T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI MODERN FELSEFEDE ERİL TAHAKKÜMÜN İZLEKLERİ Ahmet YÜKSEL BURSA – 2021 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK BİLİM DALI MODERN FELSEFEDE ERİL TAHAKKÜMÜN İZLEKLERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Ahmet YÜKSEL (ORCID:0000-0003-1352-0091) Danışman: Doç. Dr. Funda GÜNSOY TUROWSKI BURSA - 2021 TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE ................................................................................................... Anabilim / Ana sanat Dalı, ............................................................................ Bilim Dalı’nda ............................... numaralı …………………….................. ................................................................’nın hazırladığı “........................................................................................................................................... ........ ” konulu ................................................. (Yüksek Lisans / Doktora / Sanatta Yeterlik Tezi / Çalışması) ile ilgili tez savunma sınavı, ...../...../ 20.... günü ……… - ………..saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin/çalışmasının …………………………..….. (başarılı / başarısız) olduğuna ……………………………… (oybirliği / oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Üye Başkanı) Dr. Öğr. Üyesi Elif Nuyan Doç. Dr. Funda Günsoy Turowski Üye Dr. Öğr. Üyesi Elif Ergün i Yemin Metni Yüksek Lisans olarak sunduğum “ Modern Felsefede Eril Tahakkümün İzlekleri” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Adı Soyadı: Ahmet Yüksel Öğrenci No: 701743004 Anabilim Dalı: Felsefe Anabilim Dalı Programı: Felsefe Statüsü: Yüksek Lisans ii ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : AHMET YÜKSEL Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe Bilim Dalı : Felsefe Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VIII+109 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : FUNDA GÜNSOY TUROWSKI MODERN FELSEFEDE ERİL TAHAKKÜMÜN İZLEKLERİ Bu çalışmanın amacı, modern felsefenin kavramları çerçevesinde eril tahakkümün izleklerini analiz etmeye çalışmaktır. Bu tezi yönlendiren temel argüman, diğer çağlarda olduğu gibi, modern felsefenin de eril-dişil karşıtlığını referans alan bir gelişim çizgisi içinde kendisini inşa ettiğidir. Bu çerçevede, çalışmanın birinci bölümünde eril tahakküm sadece kadın ve erkek ikiliğiyle sınırlandırılarak tartışılmıştır. İkinci bölümde ise eril tahakkümün verdiği zararın sadece kadınlarla sınır kalmadığı, erkeklerinde aynı şekilde zarar gördüğü hegemonik erkeklik kavramı irdelenerek açıklanmaya çalışılmıştır. Üçüncü bölüm ise ilk iki bölümün kavramsal çerçevesi ışığında “madunlaştırılmış erkeklik” kavramını ele alır ve çağımızın bir diğer problemi olan AIDS hastalığını eril tahakküm bağlamı içine yerleştirerek düşünmeyi önerir. Bu çalışma, yürütülen bütün bu tartışmalar boyunca, bir yandan eril tahakkümün farklı ilişki formlarına nasıl sirayet ettiğini ve onları nasıl yapılandırdığını ifşa etmeye hem de eril tahakkümün varlığının düşünce yapımızda meydana gelecek bir değişime ne ölçüde bağlı olduğunu göstermeye çalışmıştır. Anahtar Sözcükler: Eril Tahakküm, Hegemonik Erkeklik, Madunlaştırılmış Erkeklik, AIDS iii ABSTRACT Name and Surname : AHMET YÜKSEL University : Bursa Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Philosophy Branch : History Of Philosophy Degree Awarded : Master Page Number : VIII + 109 Degree Date : Supervisor : FUNDA GÜNSOY TUROWSKI TRACES OF MASCULINE DOMINATION IN MODERN PHILOSOPHY The aim of this study is to try to analyze the patterns of masculine domination within the framework of the concepts of modern philosophy. The main argument guiding this thesis is that modern philosophy, as in other ages, constructs itself in a line of development that takes as reference the male-female opposition. In this context, in the first part of the study, masculine domination was discussed by limiting it to the duality of men and women. In the second part, the concept of hegemonic masculinity, where the damage caused by masculine domination is not limited to only women, but also harms men in the same way, is tried to be explained. The third section deals with the concept of "subalternised masculinity" in the light of the conceptual framework of the first two chapters and suggests to consider another problem of our age, the AIDS, within the context of masculine domination. Throughout all these discussions, this study has attempted to reveal how masculine domination spreads and structures different forms of relationship, as well as to show how much the existence of masculine domination depends on a change in our mindset. Keywords: Masculine Domination, Hegemonic Masculinity, Subalterned Masculinity, AIDS iv ÖNSÖZ Bu çalışmanın ortaya çıkmasındaki ilk dayanaklarım, anneme, babama, kardeşlerim, –Merve, Hüseyin ve Özleme- anneanneme, yengeme ve dayıma ilk teşekkürüm, en büyük borcum. Bu süreçte, benden desteğini ve ilgini hiç esirgemeyen Fulya ŞİRİN’e çok şey borçluyum. Yüksek lisansımın başlangıcından bitimine kadar geçen bütün sürede, bana dostluğundan çok daha fazlasını gösteren, bana tek başına ikinci aile olan hem manevi hem de maddi desteklerinden ötürü Ahmet ÖNEN’e olan teşekkür borcum her zaman özrün ötesindedir. Tezimin, fikir aşamasından, müsvedde halinden son aşamasına gelene kadar geçen bütün sürede, beni her zaman destekleyen, olumlu ve olumsuz eleştirilerini asla esirgemeyen ve benim pes ettiğim her noktada beni tekrar motive eden danışmanım Funda GÜNSOY TUROWSKI’ye olan hakkımı asla ödeyemem. Kendisine her şeyden önce, bana kattığı, “entelektüel bakış açılarını” borçluyum. Bu tezin, ikinci entelektüel borcu, çok geç tanışıp çokta erken kaybettiğim Ahmet CEVİZCİ’dir. Bu çalışma, ona verdiğim sözlerin azda olsa gerçekleştirebildiğimin somut ifadesi oldu. Ve son olarak, hayatımda büyük bir öneme sahip olan ve tezimin yazım aşamasında zihnimi toparlamam için beni asla yalnız bırakmayan Murat SARISOY’a ayrıca teşekkür ediyorum. Tezimin yazım aşamasında beni asla yalnız bırakmayan, Pelin SEZER, Selin KAYSERLİ, Esra PARMAKSIZ, Merve ODABAŞI, Dilara YILDIZ ve Songül GÖKTAŞ’a benden kardeşlik bağlarını esirgemedikleri için minnettarım. Bu çalışmanın fikirlerinin belirlenmesinden sonra bu fikirlerin pratik olarak görebilmemi sağlayan eşsiz oyunculuğuna hayran olduğum Melek BAYKAL’a ayrı bir teşekkür borcum var. Çalışmamı yakından takip eden, beni farklı açılardan düşündürten, en büyük motive kaynaklarım, Eren TUZCİ, Toygar AKDAĞ, Taha ODABAŞI, Harun ÇAKIR, Alperen KÖK ve İbrahim GEZEN’e içten dostlukları için müteşekkirim. Kendisiyle tanışmam sonrası, varlığıyla hayatımda olumlu manada büyük bir kırılmaya vesile olan kadim dostum, Giray GENOVA bu çalışmanın büyük bir kolaylaştırıcısı oldu. Bu çalışmayı bana, “kişisel olanın politik olduğunu” kendi hayatlarına beni de dâhil ederek, öğreten, Anneme ve Yengem Gülşen’e ithaf ediyorum. Annemin, karşılıksız sevgisi, koşulsuz kabullenmesi ve beni her zaman hayata bağlayan sevgi dolu bakışları; yengemin ise bana öğrettiği en değerli şey, hayatta her ne olursan olsun, pes etmemek ve mücadele etmek – özellikle 2012’den sonraki süreci vurgulamak istiyorum- gerektiği oldu. Bu sebeple, ikisi de benim için eril tahakkümle savaşan iki ayrı kahraman. Eğer, annem ve yengem hayatımda olmasaydı bu çalışma asla yazılamazdı. v İÇİNDEKİLER Sayfa TEZ ONAY SAYFASI ..................................................................................................... i Yemin Metni .................................................................................................................... ii ÖZET............................................................................................................................... iii ABSTRACT .................................................................................................................... iv ÖNSÖZ ............................................................................................................................. v İÇİNDEKİLER .............................................................................................................. vi GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM MODERNİTEDE CİNSELLİĞİN MÜPHEMLİĞİNİN CİNSİYETLE DENETLENMESİNİN TARİHİ 1. Modern Felsefede Erkekliğin Bir Tahakküm Aracı Olarak Rasyonel İnşası ............. 6 1.1 Descartes ve İktidar Düşü .................................................................................. 11 1.2 Rasyonel İnşanın Politik Yorumu Olarak Cinsel Sözleşme ............................. 14 1.2.1. Modern Erkekliğin İlk Çözülüşü: Toplum Sözleşmeleri ............................... 16 1.2.2. Toplumsal Sözleşmelerin Pratik Sonuçları .................................................... 19 2.Eril Tahakküm, Güç ve İktidar .................................................................................... 21 2.1. Eril Tarihin “Habitus”u Olarak Cinsiyet ve Tahakküm .................................... 25 2.1.1. Simgesel Bir Gösterim Olarak Bedenin Tahakkümü ..................................... 26 2.1.2. Erdemin ve Soyluluğun İfadesi Olarak Eril Tahakküm ................................. 28 3.Kısa Bir Değerlendirme ............................................................................................... 30 İKİNCİ BÖLÜM FEMİNİZMDEN ERKEKLİK ÇALIŞMALARINA 1. Feminizm .................................................................................................................. 34 2. Erkeklik Çalışmalarının Tarihsel Gelişimi ............................................................... 37 2.1.Erkek ve Erkekliği Tanımlamak: Cinsiyetli Doğulmaz Cinsiyetli Olunur…... 39 2.2 Connell’in Teorisinde Toplumsal Cinsiyet ve İktidar ....................................... 42 2.2.1. Toplumsal Cinsiyet Rejimleri ve Düzeni ....................................................... 43 2.2.2. Toplumsal Cinsiyetin Hegemonik Düzeni ..................................................... 45 vi 2.2.3. Hegemonik Erkekliklerinin Farklı Halleri...................................................... 48 3.Kısa Bir Değerlendirme ............................................................................................... 50 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MADUNLAŞTIRILAN ERKEKLİĞİN GÜNCEL GÖSTERİMİ: AIDS VE AKRABALARI 1. Madun Erkekliğin Kavramsal Tarihi ........................................................................ 54 2. Madunlaştırılmış Erkekliğin Antikçağdan Günümüze Tarihsel Serüveni ............... 58 2.1 Antikçağda Madunlaştırılan Erkekliğin Tarihi ................................................. 59 2.2 Ortaçağda Madunlaştırılan Erkekliğin Tarihi ................................................... 61 2.3. Madunlaştırılan Erkekliğin Günümüz Dünyasındaki Çıkmazları ..................... 63 2.3.1. Ekonominin Evriminin Toplumsal Cinsiyet Boyutu ...................................... 63 2.3.2. Çağdaş Dünyanın Yeni Cinsiyet Mekânı Olarak Kentler .............................. 65 2.3.3 Değişen Aile ve Sarsılan Otorite Karşısında Düzen Arayışı .......................... 66 2.3.4. Psikiyatrinin Manevi Alanı Yeniden İnşa Ediş Süreci................................... 67 2.3.4.1. Cinselliğin Radikal Bir Yorumu Olarak Psikanaliz .................................... 69 3. Madunlaştırılmış Erkekliğin Politik Kazanımları, İhlalleri ve Çıkmazları .............. 72 4. AIDS’in Politik Evreninin Akrabaları: Ölüm, Eril Tahakküm ve Düzen Arayışı .. 79 4.1. Hastalık Nedir? ................................................................................................. 80 4.2. Bulaşıcı ve Salgın Hastalıkların Çağdaş Vebası: AIDS ................................... 83 4.2.1. AIDS ve Ölümü Yeniden Düşünmek ............................................................. 87 4.2.2. Eril Tahakkümü AIDS Salgınıyla Yeniden İnşa Etmek ................................. 90 4.3. AIDS Sonrası Düzen Arayışı: İstisna Olanı Normal Düzene Adapte Etmek ... 96 4.3.1. AIDS’İ Politik Güçlerin Karşısında Estetize Etmek Mümkün Müdür? ...... 100 SONUÇ VE DEĞERLENDİRMELER ..................................................................... 101 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 106 vii GİRİŞ İnsan, insanın insanıdır. Bu cümle, bize ilk olarak, insanın birbirine duyduğu ihtiyacı ifade eder. Tarihsel süreçte insanın birbirine ihtiyaç duyması hali en çok etik ve politik alanda sorunsallaştırılmıştır. Bu sorunun temelinde ise insanın kendini ararken her zaman bir ötekiye ihtiyaç duyması yatmaktadır. Bu ihtiyaç hali hiç kuşkusuz, ontolojik bir zorunluluktur. Ancak, bu zorunluluk, kendini ötekiyle tamamlayarak bir bütünü ifade etmek yerine tarihsel olarak hep bir karşıtlık içerisinde sürdürmüştür. Özellikle bu çalışmanın ana konusu olan eril versus dişil karşıtlığında. Hakikaten de, eril versus dişil karşıtlığına genel olarak baktığımızda erkeğin ve kadının farklılıkları bir arada sentezlenerek bir bütün yaratması beklenir. Oysa, tarihsel olarak bu bütünlük her zaman kadının erkeğin denetiminde ötekiye dönüştürülmesiyle bir karşıtlık ilişkisi içerisinde ifade edilir. Eril-dişil karşıtlığının pratik sonucunun ifadesi, “eril tahakküm”dür. Bu sebeple, bu tezin ana konusu, eril tahakküm ve bu tahakkümün pratik sonuçlarının ardında gizlenen “eril düşünce geleneğini” anlamaya çalışmaktır. Felsefeyi, düşünmenin üzerine düşünerek düşünce perspektiflerimizi çeşitlendirerek, düşüncelerimizi değiştirmek olarak ifade ettiğimizde, onu ilk olarak belirli bir sınır içerisinde “kavramsallaştırarak” tanımlamış oluruz. Öyleyse, felsefe, kavramlar deryasında, kulaç atarak, önce hakikati anlamaya çabalamak sonra ise var olan düşüncelerimizi değiştirerek, davranış değişikliğini talep etmektir. Çünkü, MacIntyre’a göre, “kavramları değiştirmek davranışı değiştirmektir.”1 Hakikaten de tümüyle sorunsuz bir dünya içerisinde yaşıyor olsaydık, kavramlar üzerine ne düşünmemizin ne de satırlar dolusu eserler bırakarak anlamlandırma çabamızın bir anlamı olurdu. Bu sebeple, kavramları değiştirebilecek dilin peşinden gidilmesinin temelleri felsefi söyleme dayanmaktadır.2 Çünkü, felsefi söylem, kendini aşmak için politik olanı önceler. Kavramları değiştirmenin davranışı değiştirmenin en önemli yollarından biri olduğu düşüncesinden hareket eden bu çalışma, eril tahakkümün öyküsünü 1 Alasdair Maclntyre, Ethik’in Kısa Tarihi/Homerik Çağdan Yirminci Yüzyılda, çev. Hakkı Ünler, Solmaz Zelyüt İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001, s. 7. 2 Danielles S. Allen, Platon Neden Yazdı?, çev. Ayşe Batur, 1. baskı İstanbul: İletişim Yayınları, 2011, s. 29. 1 sorunsallaştırmayı amaç edinmiştir. Çünkü, eril-dişil karşıtlığı kendisini, her şeyden önce “doğal” (“olan ve olması gereken budur anlayışı”) bir karşıtlık olarak görür. Bu nedenle de, eril tahakküm, kendi varlığını doğal nedenlere dayandırarak kendisini politik alanda meşrulaştırmaya çabalar. Böylece, eril tahakküm kendisini her alanda meşru ve haklı göstererek sorunsallaştırılmaktan muaf tutulmayı hedefler. Bu hedefi daha görünür kılmak için şu soru üzerine düşünmeye gayret edelim: tarih boyunca insanların birbirine yaşattığı şiddet, sömürü, ezilmişlik, kölelik ve aşağılanma duygusunun genel bir insanlık kavramı altında genelleştirilmesi ve doğallaştırılması esasında daha derindeki eril-dişil karşıtlığını gizlemenin yollarından biri değil midir? İşte, bu çalışmanın kendine dert edindiği nokta, bu farkındalığın pratik sonuçlarının ardına gizlenen hususları felsefe tarihiyle anlamaya çalışmak ve felsefi bir dille aktarmaya çabalama noktasında düğümleniyor. Düğümleniyor, çünkü, çağlar boyu egemen olmayı sürdüren eril tahakkümü doğru, tutarlı ve objektif bir biçimde anlamamızın ve izah etmemizin mutlak anlamda mümkün olduğu iddiasında değiliz. Ölü olanlar sadece filozoflardır, fikirleri değil. Fikirlerin ölmemesi ise var olan fikirlerin felsefe sahnesinde ne kadar çok ifade edildiğiyle orantılıdır.3 Bu nedenle, çalışmamızın bütününde sadece bir düşünüre ve onun düşüncesine bağlı kalmak yerine, birçok düşünürün düşüncelerinde - çoğu zaman çatışarak - dolanarak eril tahakkümü farklı bakış açılarından anlamaya çabaladık. Elbette, eril tahakküm, bu çağın keşfettiği bir sorun değildir. Bununla birlikte, feminizmin ortaya çıkışından günümüze kadar olan süreçte, eril tahakküm kavramı ile tanışıklığımızın arttığını ve kavramın işaret ettiği olgunun daha fazla farkında olduğumuzu söyleyebiliriz. Bu sebeple, nasıl ki her yeni düşünce ve araştırma alanı birçok sorunla karşılıyorsa, eril tahakkümde, yukarıda değindiğimiz gibi, uzun bir süre sadece eril-dişil karşıtlığında sınırlandırılarak, erkek ve kadın ikiliği içinde olup biten bir mesele olarak ifade edilmiştir. Bu ise Bourdieu’nun işaret ettiği üzere şöyle bir risk taşır: Erkek veya kadın olarak, kavramaya çalıştığımız nesnenin içinde yer alarak, eril düzenin tarihsel yapılarını algılama ve değerlendirmenin bilinçsiz şemaları biçiminde bünyemize katmış durumdayız; bu nedenle de, eril tahakkümü düşünürken, kendileri de tahakkümün ürünü olan düşünme biçimlerine başvurma riskini taşıyoruz.4 3 Bu satırlar, Solmaz Zelyüt, İki Adalet Arasında, Konya: Vadi Yayınları, 1997, s. 12. sayfasından esinlenilerek yazılmıştır. 4 Pierre Bourdieu, Eril Tahakküm, çev. Bediz Yılmaz, İstanbul: Bağlam Yayıncılık, 2015, s. 17. 2 Yukarıda ifade ettiğimiz üzere, eril tahakkümün zihnimize işlenmiş bilinçsiz şemalarından olabildiğince az etkilenmeye çalışarak, birinci bölümün tamamında eril- dişil karşıtlığını erkek ve kadın ikiliği şeklinde anlamaya çabaladık. Çünkü, eril tahakkümün ilk yapılandığı ilişki, “cinsel ilişki”dir. Bu sebeple, bölümüzün başında cinsellik ve cinsiyet kavramlarını modern felsefenin terminolojisiyle ifade etmeye çalıştık. İleride de ifade edeceğimiz üzere, çalışmamız her ne kadar modern felsefeyle sınırlandırılmış olsa da gerekli görülen yerlerde hem Antikçağ hem de Ortaçağa dönülerek eril tahakkümün tarihsel sürecini bütüncül bir perspektiften anlamaya çabaladık. İkinci bölümde feminizm ve erkeklik çalışmalarını birbirleriyle mukayese ederek ifade etmeye çalıştık. Çünkü, feminizmin ve erkeklik çalışmalarının gündeme gelmesiyle birlikte, eşcinsel özgürlük hareketi olarak bilinen LGBTTİ+ hareketinin var olma imkanları tarihsel olarak birbirini izlemiştir. Ancak, bu alanların hem tarihsel olarak birbirine yakın oluşu hem de zamansal olarak oldukça kısa olmasına rağmen içerik olarak ise yoğun, belirsiz ve karmaşık olduğunu belirtmemiz gerekmektedir. Bu belirsizliğin en temel sebebi ise toplumsal cinsiyet kavramının gündelik yaşamımızın en küçük noktasına sızmış ve sindirilmiş olmasından ötürüdür. Toplumsal cinsiyet olarak kavradığımız gerçeklik, hem kamusal alanı hem de özel alanı bir arada inşa etmektedir. Çünkü, toplumsal cinsiyetin sınırlarına dâhil edilme, ilk olarak cinsiyete ve cinselliğe ontolojik olarak meşruluk sağlamaktadır. Oysa, toplumsal cinsiyetin sınırlarına dâhil edilmeme durumu, hem ontolojik olarak dayanak bulamamakla hem de etik ve politik olarak temsil edilmemekle sonuçlanmaktadır. Bu sebeple, çalışmamızın birinci bölümünde kadın ve erkek ikiliği içerisinde tartıştığımız eril tahakkümün erkekler cephesindeki yankılarını ikinci bölümde ele aldık. Çünkü, erkeklerde tıpkı kadınlar gibi eril tahakkümden zarar görmektedir. Üçüncü bölüm, her iki bölümün tartışma konularını madunlaştırılmış erkeklik kavramını referans alarak, bu kez erkek eşcinselliği üzerinden düşünme çabasıyla karakterize olur. Bu bölüm, eşcinselliğin eril tahakkümle eklemlenerek ortaya çıkan çelişkili durumu ontolojik, epistemolojik ve politik boyutu içinde ele alarak göstermeye çalışıyor. Son bölüm ise AIDS’i felsefi bir sorgulamanın konusu kılmayı ve böylece eril tahakkümün kapsamının genişliğini göstermeyi amaçlıyor. 3 En başından ifade edelim, bu çalışma, AIDS’in felsefi bir problem olduğu iddiasında değildir. Sadece AIDS’i felsefi bir bakış açısıyla anlamaya çalışmaktadır. Ancak, elbette bu, AIDS’i bu çalışmanın sınırları dâhilinde tükettiğimiz iddiasına gelmemektedir. Bunun farkındalığıyla, AIDS’in eril tahakkümün araçsallaştırıcı hegemonik mantığı ile ilişkisinde anlamaya çalıştık. Bu çalışmanın yazım aşamanın başlamasından birkaç ay sonra patlak veren Covid-19 salgını, özellikle AIDS konusunu çok daha detaylı araştırmamıza vesile oldu. Çünkü, “bir insanın hasta olduğuna inancı, hastalığa sebep olan bakteriden bile daha güçlüdür.”5 Hakikaten de Max von Pettenkofer’in işaret ettiği gibi, AIDS, hastalığa sebep olan HIV virüsünden bile daha güçlü bir korkuya ve tedirginliğe sebep olmuştur. Bu nedenle, çalışmamızın bütününde HIV kelimesini tıbbi bir duruma işaret etmek için AIDS kelimesini ise onun sosyal ve politik anlamına işaret etmek için kullandık. Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde göreceğimiz üzere, HIV tıbbi bir durum olarak kontrol altına alınabiliyorken, AIDS’in sosyal ve politik karmaşıklığı halen daha 1980’lerdeki gibi gizemini korumaktadır. Bulaşıcı ve salgın hastalıkların tarihine genel olarak baktığımızda, onlar, yalnızca tıbbi ve biyolojik yönden bir yenilik taşımazlar. Bulaşıcı ve salgın hastalıklar nedeniyle, hem sosyolojik hem de politik olarak birçok değişim de zorunlu ve küresel çapta gerçekleşir. Değişimin politik olarak zorunlu oluşunun sebebi, politikanın her zaman tatmin etmekten ziyade tahrip edici olmasından ötürüdür.6 Bu sebeple, çalışmamızın son bölümünde her ne kadar AIDS özelinde düşünmüş olsak da bulaşıcı ve salgın hastalıklar üzerine felsefi kavramların merkeze alınarak politik alanda da düşünülmesine ihtiyacımız olduğu çok açıktır. Çünkü, bulaşıcı ve salgın hatalıkların sebeplerini ister Nikoforuk’un işaret ettiği gibi teolojik olanla okuyalım, istersek de insanın doğaya olan zararından ötürü doğanın acımasızlığı olarak okuyalım bu açıklamalar bizim açımızdan yetersiz kalmaktadır. Bu doğrultuda, başta AIDS olmak üzere, diğer bulaşıcı ve salgın hastalıkları birbiriyle bağlantılı olan politik süreçler içerisinden bakmaya gayret ederek ifade etmeye çalıştık. Öyleyse, AIDS’de diğer bulaşıcı ve salgın hastalıklar da olduğu gibi ne yeni bir başlangıç ne de bir sondur. O, ancak, tarihsel süreçte bir ara uğraktır. 5 Funda Günsoy, Felsefe ile Teolojinin Kavşağında Carl Schmitt ve Leo Strauss’ta “Politik Olan”, 1.baskı İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010, s. 17. 6 Jeffrey Abramson, Minerva’nın Baykuşu Batı Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Yıldız, 1. b., Ankara: Dipnot Yayınları, 2013, s. 17. 4 Çalışmamızın bütününde sık sık vurguladığımız son bir konuya daha değinmek istiyoruz. Bauman, Modernite ve Holocaust adlı kitabında, “Holocaust’a, modern toplumun gizli tehlikelerinin ender ama önemli ve güvenilir bir testi gibi yaklaşılmalıdır.”7diyerek bizi uyarır. Hiç şüphesiz, Holocaust’un tüm dünyaya gösterdiği yıkıcılığın ve şiddetin doruk noktasını yaşattığı bir dönemin ardından sorunun kendisi yine modernitenin kavramlarından hareketle ifade edilir. Çünkü, sorun modernitenin vadettiği bilginin öncülüğünde, hiçbir istisna olanla karşılaşmadan ebedi mutluluğa uluşma hedefidir. Ancak, bu hedefleme durumu ne yazık ki, hem ontolojik hem epistemolojik hem de politik olarak çalışmamızın bütününde vurguladığımız üzere, günümüzde dâhil olmak üzere büyük bir belirsizlikle sonuçlanmaya devam etmektedir. Öyleyse, Bauman’a kulak kabartmakta büyük yarar vardır; Felsefenin görevi, bütün felsefi geleneğin söylediğinin tam tersine “insanlara belirsizlik içinde yaşamayı öğretmek” tir, “yatıştırmak değil, tedirgin etmek” tir. “Her yerde ve her adımda, hiçbir şey olmazken ve her şey olurken, nedenli ya da nedensiz, en sıkı kabul gören yargılarla dalga geçmek ve paradokslar ortaya atmak gerekir. İşte o zaman, kişi olanı biteni görecektir.”8 Yukarıdaki pasaj ilk okunduğunda her ne kadar beylik cümleler olarak algılansa da aslında, çalışmamızın bütününde göstermeye çalıştığımız üzere, belirsizliğin insani varoluşun bir özelliği olduğudur. Ancak, unutulmamalıdır ki, belirsizliğin ontolojik boyutunun tedirginliğini azda olsa azaltmanın en etkili yolu politik girişimleridir. Bu sebeple, çalışmamızın bütününde cinselliğin, cinsiyetin, cinsel kimliklerin ve AIDS’in kendi içlerindeki belirsizlik sebep gösterilerek oluşturulan eril tahakkümün yaratmış olduğu yanlı ve apolitik atmosferi bizde politik alanda belirsizlik yaratarak, gidermeye çalışacağız. Böylece, eril tahakkümün bir hakikat olduğu değil de büyük bir yanılmasa olduğu kendiliğinden ifşa olacaktır. Çünkü, belirsizliği vurgulayarak yeni bir girişim başlatmak ayrı bir konudur ve yine belirsizliği gerekçe göstererek bu belirsizliğe tamamen teslim olarak apolitik bir kabullenme içerisine bürünmek apayrı düşünce ufuklarıdır. 7 Zygmunt Bauman, Modernite ve Holocaust, çev. Süha Sertabiboğlu, İstanbul: Versus Kitap, 2007, s. 30. 8 Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, 1. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2003, s. 110. 5 1.BÖLÜM MODERNİTEDE CİNSELLİĞİN MÜPHEMLİĞİNİN CİNSİYETLE DENETLENMESİNİN TARİHİ 1. Modern Felsefede Erkekliğin Bir Tahakküm Aracı Olarak Rasyonel İnşası Cinsellik, üzerine çokça düşünülen ancak hakkında konuşulmaktan da en fazla kaçınılan kavramların başında gelir. Cinsellik fizyolojik, bireysel, akışkan, müphem ve sınırsız olarak görüldüğü için cinsiyete referansla tanımlanır veya cinsiyet üzerinden anlaşılır. Öyle ki, biyolojik olanın toplumsal olanla kaynaştırılarak belirli ve sınırlı bir çerçeve içerisine yerleştirildiğinde cinsellik cinsiyet kategorisi içine adeta mühürlenmiş olur. Böylece, cinsellik, cinsiyet kavramıyla eşanlamlı bir kavrama dönüşerek birbirinin yerine kullanılır hale gelir. Cinselliğin ve cinsiyetin eşanlamlı olarak kullanılması, kavramlar arasındaki farklılıkların göz ardı edilerek yalnızca benzerliklerin vurgulanmasına sebep olur. Cinsellik, fizyolojik süreçlerin özel alanda yaşanılarak sonlandırılan, tatmin olunan ve üreme amaçlı gerçekleştirilen bir ilişki biçimidir. Cinsiyet ise, cinselliğin sonucu olarak meydana getirilen biyolojik bir varlığın, biyolojik özelliklerinin toplumsallaştırma süreçlerine dâhil edilerek kamusal alanda görünür kılınmasıdır. Cinsiyetin belirli süreç ve stratejilerle inşa edildiği için politik olduğu hususunda genel bir mutabakattan söz etmek mümkündür. Bu çalışmanın perspektifinden cinselliğin de cinsiyet kadar politik bir kavram olduğu açıktır. Nitekim, feminizmin cinsiyet kavramına yönelik yoğun eleştirisinden bu yana cinselliğin politik bir kavram olduğu düşüncesinin daha fazla kabul görmeye başladığını söylemek yanlış olmaz. Cinsiyetin kamusal, cinselliğin ise özel alanla sınırlandırılması her iki kavramın da aslında politik olduğunun en güzel kanıtıdır. Çünkü, hem cinsellik hem de cinsiyet kavramları, tam da özel alan ve kamusal alan ayrımında tezahür ettikleri için ve birbirlerini bütünleştirmek yerine, dışlayarak kavrandıkları için politiktirler. Bu nedenle, politika, kamusal alanda iki kişinin imkânı dâhilinde icra edilirken –yani sosyal bir eylemken- cinsellik, özel alanda ve içgüdüsel bir eylem olarak üreme işleviyle tanımlanır. Peki, cinselliğin politik olması ne demektir? 6 Cinsellik, politik (doğal değil) olduğu için ya da kişisel (politik değil) olduğu için politik olarak algılanmaz. Cinselliği siyasallaştırma (politikleştirme) çabaları büyük ölçüde kimlik politikasının stratejilerine dayanmakta ve sorunların bizi değil de onları etkilediğini göstermektedir.9 Heckert’in işaret ettiği üzere, cinsellik ve cinsiyet ile ilgili sorunların bizi değil de onları etkilemesi, biz ve onlar arasında yapılmış bir ayrım veya inşa edilmiş bir fark olduğunu ifade eder: “Cinsel farkın inşası”. Bunun oluşumunda cinselliğin kendi içerisinde barındığı canlılıkların yanı sıra, cinsiyet, cinsel yönelim, cinsel kimlik, statü ve etnik köken de dâhil olmak üzere diğer sosyal problemlerle de ilişkiseldir. Cinsel farkın inşası her ne kadar farklı bölünme biçimleri çerçevesinde anlaşılmaya çalışılsa da, bugüne dek aslında yalnızca kadın ve erkek ikiliği içerisinde (kuşkusuz feminist çabalar sayesinde) sorunsallaştırılmıştır. Cinsel farkın inşasının kadın ve erkek ikiliği içerisinde sınırlandırılarak kavranması, heteroseksüellikle sonuçlanır. Böylece, İki cinsiyetin ikisine de oynamaları için belirgin bir rol biçen cinsel farklılık kavramı, bu yüzden cinsel ilişkiyi garanti eden, “normal” seksin koordinatlarını veren bir simgesel normu dayatmaktadır.10 Fakat, Heteroseksüellik, siyasi (politik) ve karmaşıktır, ancak, bu eşcinsel/queer ve feminist teori dışında açıkça görülmez. Cinsel yönelim hiyerarşisi içerisindeki baskınlığı “normal” statüsünün olması, heteroseksüellik görünmez olma noktasında sürekli olarak görülür. Heteroseksüellik olduğu varsayılır ve bu nedenle algılanmaz.11 Cinselliğin heteroseksüel boyutunun algılanmaması onun, toplumsal düzenimizde inceleme konusu yapılmayan ve hatta farkına bile varılmayan (oysa kurumlaşmış bir nitelik taşıyan) özellik, erkeklerin kadınlara egemenliğini doğuştan hak kazanılmış bir üstünlük olarak görmektedir. Bu düzen, her türlü ırk ayrımından, sınıf bölünmesinden daha kesin, daha katı ve daha sürelidir. Bugün kadın erkek eşitliği varmış gibi görünmesine karşın, cinsel egemenlik, hala kültürümüzün en yaygın ideolojisi olarak sürmekte ve temel güçlülük kavramını meydana getirmektedir.12 Heteroseksüelliğin normal olduğu varsayıldığı için algılan(a)maması ve bu nedenle de görünmemesi onun, kendisi dışında başka bir cinsel kimlik alternatifinin olmadığının varsayılmasına neden olur. Hakikaten de bu varsayım, çalışmamızın bütününde göstermeye çalıştığımız üzere, bugünü de içine alacak şekilde, tüm tarihsel 9 Jamie Heckert, Sexuality/Identity/Politics, Changing Anarchism, Manchester University Press, 2018, s. 102. 10 Slovaj Zizek, Cinsel Olan Politik Midir?, çev. Bahadır Turan, 1. b., İstanbul: Encore Yayınları, 2018, s. 59. 11 Heckert, Sexuality/Identity/Politics, s. 112. 12 Kate Mıllett, Cinsel Politika, çev. Seçki Selvi, 4. b., İstanbul: Payel Yayınları, 2018, ss. 46-47. 7 dönemlerde hâkim tavır olmuştur. Bu sebeple, heteroseksüellik, kadın ve erkek ikiliği içerisinde, cinselliğin erkeğin hakkı ve bu hakkında cinsel egemenlik olarak uygulanmasına, cinsiyetin ise kadının bedeni referans alınarak erkeğin bu beden üzerinde egemenliğini kurmasıyla cinsel kimlikten ziyade ideoloji olarak kurulmasına neden olur. Cinsellik, yalnızca kadının bedeninde gerçekleştirilen bir eylem olarak algılanır ve bu süreçte de erkeğin bedeni yok sayılır. Çünkü, erkeğin bedeninin yerini onun “aklı” almaktadır. Bu nedenle, erkeğin aklı, onun hem zihnini hem de bedenini kontrol edebilir. Oysa, kadın hem zihnen hem de bedenen yetersiz ve dizginlenemez olduğu için erkekler tarafından kontrol altına alınır. Böylece de erkeğin kadını kontrol etmesi, “eril tahakküm”le sonuçlanır. Varlığını kesintisiz bir şekilde bugüne dek sürdürdüğü için eril tahakkümü kendi bütünlüğü içerisinde anlayabilmemiz ve çalışmamızda detaylı bir şekilde tartışabilmemiz imkânsızdır. Bu nedenle bu çalışmada eril tahakkümün genel görünümü modern felsefe tarihiyle sınırlandırılmıştır. Modern felsefe, ontolojik, epistemolojik, etik ve politik olarak kendisini bir yeniden inşa faaliyeti olarak ilan etmiş olmakla birlikte, cinsel farkın inşası noktasında mevcut cinsiyet düzenini neredeyse hiç değiştirmeden sürdürmüştür. Bu ise, modern felsefe tarihi içerisinde eril tahakkümün temel argümanı olarak karşımıza çıkan kadının ve erkeğin farklı olduğunun kabulü çerçevesinde ortaya çıkar. Modernite eril tahakkümün varlığını modern terimlerle meşrulaştırarak revize eder ve yeniden doğallaştırır. Böylece, eril tahakkümün düşünüş yapısı ve uygulama alanı, modern düşünce içerisinde de varlığını devam ettirmeye devam eder. Bu noktada moderniteyi nasıl değerlendirmemiz gerektiği ya da modern felsefenin eril tahakkümle irtibatlandırılmasının nedenleri hakkında ciddi bir tartışmaya angaje olmamız gerektiği açıktır: Erkeklik hangi tekniklerle iktidar oldu ve bu iktidarın inşası rasyonel olarak kendisini nasıl meşrulaştırdı? Modernite gerçekten de yenidir. O, 16.yüzyılda temelleri atılan ve 17.yüzyılda inşa edilen entelektüel bir devrimdir. Bu nedenle, modern dünya ilerlemenin ürünü olarak, tarihin sonucunu ve hatta sonunun geldiğinin ifadesidir. Öyleyse, modern düşünürler moderniteyi, ilerlemeye olan inançlarıyla inşa etmişlerdir. Modern düşünürler bu inançlardan yola çıkarak inşa ettikleri modern felsefeyi, her ne kadar eskiden koparıp yeniyi yaratmak olarak görseler de kendilerinden önceki dönemlerin entelektüel 8 birikiminden tamamen kopamamışlardır. Özellikle bu çalışmanın ana konusu olan “eril tahakküm” söz konusu olduğunda. Moderniteyi anlamak aynı zamanda iktidarı, egemenliği, söylemi, disiplini ve hegemonyayı da anlamayı zorunlu kılar. Modernliğin amaçlarının doruk noktasına ulaştığı Aydınlanma döneminin getirdiği yıkıcılıklar, modernizmin vaat ettiği her şeyi kuşkulu hale getirdi. Horkheimer ve Adorno bu kuşkuyu şöyle açıklar; Aydınlanma başlangıcından bu yana yalnızca birlik çerçevesinde kavranabilen olayları ya da varlıkları dikkate alır. İdeali bütün her şeyin çıktığı ve her bir şeyin izinden gittiği bir sistemdir. Aydınlanmanın rasyonalist ve ampirik çeşitlemeleri bu sistem içinde birbirinden farklı değildir.13 Her şeyi bilmek, hükmetmek, belirsizliğe tahammül edememek modernliğin doruk noktasıdır. Aydınlanma için, “verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetim ölçütlerine göre değerlendirilemeyen bir şey düşünmek, o şeyin yok sayılmasıyla eşdeğerdir.14 Max Weber, bu durumu çağımızın yazgısının ortak özelliği olduğunu söyler. Ortak yazgımız ise “rayonalizasyon”dur. Rasyonalizasyonlaşmanın ilk sonucu ise her şeyden önce “dünyanın büyüsünü kaybetmesi”dir. Kaybedilen büyünün yerini ise şüphesiz bilim alacaktır. Artık tarih Antiklerin döngüselliğinden ya da Ortaçağın Tanrı’nın yaratımıyla başlatılıp yine Tanrı’nın sonlandırmasıyla biten bir zaman dilimi değildir. Artık, tarihsel ilerleme modernler için sonsuza kadar sürecek bir zaman dilimin ifade etmektedir. Bilimsel ilerleme ise binlerce yıldır geçirmekte olduğumuz ve bu günlerde genellikle aşırı olumsuz bir biçimde değerlendirilen entelektüelleşme sürecinin bir kesiri, hatta, daha doğrusu en önemli parçasıdır.15 Bu parçayı daha iyi anlamak için öncelikle, modern felsefenin tarihsel seyirde neyi temsil ettiğini açıklamamız gerekmektedir. Modern felsefe, en kısa tanımıyla, eski olanın toptan yok edilerek yeninin tekrar yaratılmasıdır. Bu yaratım, antik kozmolojinin ve dini otoritelerin yıkılarak daha önce eşi benzeri görülmedik bir şekilde sorgulanmasıyla başlar.16 Yapılan bu sorgulamanın 13 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. Nihat Ülner, Elif Öztarhan Karadoğan, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2010, s. 23. 14 George Ritzer, Toplumun McDonaldlaştırılması, çev. Şen Süer Kaya, 2. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011, ss. 69-178.arası 15 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, 12. b., İstanbul: Deniz Yayınları, 2008, s. 229. 16 Luc Ferry, Gençler İçin Batı Felsefesi, çev. Devrim Çetinkasap, 1. b., İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2008, s. 81. 9 pusulası ise şüphesiz “akıl”dır. Aklın nihai önemi, onun yöntemine uygun bir şekilde kullanıldığı sürece bilemeyeceği hiçbir şeyin olmamasıdır. Böylece, insanın iç dünyasına giden yollar açılmıştır.17 Açılan yol ise aklın rehberliğinde aydınlatılır. Aklın bileceği ilk şey ise şüphesiz düşünen öznenin kendisidir. Descartes’in ünlü sözünü hatırlayacak olursak; “Düşünüyorum o halde, varım.”. Modern öznenin ilk açık seçik doğrusu, “kendini bilmek” zorunluluğudur. Kendini bilen, kendinin farkında olan modern özne için, aklın bilemeyeceği bir şey düşünmek imkânsızdır. Moderniyeti, epistemolojik kesinlikle bilinebilir ve kontrol edilebilir bir dünya yaratma projesi olarak kabul ettiğimizde, aynı zamanda tahakkümü de bu kabule dâhil etmemiz gerekir.18 Çünkü, modernler için bilginin işlevi, Aklın kullanılarak, Doğa’nın tahakküm altına alındığında bu durumun modern özne açısından faydalı olacağı inancıydı. O halde, modernite için bilmek, bilinen nesne üzerinde hükmetmekle eşdeğerdir. Bilgi ve tahakküm ilişkisini daha iyi anlamak için F. Bacon’ın görüşlerini hatırlamamız gerekiyor. F. Bacon en temel hedefini şöyle özetler; “Bilgi, güçtür.” Bütün bilgiler insana yararlı olmak amacını taşımaktadır. Bu sebeple de, bilginin pratik olarak kullanımı, insanın dünya üzerindeki egemenliğiyle sonuçlanıyordu. Oysa, Bacon için bu durum, herkesin mutluluğunu sağlamak için var olan bir durum olarak hayal ediliyordu. Şüphesiz ki bu egemenlik kendisini ilk gerçeklik olarak eril-dişil karşıtlığında dışa vurur. Bu tartışmaya daha sonra tekrar dönmek üzere, ilk olarak eril-dişil karşıtlığını yani eril tahakkümün modern felsefede kuruluşunun nasıl gerçekleştirildiğinin açıklanması gerekmektedir. Eril tahakküm, bir iktidar tekniği olarak, cinsiyeti ve cinselliği düzenleyen, denetleyen, sınırlayan, kurgulayan ve sürekli biçimlendirmeye tabi tutan ilişkiler bütünüdür. Bu ilişkiler bütünü, kendisini tüm değişimlere ve dönüşümlere karşı koruyarak cinselliği ve cinsiyeti olması gereken sınırlar içerisinde muhafaza etmeyi amaçlar. Eril tahakkümün etkisinin neredeyse tüm dünyayı ve toplumları çağlar boyu kuşattığını söylesek abartmış olmayız. McDonald’laştığını iddia ettiğimiz dünyada tüm gelenekleri bertaraf ederek değişimi engelleyememiş biz dünyalılar için, tüm bu değişimlere karşın, “cinsiyet” kavramı üzerinde ortak bir tavır takınırız. Cinsiyet, 17 İngeborg Gleichauf, Kadın Filozoflar Tarihi, çev. Leyla Uslu, 1. b., Ankara: ODTÜ Yayıncılık, 2007, s. 55. 18 Günsoy, Felsefe ile Teolojinin Kavşağında Carl Schmitt ve Leo Strauss’ta “Politik Olan”, s. 294. 10 biyolojik anlamda ya kadındır ya da erkektir. Oysa cinsellik, varoluş sebebimiz olmasına rağmen, cinsiyet, kendimizde bulduğumuz ilk gerçekliğimizmiş gibi yansıtılır. F. Berktay bu gerçekliğin düşünce ile toplum arasında nasıl iç içe geçtiğini şöyle açıklar Düşünceler ve ideolojiler, toplumsal gerçeklikten kaynaklanırlar; ancak, karşılığında, davranışın sınırlarını belirlerler ve deneyimin anlamını tanımlarlar. Ve hiyerarşinin egemen olduğu bir dünyada, iktidar söylemlerine dönüşerek maddi bir güç haline gelirler.19 Gerçekten de, eril tahakkümün öyküsü, cinsiyetlendirilmiş bedenin iktidar söylemlerine tabi tutulması ve bu yolla maddileştirilerek ifade edilmesidir. Bu öykünün ilk anlatıcısı ise bu bölümün ana ekseni olan modern felsefedir. Bu çalışmanın temel iddiası, eril tahakkümün, erkeklerin yaratımında kadınlar, eşcinseller ve muhalif erkekler tarafından çeşitli sebeplerle devam ettirildiği şeklindedir. Elbette eril tahakküme karşı çıkışlar mevcuttur, ancak ifade edildiği gibi, savunulduğu ve devam ettirildiği de bir yadsınamayacağımız bir gerçektir. Biz bu gerçekliği kendi çağımızdaki örneklerle açıklamadan önce felsefe tarihi içinde eril tahakkümün nasıl yaratıldığını, ifade edildiğini ve sürdürüldüğünü anlamayı uygun gördüğümüz için şimdi modern felsefede “eril tahakkümün” izlerini Descartes’ın yardımıyla, görmeye ve açıklamaya geçebiliriz. 1.1. Descartes ve İktidar Düşü Modern felsefe tarihi içinde Descartes muhtemelen en çok tartışılan filozoflardan biri olarak önemini hala korumaktadır. Çünkü, felsefe tarihi içerisinde, 17.yüzyıldan sonrası için herkes ya Descartesçı ya da Descartes’a karşı bir konumda saf tutmaktadırlar. Peki, neden Descartes’ın Kartezyen felsefesi, doğaya hükmetmekle sonuçlanmıştı? Doğaya hükmedilmesinin en temel sebebi, onun bilgisinin açığa çıkarılmasındaki değişen yöntemdir. Bu yöntem ise modernlerin benimsemiş olduğu bilime duydukları derin inançta gizlidir. Hakikaten de, doğaya egemen olma düşü gerçekleştirilmiş ve doğa kendi içerisinde bulunan canlılıktan koparılarak makineye dönüştürülmüştür. Descartes’ı kendi beninden dahi şüphelenmeye götüren ünlü kuşku yöntemi, kendisinden sonra en çok doğayı zan altında bırakmıştır. O halde, Descartes’in felsefesinde “Akıl ve doğa 19 Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, 6. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2, s. 20. 11 kavramlarının yeni ifadesi, akıl ve doğa karşıtlığının yapısına uygun olarak, aklın doğayı tahakküm altına alması yönünde evrilmiştir. Diğer bir deyişle, doğa tümüyle aklın iktidarında tahakkümle kuşatılmıştır. Descartes’e göre, bir şeyin ya “zihni vardır” ya da yoktur. Bu sebeple, zihin sahibi olma “bilinç” ya da “düşünce” gerektirir. Başka bir deyişle, hem zihin hem de bilinç bir varlığın var olmasının gerekli önkoşullarıdır. Bu sebeple, Batı felsefesi için, akıl ya da zihin sahibi olmak, güç ve iktidar sahibi olmakla eşdeğerdir. Benhabib Batı aklının tahakküm seyrini şöyle açıklar; Batı aklı kendisini, kendiyle özdeş bir özneni söylemi olarak konumlandırır; bu nedenle de bizi, kategorilere uymayan ötekilik ve farklılığa karşı körleştirerek bunların meşruiyetlerini ellerinden alır. Platon’dan Descartes’e, Kant’a ve Hegel’e kadar batı felsefesi, aklın erkek öznesinin öyküsünü temalaştırmıştır.20 Aklın kendisini her şeyden üstün görmesinin ilk sonucu bedenin inkârıdır. Bu yüzden, Descartes’ın felsefesinde beden ve doğa zihnin birbirlerinin ikincil ötekisine dönüşerek hiyerarşik bir konumda varlık bulurlar. Aslında, felsefe tarihine bir bütün olarak baktığımızda, bedenin akıl karşısında inkârı, Platon’dan başlayarak, Descartes’a kadar geçen sürede doğrudan ya da dolaylı olarak kendisini ifade eder. Oysa, Descartes’te durum biraz farklıdır. Onun felsefesi, görünüş itibariyle cinsiyetsiz bir formda görünür. Düşünen zihnin, kadın ya da erkek olduğuna dair teorik zeminde bir kanıt belki yoktur. Ancak, Plumwood’un işaret ettiği üzere mesele iktidar olduğunda durum farklılaşır. Kartezyen iktidarın düşünde nötr olduğu iddia edilebilen ama pratikte iktidar ve denetim biçimini alan bir ilişki içerisinde özne (zihin), bildiği nesnenin (beden/doğa) karşısında ve üstünde konumlandırılmaktadır. Böylece de, Descartes’ın Kartezyen kazanımı da en nihayetinde, bedenin arka plana atılarak inkâr edilmesiyle sonuçlanır. Bu sebeple, Plumwood, Descartes’ın felsefesinin bedenden, doğadan ve dişil olandan kaçtığı ve bunları değersizleştirdiği için onunda Platoncu ve akılcı geleneğin varisi olduğunu vurgular.21 20 Şeyla Benhabib vd., Çatışan Feminizmler Felsefi Fikir Alışverişi, çev. Feride Evren Sezer, 3. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2017, s. 28. 21 Val Plumwood, Feminizm ve Doğaya Hükmetmek, çev. Başak Ertür, 2. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2017, s. 153. 12 Descartes’e göre, doğru bir yöntem izleyen insanlar, şeylerin, neden belirli bir sıra içinde yapıldığını kavrayarak bilgi edinme sürecinde rastgele gitmekten kurtularak doğru bilgiye hem belirli kurallar dâhilinde hem de daha çabuk oluşmuş olurlar. Doğru yöntem ise, “kuşku yöntemi”dir. Descartes’in yöntemini, diğer çağlardan ayıran nokta, onun bilgiye, kuşku duyarak erişmeye çalışmasıdır. Böylece, Descartes için iki amaç belirir; ilki aklımızın temel yapısını, sahip olduğumuz entelektüel güçleri ortaya koymak; ikincisi ise bu güçleri, onlara gereği gibi yol gösterecek kuralları ya da yöntemleri belirleyerek uygulamaya koymak.22 Descartes için, kuşku yöntemi her şeyden önce, doğru olduğu bilinmeyen, doğruluğundan şüpheye düşülen ve bu yüzden de hakikate zarar vereceği düşünülen bütün inançları, bilgiye giden yolda engel teşkil etmemesi için bilgi ve inanç ayrıştırılması yöntemidir. Descartes bu yöntemle ilk olarak, kendisinin varlığının bilgisine ulaşır. Bu sonucun, felsefe tarihi açısından önemi şudur. Artık, epistemoloji, ontolojinin önüne geçmiştir. Böylece, Descartes’in sisteminde kuşku yöntemi, somut bilgi edinme sürecinde soyut düşünmenin doğru düzenlenmiş biçimidir.23 Descartes’in yöntemi, yukarıda açıkladığımız üzere, nötr bir felsefi yöntem olarak gözükmektedir; o, ne erkekler ne de kadınlar için oluşturulmuştur. Neticede “Akıl” kavramı her iki cinsiyet içinde ortak bir kavramdır. Oysa, “Aklın” hükmedeceği “Doğa” düşünüldüğünde hem Plumwood’un hem de Lloyd’un ifade ettiği üzere, teorik zeminde oluşturulan, Akıl ve Doğa düşünümü, pratik olarak, tahakkümle sonuçlanır. Lloyd Descartes’in yöntemini, erkeklik ve kadınlık kalıplarının gelişimi açısından hayati bir öneme sahip olduğunu söyler; hem de Descartes’in açık niyeti o olmasa(tahakküm) bile.24 22 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, 3. b., İstanbul: Say Yayınları, 2011, s. 489. 23 Genevieve Lloyd, Erkek Akıl Batı Felsefesinde “Erkek” ve “Kadın”, çev. Muttalip Özcan, 2. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2015, s. 69. Descartes’in kuşku yönteminin basamakları şöyledir; “duyu yanılsamaları olasılığı, “rüya argümanı”nın ifade ettiği üzere, tüm deneyimlerin gerçekte gördüğümüz düşün bir parçası olabilmeleri olasılığı ve nihayet kötü cin hipotezinin gündeme getirdiği üzere insanların sürekli ve sistematik olarak yanıltmış olabileceğidir.” Bu adımlar izlendiğinde, Descartes için her şeyden kuşku duyulması kaçınılmaz bir sonuç olarak belirir. O, bu sonucu, kendisinden öncekilerden farklı olarak, bir sonuç olarak görmek yerine, yönteminin başlangıç noktası sayar. Kuşkulanılan bütün başarılı adımların neticesinde, Descartes’in kuşku yönteminin varacağı sonuç ise, diğer sayfalarda belirttiğimiz üzere, “düşünen öznenin varolduğu”dur. Çünkü, “neden, nasıl ya da niçin kuşku duyuyor olursa olsun, onun kuşku duyabilmesi için öncelikle varolması gerekir.” Böylece, Descartes’in temel motivasyonu kendisinin varlığını ispatlayabilmesi için, kendinin bilgisine ulaşmayı önkoşul olarak görmesidir. Cevizci, Felsefe Tarihi, s. 497 24 a.g.e., s. 67. 13 Doğa’ya Akıl yoluyla hükmedilebileceği inancı sebebiyle Descartes’in adı iktidar düşüyle birlikte anılır. Bu amaç kadın ya da erkek ilişkilerine atıf içermiyor olsa bile, eril-dişil karşıtlığı “toplum sözleşmeleri” yoluyla 17.yüzyılın politik düşüncesi içinde yeniden tesis edilmiştir. Şimdi, toplumsal sözleşme yoluyla yeniden tesis edilen, eril-dişil karşıtlığına Pateman’ın yorumlarıyla tekrardan bakalım 1.2 Rasyonel İnşanın Politik Yorumu Olarak Cinsel Sözleşme Descartes’ın yönteminin teorik olarak, nötr olmasına karşın pratik yaşamımızda yarattığı tahakküm ilişkilerini ele almıştık. 17.yüzyılın getirmiş olduğu diğer bir büyük değişiklik ise şüphesiz, modern politika felsefesindeki “toplumsal sözleşmeler”dir. Pateman’ın da işaret ettiği gibi, toplumsal sözleşmeler üzerine sürekli tartışıyoruz. Ancak, toplumsal sözleşmelerin içerisine gömülmüş olan cinsellik sözleşmesi hakkında halen daha derin bir sessizlik kendisini muhafaza etmeye devam ediyor. Pateman’a göre ilk sözleşme hem cinselliğin hem de toplumsallığın bir arada bulunduğu mutabakattır. Oysa, cinsellik sözleşmesinin hikâyesi, toplumsal sözleşmelerde gizlenmiştir. Pateman’ı izleyerek toplumsal sözleşmede gizlenen cinsel sözleşmenin izlerini görmek, bu çalışmanın ana konusu olan eril tahakkümü daha iyi anlayabilmemiz için son derece önemlidir. Bu yüzden, bu kısımda doğrudan “toplum sözleşmeleri” (Hobbes, Locke ve Rousseau) tartışılmayacak. Ama, Pateman’la birlikte bu sözleşmelerin, “cinsel sözleşme” ile olan bağlamı tartışılacaktır. Cinsel sözleşmeyi doğru kavramak, hem eril tahakkümü hem de diğer bölümde tartışılacak olan Connell’in “erkeklikler” teorisini daha iyi analiz edebilmemiz için gerekli olan kavramsal çerçeveyi oluşturması açısından önemlidir. Pateman’a göre toplumsal sözleşmelerde gizlenen cinsellik hakkı, aslında, modern ataerkinin kuruluşunun hikâyesidir. Diğer bir deyişle, erkeklerin özel alanda kadınlar üzerinde cinsel ilişki vasıtasıyla uyguladığı iktidarın ifadesi olarak, toplumsal hayatta da sürdürülen siyasi hakkın hikâyesi. Pateman, Cinsel Sözleşme adlı eserinde, ilk olarak ataerki kavramını sorgular. Çünkü, ataerki, ailenin yaratılışı ve toplumsal hayatın kendisinin başlangıcıyla eşanlamlı sayılmıştır. İleride göreceğimiz gibi, bu ele alış kendisini modern felsefede de 14 sürdürmeye devam etmiştir. Pateman, ataerki kavramını tarihsel olarak ikiye ayırır. İlki “geleneksel ataerki” diğeri ise “modern ataerki”dir. Geleneksel ataerki, yüzyıllar boyunca var olan, aile ve onun reisi olan babanın otoritesinin gölgesinde, her türlü iktidar ve otorite ilişkilerinin bizzat “baba” tarafından uygulanan ataerki modelini ifade etmektedir. Diğer bir deyişle, geleneksel ataerki, babaerkil bir yapılanmadır. Pateman, babanın iktidarı olan geleneksel ataerkiyi şöyle özetler; Klasik ataerki tezi, oğullarının babalarına tabi olarak ve dolayısıyla siyasi tabiyet içinde doğduğudur. Buna göre siyasi hak doğaldı, uzlaşmaya dayalı değildi, rıza yahut sözleşme söz konusu değildi ve politik iktidar babadan gelirdi; kökeni de babanın soy üretme gücüydü.25 Modern ataerki ise, ilk olarak, babaerkine karşı verilen mücadeledir. Ataerki üzerine mücadele, Pateman’ın da işaret etmiş olduğu üzere, modern ataerki, tipik olarak babaerkil iktidara veya baba hakkına dair ikiye bölünmüş bir konu olarak babalar versus oğullar karşıtlığında okunur. Bu yüzden, modern ataerki erkek kardeşliğine dayalıdır, sözleşmelidir, politiktir ve ileride göreceğimiz üzere, kapitalist sivil toplumun temellerinin atılmasındaki en temel etkendir. Çünkü; ataerki sadece aileyle ilgili değil, sadece özel alanda kalmıyor. İlk sözleşme, ataerkil sivil toplumun modern sosyal bütünün meydana getiriyor. Erkekler özel ve kamusal alanlar arasında gidip geliyor, erkeğin cinsellik haklarını yazan kanunlar her iki alanda geçerli. Sivil toplum ikiye bölünmüş, ama toplumsal düzenin birliği büyük ölçüde ataerkil ilişkiler yapısı üzerinden korunuyor.26 Modern ataerki, sadece babalara karşı verilen bir başkaldırı olarak görülmemelidir. O, ayrıca, özel-kamusal, doğal-sivil ve en nihayetinde de eril-dişil olanın, politik düzlemde tekrar yaratılmasıdır. Bu yaratım sonucunda, erkek kardeşliği, babaya karşı zafer kazanarak aynı zamanda “birey” olmanın zaferidir de. Bu zaferin sonucunda da, modern dünyada ilk kez vatandaşlık hakkı sadece belirli şehirlerin sakinlerini kapsamaktan çıkarak, insan olarak ve adam olarak herkesi –yani erkekleri- kapsar hale gelmiştir. Oğulların ya da birey olan adamların yeniden yaratmaya giriştiği politikanın neden erkekler tarafından oluşturulduğunun cevabını bize şöyle verir; Kadınlar, erkeklerin cinsel ve soy üretici güçlerini uyguladıkları boş kaplardır sadece. Tanrı’nın Adem’e verdiği ilk siyasi hak, deyim yerindeyse, boş kabı doldurmaktır. 25 Carole Pateman, Cinsel Sözleşme, çev. Zeynep Alpar, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2017, ss. 46-47. 26 a.g.e., s. 30. 15 Erkeklerin, cinsel ilişki sırasında tohumlarını devretmeleri ile çocuğun doğumu arasındaki süreksizlik, erkekleri siyaset teorisini ve siyasi örgütlenmeyi yaratmaya sevk etti.27 Cinsel ilişkiden sonra peydahlanan çocuğun, doğumuna kadar ve doğumunun ardından üstlenilen bakımı arasında geçen süre, erkeklerin politika serüvenin kolaylaştırıcı faktörü olarak işlev görür. Modern politika felsefesinin ilk ürünü ise daha önce söylediğimiz gibi, toplum sözleşmeleridir. Öyleyse, modern ataerkinin ilk ürünü olan toplum sözleşmelerine daha yakından bakalım. 1.2.1. Modern Erkekliğin İlk Çözülüşü: Toplum Sözleşmeleri Pateman, toplum sözleşmeleriyle, erkek bireylerin kendilerini sivil bireylere dönüştürdüğünü söyler. Böylece, sözleşmeyle belirlenen kriterler neticesinde iktidarın sınırları belirlenmiş olur. Çünkü, doğa durumu özgür olmanın yanında belirli bir güvensizliği de barındırmaktadır. Bu sebeple, bireylerin kendi kendilerini devletin sivil kanununa tabi kalarak kendi güvenliklerini yasal olarak garanti altına almaları gerekmektedir. Sözleşme teorilerini, bu çalışmanın ana konusu olan “eril tahakküm” özelinde düşündüğümüzde, Hobbes, Locke ve Rousseau eril tahakküme karşı çıkmak yerine, onu, modern felsefe içerisinde tekrar meşrulaştırmışlardır. Bu meşrulaştırmanın ilk temsilcisi ise Hobbes’tur. Pateman’a göre Hobbes, diğer klasik sözleşme teorisyenlerinden ayrılır. Çünkü, Hobbes’un düşüncesinde erkeklerin kadınlar üzerinde bir efendiliği yoktur, bunun yerine bireylerin kendilerinin doğal özellikleri ve yetileri cinsiyetten bağımsız olarak, tüm insanlara ortak olarak dağılmaktadır. Bu dağılım sırasında, Hobbes ısrarla bütün siyasi hak örneklerinin uzlaşmaya dayandığının ve doğa durumunda da siyasi hakkın baba hakkı değil de anne hakkı olduğunu söyler. Çünkü, doğumda ve doğumdan sonra çocuğa bakma ya da bakmama kararı annede olduğu için, çocuğun iktidarı annenin üzerindedir. Daha açık söylersek, bebek annesinin kendisine bakması için ona itaat etmek üzere onunla sözleşmelidir.28 (En azından biyolojik olarak) Ancak, Pateman’ın da ifade ettiği üzere, doğal durumda çocuğun iktidarı anne iken, sivil durumda bu hak 27 a.g.e., s. 61.-138 arası 28 a.g.e., s. 75. 16 babaya geçmiştir. Çünkü, aileler anneler tarafından değil, babalar tarafından kurulacaktır. Kadın anne olup çocuğunu büyütmeye karar verdiğinde konumu değişir; şimdi erkeğe karşı hafiften dezavantajlı konuma getirilmiştir, zira artık koruması gereken bir de bebeği vardır. O zaman erkek, başlangıçta kendisiyle eşit davranmak durumunda olduğu kadını yenebilir (böylece bir aile elde eder).29 Ancak, birey kendi hayatını güvence altına almak için efendiye itaat ettiğini onayladığı anda ister bireysel olsun ister ailevi olsun tüm haklar egemene devredilir. Ve sonuç olarak, Hobbes’un toplum sözleşmesi Leviathan’ı ortaya çıkarır. Leviathan’ın egemenliği de kılıçla simgelenerek babaya, yani bir erkeğe devredilir. Hobbes her ne kadar cinsiyet ayrımı yapmadan doğa durumunda eşit hakların geçerli olduğunu vurgulasa da, sivil hayatta kadınların hakları kocalarına devredilir. Bu bakımdan, Pateman her ne kadar Hobbes’u diğer sözleşme teorisyenlerinden ayırsa da, o da erilliğin üstün oluşu tezinden tamamen muaf değildir. Toplum sözleşmelerinin ikinci temsilcisi ise Locke’dur. Locke’a göre doğa durumu Hobbes’ta olduğu gibi, herkesin birbiriyle mücadeleye giriştiği bir alan değildir. Locke’a göre, doğa durumu, insanların aralarındaki bir meselede kendisine başvurabilecekleri bir yargı merciinden yoksun olduklarında, akıllarını uygun bir şekilde kullandıkları taktirde, görece sorunsuz ve güvenlik içerisinde yaşadıkları duruma tekabül eder. Çünkü, Locke’un toplum sözleşmesi, bireylerin kendi çoğunluklarının aldığı kararlar doğrultusunda birlikte hareket edebilmeleri - yaşayabilmeleri - için birbirleriyle yaptıkları bir sözleşmedir. Bu yüzden Locke’un sözleşmesi Hobbes’tan farklı olarak egemenin kılıcına dayanmaz. Locke bize Hobbes’takinden farklı bir egemen güç resmi verir. Hobbes’un egemeni, mutlaktır. Locke, bir “yüksek güç”ün olmak zorunda olduğunu kabul eder, ama bunu dikkatli bir şeklide yasama meclisinin eline bırakır; çünkü, halkın çoğunluğuna dikkat eder.30 Böylece, Hobbes gibi Locke’ta da sözleşme devreye girdiği anda köleliğin - en azından erkekler için - sona ermesi gerektiği açıktır. Çünkü, Locke’a göre, “Her Adam” kendi şahsında bir mülke - yani kişi ilk olarak kendisine - sahiptir.31 Bu nedenle de, kadınlar, doğa durumundan dışlanırlar ve sadece erkeklerin özgür ve eşit birey olma 29 a.g.e., s. 82. 30 Solmaz Zelyüt, Dört Adalı (Bir Kıtalı), 1. b., İstanbul: Öteki Yayınevi, 2017, s. 83. 31 Pateman, Cinsel Sözleşme, s. 91. 17 özelliğine sahip olduğu düşünülür. Locke için, bu doğal haller evlilikte de sürdürülür. Tıpkı, Hobbes’ta olduğu gibi, Locke’ta da anne de çocukları üzerinde otorite sahibidir. Bu sebeple, çocuklar üzerindeki otorite ebeveynin ikisine de aittir, sadece babaya ya da anneye değil. Ancak, Locke, doğada kocanın karıya göre daha becerikli ve güçlü (zihinsel ve biyolojik bakımdan) olduğunu da söyler. Bu da şu demektir; kadınlar özgür ve eşit bireyler olarak değil de doğal tebaalar olarak görülürler. Toplumsal sözleşmelerin bu çalışmada incelenecek olan son filozofu ise, Rousseau’dur. Çünkü, Rousseau, Hobbes’un ve Locke’un felsefi sistemlerinde onca eksikliği belirterek eleştirmesine rağmen evliliğinin kocaya sağlamış olduğu politik haklarda herhangi bir problem görmez. Rousseau’ya göre, Temel sözleşme, doğal eşitliği ortadan kaldırmak şöyle dursun, tam tersine, doğanın insanlar arasına koyduğu maddesel eşitsizlik yerine manevi ve haklı bir eşitlik getirir. İnsanlar güç ve zekâ bakımından olmasalar da sözleşme ve hak hukuk yoluyla eşit olurlar.32 Hak hukuk yoluyla eşit olan birey için, bütün sözleşmeler meşru olamaz. Çünkü, hiçbir özgür birey, kendi özgürlüğünü reddeden, sınırlayan ya da yok sayan bir sözleşme yapmak istemez. Oysa, mevzu cinsellik sözleşmesi olduğunda, cinsel sözleşmenin kadınların üzerine yüklemiş olduğu kölelik durumu yok sayılır. Diğer sözleşme teorisyenlerinde olduğu gibi, kadınlar erkeklerle birlikte sözleşme yapabilecek zekâya sahip görülmezler ve güç bakımından da asla eşit değillerdir. Onlar, sözleşmenin tarafları değil, sadece sözleşmenin hükümlerine uyması ve efendisine yani erkeğine tâbi olması beklenen hizmetkârlardır. Çünkü, kadınlar, erkeklerden farklı olarak, sınırlanmamış arzularını ya da duygularını kendi başlarına kontrol edemezler. Bu sebeple de, kadınlar, toplumun ilerlemesinin önündeki en büyük engel olarak görülürler. Erkeklerin de duyguları olmasına rağmen erkekler duygularını akıllarıyla kontrol edebildikleri için kontrol mekanizmalarını kadınlar üzerinde çok rahat bir şekilde kullanabilirler. Böylece erkekler, siyasi toplumun yaratılmasını ve korunmasını kendi üstünlüklerini kanıt göstererek üstlenirler.33 Rousseau’nun erkeklere devrettiği siyasi alanın sorumluluğun önkoşulunu Pateman şöyle açıklar; Bir adamın iyi bir koca ve vatandaş olması için iyi, yani itaatkâr bir karısı olması lazımdır; karı sivil hayatın temeli olan alanda düzeni korur. Aile kadının 32 Jean Jacuques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çev. Zafer Savaş, 1. b., Ankara: Nilüfer Yayıncılık, 2011, s. 35. 33 Pateman, Cinsel Sözleşme, s. 152. 18 “imparatorluğu”dur ve kadın “kendini, kendi istediği şeyi yapacağı şekilde yönettirmek suretiyle “hükmeder”. Ama eğer kadın kocasının evlilikteki efendiliğini sağlayacak şeyleri yapmak istemezse sivil toplum tehlikeye düşer.34 Böylece, sivil toplumun düzeninin sağlanması, erkeğin özgürlüğe kavuşması noktasında kadınların köleleştirilmesiyle sonuçlanmıştır. Şimdi, toplum sözleşmelerinin yol açmış olduğu bu kölelik durumunun pratik boyutlarına daha yakından inceleyelim. 1.2.2. Toplumsal Sözleşmelerin Pratik Sonuçları Toplum sözleşmeleri, erkeklerin modern bir söylemi olan kardeşlik düşüncesiyle yaratılmışlardır. Bu yüzden, ilk sözleşme, hepimize öğretildiği gibi, gerçek bir olay değil de modern politik düşüncenin bir kurgusunu teşkil etmektedir. Bu nedenle de toplumumuzun bir sözleşmeyle başlıyormuş gibi algılanmasına neden olmaktadır. Çünkü, bu sözleşme(ler), erkek kardeşlerin birleşerek oluşturdukları ve ilk olarak babalarına karşı kazandıkları zaferi, eril politik yaratıcılıkla yeniden ifade etmesine dayanmaktadır. Diğer bir kazandıkları zafer ise kuşkusuz, doğanın ve kadınların fethedilmesidir. Bu fethin ilk gerekçesi ise kadınların sivil toplumun tersi olduğu düşüncesidir. Bu düşüncenin bir diğer uzantısı ise erkeklerin sivil toplumu kurabilmesi için gereken her türlü tabiiyete doğal olarak sahip olduklarını düşünmesidir. Şüphesiz, en çokta, “cinsellik hakkı”nı. Kadınlar toplumsal sözleşmelerin tarafı olamazlar, onların sadece bu sözleşmelerin hükümlerine koşulsuz itaat etmeleri beklenen taraf olduklarını daha önce söylemiştik. Kadınlar için, bu itaate boyun eğmelerinin ilk ödülü onların doğa durumunda bırakılmamasıdır. Kadınların doğa durumunda bırakılmamasındaki en temel amaç “cinsellik hakkı”nın korunması ve cinsel ilişkiyle kadına hükmeden erkeğin, bu hükmedişini siyasal arenada da sürdürmek istemesidir. Pateman’ın da ifade ettiği üzere, toplum sözleşmeleri, kadın ve erkek arasında oluşturulduğu varsayılan bu mutabakatın, heteroseksüel ilişkiyle garanti altına alınmasıyla sonuçlanır. Böylece de, erkeğin hem kadın üzerindeki hem de diğer erkekler üstündeki siyasi ataerki hakkı doğanın bir parçasıymış gibi gösterilir. Modern ataerkinin yaratılışı, Antik düşünürler ve Ortaçağdaki düşünürlerden farklılaşmalarıyla karakterize olmuştur. Bu bileşen, Antiklerde doğanın ihtişamını 34 a.g.e., s. 154. 19 yücelterek, ancak kadının doğasını yererek, bilgiyi eril olanın başarısı olarak görüyordu. Ortaçağda ise, Tanrı’ya ve onun gönderdiği kutsal kitapların, Akıl ile İnancın uzlaşması için verilen çabada kadın erkeğe göre her zaman bir ast olarak konumlanmıştı. 17.yüzyılla birlikte, hem doğa hem de kadın şaşırtıcı bir şekilde bilgiyle “tahakküm” altına alınmıştır. Bilgi, her şeyden önce hükmettiği nesnesinin ürünüdür. Bu ürünün yaratıcısı ise doğa ya da Tanrı olmak yerine, 17.yüzyılda bizzat insanın kendisi olmuştur. İnsan, Descartes’te olduğu gibi, ilk olarak “bilgi”nin yaratıcısı olarak belirir. Daha sonra da edinilen bilgiler ışığında evrenin yeniden yaratılmasına geçilir. Fakat, bu yaratım, daha sonra detaylı bir şekilde tartışacağımız üzere, bilgi ve iktidarın birliğinin ifşa etmesiyle sonuçlanacaktır. Bu ifşanın ilk basamağı olan, toplum sözleşmelerini buraya kadar eril-dişil karşıtlığını referans alarak yaptık. Şimdi, toplum sözleşmelerini eril-dişil karşıtlığında yani kadınlar üzerinde yarattığı pratik sonuçlar yerine, sözleşmelerin erkekler üzerinde yarattığı pratik sonuçlara kısaca değinelim. Erkelerin kendi aralarındaki iktidar ilişkilerini ve daha doğru bir tabirle, “erkeklik” sorununu ilerleyen bölümlerde daha detaylı tartışacağız. Ancak, erkekliğin kendisi ilk olarak toplumsal sözleşmelerde çözülür. Toplum sözleşmeleri erkek kardeşlerin yaratımıydı. Erkek kardeşlerin özgürlüklerini babalarını yenerek kazanmaları, onların kendi politikalarını oluşturma yönündeki en büyük motivasyonları olmuştur. Kendi politikalarını yaratan “erkek kardeşler”, kendi yaratımlarının farkında olarak işe koyulmuşlardı. Kardeşlik modernitenin kalbinden yükselen ve evrensellik iddiası taşıyan bir kavramdı. Bu sebeple de erkek kardeşliği, evrensel olarak konumlanmak istiyordu. Hatırlayacak olursak, Pateman’a göre, “kardeşlik ve politika” yakından ilişkilidir. Bu durumu politika felsefesinin tarihsel seyri içinde açıklayarak daha anlaşılır kılmamız gerekiyor. Antik polis’te örneklenen politik hayat, kan bağını aşarak farklı akrabalık gruplarından olan insanlar için aynı şekilde geçerli olacak “bir adalet düşüncesini” yahut herkes için ortak bir kanunu varsayar.35 Oysa moderniteyle birlikte politik olan, Antik Yunan polisinin ortaklaşa paylaştığı bir olgu olmaktan çıkarak, evrensel bir biçimde tek tek “erkeklere” verili kılınır. Böylece, erkekler hem dünya vatandaşı olma hakkını (aynı zamanda birey olma) hem de erkek hakkı olarak görülen cinsellik hakkını 35 a.g.e., s. 126. 20 güvence altına alınmıştır. Ataerki ve erkek hakkı, son kertede tüm erkeklere verilerek, kardeşlik bir kez daha eşitlenmiş (en azından teorik olarak) olacaktır. Bu sebepledir ki, Connell’nin erkeklikler teorisi gündeme gelene kadar erkeklik modernitenin ruhuna uygun olarak evrensel olarak kavranmaya devam etmiştir. Ancak, her erkeğin bu hakkı kendi egemenliğini kurmak için kullanmaya çalışması erkeklik krizi adıyla kavramsallaştırılan bir durumu da beraberinde getirir. Toplum sözleşmelerinin son pratik sonucu, “erkek kardeşliği”nin iflasıdır. Bu durumun sebebini Pateman, Aydınlanma’nın kardeşliği aşındırması ile açıklar. Adorno ve Horkhemier’in sözleriyle söylersek; Aydınlanma aydınlanmadan fazlasıdır; yabancılaşarak işitilir hale gelen tüm kavramların içinin boşalmasıyla kendisini göstermiştir.36 Bu yüzden, tüm kavramlar gibi, erkek kardeşliği artık tamamen kayıptır. Artık, evrensel olarak ifade edilen erkek kardeşliği erkekleri kayıp halde, kimliksiz, desteksiz ve en çokta birbirlerine karşı güvensiz bırakarak rakip haline getiren boş bir soyutlama haline dönüşmüştür. Peki, “Neden evrensel erkek kardeşliği Aydınlanmayla birlikte, kayıp, kimliksiz ya da desteksiz kalmasına rağmen hâlâ, eril tahakkümü sürdürmektedir?” Bu soruyu cevaplayabilmemiz için, öncelikle, modern felsefeyle özdeşleşen “bilgi ve iktidar” sorununu daha yakından açıklamamız gerekmektedir. Çünkü, bilgi ve iktidar ilişkisi, her şeyden öte, eril tahakkümün en güçlü meşrulaştırıcılarından biri olmaya devam etmektedir. 2.Eril Tahakküm, Güç ve İktidar Eril tahakküm, güç ve iktidar arasında nasıl bir ilişki vardır? Erkek ile özdeşleşen güç, modern felsefede - daha önce benzeri görülmemiş bir şekilde - bilgi ile eklemlenir. Bacon’un ünlü sözünü hatırlayacak olursak; bilginin güç olması, tüm çağlar boyunca, eril tahakkümün parolası olmaya devam eder. Böylece, bilgi ve iktidar arasındaki güç, eril tahakküm ile pekişerek varlığını garanti altına alır. Çünkü, bilgi ve iktidar her yerdedir. Buna paralel olarak, eril tahakküm de her yerdedir. Diğer bir deyişle, eril tahakküm bir iktidar tekniği olarak, kendisini sürekli kurgulayan ve yenileyen stratejiler bütünüdür. Bu çalışmanın perspektifinden, erkekliğin çözülüşü aynı 36 Horkheimer, Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, s. 63. 21 zamanda erkeklerinin iktidarının her yerde hissedilmesine de sebebiyet vermiştir; bu durum, “erkeklik krizi” olarak anılmaktadır. Bu krizi anlayabilmek için öncelikle eril tahakkümün gücü ve iktidarı nasıl kullandığını açıklamamız gerekmektedir. Bu sebeple, bu bölümde, her yerde varlığını gösteren iktidar ilişkilerini, Elias Canetti, Max Weber ve Michel Foucault ile anlamaya çalışacağız. İktidar nedir? Kendisini nasıl ve hangi tekniklerle var eder? ve İktidarın içerisindeki ilişkiler nasıl yapılanmıştır? Bu soruları cevaplamaya geçmeden önce kısaca, güç ve iktidar arasındaki farkı açıklamamız gerekmektedir. Güç sözcüğü, etkisi bakımından doğrudan ve burada olan bir şeyi, yani iktidardan daha yalın ve dolaysız bir biçimde zorlayıcı bir durumun zorlayan ve zorlanan ikiliği içerisinde ifade edilmesidir. Diğer bir deyişle, güç, iktidardan daha çok hissedilen bir duruma tekabül eder. Canetti bu durumu, kedi ve fare örneğini vererek şöyle açıklar; Kedi, gücü. fareyi yakalamak, onu ele geçirmek, pençelerinin arasında tutmak ve nihai olarak da öldürmek için kullanır. Ama fareyle oynamasında bir başka etken daha vardır. Kedi farenin gitmesine izin verir, birazcık kaçmasına hatta arkasına dönmesine fırsat tanır; bu süre boyunca fare artık güce maruz değildir. Ancak hala kedinin alanının içindedir ve her an tekrar yakalanabilir. Derhal uzaklaşırsa, kedinin iktidar alanından kaçar; ama artık ulaşılamayacak olduğu noktaya varana kadar hala kedinin iktidar alanının içindedir. Kedinin egemen olduğu uzam, fareye yaşattığı umut anları, bir yandan da bütün zaman zarfında onu yakından izlemeyi sürdürmesi ve onu yok etmeye gösterdiği ilgiyi ve yok etme niyetini asla elden bırakmaması; bunların hepsine, yani uzam, umut, dikkatle izleme ve yok etme niyetine iktidarın fiili bedeni ya da daha basit bir biçimde, iktidarın ta kendisi denebilir. 37 Yukarıda açıkladığımız üzere, güç, iktidarla birleştiğinde iktidar olarak kavradığımız kavramı tam olarak anlamamıza yardımcı olur. Kedinin fareyle kendisinin fiziki gücünü kullanarak onu yakalaması ve öldürmesi açık olarak, fiziki güce işaret eder. Oysa, kedinin bu gücü, fareyi ele geçirmesiyle birlikte onunla, oynaması, onu umutlandırması ve onu serbest bıraksa dahi yine kendisinin iktidarı alanında bırakması, artık onun fiziki gücüyle kurduğu iktidar alanını ifade etmektedir. Bu sebeple, güç kavramı, ister fiziki güç olsun isterse de bilgi yoluyla olsun o, zaman içerisinde belirli şartları sağlayarak iktidarını kurmuş olur. Bu anlamda güç, iktidara göre daha sınırlı bir uzamda yer alırken, iktidar daha çok alanda yer kaplar. Güç, fiziki güç ve bilgi şeklinde farklı iktidar alanlarına bölünebilirken; iktidar, hem fiziki gücü hem de aklın gücünü 37 Elias Canetti, Kitle ve İktidar, çev. Gülşat Aygen, 3. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006, s. 284. 22 birleştirerek hükmettiği alanda daha avantajlı bir konumda faaliyet gösterir. Öyleyse, şimdi, iktidar alanına daha yakından bakalım. Focucault’ya göre, iktidar her yerde her daim varlık gösterir. İktidar her şeyden önce bir ilişki biçimidir. Bu yüzden, iktidar bir kurumsal yapılanma değildir ya da baştan belirli bir kurum veya kişilerin elinde bulundurduğu sabit bir süreç değildir. “İktidar sürekli, tekrara dayalı, cansız kendi kendini yeniden üreten her şeyiyle, tüm bu hareketliliklerden yola çıkarak beliren, bunların her birini destek alan ve geri dönerek onları sabitleştirmeye çalışan genel bir sonuçtur.”38 İktidarın genel bir sonuç oluşu, onun neden her yerde olduğunu açıklar niteliktedir. O, bir başlangıç noktası olmadığı için iktidar zamanla kendi tekniklikleriyle eklemleşmekte, onun denetimini sağlayarak hem kullanımını sürekli hale getiren hem de bu süreci çözülemeyecek derecede karmaşık hale getiren strateji(ler) bütünüdür. İktidar kendisini güçle garanti almayı amaçlar. Çünkü, gücün verdiği itibar, gücü elinde tutanın güçsüz olan topluluk üzerinde siyasal bir iktidar kurmaya çalışmasıyla sonuçlanmıştır. Weber bizi bu noktada şöyle uyarır; güç, her zaman ilhak etme ve egemenlik altına alma biçiminde olmasa da, yine de gücün kendisini genişletmesi demektir.39 Weber için, bu genişlemenin başarılı olması ancak, saygınlık duygusunun kazanılmasıyla başarılacak bir meseledir. Weber, güç dinamiğinin temel mantığının, “yayılmacı” olduğunu söyler. Bu yayılmacılık, şiddetin ve tehdidin kullanılarak başarılı olabileceğini söyler. En nihayetinde de, Weber için, “siyasal gücün merkezileşmesi eğilimleri hep sürekli fetihçi “emperyalizm”le birlikte gitmiştir ve savaşkan komutanlar yönetici grupların iktidarı aleyhine güç kazanmaları ile gerçekleştirecektir.40 Oysa, Foucault’nun iktidar kavrayışı, şiddetin minimum düzeyde ve topluma en az şekilde hissettirilmeye çalışıldığı stratejilerdir. Zaten bu stratejilerde de sürenin ekonomiyle birleştirilerek daha yararlı hale getirilmesi amaçlanmaktadır. Böylece, şiddet açıkça gösterilmeden, gizlenmeye çalışılır. İktidarın gücünün üstü kapalı bir şekilde gösterildiği en güzel yöntem, “disiplin”dir. Disiplin hem Weber’de hem de Foucault’da bireyselliğin rasyonel inşasıyla mümkündür. Diğer bir deyişle, disiplin, rasyonel disiplin olarak - disiplinin 38 Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, 6. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2015, s. 69. 39 Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 259. 40 a.g.e., s. 261. 23 rasyonelleşmesi - kavranan bir olgudur. Böylece, disiplin kişisellikten arındırılarak herkese uygulanabilen bir durum haline gelmektedir. Kişisellikten uzaklaşan disiplin, hücumdaki optimum fiziksel ve psikolojik bütün güçlerin rasyonel olarak hesaplanabilmesi için kitlelerin birlik ve bütünlük içerisinde disipline alıştırılması için koşullandırılır.41 Böylece disiplin, yani rasyonel bir düzen içerisinde oluşturulan stratejiler aracılığıyla bedenler itaatkâr bir biçime çevrilir. “Disiplin bedenin güçlerini arttırmakta (faydanın ekonomik terimleriyle) ve aynı güçleri azaltmaktadır (itaatin siyasal terimleriyle).”42 Bunun sonucunda da, iktidar bedeni çözerek, onu bir yandan arttırmak istediği yatkınlığa hazırlamak için kapasitesini arttırır; öte yandan da bunların sonucu olarak enerjiyi tersine çevirerek, onu katı bir bağımlılık ilişkisinin içine sokarak itaatkâr hale getirmektedir.43 Bedenlerin ve aynı zamanda da zihinlerin itaatkâr hale getirilmesi, iktidar açısından disipline sokulan öznelerin yine iktidar tarafından özneler adına belirlemiş olduğu hayat tarzını uygulayabilmesi için rasyonel olarak oluşturulmuş bilinçli bir süreçtir. Weber ve Foucault için, disiplin kavramı birbirinden farklı olarak ifade edilse de, her ikisi içinde, “rasyonalizasyonun inşası” olmaları noktasında bir ortaklık içinde olduklarını söyleyebiliriz. Foucault, iktidarın disiplinin yanı sıra bir de söylem ürettiğini söyler. Söylemi ise, Cinselliğin Tarihi’nde şöyle tanımlar. Söylem iktidarı harekete geçirir ve üretir; onu güçlendirir ama aynı zamanda da yıpratır, zayıflatır ve onun silinmesini sağlar. Aynı biçimde, suskunluk ve giz iktidarı korur, onun koyduğu yasakları sabitleştirir; ama aynı zamanda onun çatışmalarını yumuşatır ve az ya da çok karanlık hoşgörülere yer açar.44 İktidarın rasyonel inşasını, yani bilgi ile olan bağlılığını, disiplin stratejileriyle yapmış olduğu ittifakın ve son olarak üretmiş olduğu söylemleri, teorik düzlemde açıklamaya çalıştık. O halde, şimdi, bu teorik malzemenin rehberliğinde, iktidar tekniği olarak ifade ettiğimiz, “eril tahakkümü” Pierre Bourdie’u ile daha yakından inceleyelim. 41 a.g.e., s. 359. 42 Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 1.baskı Ankara: İmge Kitabevi, 1992, s. 171. 43 a.yer. 44 Foucault, Cinselliğin Tarihi, s. 75. 24 2.1. Eril Tarihin “Habitus”u Olarak Cinsiyet ve Tahakküm “Evrenseli tikelden, kültürü doğadan, zihni bedenden ve aklı duygulardan keskin bir biçimde ayıran ikici (düalist) ontolojik ve epistemolojik varsayımlar doğayı, insan doğasını ve insan bilgisini kavramak için kesin ve bildik bir çerçeve sunar.”45 Eril tahakküm cinsiyete bu çerçeveden bakarak, onu, “erkek ve kadın” olarak kavrar. Bu kavrama doğrultusunda, diğer bölümde açıkladığımız üzere, ontolojinin ve epistemolojinin yaratımı, eril düşünceyle kurgulanıyordu. Eril düşüncenin en temel kabulü, cinsiyetimizin, “erkek ya da kadın olduğunu varsaymaya” devam etmesidir. Bu kabulün sonucunda, erkek ve kadın olarak bölünen ontoloji “heteroseksüel” normlarla kodlanarak pekiştirilir. Ancak heteroseksüel aşkı düşünmeye başlar başlamaz, sevgi, dostluk ve muhabbet kadar; müdahale, saldırı, savaş, güçsüzleştirme, çürütme, tabi kılma, kapatma, eve ve yeniden üretime mahkûm etme, dışlama, ezme öğelerini de hesaba katmak gerekir.46 Bourdieu’ya göre, cinsiyet bir “habitus” olarak toplumsal inşanın görünür kılınmasıdır. “Habitus”, toplumsallaştırma ya da kabullenme sürecini ifade etmenin ötesine geçerek toplumsal sınıflar ve cinsiyetler arası güç ilişkilerinin yaratılma ve sürdürülme tarzını açıklayan bir kavramdır.47 Bourdieu, toplumsal sınıfların ve cinsiyetler arasında gerçekleşen güç ilişkilerini, “sembolik şiddet” olarak açıklar. Sembolik güç, doğrudan bedenler üzerinde ve herhangi bir fiziksel kuvvet olmadan uygulanan neredeyse büyülü bir güç biçiminde olduğundan çoğu zaman görünmez ve hissedilmez.48 Bu nedenle, sembolik güç, ona maruz kalanların yardımı ve desteği olmaksızın hayata geçirilemez. Diğer bir deyişle, eril tahakküm, erkeklerin yaratımında kadınlar, eşcinseller ve muhalif erkekler tarafından sürdürülmeye devam ettirilir. Böylece, Hükmedenlerle hükmedilenler arasındaki büyülü sınırın tanınma ve kabullenilmesine yönelik pratik edimler, sembolik gücün büyüsü tarafından tetiklenir; hükmedilenler de, dayatılan sınırlamaları zımnen kabullenmek suretiyle kendilerine uygulanan tahakküme çoğu zaman bilmeden, kimi zaman da istemeden katkıda bulunurlar.49 45 Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, s. 10. 46 Zeynep Direk, Cinsel Farkın İnşası Felsefi Bir Problem Olarak Cinsiyet, 1. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2018, s. 17. 47 Naz Hıdır, Erkeklik Kimliğindeki Değişimlerin Sorgulanması, (Yüksek Lisans Tezi Tezi), İzmir: Ege Üniversitesi, 2015, s. 38. 48 Bourdieu, Eril Tahakküm, s. 54. 49 a.g.e., s. 55. 25 Öyleyse, eril tahakkümün bir habitus olarak, hükmedenler tarafından hükmedilenlere uygulanan ilk tahakküm alanı düşünce alanıdır. Bu bölümün odak noktası olan, “rasyonel inşa” sembolik bir güç olarak, tahakkümü hükmedilenlere kendisini hiç hissettirmeden sürdürür. Bu nedenle, eril tahakküm bir “fikir” olarak tarihin içinde barındırdığı en bilindik düşünme geleneğidir. Eril düşüncenin tahakkümünün diğer alanı ise, beden üzerinde odaklanır. Akıl ile özdeşleşen erkekliğin karşısında konumlanan kadının bedeni, dizginlenemeyen, denetlenemeyen akışkanlığı sebep gösterilerek, tahakküme meşruluk kazandırılmaya çalışılır. 2.1.1. Simgesel Bir Gösterim Olarak Bedenin Tahakkümü Beden, sembolik gücün kendisini gösterdiği işaretlerin alanı olarak konumlanır. Diğer bir deyişle, beden, tahakkümün üzerinde uygulandığı nesne olarak işlev görür. Bedenin bir ön tarafı vardır, cinsiyet farklılığın yeridir bu; bir de arkası, cinsel olarak farklılaşmamış ve potansiyel olarak dişil, yani edilgen, boyun eğen kısmıdır.50 Bedenin biyolojik özelliklerinden yola çıkılarak yapılan bu ayrım, biyolojik olanın üstünlüğünün yine erkeğin kadına göre toplumsal üstünlük sağlamasının meşrulaştırmasına kanıt olarak gösterilir. Bourdieu bu üstünlüğün ilk sebebini, penisin iki yumurta üzerinde kuluçkaya yatan tek erkek (insan) olduğunu söyler.51 Erkeğin penisiyle (tek) yumurtalar (çift) üzerinde kurduğu hâkimiyet, erkeğin kadının üzerine çıkmasıyla ilk hâkimiyetini, -Pateman’ın cinsellik hakkında ifade ettiği gibi- cinsellik ile uygular. bunun içindir ki, erkeklerin üreme organları, tıpkı akıldan yana sağır olan hayvanlar gibi, doğal olarak bencildir ve egemen olmayı sever; kendisini azgın iştahlara kaptırarak her yanda egemen olmak ister. Kadınlardaki rahim, aynı nedenlerle, onlarda çocuk yapma isteğiyle yaşayan bir canlıdır… kadınların ve bütün dişi cinsinin aslı budur.52 Erkek cinsellik hakkını kullanarak, üste çıktığında, kadına hükmeder ve spermlerini boş kaba boşaltarak son sözü söyler. Bu eylemin ardından, 50 a.g.e., s. 30. Bu benzetmenin bir diğer örneği Platon’un Timaios adlı eserinde de vardır. Bkz. Timaios, ss.47-48 51 a.g.e., s. 24. 52 Platon(Eflatun), Timaios, çev. Lütfi Ay, Erol Güney, İstanbul: MEB Dünya Klasikleri, 2001, s. 111. 26 erkek düşüncesinde daima son söylenen geçerlidir ve o gün bugündür erkekler kadınların üstüne çıkmayı sever. Bu şekilde öne geçmişlerdir ve yönetmesi gereken de onlardır.53 Bu sebeple, cinsel ilişkinin bir tahakküm ilişkisi olarak belirmesinin nedeni, onun aktif olan erkek ile pasif olan kadın arasındaki temel ayrımın doğallığı referans gösterilerek cinsel farkın inşa edilişinin meşrulaştırılmak istenmesidir. Bu meşrulaştırma, daha sonra detaylı bir şekilde tartışacağımız üzere, üremenin doğallığının nasıl ideolojik hale getirildiğini daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. Hakikaten de kadının cinsel organları, bedenin içerisine saklanan bir hazine olarak, erkeğin cinsel organlarıysa bedeninin bütünlüğü içerisinde sergilenen resmin parçalarıdır. Erkeğin elinde bulundurduğu cinsellik hakkının, diğer bir hedefi kadının bedeni içerisinde sakladığı hazineyi bulmaya yönelmektir. Böylece, kadın bedeni disipline edilebilecek bir olgu olarak erotik bir şekilde sunulmakta, hem bir fetih aracı hem de potansiyel bir tehlike, bir meta olarak kadının özü bu temalar çerçevesinde tasarlanmaktadır.54 Bu tasarım son olarak kendisini habitusun bütününde şöyle gösterir; cinsler arasındaki bölünme burada “şeylerin düzenine dahil”miş gibi görülür, tıpkı kimi zaman normal, doğal, hatta kaçınılmaz olan hakkında konuşurken söylediğimiz gibi; aynı anda hem, nesnelleştirilmiş haliyle, şeylerde (örneğin tüm kısımları “cinsiyetlendirilmiş” olan evde), tüm toplumsal dünyada, hem de bedene gömülü haliyle bedenlerde, eyleyicilerin habituslarında mevcuttur.55 Cinsiyetlendirilmiş olarak kurgulanan tüm habitusun sonucu olarak, kadın bedeni ilk olarak, cinsel ilişki yoluyla erkeğin cinsellik hakkını kullanmasıyla iki kişi arasında başlamış olur. Erkeğin kadın üzerinde uygulamış olduğu, özel alanın bir parçası olan cinsellik, kamusal alanda da tıpkı özel alandaki gibi beden üzerinden inşa edilir. O halde, kadın bedeninin kamusal alanda nasıl tahakküm altına alındığına bakmamız gerekiyor. Kadın bedeni, erkeğin gücünü kullanarak iktidar sağladığı ve aynı beden üzerinde disiplin tekniklerini kullanarak, tasarruf sağlamayı kendinde hak gördüğü bir nesne olarak görülür. Eril tahakkümün, kadın bedenine dair kamusal kavrayışı, “kamburlaşmada, ufalmada ve boğun eğmede” kendini gösterir. Diğer bir deyişle, kadının bedeni, erkeğin iri bedeni karşısında ne kadar ufalır ve kamburlaşırsa estetik bir standart olarak, 53 T. Yacine-Titouh’tan aktaran, Bourdieu a .g.e., s. 32. 54 Derya Şaşman Kaylı, Kadın Bedeni ve Özgürleşme, 5. b., İzmir: İlya Yayınevi, 2011, s. 35. 55 Bourdieu, Eril Tahakküm, s. 21. 27 kamusal alanda o denli kabul görür. Bu sebepledir ki, iri bir kadının bedeni her daim saklanılması gereken bir meta haline dönüşür. Çünkü, kadın bedeninin iri olması, övünülmesi değil, utanılması gereken bir durum olarak algılanır. Utanılan bedeni disipline etmenin en kestirme yolu ise Bourdieu’nun belirttiği üzere, kadın bedenini kıyafet aracılığıyla kamusal alana kapatmaktır; kadınlar bir tür görünmez hapis içerisine kapatılmıştır (başörtüsü bunun sadece görünen kısmıdır); bu kuşatma onların bedensel hareketleri ve yer değiştirmeleri için ayrılan alanları kısıtlar, buna mukabil erkekler bedenleriyle daha fazla mekân kaplar, özellikle de kamusal alanlarda. Bu sembolik hapis pratik olarak kıyafetle sağlanır; eski zamanlarda daha da belirgin olduğu üzere, kıyafet, bir yandan bedeni saklarken, diğer yandan da onu sürekli olarak terbiyeye çağırır56 Kadının bedenini kapatmak, onu hem bedeniyle hem de ona hükmeden erkeği diğer erkeklerden ayırmak için sınırlamaktır. Bourdie’nun bu sınırlamaların bir diğer pratik sonucu olan, etik alana da yansıdığına işaret eder. Hakikaten de, son sözü söyleyenin erkek olduğunu tekrar hatırladığımızda bu söz, soyluluğunun ve ahlaki bir buyruğun taşıyıcısı olarak da işlev görür. Er ve erdemin sahibi olarak “etik özne.” 2.1.2. Erdemin ve Soyluluğun İfadesi Olarak Eril Tahakküm Akıl, tahakküm, güç ve iktidar ile ifade edilen eril tahakküm; hiç şüphesiz; erdem sahibi erkeğin soyluluğudur. Diğer bir deyişle, ontolojiyi, epistemolojiyi ve politikayı tesis eden “eril zihin” etiği de inşa etmiştir. O halde, etik, Bourdeiu’nun da belirttiği gibi erkeklik ile ifade edilir. Bu sebeple; erkeklik, tam da etik boyutu içinde, yani, er, erdem, şeref meselesinin (nif) özü olarak, şerefin korunması ve arttırılmasının esası olarak, fiziksel erillikten ayrılmaz haldedir; özellikle de gerçekten erkek olan erkekten beklenen cinsel kudret aracılığıyla57 Cinsel kudretin zaferi, bir kez daha “yaratma” edimini kullanarak “dişi ahlakını” yaratır. Bu ahlak, erkeklerin kendilerini yücelterek, kadınların ise hem erkekler hem de bizzat kendileri tarafından yerilmeleriyle ifade edilir. Dişi ahlak, tıpkı kadın bedeninin fiziğinin ufaltılarak estetize edilmesi gibi onu, kamusal alanda da yok saymaya devam eden ahlaki pratiklerle eril tahakkümü pekiştirir. (Toplum sözleşmelerini anlatırken değindiğimiz gibi, kadınlar doğa durumunda bırakılmazlar ancak, onlar kamusal alana da dâhil edilmezler.) 56 a.g.e., s. 43. 57 a.g.e., s. 23. 28 Şimdi, bu yüceltilişi ve yerilişi Bourdie’nun Eril Tahakküm adlı eserinden biraz uzaklaşarak, felsefe tarihinden bir örnek ile Platon’un diyaloglarını takip ederek anlamaya çalışalım. Hakikaten de Platon’un diyalogları Bourdieu’nun belirttiği üzere kadın bedeni ve kadınsılığın karşısında konumlanan bir mesele olan ahlak ve erdem meselesini eril-dişil karşıtlığında kurar. Platon, Phaidros diyalogunda kadın yapılıların - yani kadınsı erkeklerin - önemli herhangi bir durumda tam da içlerinde barındırdıkları kadınsılıklarından ötürü, kişinin kendisine zarar verecek olan rakipten daha çok korku verirler. Diğer bir deyişle, erkekliği zedeleyecek olan kadınsı davranışlar en çok erkeklerin erkeksiliğine zarar verir. Bu yüzden, bir erkeğin kadınsı bir tavır alması asla kabullenilemez. Zaten, bu kabullenme, erkeklik düşüncesinin bilinçaltında taşıdığı en büyük korkudur. (Bu meseleye ikinci ve üçüncü bölümlerde tekrar değineceğiz) Platon Phaidros diyalogunda, ruhun dizginlenmeyen bölümünü kadınsılığa benzeterek bu bölümü, at metaforunu kullanarak açıklar; Çok hırçındır, kırıp dökmeye, kendini göstermeye pek düşkündür. İri kıllara bürünmüş kulakları sağırdır, ucu sivri kamçının sesinin bile zor duyar. Arabacı âşık olunmaya değer birini görüp de bütün ruhuna bir sıcaklık yayıldığının sezdiği ve içinde istek gıcıklamaları duyduğu zaman, yumuşak başlı at, her zamanki gibi gene edebini muhafaza eder, ve sevgilinin üstüne atılmamak için kendini tutar. Fakat arabacının kamçısına da övendiresine de kulak asmayan öteki at şiddetli bir çıkışla ileri atılır, eşine ve arabacıya olmadık sıkıntılar verir, onları bu gence doğru yönelmeye, ona aşk hazlarının tatlılığından bahsetmeye zorlar.58 Çünkü Platon’a göre, ruh bedenden önce yaratılmıştır. Bu yaratılışın pratik boyutu ise bedenin ruha itaatkârlık etmesiyle sonuçlanır. Unutmamalıyız ki, ruhun bedeni egemenliği altına alması, ileride göreceğimiz üzere, onun tam da hegemonik boyutuna işaret ettiği için o, sonsuz bir egemenliği kapsamaktadır. Öyleyse, ruh ebedi olana, ten de geçici olana karşılık gelir. Ölüp gidecek ve her halükarda bozulacak olan denetimsiz bedenin karşısında konumlanan ruh, kendisinde taşımış olduğu dizginlenen duyguların göstergesi olan erdemler aracılığıyla soylulaştırılır. Bu nedenle; eril ve dişil olarak ilişkisel cinsiyetler uyarınca düzenlenmiş olan bu dünya görüşü, erkekliğin, eril şeref meselesinin (nif) sembolü olarak kurulan fallus’u oluşturur, ve biyolojik bedenler arasındaki farkı cinsler arasındaki farklılığın nesnel tabanı olarak, hiyerarşize edilmiş iki toplumsal öz gibi inşa edilmiş cinsler anlamında oluşturur.59 58 Platon, Phaidros, çev. Hamdi Akverdi, 1.Baskı İstanbul: Maarif Matbaası, 1943, ss. 62-63. 59 Bourdieu, Eril Tahakküm, s. 37. 29 Böylece eril tahakkümün bir iktidar tekniği olarak eklemlendiği güç ve disipline etme başarısı bir tahakküm ilişkisi olarak, kendisini doğallaştırmış bir toplumsal inşa olan biyolojik olanın politik olanla da eklemlenerek ve bir kez daha doğallaştırılarak sanki hep böyleymiş gibi meşrulaştırılmasıdır. Diğer bir deyişle, eril tahakküm, hem biyolojik hem toplumsal hem de kültürel olan cinsiyeti ve cinselliği kaderleştirir. Böylece, biyolojik, toplumsal, politik ve kültürel olarak öğretilen erkekliğin üstünlüğünü, gücünü, iktidarını ve disipline ediciliğini, aşılamaz ve değiştirilemez olarak - hem bilinç düzeyinde hem de bilinçaltı düzeyinde - algılamamıza sebep olur. Zaten, yaratılan bu algı, hala eril tahakkümün etkisinin hafiflese de neden yok edilemediğinin en temel sebebidir. Çünkü, daha önce belirttiğimiz üzere, düşünce alışkanlığımız tarihsel olarak, “eril”dir. 3.Kısa Bir Değerlendirme Modern felsefenin öznelliği onun kuruluşunun “rasyonel” oluşudur. Diğer bir deyişle, modern felsefenin kendisini ifade ederken kullandığı tek araç, “insanın aklı”dır. Akıl ise, 17.yüzyılda bir “kuruluş” ilkesidir. Ancak, bu kuruluş kendisinin yani Aklın, - bu bölümde detaylı bir şekilde göstermeye çalıştığımız üzere - bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde tahakkümle sonuçlanmasına sebep olmuştur. Özellikle, bu bölümün konusu olan, eril-dişil karşıtlığında. Eril-dişil karşıtlığının ilk varsayımı cinsiyeti, biyolojik, toplumsal ve kültürel olarak, erkek ya da kadın olarak tanımlaması ve sınırlamasıdır. Böylece, cinsiyet erkek ya da kadın olarak kavrandığında, bu bölünme onlara, ontolojik olarak meşruluk sağlar. Ontolojik olarak güvenceye alınan cinsiyetler, toplumsallaşma sürecine girerek düzenli ve titiz bir dizi alıştırma ve ayrıştırma (kadın ve erkek olarak) pratikleriyle, kişinin kendisini erkek ya da kadın olarak kavramasına eşlik ederler. Diğer bir deyişle, hem biyolojik cinsiyet hem de toplumsal cinsiyet sürekli düalist bir perspektifte varsayılmaya devam eder. Bu yüzden, toplumsal cinsiyet kavramı cinsiyetin doğa tarafından belirlenmiş, aynı kalan, değişmez bir doğal özü olmadığını, aksine, toplumsal olarak ve iktidar ilişkileri içerisinde kurulduğunu ve uygulandığını savlar.60 Böylece, toplumsal cinsiyet yine aynı ayrım yoluyla kültürel olanı -ya da tam tersini- “eril” olarak kurgulamaya devam etmektedir. Butler bu durumu şöyle ifade eder; 60 Direk, Cinsel Farkın İnşası Felsefi Bir Problem Olarak Cinsiyet, s. 12. 30 toplumsal cinsiyeti “inşa” eden “kültür” böylece bir yasa ya da yasalar dizisi üzerinden kavrandığında toplumsal cinsiyete, eskiden “biyoloji kaderdir” formülasyonunda olduğu denli belirlenmiş ve sabitlenmiş oluveriyor. Bu sefer biyoloji değil, kültür kader oluyor.61 Biyolojinin, toplumsalın ve kültürün cinsiyeti erkek ya da kadın olarak varsayması tarihin kendi içerisinde barındırdığı en köklü ve değiştirilmesi en zor olan “düşünme geleneği”dir. Bu geleneği, felsefe tarihinin bütünü içerisinde kavrayamayacağımız için, biz, eril tahakkümü, daha önce de belirttiğimiz üzere, modern felsefeyi başlangıç olarak seçerek anlamaya çalıştık. Hem tarihsel olarak hem de yöntem ve içerik bakımından “yeni” bir dönem olarak tasvir edilmesine rağmen, mesele eril-dişil karşıtlığı olduğunda, modern felsefe ne Antiklerden ne de Ortaçağ düşünürlerinden farklı bir anlayış geliştirebilmiştir. Eril-dişil karşıtlığını, Descartes’in felsefesinden hareketle kavramaya çalıştığımızda karşılaştığımız “nötr” insan anlayışının karşısına doğa konularak tahakküm, sanki insan ve doğa ilişkisi arasındaymış gibi görünmektedir. Oysa, insan- doğa ayırımı en nihayetinde, eril-dişil ayrımına dayanıyor ve tahakkümle sonuçlanıyordu. Modern felsefeyle birlikte yeniden tesis edilen eril-dişil ayrımı kendisini ontolojik ve epistemolojik manada “nötr” yani “erkek” olarak gizleme şansına sahip olmuştur. Ancak, Pateman’ın da işaret ettiği üzere, eril-dişil ayrımı kendisini “politik alan”da tekrar açığa çıkarır. Başka bir ifadeyle, modern politika felsefesi, eril- dişil ayrımını Antik ve Ortaçağ düşünürlerinden miras alarak, “toplum sözleşmeleri” aracılığıyla yeni bir kurgu içinde formüle eder. Pateman “toplum sözleşmeleri”ni “cinsel sözleşmeler” olarak kavramayı önerir. Diğer bir deyişle, toplum sözleşmeleri, erkeğin cinsellik hakkını garanti altına almak için oluşturulmuş modern ataerkinin hikâyesidir. Modern ataerki, Pateman’nın ifade ettiği üzere, birey olan erkeğin babasının otoritesini yenerek, erkeklerin tek tek kurdukları ataerkidir. O halde, “modern ataerki” ya da “modern eril tahakküm”, doğada, biyolojide, toplumda ve kültürde değil de, eril zihnin kurguladığı ve üretmiş olduğu, heteroseksüel matriste tesis edilir. Diğer bir deyişle, erkeklik ve kadınlık ilişkisi eril tahakküm ile konumlandırılmış ve cinsel pratik olarak üreme ve neslin devamı gerekçe gösterilerek heteroseksüel normlar tekrar güvence altına alınmıştır. 61 Judith Butler, Cinsiyet Belası Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. Başak Ertür, 4. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2014, s. 53. 31 Bourdieu’yu takip ederek, eril tahakkümü büyük ölçüde tarihin bütününde kavramaya çalıştık. Bourdieu’nun gözünden eril tahakkümün, Connell’de olduğu gibi, hem erkekler hem de kadınlar tarafından bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde sürdürüldüğünü gördük. Son sözü söyleyen, politik olanı ve etik olanı tesis eden, kimlik yaratan, kavram oluşturan ve en nihayetinde de yasa koyan erkektir. Bu sebeple, Bourdieu cinsiyeti, habitus olarak kavrar. O, hepimizin isteyelim ya da istemeyelim, farkında olalım ya da olmayalım, kabullendiği ve içselleştirdiği bir durumdur. Eril tahakkümün bu başarısını Bourdieu, kendisini ispat etmeye ya da haklı çıkarmaya çalışmaması ile açıklar. O, son sözü söylediği günden beri, hakikat olarak kavranmaya devam eder. Eril tahakküm, Bourdieu’nun betimlediği üzere, sembolik gücün hissedilmeden uygulandığı beden ve düşünce üzerinden inşa edilir. Böylece, zihin nötr olarak konumlansa dahi, beden asla nötr ol(a)maz. O daima dişinin bedenidir. Sonuçta dişi cinsiyet bedeniyle sınırlı kalır, erkek bedeni ise tümüyle yadsınır ve paradoksal bir şekilde, görünürde mutlak bir özgürlüğün bedensel olmayan aracı haline gelerek aklıyla özgürleşir.62 Dişi bedeni, erkeğe cinsellik hakkını kullanması için sunulan ve aynı zamanda sömürülen bir metadır. Bu yüzden, cinsellik hem içgüdüdür hem de kadına hükmetmek için kullanılan bir iktidar tekniğidir. Kadın bedenine yapılan vurgu, erkeğin cinsellik arzusunu sonlandırmasıyla son bulur. Kadın bedeninin zıddı ise kadının zihnidir. Zihin, bu bölümün bütününde gösterdiğimiz üzere, erkeğin yaratma kudretiyle anılır. Erkek zihni kurgular, yaratır ve hükmeder. Kadın, hem bedeni hem de zihni aracılığıyla sürekli biçimde aşağılanır, ufaltılır ve yok sayılır. Yani kadına hem zihni kullandırılmamakta hem de onun zihnen kapasitesiz olduğu söylenmektedir. de Beauvoir bu durumu daha nükteli bir ifadeyle şöyle açıklar: kadını götürüp mutfağa ya da süslenme odasına kapatıyor, sonra da ufkunun darlığına şaşıyoruz; kanatlarını kesiyoruz, sonra uçamıyor diye yakınıyoruz.63 Öyleyse, bu bölümün sonunda şöyle bir soru sormamız gerekiyor. Eril tahakkümün modernite öyküsündeki rasyonel inşasının sebebi nedir? Pateman bu soruya, toplum sözleşmelerinin yardımıyla biyolojinin, toplumsalın ve kültürün eril 62 a.g.e., s. 59. 63 Simone de Beauvoir, Kadın III -Bağımsızlığa Doğru, çev. Bertan Onaran, 8. b., İstanbul: Payel Yayınları, 1993, s. 16. 32 olanla pekiştirilerek yeniden kurgulandığının altını çizerek cevap verir. Diğer bir deyişle, moderniteyle eril tahakküm, rasyonel bir inşa olarak kurgudur. Artık mitler veya ilahi öğretilerin yerine, zihnin eril tasarımının hikâyeleri anlatılır hale gelmiştir. Bourdieu’ya göre bu durum, mükemmel dairesellik olarak bu sürecin keyfi bir belirlenim olduğuna işaret etmektedir.64 O halde şu çıkarımı yapabiliriz; eril tahakküm, tarih boyunca erklerin kullanmış olduğu ve onun iktidarının bir tekniği olan, erkeklerin keyfi kullanımıdır. Keyfi kullanım, kendisini bu bölümde gösterdiğimiz üzere son olarak rasyonel bir şekilde kurgulamıştır. Doğa yasası ya da ilahi bir yasa yerine, aklın rehberliğinde, Antikçağ ve Ortaçağdan miras alınan eril-dişil karşıtlığı kendisini, gayet olağan bir durummuş gibi kabul ettirmeye çalışmıştır. Ancak, bu sefer eril tahakküm, - Foucault’nun belirttiği gibi, iktidar ve direnme olanağının birlikte bulunduğunu hatırlayalım- sorgulanmaya başlanacaktır. Eril söylem, güç ve iktidar ilişkileri, bağlamında ele alınıp sorgulanmaya, eleştirilmeye ve değiştirilmeye başlanmıştır. Hiç kuşkusuz, feminist düşüncenin soyut kadın imgesi yerine kadının somut varlığını göstermesiyle birlikte tarih boyunca yok sayılan kadınlar kamusal alanda görünürlük kazanmaya başlamışlardır. Ancak, bu tezin perspektifinden bir kurtuluş hareketi olarak başlayan feminist düşünce de “özcülük” ayartmasına kapılmaktan geri duramamıştır. Feminizmi yalnızca kadın ve erkek arasında olup bitenleri dikkate alan bir özgürleşme söylemi olarak okumak, dikkate değer tek meseleyi kadın ve erkek sorunu olarak kavrama hatasına düşmeye sebep olur. Oysa geniş feminizm literatürü bize yeni bir akademik alan olan “erkeklik” konusunu tartışabileceğimiz zengin bir malzeme kaynağı sunar. Erkeklerin eril tahakkümü uygulayan aktörler olarak sorgulanmaları bu tahakkümü nasıl ve hangi iktidar teknikleriyle uyguladıklarının çözümlenmesini gerekli kılar. 64 Bourdieu, Eril Tahakküm, s. 67. 33 2. BÖLÜM FEMİNİZM’DEN ERKEKLİK ÇALIŞMALARINA 1. Feminizm Immanuel Kant, Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt adlı metninde Aydınlanma’yı şöyle tanımlar; Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanmayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklının başkalarının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır.65 Suça düşmüş, erginleşememiş ve aydınlığa kavuşamamış olan insan Kant için elbette, erkektir. Ancak, Aydınlanma ile birlikte, kadınlarda, tıpkı erkekler gibi Akıllarını kullanma cesaretini göstermeye başlamışlardır. Bu cesaretin ifadesi ise feminizmdir. Elbette, tarihsel olarak kadınlar, feminizmin ortaya çıkışına kadar birçok eser bırakarak kendi sorunlarını ifade etmişlerdir. Oysa, bu ifade ediş feminizmin ortaya çıkışına kadar görmezden gelinmiştir. Feminizm ile birlikte kadınlar da kendi akıllarını, erkeklerin kılavuzluğu olmadan kullanma cesareti göstermişlerdir. Artık kadınlarda kendilerini tıpkı erkekler gibi özerk bireyler olarak görmeye başlamışlardır. Çünkü, feminizm her şeyden önce, kadın ve erkek eşitliğini savunan bir düşünce akımıdır. Feminizm, Mary Wollstonecraft’ın Kadın Haklarının Savunusu adlı eseriyle teorileştirilmeye başlanmıştır. Böylece, kadınlar, sadece erkeklerin kendilerinde hak olarak gördükleri “doğal hak”larını kullanmaya başlamışlardır. Geçen bölümde tartıştığımız üzere, doğal hakların sahibi erkekler olduğu için bu düşünce feminist düşüncenin varlığına kadar hâkim olmayı sürdürmüştür. Ancak, Amerikan Bağımsızlık Bildirgesinde her bireyin –her ne kadar açıkça cinsiyet belirtilmemiş olsa da- doğuştan gelen “doğal” haklara sahip olduğu açıkça ifade edilmiştir.66 Feminizmle birlikte bu 65 Immanuel Kant, “‘Aydınlanma nedir?’ sorusuna yanıt”, t.y., s. 1, https://www.istabip.org.tr/site_icerik/2017/haberler/kasim/aydinlanma_nedir_kant.pdf. 66 Josephine Donovan, Feminist Teori Amerikan Feminizminin Entelektüel Gelenekleri, çev. Aksu Bora, Meltem Ağduk Gevrek, Fevziye Sayılan, 1. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 1997, s. 17. 34 hâkim düşünce sorgulanmaya başlanmıştır ve insanın sadece insan olmasından dolayı sahip olduğu doğal hakların kadının da hakları olduğu kabul edilmeye başlanmıştır. Bu sebepledir ki, feminizm, Aydınlanmadan günümüze kadar en çok ses getiren ve tartışılan düşünce akımı olmayı sürdürmektedir. Ancak yine de, Pateman’ın söylediği gibi, feminist düşünürlerin söyledikleri ve yapmış oldukları çalışmalar ya görmezden geliniyor ya da yok sayılmaya devam ediliyor. Feminizm her ne kadar görmezden gelinse de ya da yok sayılsa da hiç şüphesiz, birçok kazanımlar elde etmişlerdir. Berktay bu durumu şöyle açıklar; Feminizm, jenerik bir “nötr” insan kavramının ne bugün ne de geçmişte varolduğunun ortaya konmasında önemli bir rol oynadı; “insan” değil, toplumsal cinsiyete sahip kadınlar ve erkekler var…. bu olgu başlı başına, kimlik, özellikle de “kadın kimliği” konusundaki analizlere dikkatle hatta, kuşkuyla yaklaşılmasını gerektiriyor.67 Berktay’ın işaret ettiği üzere, kadın kimliği konusunda her ne kadar dikkatli ve kuşkulu yaklaşılması gerekse de bu uyarı, I. Dalga Feminizmin Bourdieu’nun da ifade ettiği üzere “özcü”lük hatasına düşmekten kurtulamamıştır. Evrenselci denilen feminizm, tahakkümün etkisini ve hükmedenin görünüşteki evrenselliğinin hükmedilenle arasındaki ilişkiye ne kadar çok şey (burada evrensellikle ilgili her şey) borçlu olduğunu göz ardı ettiği için, insanoğlunun evrensel tanımına, kadınlarla zıtlık içinde inşa edilmiş olan eril erkeğin tarihsel özelliklerini kaybeder. Oysa farklılaşmacı adı verilen feminizm de hâkim tanımın, tarihsel tahakküm ilişkisine ve onun açısından belirleyici olan farklılığın araştırılmasına ne kadar çok şey (nihayetinde erillik, dişil-olmayandan başka nedir ki?) borçlu olduğunu göz ardı ettiği için, o da dişil deneyimi değerli kılma çabasında bir tür yumuşak özcülüğe düşmekten kurtulamaz.68 Feminizmin içine düştüğü bu özcülüğü daha iyi anlamak için toplumsal cinsiyet kavramına bakmak gereklidir. Çünkü, cinsiyet, toplumsal cinsiyetten farklı bir kavramdır. Toplumsal cinsiyet kavramıyla birlikte, cinsiyet farkının inşasının biyolojik değil de toplumsal olduğu anlaşılmıştır. Böylece, feminist düşünürler kadının “kadın” olduğundan ötürü tarih boyunca yaşamış olduğu baskının ve ezilmişliğinin sebebini toplumda, diğer kadınlarla birlikte, “kız kardeşlik” dayanışması içerisinde aramaya yönelmişlerdir. Ancak, kardeşlik vurgusu, tıpkı diğer bölümde tartıştığımız üzere, moderniteye ait bir kavramdı. Kadınlar da tıpkı erkeklerin yapmış olduğu gibi kardeşlik vurgusuyla, dayanışmaya ve ardındanda özgürlüğe kavuşacaklarını tahayyül etmişlerdir. Oysa, bu tahayyül edişle birlikte, feminist düşünürlerin –özellikle birbirlerine karşı- kız 67 Fatmagül Berktay, Tarihin Cinsiyeti, 6. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2018, s. 11. 68 Bourdieu, Eril Tahakküm, s. 83. 35 kardeşlik düşüncesinin eleştirilmesi gecikmemiştir. Kız kardeşlik düşüncesi, açıkça kadın kimliğine gönderme yapıyordu, kadının kim ya da kimler olduğunu ifade etmiyordu. Bu nedenle, feministler, bu eleştirilere kulak tıkamak yerine, tartışma alanlarını genişleterek, kadın sorunundan kadınlık sorunlarına yöneltmişlerdir. Bu sorunlarla birlikte, evrensel bir kadınlık düşüncesinin yerini, yerel kadınlık düşünceleri ve bu kadınlıkların sorunları tartışılmaya başlanmıştır. Farklı kadınlık deneyimlerinin de feminist düşüncenin içerisinde yer almaya başlamasıyla birlikte değişime uğrayan ilk kavram şüphesiz, “toplumsal cinsiyet” kavramıdır. Connell bu durumu şöyle özetler; Toplumsal cinsiyetin tarihselliği neredeyse her yerde ilk başta bir kadın sorunun olarak anlaşıldı: On dokuzuncu yüzyılda “kadın sorusu” idi, yirminci yüzyılda “kadınların sorunları” haline geldi. Bu durum toplumsal cinsiyet siyasetinin ilk kez kadınların mücadelelerinde –mülkiyet hakkı için, oy hakkı için, eşit ücret için verdikleri mücadelelerde- bit kitle siyaseti haline gelmesinin yanı sıra kültürün ta kendisinin ataerkil şekilde yapılanmış olmasından da kaynaklanıyordu.69 Feminist düşünürler; toplumsal cinsiyet, ataerkil düzen ve kadın ezilmişliğini, liberal, kültürel, Marksizm, sosyalist, varoluşçu, psikanalitik ve radikal feminizmin bakış açılarından çeşitlendirmişlerdir. Bu çeşitlendirmeler feminist düşünürlerin birbirlerine yönelttikleri eleştiriler vasıtasıyla ve çoklu kadın kimliklerinin tanınmasıyla sağlanmıştır. Bu doğrultuda, ikinci dalga feminizmin 1950’lerde başlayan yükselişi 1970’lere gelindiğinde toplumun ve sosyal bilimlerin bütününü etkiler hale gelmiş ve sunduğu kadın kurtuluşu ve mutlak toplumsal cinsiyet eşitliğine dayanan toplum projesiyle, kadın ezilmişliğine yönelik bir eleştiri veya kadın haklarını talep etmekten çok daha fazlası olduğunu ortaya koymuştu.70 Feminizmin kadınlar ve kadınlık deneyimlerine getirdiği çeşitlilikler daha önce de ifade ettiğimiz üzere “kadın” sorunuyla sınırlı kalıyordu. Bu soruna tepki olarak ise 1960’ların sonu ve 1970’li yıllarda II. Dalga Feminizminin de katkılarıyla feminizm radikalleşerek tarihsel olarak yeni bir ivme kazanmıştır. I. Dalga Feminizm ya da liberal feminizm olarak anılan tarihsel süreç, kadın ve erkek eşitliğini savunarak, oy kullanma hakkı üzerinden kamusal alanda görünürlüğünü arttırma isteğiyle motive oluyordu. II. Dalga Feminizm ya da radikal feminizm, kadının ezilmişliğini, ataerki kavramını 69 R. W. Connell, Erkeklikler, çev. Nagihan Konukcu, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2019, s. 385. 70 Mehmet Bozok, “Feminizmin Erkekler Cephesindeki Yankısı: Erkekler ve Erkeklik Üzerine İncelemeler” Cogito 58 & Üç Aylık Düşünce Dergisi Bahar 2009 & Feminizm, 2009, s. 269. 36 referans alarak, erkek egemen sistemi bütünsel olarak eleştirilmeye başlanmıştır. Böylece, ataerkinin ideolojik boyutu da tartışılmaya açılarak feminizmin içeriği daha da çeşitlendirilmiştir. İşte, feminizmin birçok alanda görünür kılınmasının ardından 1980 ve 1990’larda yeni bir akademik disiplin olarak, “erkeklik çalışmaları” gündeme gelmeye başlamıştır. Böylece toplumsal cinsiyet sorunları, kadın sorunundan çıkarak erkek ve erkeklik çalışmalarına oradan da LGBTTİ+ özgürleşme hareketine kadar gitmiştir. Erkeklik çalışmaları, erkeklerin düşüncelerinin, erkeklik kimliğiyle yapıp ettiklerinin eleştirel bir gözle sorgulanmasına ve bu sorgulamaların sonucunda da bilinçlenmesine katkıda bulunmuştur. Erkeklik çalışmaları da geniş kitlelere yayılmıştır ve tartışılmıştır. Fakat bu sorgulama ve bilinçlenme, feminizm kadar başarıya ulaşamamıştır. Yine de erkeklik, bugüne kadar hakkında konuşulan ama politik, ideolojik, sosyolojik, psikolojik ve akademik olarak fazla irdelenmemiş bir kavram olmaktan çıkarılarak, geniş bir perspektif içerisinden tartışılmaya açılmıştır. Biz çalışmamızda bu tartışmayı ilk olarak erkeklik çalışmalarının tarihsel sürecini ifade ederek sürdüreceğiz. Daha sonra ise Sancar, Kimmel ve Connell’in eserlerini takip ederek erkeklik çalışmalarına dair önemli kavramları açıklayarak, yukarıda ifade ettiğimiz üzere erkeklik çalışmalarının neden feminizm kadar başarılı olamadığını açıklayacağız. 2. Erkeklik Çalışmalarının Tarihsel Gelişimi Feminist teorilerin yolunu açtığı erkeklik çalışmaları oldukça yeni ve tartışmalı bir mevzide konumlanmıştır. Erkeklik biyoloji, anatomi ve psikolojinin araştırma konusu olduğu kadar toplumsal araştırmalara da konu olmaya başlamıştır. Diğer bir deyişle, erkekliğin toplumsal boyutu, politik ve ideolojik olarak da tartışılmaya başlanmıştır. Erkeklik çalışmaları ilk olarak erkek ve kadın dikotomisi içinde ve iktidar ilişkileri bağlamında tartışılmıştır. İkinci olarak ise erkeklik çalışmaları kendisini, doğrudan erkeklerin kendi aralarındaki iktidar ilişkilerine ve çatışmalarının tartışılmasına bırakmıştır. Feminist düşünürler, eril tahakkümün kadınların üzerinde yaratmış olduğu baskı, şiddet, sömürü ve ezilmişliği kendilerinin deneyimlerinden yola çıkarak çeşitli 37 söylemlerle ifade etmişlerdir. Çünkü, erkekler kendi erkekliklerinden bahsetmek yerine her zaman başka kadınların kadınlık deneyimlerinden söz ederler. Bu söz ediş kendisini feminist düşünürlerin bu düşünceleri sorgulamaya başlamasıyla birlikte erkeklere ve erkekliklere yöneltmişlerdir. Bu yönelişin en önemli kazanımı erkeklerinde eril tahakkümden zarar gördüğünün anlaşılmış olmasıdır. Erkekler de tıpkı kadınlar gibi eril tahakkümün baskısından, şiddetinden, sömürüsünden ve ezilmişliğinden “zarar” gördüklerini ifade etmeye başladıkça farklı erkeklik imkânlarının sorgulanması gecikmemiştir. Sancar bu dönemi “ilk kuşak erkeklik araştırmaları” olarak niteler. 1980’lere gelindiğinde R. Connell’in “Toplumsal Cinsiyet ve İktidar”, “Erkeklikler” ve “Hegomonic Masculinity: Rethinking The Concept”(Hegemonik Erkeklik: Kavramı Yeniden Düşünmek) adlı çalışmaları bu alanın gelişmesinde özellikle etkili eserlerdendir. Bu çalışmalarla birlikte, erkeklik çalışmalarının en tartışmalı kavramı, “hegemonik erkeklik”olarak halen daha tartışılmaya devam etmektedir. Böylece, erkeklik çalışmalarıyla birlikte, teorik olarak meydana gelen gelişmelere paralel olarak siyasal hareketler alanında da “erkek hareketi” olarak tanımlanabilecek gelişmeler gözlenmeye başlanmıştır. Özetleyecek olursak, 1. Dalga Erkek Hareketi, Joseph Plek, Marc Fasteau, ve Jack Sawyer gibi öncü araştırmacıların da katkısıyla pro-feminist bir eleştiri alanı yaratmıştır. Bu çalışmalar ile birlikte erkekler erkekliklerini yoğun bir şekilde sorgulayarak yıkıcı anlamda erkekliğin değiştirilebileceğini iddia ettiler. 1980’lere gelindiğinde gelişen erkek özgürlük hareketinin çoğu erkeğe göstermiş olduğu üzere egemen erkeklik değerlerine ve davranışlarına uymadan da normal erkekler olunabileceğini hem iddia etmekteydi hem de göreceli olarak uygulanabiliyordu. Oysa, aynı şeyi 1990’ların sonunda ortaya çıkan II. Dalga Erkek Hareketi için söylemek zordur. Bu dönem 1980’lerdeki eleştirel içeriğini kaybetmiştir. Sancar bu duruma şu örneği verir. “Robert Bly’in best seller olmuş, Iron John: A Book About Man (Demir John: Erkeklere Dair Bir Kitap, 1990) kitabında olduğu gibi, erkeklere önerilen “yeniden iktidara kavuşmak” tezi” bu dönüşümü iyi bir şekilde betimlemektedir.71 71 Serpil Sancar, Erkeklik: İmkansız İktidar Ailede, Piyasada ve Sokakta Erkekler, 4. b., Metis Yayınları, 2016, ss. 27-28. 38 2.1 Erkek ve Erkekliği Tanımlamak: Cinsiyetli Doğulmaz Cinsiyetli Olunur Erkeklik çalışmalarının yanıtlamaya çalıştığı ilk soru erkekliğin ne olduğudur. Bu soruyu şu şekilde genişletmekte mümkündür. Erkeklik, tek bir tanımla tüm erkeklerin deneyimlediği bir şey midir? Bu soruya evet yanıtını verdiğimizde tek bir erkeklik tanımının tüm dünyada onaylandığını ve sürdürüldüğünü de kabul etmiş oluruz. Hayır, yanıtını verdiğimizde ise erkekliğin tek bir tanımının yanında bu tanımı onaylayan ya da reddeden ve aynı zamanda alternatif tanımların da gündeme gelmesine zemin hazırlamış oluruz. Çoğul manada erkekliklerden bahsetmemiz için öncelikle erkeliğin genel kabul gören tanımını açıklamamız gerekmektedir. Sancar’a göre erkekliğin genel tanımı şöyle ifade edilebilir; Genç, kentli, beyaz, heteroseksüel, tam zamanlı bir iş sahibi, makul ölçülerde dindar, spor dallarından en azından birisini başarılı olarak yapabilecek düzeyde aktif bedensel performansa sahip erkeklerin temsil ettiği erkeklik.72 Sancar’ın erkelik tanımı hem sınırlayıcı hem de oldukça betimleyicidir. Sınırlanmasının pratik olarak anlamı, bu tanımın Batılı erkelik tanımı olduğuna işaret etmesidir. Betimleyici olmasının sebebi ise ideal bir erkeklik tanımı yapmak istediğimizde genel olarak tanımımızı bu sıfatları kullanarak yapmamızdan ötürüdür. Ancak, erkeklik çalışmalarıyla birlikte bu tanımlar sorgulandıkça bu türden ifadelerin her erkeğin ulaşmayı istediği ya da toplumun erkeklerden ulaşmasını istediği, Weberyan ifadeyle söylersek “ideal bir erkeklik” beklentisi olduğu anlaşılmıştır. Erkeğin toplumsal olarak erkek olma statüsünü kazanma çabasında Hıdır, erkeklik deneyimlerinin altı aşamada tamamlandığını söyler. Bu aşamalar sırasıyla; “otoriteye başkaldırı ve uyum pratiği olarak: babalar, erkeklik ritüeli: sünnet, erkekliğin rekabet alanı: seks, erkek iktidarı: askerlik, erkekliğin göstergesi: iş-güç sahibi olmak ve özgürlükten vazgeçiş: evlilik”tir.73 Erkek çocuğu, yukarıda açıkladığımız aşamalardan geçerek, erkek olmanın avantajlarını - biyolojik olanın toplumsallaştırılması ile - annesinin koynundan diğer erkeklerin kamusal alanını tanıyarak, şiddete uğrayarak ilk olarak şiddeti kullanmayı öğrenir. Daha sonra sünnet edilerek, acısını kamusal mecrada gizlemeyi öğrenerek, duygularını içine gömmeyi öğrenir. Sünnet edilen çocuk ergenliğinin doruğunu ise – birinci bölümde detaylı bir şekilde tartıştığımız üzere - 72 a.g.e., s. 30. (Metin orijinalinde italik olduğu için değiştirilmeden aktarılmıştır.) 73 Hıdır, Erkeklik Kimliğindeki Değişimlerin Sorgulanması, ss. 48-84. 39 kadınlara, cinsel ilişkinin şiddetiyle sahip olarak onları kendine mülk edinmeyi öğrenir. Diğer bir aşama ise erkek, bu aşamaları tamamlarken kendi iktidarına tehdit olarak algıladığı ilk otorite olan baba figürüne karşı gelmektedir. Erkek çocuğu babasıyla olan çatışmalarının doruk noktasını askerlik ile yaşar. Askerlikte tıpkı kendisi gibi özgür ve çatışmacı birçok erkeğin arasında bir kez daha kendini erkek olarak ispatlamaya çalışır. Ancak, bu aşamada kendisinden daha üstün otorite ya da otoritelerin olduğunu görerek sınır çizmeyi öğrenir. Öğrenilen bu sınırların durak noktası ise iş güç sahibi bir erkek olarak evlilikle görünüşte sonlandırılır. Oysa bu sonlanış sadece bir erkeğin sürünerek vardığı hedefte yanılsama durumudur. Çünkü, erkeğin öğrenmiş olduğu bu deneyimler kendi kuracağı aile içerisinde döngüsel olarak öğretilecek ve eril tahakkümün kesintisizliği bir kez daha garanti edilmiş olacaktır. Böylece, erkek kendi öğrendiği erkek olma sürecini bir kez daha tekrarlayarak, aynı sancılı süreçleri tekrar yaşamayı ve yaşatmayı öğrenmiş olacaktır. Bu sebeple, erkek olmanın sorunları aynı döngüsellik içerisinde durarak ve içselleştirilmiş bir şekilde varlığını sürdürmeye devam eder. Öyleyse bu tanımlardan ilk olarak şu tespiti çıkarmalıyız: “Erkek doğulmaz, erkek olunur.” Başka bir ifadeyle, erkeklik inanıldığı gibi doğuştan verili bir mertebe değildir. Aksine erkeklik, mücadele edilerek kazanılan - Selek’in ifadesiyle “sürüne sürene erkek olmak”- bir kez daha ideal bir tanım olarak karakterize edilmiş olur.74 Buraya kadar verdiğimiz ideal erkeklik tanımlarının sınırlarını genişletmek için erkekliğe eleştirel bir şekilde Kimmel ile bakmamız gerekmektedir. Kimmel, “Homofobi Olarak Erkeklik: Toplumsal Cinsiyet Kimliğinin İnşasında Korku, Utanç ve Sessizlik” adlı makalesinde erkekliğin her şeyden önce toplumsal bir inşa olduğunu söyler. Bu inşa sürecinde de erkeğin kendini tanımlama sürecinde erkeğin kendisinin yanında bir dizi ötekinin yani, ırksal, cinsel azınlıklar, ikincil konuma itilmiş erkekler ve hepsinden önemlisi de kadınların karşısında konumlanarak oluşturulduğunu ifade eder. Böylece, erkek kimliği, erkekliğin doğrudan onaylanmasından değil de kadınlığın reddedilmesinden doğar ve bu da erkek toplumsal cinsiyet kimliğini müphem ve kırılgan hale getirir. Çünkü, sorun erkek kimliğinin 74 Sürüne sürüne erkek olmak kavramıyla ilgili daha detaylı bilgi için bkz. Pınar Selek, Sürüne Sürüne Erkek Olmak, 8. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2018. 40 oluşturulmasında erkekliğin olumlanmasını değil de kadınlığın olumsuzlanmasından hareketle inşa edilir.75 Birinci bölümde erkek kardeşliğinin kimliksiz ve desteksiz olmasına rağmen yine de hüküm sürmesinin cevabını, eril tahakkümün genel görünümünü anlamaya çalışarak vermeye çalışmıştık. Şimdi ise önce Kimmel’in daha sonrada Connell’in kavramsal çerçevesi öncülüğünde tartışacağımız erkekliğin kimliksiz ve müphem bir yapıda olmasının nedenlerini erkeklik çalışmaları literatürü içerisinden cevaplamaya çalışalım. Kimmel’e göre erkelik eş toplumsal bir mizansendir. Erkekler bu mizansende birbirlerini sınayarak, kahramanlık göstererek, korkunç riskler alarak, kamusal alanda, diğer erkeklerin gözünde kendilerinin erkek olduğunu kanıtlamak için her zaman birbirlerinin onaylamasına ihtiyaç duyarlar. Bu sebeple erkeklerin “erkek” olduklarına dair onay ilk önce erkeklerin kendi aralarından ikincil olarak ise kadınlardan alınır. Erkeklerin birbirlerinden aldıkları onay erkeklerin her daim yetersizlik hissine kapılmasına ve erkeklerden alınamayan hırsın neden sürekli kadınlara yöneltildiğini açıklar niteliktedir. Öyleyse, erkekler, tüm korkularını bastırmalarına rağmen birbirlerinden duydukları korkuları bastıramazlar. Kimmel bu durumu şöyle açıklar; Bizler diğer erkeklerden korkuyoruz. Homofobi, bizim erkekliğin kültürel tanımımızı örgütleyen önde gelen ilkelerden birdir. Homofobi, eşcinsel erkeklerden duyulan akıldışı korkudan çok daha fazlası, eşcinsel olarak anılmaktan duyduğumuz korkudan çok daha fazlasıdır.76 Bu pasajı üçüncü bölümde daha ayrıntılı tartışacağımız için şimdilik sözü tekrar Kimmel’e bırakıyoruz. Çünkü yukarıdaki alıntıyı iyi anlamak, üçüncü bölümde anlatacaklarımıza giriş niteliği taşımaktadır. Korkularımız sessizliklerimizin kaynağıdır ve erkeklerini sessizliği sistemin işlemişini sağlayan şeydir. Bu kadınların, erkek arkadaşları veya eşlerinin yalnızken genelde çok anlayışlı oldukları hâlde, dışarıda bir grupla beraberken cinsiyetçi şakalara gülmelerinden ve hatta bu esprileri bizzat kendilerinin yapmalarından şikâyet etmelerini açıklamaya yardımcı olabilir.77 Erkeklik çalışmalarının erkeklerin de eril tahakkümden zarar gördüğünü göstermesiyle, başka tür erkekliğin mümkün olup olmadığı konusu tartışılmaya 75 S. Kimmel, Michael Michael, “Homofobi olarak erkeklik: toplumsal cinsiyet kimliğinin inşasında korku, utanç ve sessizlik”, fe dergi feminist ele, C. 5, S. 2 (2013), ss. 93-97, doi:10.1501/Fe0001_0000000102. 76 a.g.e., s. 98. 77 a.g.e., s. 99. 41 başlanmıştır. Başka bir ifadeyle, erkeklerin kendilerine biçilen erkek rollerine uymadan da erkek olabilme olanakları araştırılmaya başlanmıştır. Bu araştırmalara daha yakından bakabilmek ve farklı erkekliklerin genel olarak kabul edilen erkekliklerle benzerliklerini ve farklılıklarını açıklayabilmek için Connell’in çalışmalarını incelememiz gerekmektedir. 2.2 Connell’in Teorisinde Toplumsal Cinsiyet ve İktidar Connell’e göre erkekler, mevcut toplumsal yapıda avantajlı durumdadırlar, oysa, heteroseksüel erkekler ikincil konumdaki erkeklere kıyasla çok daha avantajlı konumdadırlar.78 Erkekler bu avantajlarının farkındadırlar ve bu sebeple de sahip oldukları avantajlarını kolay kolay bırakmak istemezler. Connell bu durumu şöyle ifade eder; iktidarı elinde tutan gruplar, kendilerine ayrıcalık sağlayan yapıyı hem yeniden üretmeye çalışırlar hem de bu üretim sürecinin sürekliliğini muhafaza etmeyi amaçlarlar.79 Connell, Toplumsal Cinsiyet ve İktidar adlı eserinin “Toplumsal Cinsiyet İlişkilerinin Yapısı” adlı alt bölümünde cinsiyet ilişkilerinin yapısını emek, iktidar ve kateksis olarak ifade eder. Emek, cinsel işbölümünün ifadesidir. Cinsel işbölümü ise toplumda belirlenen işlerin yine toplum tarafından belirlenen kişilerle örtüştürülmesidir. Bu yüzden de toplumsal cinsiyete bağlı bölünmeler kapitalist sistemin temel ve yaşamsal bir özelliğinin belkemiğini oluşturmaktadır.80 İktidar ise hegemonik erkekliğin elinde tuttuğu bir yapıdır. Connell’e göre cinsellikte toplumsal bir yapının mevcut olduğunun kabul edilmesi için, öncelikle cinselliğin toplumsal olduğunun görülmesi gerekir.81 Çünkü, cinsellik, hem varlığı kabullenilen hem de bu varlıktan gerekmedikçe söz edilmeyen bir yapıdadır. Diğer bir ifadeyle, cinsellik gerekçesi her ne olursa olsun (üremek ya da içgüdümüzü tatmin ederek zevk almak amacıyla) birleşme ile sonlanır, ama bu birleşmenin ne anlam ifade ettiği üzerine konuşulmaz. Conell’e göre kateksis, “Freud’da 78 R. W. Connell, Toplumsal Cinsiyet ve İktidar, çev. Cem Soydemir, 1. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998, s. 12. 79 a.g.e., s. 73. 80 a.g.e., s. 147. 81 a.g.e., s. 156. 42 olduğu gibi zihinsel bir imgenin psişik bir yük ya da enerjiyi ifade etmek yerine, gerçek dünyadaki “nesneler” üzerinde yani diğer insanların duygu yüklerinin, toplumsal ilişkileri nasıl kurduğunu açıklamak için işlev gören bir kavramdır.”82 Kateksis için cinsel farklılık, bir önkoşuldur. Cinsel fark, kendisini erkeksi ve kadınsı olarak - aynı zamanda sınırlayarak - tanımlar. Bu tanımlama kendisini pratik olarak “hegemonik heteroseksüellik”le görünür kılar. Ancak bu farklılık, Connell’in ifade ettiği üzere heteroseksüel dayanışma yerine karşılıklılık olarak biçimlenir. Böylece, heteroseksüel bir çiftin üyeleri, yalnızca birbirlerinden farklı olmakla kalmazlar, ayrıca özel bir biçimde “eşit olmayan”lar olarak, bir kez daha kadınlar ve erkekler olarak bölünürler”83 Eşit olamayan kadın, erkek için cinselleştirilen bir nesne olarak vazife görür. Bu yüzden, Connell’in düşüncesinde de Pateman’da olduğu gibi, “heteroseksüellikteki erotik karşılıklılık, eşit olmayan bir mübadele üzerinde yani erkeğin kadın üzerinde cinsellik aracılığıyla kurduğu egemenlik ile temellenir.84 Connell, bu temellendirmeye, erkeklerin cinselliğine doğrudan bir müdahale olmazken, kadınlara cinselliğin yasaklanmasını örnek gösterir. Bu durum bir “çifte standart”tır. Ancak çifte standartın sebebi, erkelerin cinselliği daha çok arzulamasından değil, cinsel ilişki vasıtasıyla daha çok kadın üzerinde iktidar kazanmasıyla ilgilidir. Connell, toplumsal cinsiyet ilişkilerinin yapısını açıkladıktan sonra bu yapıların nerelerde konumlandığını açıklar. Bu yapılar, - kurumlar, aile, devlet, sokak - aşağıda açıklayacağımız üzere toplumsal cinsiyet düzenin istikrarı için düzenlenmiş özel düzeneklerdir. 2.2.1. Toplumsal Cinsiyet Rejimleri ve Düzeni Connell’e göre, cinsel politika pratiği, büyük ölçüde kurumlar aracılığıyla görünür kılınırlar.85 Fikirler, kurumlar biçiminde kendilerini gösterdikleri için toplumsal cinsiyet rejiminin yaratılmasında ve sürdürülmesinde ilk uğraktırlar. İkinci uğrak ise toplumun hem en küçük hem de en karmaşık yapısı olan ailedir. Ailede öğrenilen toplumsal cinsiyet pratikleri kendilerini kamusal alanda pekiştirerek - bunun tersi de 82 a.yer. 83 a.g.e., s. 158. 84 a.yer. 85 a.g.e., s. 165. 43 doğrudur - kişinin kendisini cinsiyetiyle uyumlu hale getirir. Böylece kişi, cinsiyetini kamusal olarak onaylatmış olur. Toplumsal cinsiyet rejimimin diğer bir uğrağı devlettir. Connell’e göre, devlet, çoğu zaman cinsiyetin kurumlaşması aşamasında hesaba katılmaz. Devlet, cinsiyet rejimin doğrudan denetlemek yerine bunu kurumlar aracılığıyla gerçekleştirir. Bu yüzden de, devlet her ne kadar doğrudan cinsiyet rejimlerini düzenlemiyormuş gibi görünse de, o bu düzenlemeyi kendi belirlediği sınırlar çerçevesinde dolaylı olarak düzenler. Connell için toplumsal cinsiyet rejiminin kendini ifade ettiği son uğrak sokaktır. Connell’e göre, sokak, büyük bir erkeklik/kadınlık biçimlerinin sergilendiği bir tür cinsellik tiyatrosunun metaforunu teşkil etmektedir.86 Bu sebeple, sokak, hem erkekliğin serbest olarak uygulandığı hem de sınırlandığı ve denetlendiği bir mecrayı temsil eder. Öyleyse, cinsel politika, şaşmaz bir biçimde örtük bir çıkarı pratikte görünür hale getirmeye çalışarak kendisinin devamlılığını garanti altında tutmayı amaçlar.87 Bu nedenle, cinsel politikayı bir çıkar alanı olarak düşündüğümüzde, çıkarların sürekli olarak değiştiğini de hesaba katmamız gerekir. Hakikaten de toplumsal cinsiyet normlarının sürekli değiştiğini - tabi ki hegemonik erkekliğin çıkarları ve istekleri doğrultusunda - örneğin, eşcinselliğin belirli dönemlerde kabul gördüğünü, belirli dönemlerde ise eşcinselliğin suç ilan edildiğini göz önüne aldığımızda bu durum tarih için değişkenlik gösterdiğinin kanıtıdır. Zaten bu sebeple de, toplumsal cinsiyet ilişkileri tarihseldir, yeni örüntülerde yeniden biçimlenebilirler ve yeni örüntüler de belirli grupların yararına veya zararına olacak şekilde belirli bir bilgi-iktidar ağının kıskacında yaratılmaktadır.88 Connell’in eserlerini incelediğimizde çalışmamızın bu kısmında tartışacağımız son kavram, yukarıda sadece birkaç kez değindiğimiz “hegemonik erkeklik”tir. Çünkü, hegemonik erkeklik hem Connell’in teorisinde önemli bir yere sahiptir hem de erkeklik çalışmaları literatüründe hâlen daha en tartışmalı kavramlardan biri olmaya devam etmektedir. 86 a.g.e., s. 182. 87 a.g.e., s. 189. 88 a.yer. 44 2.2.2. Toplumsal Cinsiyetin Hegemonik Düzeni Connell’in teorisinde kilit bir kavram olan “hegemonik erkeklik”, tarihsel olarak, hegemonya kavramına dayanmaktadır. Bu sebeple, hegemonik erkekliğin tanımlarına geçmeden önce hegemonya kavramının ne tür anlamlar içerdiğini açıklamamız gerekmektedir. Antik Yunanlarda hegemonya, “hegemonikon”, ruhun emredici yetisi ve baş güdücüsü”89 ya da “bir sistem içerisindeki bir elemanın diğerlerinden üstün, baskın olduğunu ifade etmek”90 olarak tanımlanır. Hegemonik erkeklik kavramı, her şeyden önce erkekliğin hegemonik olarak nasıl yapılandığına işaret ettiği için, bu noktada Antonio Gramsci’nin görüşlerine değinmemiz gerekir. Hegemonya, kavramsal olarak, her şeyden önce, zıtlıklar temelinde tanımlanır. Gramsci bu zıtlığı, Kuzey-Güney, hükmedenle-yönetilen ve sivil toplum-politik toplum ayrımlarından hareket ederek tanımlar. Çünkü, hegemonya ilk olarak, bir toplumda hâkim ya da yönetici sınıfın kendi iktidarını doğal ve meşru göstermeye başlayarak, kendi sınıfsal çıkarlarını baskı kuracağı gruba, evrensel çıkarlar olarak ifade etmesi durumudur.91 Bu bakımdan yönetime ve siyasal egemenliğe ağırlığını koyan her sınıf, sivil toplum düzleminde tüm toplumu yönetmeye –toplum bu yönetimi ister istesin isterse de istemesin- gücü olduğunu ispatlamak durumundadır.92 Bu yüzden de yönetecek olan sınıf, yönetmek istediği sınıfa karşı önce hegemonik üstünlüğünü kuracak, daha sonra ise yönetmeye başlayacaktır. Bu süreç şöyle özetlenebilir; Egemenin, yönetici sınıfın ya da partinin kendi ideolojisini ikna ve mobilizasyon yoluyla kitlelere empoze etme metodu. Hegemonik egemenlik formsuz bir kitleden kolektif bir kitle yaratma, çokluğu birliğe dönüştürme becerisidir. Heterojen bir kalabalığı özgül rıza teknikleri üreterek homojenize etme gücüdür.93 Hegemonya kavramına Gramsci’nin tanımlarından devam edecek olursak, Hâkim sınıfların tahakkümü, güç kullanımı ya da doğrudan kontrolden ziyade, bağımlı sınıf ya da kümelerin rızasıyla sağlanır. Hakim sınıf alternatif bakışları, farklı 89 Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Hünler, 1. b., İstanbul: Paradigma Yayınları, 2004, s. 142. 90 “Hegemonya”, Vikipedi, 19.05.2020, https://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Hegemonya&oldid=22475483. 91 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 7. b., İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010, s. 761. 92 A. Baran Dural, “ANTONIO GRAMSCI VE HEGEMONYA”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C. 11, S. 39 (2012), s. 312, https://dergipark.org.tr/tr/pub/esosder/82675. 93 Günsoy, Felsefe ile Teolojinin Kavşağında Carl Schmitt ve Leo Strauss’ta “Politik Olan”, s. 405. 45 söylemleri dışlar ya da marjinalleştirirken belli düşünce ve bakışlar üretip, onları yerleşik hale getirir. O, burjuva kapitalizminin inanç sisteminin, söz konusu ideolojinin ilkelerini kitleler için özlenen idealler olarak veya şeylerin doğal düzeni diye takdim eden sanatlar ve kitle iletişim araçları tarafından iletildiğini savunur.94 Hegemonya kavramanın bir diğer özelliği, baskı aygıtlarının gizlenmiş olmasıdır. Örneğin şiddet, hegemonik üstünlük kuran yapının her ne kadar bir gerekçesi olsa da o, sadece gerekli olduğu anda kullanılan bir olgudur. Böylece şiddet hem gizlenir hem de üstünlük sahibi yapının dayanağı haline gelmiş olur. Yani, şiddetin uygulanış sebebi sürekli olmaktan çıkarak sadece gerekli olduğu durumlarda kullanıldığı izlenimini vermiş olur. Bu süreçte önemli olan diğer bir nokta, hegemonyanın tahakkümünde rıza unsurunun bulunmasıdır. Hükmedilen sınıf ya da yapının kendilerine uygulanan tahakküme karşı rıza göstermesi hükmedenin hükmetme sürecini hem kolaylaştırmakta hem de hukuki anlamda rıza alınmış olduğu için bu süreç zorlama yerine sanki karşılıklı bir anlaşmaymış gibi görünür. Böylece, bu durum hem hükmedenin hem de hükmedilenin yararınaymış gibi algılanır. Hegemonyayı buraya kadar Gramsci’nin kullandığı anlamda açıklamaya çalıştık. Şimdi, Connell’in hegemonya kavramını toplumsal cinsiyet tartışmalarında kullanmasıyla birlikte, “hegemonik erkeklik” kavramının ne anlam(lar) ifade ettiğini ve bu anlamların ne tür tartışmaları tetiklediğini açıklayalım. Hegemonik erkeklik, ilk olarak, erkek ve kadın zıtlığı içinde daha sonra ise ikincil konuma itilmiş çeşitli erkeklik biçimlerinin varlığını ifade etmek için kullanılır. Çünkü, erkeklik kalıpları toplumsal olarak kadınlığın bazı modellerinden (gerçek veya hayali olsun) bilinçli bir şekilde her zaman zıt olarak tanımlanır.95 Ancak Connell’in şu tespitini de hemen belirtmemiz gerekmektedir; egemen erkeklik biçiminin erkekler arasında hegemonik olması anlamında hegemonik bir kadınlık biçiminden –kadınlığın hegemonik yapılanması kastedilmektedir- söz edilemez.96 Çünkü, hegemonik erkeklik, ilk olarak kadınlar üzerinde tahakküm ve üstünlük kurar. Şüphesiz bu üstünlük, birinci bölümde de belirttiğimiz gibi, toplumsal, kültürel, etik, politik, hukuki, kamusal ve özel alanın en küçük noktasına kadar sızmış ve içselleştirilmiş durumdadır. Connell, hegemonik erkekliğin bu denli geniş bir alanda hüküm sürmesinin sebebini, erkeklerin çoğunun kadınların tabi kılınmasından faydalanıyor olması ve 94 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 761. 95 R. W. Connell, James W. Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept”, Gender & Society, C. 19, S. 6 (2005), s. 848, doi:10.1177/0891243205278639. 96 Connell, Toplumsal Cinsiyet ve İktidar, s. 248. 46 hegemonik erkekliğin de bu üstünlüğü kültürel olarak ifade etmesi ve onaylaması olarak açıklar.97 Ancak, kadınlar üzerinde kurulan üstünlüğün ille de hegemonik erkekliğin kuracağı bir üstünlük olması gerekmemektedir. Kadınlar, hegemonik olmayan erkeklikler tarafından da yalnızca kadın oldukları gerekçesiyle baskı altına alınabilirler. Bu nedenle, hegemonik erkeklik, sadece erkekler arasında - en azından biyolojik olarak - paylaşılan bir konum haline gelmektedir. Hegemonik erkekliğin diğer bir tanımı onun küresel boyutta oluşudur. Connell, hegemonik erkekliğin küresel boyutunu şu pasajla açıklar; Hegemonik erkeklik, çok boyutlu bir toplumsal cinsiyet anlayışı için formüle edildi. Her ne kadar hegemonik erkekliğin herhangi bir özelliği tipik olarak kültürel ideallerin formülasyonunu gerektirse de, sadece kültürel norm olarak görülmemelidir. Cinsiyet ilişkileri ayrıca ücretli işçilik, şiddet, cinsellik, ev işçiliği ve çocuk bakımı gibi zorlayıcı uygulamalar yoluyla ve yansıtıcı olmayan rutin eylemlerle gerçekleştirilir.98 Yukarıdaki pasajdan çıkaracağımız sonuç, hegemonik erkekliğin - tıpkı erkekliği tanımlamaya çalıştığımızda olduğu gibi - belirli bir toplumsal cinsiyet rejimi düzeninin yaratmış olduğu ilişkiler kalıbı dâhilinde egemen konumda olan erkeklik olduğudur. Hegemonik erkekliğin diğer bir tanımı ise onun, kültürel olarak hem otoriteyle hem de akılcılıkla, yani ataerkinin aklın otoriteyle birleşerek ifade edilmesidir.99 Hegemonik erkekliğin, akılcılıkla temsil edilmesinin nedeni bu akılcılığın en nihayetinde, tüm topluma faydalı olduğu düşüncesidir. ( Aslında Descartes’in hedefi de tam olarak budur.) Öyleyse, bu tanımları, - hem hegemonya hem de hegemonik erkeklik kavramlarını - şimdi kısaca özetlemeye çalışalım ve hegemonik erkekliğin diğer problemlerine geçelim. Hegemonik erkeklik, küresel boyutta erkeklerin erkeklik deneyimlerini kadınların üzerinde pratik etmesidir. Diğer bir ifadeyle, hegemonik üstünlüğünü kuran egemen erkekliğin kadınları kendi kurdukları egemenliğinin altına almasıdır. Böylece, cinsiyet düzeni, erkeklerin emredici ve son sözü söyleyen bir pozisyondan hareketle ve kadınların da bu düzene gönüllü olarak katıldığı varsayımıyla tesis edilir. Birinci bölümün sonunda eril tahakkümün erkekler tarafından keyfi bir şekilde kullanıldığını söylemiştik. Oysa, aynı keyfiyeti hegemonik erkeklik açısından söylemek zordur. (En azından Connell’in düşüncesinde.) Çünkü, hegemonik erkeklik, 97 a.yer. 98 Connell, Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity”, s. 842. 99 a.g.e., s. 170. 47 tam da içinde barındırdığı hegemonyanın empoze etme gücünü kullanarak, kendisini küresel çapta hissettirir. Böylece, cinsiyet düzeni kadın ve erkek ikiliğiyle sınırlandırılarak kolektif bir anlama bürünür. Kolektif olarak algılanan ikili cinsiyet düzeni, tam da kolektif olarak içselleştirildiği için çoğu zaman doğal görülen ve doğrusunun da bu olduğu düşünülen bir mevzu olduğu için değiştirilmesi imkânsız olarak görülür. Hegemonik erkekliğin değiştirilemeyeceği inancı, ona karşı oluşturulacak olan hareketleri zaten en başından engellemiş olmaktadır. Çünkü, hegemonik erkeklik, kendi çıkarlarını evrensel ve aynı zamanda herkesin çıkarınaymış gibi yansıttığı için kendisine verilecek zararın tüm toplumun zararına olacağını savunur. Birinci bölümden hatırlayacak olursak, kadınların doğa durumunda bırakılmamalarının sebebini, kadını korumanın ötesinde, erkeğin cinsellik hakkını kullanarak kadın üzerindeki hâkimiyetini devam ettirmek şeklinde açıklamıştık. Açıkça görülebileceği üzere, kadının fiziki gücünün doğa durumunda yaşamak için yetersiz olduğunu söyleyerek kadını koruma altına alma arzusu, hegemonik erkekliğin asıl amacını kamufle etmektir. Ancak, bu, elbette, kadınların rızası alınarak ve en az güce başvurularak gerçekleştirilir. Böylece de, erkekler kadınları kendilerine bağımlı hale getirirler. Kadının erkeğe bağımlı hale gelişinin ve bundan kolay kurtulamayışının en temel nedeni, kadınların bunun hem değiştirilemez olduğuna inançları hem de bu inancı besleyen “zaten herkes bu durumda” genellemesidir. Tüm bu genellemelerin ve alışkanlıkların gücüyle, toplumsal cinsiyet düzeninin hegemonyal boyutu kesintisiz ve alternatifsiz bir şekilde sürekli olarak küresel çapta deneyimlenir. Bu deneyimler de kurumlar aracılığıyla- ordu, devlet, aile, okul ve sokak- kültürel onay, söylemsel merkeziyet, kurumsallaşma ve alternatiflerin marjinalleştirilmesi ya da yetkilendirilmesi sosyal olarak baskın olan erkekliklerin belgelendirilmiş özellikleridir.100 2.2.3. Hegemonik Erkekliklerinin Farklı Halleri Connell, Toplumsal Cinsiyet İktidar adlı çalışmasında hegemonik erkekliğin, kadın erkek zıtlığı içinde erkeklerin kadınlara üstünlük sağlamak suretiyle kurulduğunu söyler. Çünkü, hegemonik erkekliğin inşası kadınlarla ve erkeklerle sınırlı kalarak yapılandırılır. Bu sebeple de Connell’in düşüncesinde öteki erkekliklerin hegemonik 100 Connell, Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity”, s. 846. 48 erkeklikle olan ilişkilerinin açıkça tanımlanması gerekmez. Oysa, hegemonik erkeklik kadınları olumsuzlamanın yanında öteki erkekleri de olumsuzlamaktadır. Connell Toplumsal Cinsiyet ve İktidar adlı çalışmasında sadece bu olumsuzlamanın var olduğunu söylemekle yetinir. Daha sonra (hegemonik erkeklik kavramına yöneltilen eleştirileri dikkate alarak) Erkeklikler adlı eserinde, hegemonik erkeklik kavramının içeriğini, hegemonik erkeklerin diğer erkekler üzerinde kurduğu hegemonyayı farklı erkeklik hallerini tanımlayarak genişletir. Böylece, hegemonik erkeklik sadece kadın ve erkek zıtlığı içinde kavranmak yerine, erkeklerin kendi aralarındaki hegemonik ilişkileri ifade etmek için kullanılmıştır. Connell, Erkeklikler adlı eserinde erkeklikler arası hegemonik ilişkileri, madunlaştırma, suç ortaklığı ve marjinalleştirme olarak belirler. Connell’e göre, heteroseksüel erkeklerin tahakkümü ve eşcinselleri madunlaştırması çağdaş toplumların en önemli sorunudur. Çünkü, eşcinsel erkekler, tamamen maddi bir dizi pratik aracılığıyla heteroseksüel erkeklere bağımlı kılınırlar.101 Çağdaş toplumda, hegemonik erkeklik, sadece heteroseksüel erkekliği temsil ettiği için eşcinsellik, hegemonik erkekliğin barındırdığı tüm niteliklerin tam zıddını barındırır. Tartışmasız en çok da erkekliğe karşın kadınlığı. Bu yüzden, hegemonik erkekliğin gözünden eşcinsellik, her daim kadınsı niteliklere sahip olan erkek(ler) olarak görülür. Hegemonik erkekliğin diğer bir özelliği ise erkeklerin, öteki erkeklerin hatta kadınların dahi desteğini almasıdır. Hal böyle olunca da, hegemonik erkekliğin varlığının kesintisiz bir şekilde sürmesi için Connell’in ifadesiyle “suça ortaklık” gerekmektedir. Çünkü; Hegemonik kalıpları bütün yönleriyle ve katı bir biçimde uygulayan erkeklerin sayısı oldukça azdır. Fakat erkeklerin büyük çoğunluğu buna rağmen hegemonyadan kazanç sağlamaya devam ederler çünkü ataerkil yapının nimetlerinden yani kadınların genel olarak tabi kılınıp madunlaştırılmasından avantaj sağlarlar.102 Connell bu kazançların elde edilme sürecinde suça nasıl dâhil olunduğunu şöyle açıklar; 101 Connell, Erkeklikler, s. 152. 102 a.g.e., s. 154. 49 Ataerkinin ön saflarında mücadele etmenin neden olacağı gerginliklerden ve risklerden uzak durarak ataerkil kazançtan pay sahibi olacak şekilde inşa edilmiş erkeklikleri bu anlamda suç ortağı erkekliklerdir.103 Connell erkeklik ilişkilerini son olarak marjinalleştirme bağlamında açıklar. Çünkü, marjinalleştirme daima hegemonik erkekliğin yetkilendirilmesiyle bağlantılıdır.104 Diğer bir deyişle, marjinalleştirme hegemonik erkekliğin yetkisiyle ikincil konumda tanımlanan erkekleri nitelemek için kullanılır. Connell bu durumu siyah sporcu örneğiyle açıklar. Siyah sporcular, hegemonik erkekliğin simgesi haline gelse bile, örneğin şöhrete ya da yüklü bir miktarda servete sahip olsa da yine de toplumsal otorite kazanamaz. Başka türlü ifade edersek, marjinalleştirmeye yetkili erkeklik, kendi hegemonik üstünlüğünü başka bir erkekliğe devretmek istemez. Connell bu tanımlamalarının sonunu şu açıklamalarla bitirir: “hegemonik erkeklik” ve “marjinal erkeklik” terimlerinin değişmez kişilik tiplerini göstermediklerinin, ilişkilerinin değişen yapısı içinde ortaya çıkan özgül durumlar dahilinde üretilmiş pratik tertibatlarını gösterdiklerinin altını çizmeliyim.105 3.Kısa Bir Değerlendirme Birinci bölümde, eril tahakkümün erkek iktidarının keyfi kullanımını ifade ettiğini söylemiştik. Feminist düşünürler, -özellikle I. Dalga Feminist düşünürler, sorunlarının erkeklerin kendilerine tarih boyunca uygulamış oldukları şiddet, sömürü, baskı ve öteki olma hali olduğunu ifade etmişler ve bu durumu yoğun bir şekilde eleştirmişlerdir. Bu eleştirilerin sonucunda da birçok eser bırakarak feminist literatürünün gelişmesine katkı sağlamışlardır. Ancak, bu süreçte feminist düşünürler, kendilerinin de kadın cinsiyetine özcü ve aynı zamanda da evrensel bir kadın kimliğine atıf yaparak, öteki kadınlık deneyimlerini sınırlandırmışlardır. Feminist düşünürler, kendilerine yöneltilen –özellikle kadınların kendi aralarından- özcülük eleştirilerini dikkate alarak feminizmi çoğullaştırarak büyük bir değişim gerçekleştirmişlerdir. Bu değişim, bizim açımızdan feminizmin en büyük başarılarından biri olmaya hâlen daha devam etmektedir. Çünkü, feminizm, kendilerine yöneltilen eleştirilere kulak tıkamak ya da görmezden gelmek yerine, bu eleştirileri göz önüne alarak öteki kadınlık deneyimlerini ifade etmeye başlamıştır. Böylece, Doğulu, 103 a.yer. 104 a.g.e., s. 156. 105 a.g.e., s. 157. 50 lezbiyen, siyahi ve kırsal mecralarda da varolan kadınların kadınlık deneyimleri tartışılmaya başlanmıştır. Farklı kadınlık deneyimlerinin tartışılması toplumsal cinsiyet kavramının feminist literatürde yer bulmasını sağlamıştır ancak kadınlık deneyimlerine öncelik vermek bu konudaki tartışmanın sadece kadınlar ile sınırlı kalmasına da neden olmuştur. Radikal feministlerin, toplumsal cinsiyetin, cinselliğin ve cinselliğin barındırdığı şiddetin ve heteroseksüelliğin eleştirisiyle birlikte feminist literatür daha da zenginleşmiştir. Haklı olarak bu eleştirilerin odak noktasını –feminist düşüncenin tüm alt alanları- erkeklerin uygulamış olduğu eril tahakküm oluşturuyordu. Feminist düşünürler, kendilerini esir alan eril tahakkümü, makro boyutundan mikro boyutuna kadar incelemişler ve eleştirmişlerdir. Böylece, erkeklerin kadınlara uyguladıkları eril tahakkümün tüm yönleri açığa çıkartılmıştır. Ancak, bu açığa çıkarma hem erkek-kadın dikotomosi içinde kalmış hem de eril tahakküm sadece erkeklerin kadınlara uygulamış olduğu bir olgu olarak anlaşılmıştır. Oysa, bugün, kuşkusuz bizzat feminist düşünürlerin öncülüğünde, eril tahakkümün kadınları olduğu kadar erkekleri de içine aldığı daha iyi görülmektedir. Çalışmamızda, erkeklerin uygulamakta oldukları erkekliklerinin çözümlemesini, ilk olarak erkeklik kavramının ne olduğunu açıklamaya çalışarak gerçekleştirdik. Böylece, erkekliğin basit manada erkeklerin yapmış oldukları uygulamalar olarak tanımlanmayacağını anlamış olduk. Erkeklik kavramı da tıpkı kadınlık kavramında olduğu gibi, doğuştan var olan bir durum değildir. O da, toplumsallaşma sürecinde birçok sancılı ve sakatlayıcı aşamadan geçerek kazanılan bir mertebedir. Ancak, bu mertebe her erkeğin ulaşabildiği bir şey değildir. Diğer bir deyişle, erkeklik toplumda erkeklerin ulaşmak istedikleri ideal bir mertebeden öteye geçememektedir. Erkekler, kendilerinden ulaşılması istenen bu mertebeye varmak için ilk olarak kadınları bu yarıştan saf dışı bırakarak işe başlarlar. Böylece, erkekler erkek olma mücadelesinde doğrudan birbirleriyle karşı karşıya gelirler. Başka bir ifadeyle, erkek çocuğu annesinin koynundan alınarak, diğer erkeklerin arasına adeta fırlatılır. Çalışmamızın bu kısmında, erkeğin toplumsal olarak kabul edilen erkek olma aşamalarını detaylı bir şekilde tartıştığımız için, burada bu tartışmaların yarattığı travmalar üzerinde durmamız gerekiyor. Çünkü, erkeklerin birbirlerinden duydukları korkuları onların bir kez daha travma yaşamasına sebep olmaktadır. (Homofobi, 51 homososyal erkeklik, eştoplumsal bir erkeklik ve en önemlisi de erkeklerin birbirlerine sürekli olarak erkek olduklarını –özellikle eşcinsel olmadıklarını- ispatlamak için aldıkları –çoğu zaman hayati- riskler) Bu travmaların ortak özelliği, bizzat erkeklerin erkeklikten zarar görüyor olmasıdır. Zaten bu düşünce, erkeklik çalışmalarının çıkış noktasını oluşturmaktadır. Erkeklik çalışmalarıyla birlikte kadınlar üzerinde uygulanan eril tahakkümün aynısının erkeklerin üzerinde de uygulandığı anlaşılmış oldu. Öyleyse buradan şu soru doğmaktadır; “Eril tahakkümün uygulamakta olduğu erkeklik nasıl bir erkekliği temsil etmektedir?” Biz çalışmamızda bu soruya “hegemonik erkeklik” kavramını merkeze alarak cevap vermeye çalıştık. Çünkü, erkeklik çalışmalarıyla birlikte, erkekliğin biyolojik değil, toplumsal olarak edinilen bir üstünlük olduğu anlaşılmıştır. Hegemonik erkeklik, tam da bu noktada oldukça açıklayıcı olmaktadır. Hegemonik erkeklik kavramına yöneltilen eleştiriler, kavramın sınırlarını genişleterek erkekliğin farklı hallerine atıf yapmaya başlamasını sağlamıştır. Ancak, bu çalışmanın perspektifinden, hegemonik erkeklik, kavramsal olarak başlangıcından beri heteroseksüel erkekliğin sınırları içinde anlaşılmaya çalışılmıştır. Sığın’ın “Connell’in “Erkeklikler” Teorisinde İşbirlikçi Erkek, Madun Erkek ve Marjinal Erkek: Hegomonik Erkekliğin Kavramsal Hegemonyası” adlı makalesinde vermiş olduğu iki örnek bu durumu daha iyi anlamamızı kolaylaştıracaktır. Sığın’a göre, “kaslı sporcu erkek birçok kez akademik açıdan çalışılmış ancak televizyon ekranından onu izleyen erkek çalışılmaya değer görülmemiştir. Eşini döven erkek sayısız akademik çalışmanın konusunu oluşturmuş, homoseksüel erkek sınırlı sayıda sosyal araştırmacının ilgi alanına girebilmiştir.”106 Yukarıda verdiğimiz örnekler özelinde düşünecek olursak, hakikaten de, hegemonik erkeklik sadece heteroseksüel erkekler ile sınırlandırılmış gözükür. Heteroseksüel erkekliğin uygulamış olduğu hegemonya böylece, doğrudan erkek-kadın zıtlığında sınırlandırılmış olur. Bu sınırlandırılışın ilk sebebini diğer sayfalarda açıkladığımız üzere doğrudan Connell’in teorisindeki eksiklik olarak okumak mümkündür. Fakat, şu da bir gerçektir, Connell her ne kadar eleştiriler doğrultusunda erkekliğin farklı hallerini açıklasa da bu açıklamalar sadece teorik düzlemde kalmıştır. Hatta teorik düzlemde dahi olsa, hegemonik erkeklik yine heteroseksüel erkeklerin 106 Aykut Sığın, "Connell'in "Erkeklikler" Teorisinde İşbirlikçi Erkek, Madun Erkek ve Marjinal Erkek: Hegemonik Erkekliğin Kavramsal Hegemonyası" “Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science”, Sosyal Bilimler Dergisi, 2018, s. 171. 52 uyguladıkları erkeklikler olarak kalmaya devam etmektedir. Bu devam edişin pratik anlamı ise çalışmamızın başında belirttiğimiz üzere erkeklik çalışmalarının feminizm kadar başarılı olamayışıdır. Bu durum en yalın haliyle, erkeklerin erkeklik pratiklerinden elde etmiş oldukları kazançlarından vazgeçmek istememelerinden kaynaklanmaktadır. (Özellikle ekonomik kazanımlar söz konusu olduğunda) En nihayetinde de kazanımlarını kaybetmek istemeyen erkekler, Connell’in ifadesiyle, “suça ortaklık” ederek hegemonik erkekliğin kesintisiz bir şekilde devamını sağlamış olurlar. Bu devamlılık sebebiyle de erkeklik çalışmaları feminizmin ulaştığı başarıya ulaşamamıştır. Belki de bundan ötürü heteroseksüel erkeklik daha çok araştırmaya konu olmakta ve madunlaştırlan ve marjinalleştirilen erkekliklerin çalışılması ihmal edilmektedir. Çalışmamızın üçüncü bölümüne bu eksikliğin farkında olarak başlamamız gerekmektedir. Çünkü, erkek eşcinselliği ne hegemonik erkeklikle bileşik ne de hegemonik erkeklikten tamamen muaf bir erkeklik pratiğidir. Diğer bir deyişle, erkek eşcinselliği, maskülenlik ve feminenlik kıskacında düzleştirilemeye çalışılmaktadır. Bu düzleştirmenin örtük ya da açık amacı, en yalın haliyle, “toplumsal alanda meşruluğu” gerçekleştirmektir. Bu meşruluk kendisini, hiç şüphesiz hegemonik erkeklik düzeninin içerisinde eril tahakkümü içselleştirerek ve bizzat uygulayarak toplumsal olarak kabullenmeyi hedeflemektedir. Elbette, erkek eşcinsellerin, hem hegemonik erkekliğin uyguladığı eril tahakküme maruz kalıp hem de bu tahakkümü onlarında birbirlerine ve diğer kadınlara uyguladığını düşünmek, oksimoronik bir düşünce gibi gözükmektedir. Ancak, erkek eşcinselliğinin de tamamen hegemonik erkeklikten sıyrıldığını, kadın erkek eşitliğini savunduğunu ya da ikili olmayan cinsiyetsizlik alternatifini benimsediğini düşünmek, hataya düşmemize sebep olmaktadır. Bu çalışmanın ana argümanı, kadınların eril tahakküme destek vererek onu ayakta tutmaları gibi, erkek eşcinsellerin de bu tahakkümü içselleştirerek devam ettirdikleri şeklindedir. Şimdi, çalışmamızın ikinci bölümünde çizdiğimiz bu kavramsal çerçeve ışığında, erkek eşcinsellerin tarihsel olarak hegemonik erkeklik tarafından nasıl madunlaştırıldığını açıklamaya geçebiliriz. 53 3. BÖLÜM MADUNLAŞTIRILAN ERKEKLİĞİN GÜNCEL GÖSTERİMİ: AIDS VE AKRABALARI 1. Madun Erkekliğin Kavramsal Tarihi İkinci bölümde, hegemonik erkeklik kavramının gölgelemiş olduğu diğer erkekliklerin - madunlaştırılan, suç ortaklığına dâhil olan ve marjinalleştirilen - akademik olarak çalışılmasının ihmal edildiğini ifade etmiştik. Bu sebeple, çalışmamızın bu bölümünde madunlaştırılan erkekliğin tarihsel seyrini anlatmadan önce, “madun(laştırılan) erkeklik” kavramından ne(leri) anlatmak istediğimizi açıklamamız gerekmektedir. Erkeklik çalışmalarının kilit kavramı olan hegemonik erkeklik; erkekliği, her zaman kendisinden ziyade ilkin kadınlar üzerinden ikincil olarak ise diğer erkekler üzerinden tanımlar. Diğer erkeklerin tanılanmasında ise en çok göze çarpan erkeklik kategorisi “eşcinsel erkeklik”tir. Homofobik saldırıların en temel motivasyonu ise diğer bölümde açıkladığımız üzere erkeklerin birbirlerinden duydukları korkudur. Bu korkunun en bilindik sonucu da eşcinselliğin hem reddedilmesi hem de yok sayılmasıdır. Eşcinsellik, her ne kadar reddedilse ya da yok sayılsa da, o, görünürlüğünü tarihsel süreçte hegemonik erkekliğin gözetiminde ve denetiminde, “erkeksi” ya da “kadınsı” olarak bölünerek kendisini meşrulaştırmaya çalışır. Başka bir deyişle, eğer bir erkek erkeksi olan şeyleri çekici buluyorsa, bedenen olmasa bile zihnen kadınsıdır diye düşünülmektedir. Eşcinsellik, kadın ya da erkek ikiliğine bölünerek kavramsallaştırıldığından dolayı Connell’e göre eşcinsellik “düz” bir konumdadır. Connell bu “düz”lüğü şöyle açıklar; Cinsel nesne olarak başka bir erkeği seçmek, sadece penisli bir bedeni seçmek değildir; bedenlenmiş bir erkekliği seçmektir. Erkekliğin kültürel anlamları ise genellikle kavramsal bagajın içindekilerdir. Çoğu eşcinsel bu anlamda “düz”dür.107 Kadın ve erkek olarak düzleştirilen eşcinselliğin pratik boyutunu Connell şöyle açıklar; 107 Connell, Erkeklikler, s. 278. 54 Homofobik ideolojide heteroseksüel ile eşcinsel arasındaki sınır, erkek ve kadın arasındaki sınırla birlikte, yani eşcinsel erkeklerin kadınsı erkekler, lezbiyenlerinse erkeksi kadınlar olarak imgelenmesi neticesinde bulanıklaşmaktadır.108 Kadınsı erkekler ya da erkeksi kadınlar olarak bulanıklaştırılan eşcinsellik, barındırmış olduğu bulanıklığı toplumsal manada hegemonik erkekliğe eklemlenerek ikili cinsiyet normlarınca normalleştirilmeye çalışılır. Bu duruma en güzel örmek ise cinsiyet geçiş ameliyatlarıdır. Cinsiyet geçiş ameliyatları her ne kadar bir alternatif gibi algılanıyor olsa da ikici cinsiyet barındırma konusunda oldukça nettir. Bu nedenle, biyolojik olarak kadından erkeğe dönüştürülen ya da erkekten kadına dönüştürülen kadın, tıbbi işlemler sonlandığında kendisinden bu sefer de yeni cinsiyetine uygun toplumsal cinsiyet normlarını karşılaması beklenir. Connell bu durumu şöyle açıklar; Heteroseksüel hekimler zarafet konusunda tek söz sahibi haline gelmişlerdir. “Transseksüeller” ameliyatla iğdiş olup cinsel organlarının yeniden oluşturulmasını istiyorlarsa hekimlerinin toplumsal cinsiyet ideolojilerine uymaya mecburdurlar. Dolayısıyla erkeklikten çıkış bile hegemonik erkeklik düzenlemesidir.109 Gerçekten de erkeklikten kadınlığa ya da kadınlıktan erkekliğe geçiş yine hegemonik erkekliğin sınırları dâhilinde olduğu için Connell’in ve Kimmel’in işaret ettiği gibi erkeklik, sürekli bir biçimde diğer erkeklerin erkeklikleriyle anlam kazanır. Diğer bir deyişle, erkekler, birbirleriyle olan ilişkilerini deyim yerindeyse birbirlerine “bağımlı” olarak sürdürürler. Çünkü erkekler, erkeklikleri konusunda kesinlikle diğer erkeklere bağımlıdırlar. Bu bağımlılığın ifadesi olan, erkekliğin onaylanma sürecinin en temel motivasyonu ise hiç şüphesiz erkeklerinin birbirlerine kendilerinin “eşcinsel erkek” olmadıklarını ispatlamaya çalışmalarıdır. Bu sebeple de; Çağdaş Batı dünyasında düzcinsel erkek ile eşcinsel erkek arasındaki ilişki kadar simgesel açıdan yüklü başka bir ilişki yoktur. Bu ilişki sadece kişisel bir ilişki değildir, aynı zamanda kolektif bir ilişkidir.(Ve) Toplumsal cinsiyeti toplum genelinde etkiler.110 Düzcinsel erkek ile eşcinsel erkek arasındaki bölünme Connell’in işaret ettiği gibi hem kişisel hem de toplumsal ilişkileri bir arada barındırır. Bu sebeple de hegemonik erkekliğin gözünde, düzcinsel erkekler ile eşcinsel erkekler arasındaki gerilim ve çatışma her daim daha şiddetli yaşanmaktadır. Diğer bölümden hatırlayacak 108 a.g.e., s. 90. 109 a.g.e., s. 377. 110 a.g.e., s. 249. 55 olursak, erkeklerin kendi aralarındaki hegemonik erkeklik ilişkileri, kadınlar arasında gözlenmemektedir. Aynı çıkarım üzerinden devam edecek olursak, “LGBTTİ” olarak kavramaya çalıştığımız cinsel kimlikler- –lezbiyenlik, biseksüellik, travestilik, transseksüellk, interseksüellik- kendi içerisinde birçok farklılığa ve çeşitliliğe sahiptir. Oysa, bu farklılık ve çeşitlilik hegemonik erkeklik tarafından asla onaylanmaz. Bu onaylanmama durumu ise lezbiyenlik, biseksüellik, travestilik, transseksüellik ve interseksüellik, erkek eşcinselliği ya da “gey” kimliğine nazaran daha az konuşulan bir konumda olmasına sebep olmaktadır. Diğer sayfalarda açıkladığımız üzere, cinsiyet değiştirme ameliyatları her ne kadar büyük bir gelişme olarak anlaşılsa da tıbbi girişimlerin sonucunda kişi erkek ya da kadın olarak heteroseksüel normlara tabi tutularak yeniden inşa edilir. Bu inşa ediş kendisini kadın ya da erkek olarak sınırladığı için tıbbi açıdan sorun çözülmüş görünür. Ancak, aynı durumu eşcinsellik (özellikle erkek eşcinselliği) açısından söylemek oldukça zordur. Zaten bu sebeple de günümüzde dâhi erkek eşcinselliği, anlamlandırılamayan ve açıklık getirilemeyen bir olgu olarak belirsizliğini sürdürmektedir. Erkek eşcinseller kendi cinselliklerinden ya da cinsiyet belirsizliklerinden bahsetmek yerine içinde yetiştirildikleri heteroseksüel normları içselleştirerek ikili cinsiyet normlarının içerisinden kendilerini normalleştirmeye çalışırlar. Çünkü, tarihsel olarak erkek eşcinselliği, kendilerinin cinsellikleri patolojikleştirilerek anlaşılmaya çalışılır. Bu anlama sürecinde ilk motivasyon erkeğe verilen “cinsellik hakkı”nın neden bir kadın üzerinde değil de kendi cinsinden olan biri üzerinde kullandığıdır. İkinci, ancak, daha radikal motivasyon ise erkeğe verilen “cinsellik hakkı”nı, erkek neden bir kadın üzerinde kullanmak yerine, bu hakkını hemcinsine devrederek kendi üzerinde kullandırtmak ister? Başka bir ifadeyle, hem biyolojik hem de toplumsal olarak erkek kabul edilen biri neden kadın(sı) olmaktadır.111 Biyolojik ve toplumsal olarak nitelenen bir erkeğin hegemonik erkekliğin gözünden neden kadınsı davranarak kadın olmak istediğini anlamaya çalışmanın tarihi oldukça kısa bir zaman dilimine dayanmaktadır. Bu anlama çalışmalarının tarihini 111 Bu oluşum sürecinde tercih ya da seçim alternatiflerini düşünmememiz gerekmektedir. Çünkü, hegemonik erkekliğin gözünden baktığımızda erkek eşcinselliği tercih ya da seçim olarak görülmemektedir. Bunun yerine o, bir erkeğin suç ve günah işlediğini ya da hastalık olduğu gerekçesiyle tıbbileştirilerek kavranır. Bu sebeple, erkek eşcinselliği hegemonik erkekliğin gözünden her daim bir erkeğin neden ve nasıl kadın olduğunu anlamaya, açıklamaya ve bu durumu kökten yok edilmeye çalışılan bir sorun olarak kavranır. 56 aşağıda daha detaylı tartışacağımız için şimdilik, erkek eşcinselliğinin günümüzde neden ve nasıl madunlaştırıldığını anlamaya ve açıklamaya gayret etmeliyiz. Çağdaş Batı dünyasında erkek eşcinseller, Connell’in işaret ettiği gibi hegemonik erkeklik tarafından ekonomi aracılığıyla baskı altına alınırlar. Bu sebeple, ekonomik baskıdan ötürü, eşcinsel erkekler, erkekler arasındaki toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin en altına yerleştirilerek yok sayılmaya devam edilir. Zaten bu sebeple de, erkek eşcinselliği, erkeklik kategorisinden tek dışlanan erkeklik pratiği olmasa dahi en çok göze batan erkeklik pratiği olarak sorunsallığını halen daha sürdürmektedir. Connell’e göre bu sorunsallaştırma kendisini erkek eşcinselliğine ve hegemonik erkeklikten dışlanan diğer erkekliklere yöneltilen oldukça uzun bir hakaret listesinde kendisini açığa vurur; “pısırık”, “muhallebi çocuğu”, “ahmak”, “beceriksiz”, “hanım evladı”, “tabansız”, “dönek”, “ödlek”, çıtkırıldım”, “bamya”, “sümsük”, “salon erkeği”, “ılık”, “mıymıntı”, “süt oğlanı”, “ana kuzusu”, “dört göz”, “mülayim”, “ebleh”, “korkak”, “delikli nane” vb. Burada da simgesel olarak erkekliğin kadınsılıkla bulanıklaştırıldığı aşikârdır.112 Simgesel olarak erkekliğin kadınsılıkla bulanıklaştırıldığı erkek eşcinselliği, elbette ilk olarak dilsel ve kavramsal olarak kavranır. Bu kavramsallaştırma, yukarıda uzun bir şekilde aktardığımız gibi hegemonik erkekliği yadsıyan tüm kesimleri nitelemek için kullanılır. Unutmayalım ki, etiketlemeler (yukarıda saydığımız hakaretler) belirli tarihsel koşullarda ve söylem içerisinde inşa edilmişlerdir. Erkek eşcinselliğiyle eşanlamlı bir biçimde kullanılan en ünlü kavram; ”homoseksüellik”tir. “Homoseksüellik” kelimesi ilk kez Karl Maria Benkert isimli bir Alman-Macar doktor tarafından kullanılmıştır. 19.yüzyılda icat edilen homoseksüellik kavramının ardından 1970’lerde “gay ve lezbiyen”, 1990’larda ise “queer” kavramları, “Amerika’daki LGBT çevreler tarafından tekrar ele geçirilip, Butler’cı bir ifadeyle “yaratıcı bir tekrara” uğramış(tır).113 Diğer sayfada uzun bir şekilde açıkladığımız üzere, erkeklerin hemcinslerinden olan korkularının bir yansıması olan homofobi için en temel mücadele, kendileri hakkında kullanılan oldukça zengin hakaret dağarcığını yapısöküme uğratarak kavramları kendi lehlerine kullanmak olmuştur. Ancak, unutulmamalıdır ki, homoseksüellik”, “gay ve lezbiyen” ve “queer” kavramları, “farklı tarihsel bağlamlarda 112 Connell, Erkeklikler, s. 153. 113 Alev Özkazanç, Feminizm ve Queer Kuram, 1.baskı Ankara: Dipnot Yayınları, 2015, s. 91. 57 mümkün olmuş, farklı bilgi-iktidar ağlarıyla örülmüş olan farklı kimlik oluşumlarıdır.114 ( Bu durum elbette tüm kavramlar için geçerlidir.) Yukarıda kısaca açıkladığımız üzere, tüm kavramlar farklı tarihsel bağlamlarda ve farklı bilgi-iktidar anlayışları içerisinde oluşturulduğu için bu kavramların hiçbirini tam olarak anlayabilmemiz ve çalışmamızda uzun uzadıya açıklamamız mümkün değildir. Bizim burada işaret etmek istediğimiz nokta, kavramlarım hem sayısal olarak çokluğu hem de anlam olarak oldukça muğlak ve aynı zamanda kırılgan bir yapıya sahip oluşudur. Hakikaten de yüzeysel olarak baktığımızda, queer kuramının feminist ya da LGBTTİ+ çevreler tarafından benimsenip kullanılan son kavram olduğu düşünülebilir. Ancak, feminist düşünürler, LGBTTİ+ hareketi ve erkek çalışmaları literatürü yoğun bir şekilde toplumsal cinsiyet, cinsellik, cinsel çeşitlilik ve cinsel kimlikler konusunda yeni kavramlar üretmeye devam etmektedir. Bu sebeple, biz çalışmamızda homoseksüellik, gey ya da lezbiyen ve quuer kavramlarını birbirlerinin yerine ya da birbirine karşıt olarak kullanmak yerine, çağımızı daha iyi ifade edeceğini düşündüğümüz için “madunlaştırılmış erkeklik” kavramını kullanmayı tercih ettik. Tekrar hatırlayacak olursak, madunlaştırılmış erkeklik, maddi pratikler aracılığıyla hegemonik erkeklik tarafından ikincil konuma itilen erkeklerin madunlaştırılışını ifade etmektedir. Çünkü, çağımızda hâkim olan en büyük otorite ekonomidir. Unutmamalıyız ki ekonominin sahibi de hegemonik erkekliğin bizzat kendisidir. Şimdi, erkek eşcinselliğinin tarihini, Antikçağdan günümüze kadar gelen sürede hangi değişimlerden geçtiğini ve tarihsel süreçte neleri ifade ettiğini açıklamamız gerekmektedir. 2. Madunlaştırılmış Erkekliğin Antikçağdan Günümüze Tarihsel Serüveni Erkek eşcinselliği, eril tahakkümün ya da hegemonik erkekliğin baskısının, şiddetinin ve otoritesinin gölgesinde tarih boyunca kendisini ontolojik olarak meşrulaştırmaya çalışır. Ne yazık ki, meşruluğunu tam olarak sağlayamayan erkek eşcinselliği, hegemonik erkekliğin gözünde erkeklik kategorisinden dışlanarak kadınlık kategorisine yerleştirilir. Bu yüzden hegemonik erkeklik için, erkek eşcinselliği, bir erkeğin cinsel ilişki sırasında nasıl etken konumdan edilgen konuma geçildiğinin 114 a.g.e., s. 92. 58 anlaşılması için sorunsallaştırılan bir meseledir. Bu sebeple, eşcinsellik, - özellikle erkek eşcinselliği - tarih boyunca üremediği gerekçesiyle ve salt cinsellikten ibaret olarak görülerek; sapkınlık, hastalık ya da suç olarak görülerek; dini, tıbbi ve hukuksal olarak hem gündelik yaşamda geçeriz kılınmaya hem de topyekûn yok edilmeye çalışılmıştır. Öyleyse, şimdi, hem geçersiz kılınmaya çalışılan hem de topyekûn yok edilmeye çalışılan erkek eşcinselliğin tarihini Antikçağdan başlayarak açıklamaya çalışalım. 2.1 Antikçağda Madunlaştırılan Erkekliğin Tarihi Tarih boyunca eşcinselliğe en çok üremediği gerekçesiyle karşı çıkılmıştır. Çünkü, cinsiyet; biyolojik, toplumsal ve kültürel anlamda kadın ve erkek olarak sınırlandırılır. Oysa, eşcinsellik bu sınırlandırmaya meydan okumaktadır. Eşcinsellik ikili cinsiyet normlarına meydan okuduğu için o, yalnızca “cinsellik” ile eşanlamlı görülür. Diğer bir deyişle, eşcinsellik; cinsel kimlik veya cinsel tercih olarak anılmak yerine yalnızca iki erkek arasında yaşanan ve penetrasyona indirgenerek kavranan bir duruma karşılık gelmektedir. Bu kavrama şekli çalışmamızın bütününde vurguladığımız üzere, eşcinselliğin sadece cinsellik ve üremediği gerekçesiyle anılarak tarih boyunca herhangi bir değişime uğramaksızın devam etmektedir. Erkekler arası ilişkilerin tarihine bakmak istediğimizde karşımıza ilk olarak Antikçağ çıkmaktadır. Tarihsel olarak baktığımızda Antikçağda da günümüzde olduğu gibi eşcinselliğin kötü ünü, iki erkeğin arasında gerçekleşen cinsellikle ilgili bir mesele olarak kavranıyordu. Ancak, Antikçağda erkekler arası ilişkiler cinselliğin ötesinde dostluk mevziinde de konumlanmaktaydı. Bu yüzden, Antikçağda erkekler arası ilişkilerin kabul edilen tek biçimi, çağın ruhuna uygun olarak birbirlerine yalnızca entelektüel manada sevgi duymalarıdır. Bu durumu Platon’u takip ederek biraz daha yakından inceleyelim. Keller’e göre; Platon’un tüm çabalarında sabit kalan iki temel bölünme vardır. Birincisi, mantıksal doğa ile fiziksel doğa arasındaki ayrımdır; ikincisi de, ona koşut olan, eşcinsel Eros ile heteroseksüel Eros arasındaki ayrım.115 115 Evelyn Fox Keller, Toplumsal Cinsiyet ve Bilim Üzerine Düşünceler, çev. Ferit Burak Aydar, 2. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2016, s. 48. 59 Platon’un yapmış olduğu “eşcinsel Eros” ile “heteroseksüel Eros” arasındaki ayrım, onun düşüncesinde en nihayetinde fiziksel ve tinsel üreme - aşkınlık ve içkinlik - arasındaki gerilimi ifade etmektedir. Çünkü, Platon’un düşüncesinde heteroseksüelliğin tek amacı, fiziksel üremeyle bağlantılı olmasından dolayı aşkınlığa katkıda bulunmamaktadır. Ona göre, “tinsel doğurma için örnek modeli erkeğin başka bir erkeğe karşı duyduğu sevgidir; bilgi, akraba (yakın) özlerin tanrısal birliğinin bir ürünüdür.”116 Tinsel doğurma sürecinde ise “en çok değer verilen ve Platon için de tek uygun model bir erkek (erastes yani seven) ile onunkine yakın bir toplumsal statüden bir genç (eromenos yani sevilen) arasındaki ilişkiydi.”117 Ancak bu ilişkide en büyük sınır cinsel ilişkinin olmamasıdır. Çünkü, günümüzde olduğu gibi, Antikçağda da cinsel ilişkinin salt amacı üremektir. Eğer, erastes ile eromenos kendilerini dizginleyemeyip cinsel ilişkiye girerse; “Yunanlılarda bunun uygulandığı kişi şerefsiz addedilerek tam bir erkek yurttaş olma statüsünü kaybederdi ve Roma yurttaşlarında da “pasif” eşcinsellik “canavarca” bir şey olarak görülürdü.”118 Bu sebeple, Antikçağda iki erkek arasındaki ilişki ilkin kadının entelektüel kapasitesi gerekçe gösterilerek birbirlerine yalnızca entelektüel olarak sevgi göstermeleri beklenir. İkincil olarak üremenin fizyolojik koşulu olan heteroseksüel birleşme şart koşularak cinsel ilişkinin kadın ve erkek arasında kadının itaatkâr bir pozisyonda sonlanması gerekmektedir. Son olarak ise cinsel ilişki 116 a.yer. 117 a.g.e., s. 50. 118Dover ve Veyne’den akt. Bourdieu, Eril Tahakküm, ss. 35-36. Burada da sorun tıpkı günümüzde olduğu gibi eşcinselliğin cinsel ilişkide pasif konumda olan erkeğin kadınsılığı üzerinde konumlanmaktadır. Aktif olan erkeğin konumu görmezden gelinirken pasif olan erkeğin neden ve nasıl kadınsılaştırıldığı üzerinde durulmaktadır. Keller bu durumu Dover’dan şöyle aktarır; Antikçağada vazoların üzerinde cinsel ilişkilerde, erkekler bacakları arasında kadınlar ise arkadan birleşme resmedilirdi. Bu resmediliş Keller’e göre kadınların bu şekilde resmedilmesinin sebebi eşcinsel anal birleşmeyi reddetmek istemesidir. Arkadan gerçekleştirilen cinsel ilişki en nihayetinde tam bir hakimiyete sebep olmaktadır. Bu yüzden Keller’e göre eşcinsel anal ilişkinin özelliği olan mütehakkim-tabi bölünmesinin reddedilmesi gerekmektedir. Bu yüzden yaşlı olan erkek kendisinin cinsel ilişkiye karşı dizginlemelidir ve gençe erkek ile bu aruzlarını paylaşmamalıdır. Genç erkek ise itaatkâr rolü benimsediğinde “meşru Eros” uzlaşımlarının aşmış kabul edilmektedir. Böylece, genç erkek itaatkâr rolü benimseyerek doğanın kadının vermiş olduğu alıcı ve pasif rolünün üstlenerek kadınsı role bürünmüş olmaktadır. Çünkü, erkekleri kadın saflarına iten şey tek başına iki erkeğin birbirine duyduğu sevgi değildir aynı zamanda bir erkeğein diğer bir erkek karşısında edilgen duruma düşmesidir. Bu yüzden, bir erkeğin erkeklik derkekesinden düşerek kadınsı niteliklerle sahip olması önce kendisine zarar verir daha sonrada tüm erkeklerin erkekliklerinin kaybına neden olduğu varsayılmaktadır. Bu kayıp tıpkı, hegemonik erkekliğin eşcinsellerin toplumdaki erkeklik normlarına zarar verdiklerini düşündükleri için eşcinsel erkeklere şiddet uygulamalarının kendilerinin görevi olduğunu düşündükleri gibi Antikçağda da yukarıda anlattığımız gibi her daim kadınsı safta değerlendirilen erkek için yaşadığı toplumun tüm kesimlerinde sorun teşkil etmektedir. Keller, a.g.e. ss.50-51 60 kadını edilgen erkeği ise etken bir pozisyonda konumladığı için bir erkeğin hiçbir koşulda bir başka erkeğe edilgen bir konuma geçerek kadının konumuna düşmemelidir. Bu sebeple, üremenin gerçekleşeceği cinsel ilişki türü olan heteroseksüellikle tüm çağlar boyunca belirlenmiş ve sınırlandırılmıştır. Bu sınırlanışın daha radikal ve daha keskin bir biçimde uygulanışı şimdi tartışacağımız üzere Ortaçağ’da geçerli olan Sodomizm Kanunu’dur. 2.2 Ortaçağda Madunlaştırılan Erkekliğin Tarihi Sodomizm, en kısa tanımıyla, üremeyle sonuçlanmayan tüm cinsel eylemleri yasaklayan ve suç olarak gören kapsamlı bir kavramdır. Ortaçağda, Antikçağdan farklı olarak baskı sadece eşcinsellerin cinselliğiyle sınırlı değildi. Cinselliğin nihai amacının üreme olduğu tüm tarihsel dönemlerde en sert tedbirlerin alındığı Ortaçağda amaç, cinselliğin her türlüsünü (örneğin anal, oral, vajinal) denetlemekti. Çünkü, Sodomizm Kanuna göre; Eşcinsel ilişkide bulunan bir erkek, bu suçu ilk işleyişinde testislerini, ikinci işleyişinde organını (penisini) kaybedecek, üçüncü işleyişindeyse yakılarak öldürülecekti. Bir kadınsa, anlaşılması biraz güç bir ifadeyle “her seferinde organını kaybedecek ve üçüncüde yakılacak”tı. 10. ve 13. yüzyıllar arasında sodomi nedeniyle kaç kişinin idam edildiği bilinmiyor. Bunun bir nedeni, “adı belirtilmeyecek kadar iğrenç bir suç” işlemiş olması nedeniyle, mahkeme kararları uyarınca duruşma tutanaklarının da sodomiciyle birlikte yakılmasıydı. Dolayısıyla delil bulunamaması idamların olmadığı anlamına gelmiyor.119 Ortaçağ, cinselliğin tamamen bastırılarak sadece üremeyle sonuçlanmasını isterken Antikçağda da geçerli olan cinselliğin üreme amacıyla gerçekleştirilmesi gerektiği anlayışıyla paralellik göstermektedir. Elbette, Ortaçağda alınan sert önlemler Antikçağ ile mukayese edildiğinde, Antikçağın cinsellik ve eşcinsellik konusunda daha hoşgörülü olduğu söylenebilir. Hatırlayacağımız üzere, Antikçağda iki erkeğin arasındaki sevgi entelektüel bir amaç gütmesi gerekiyordu. Bu amacın Ortaçağdaki dile gelişi Aquinas’ın şu sözünde gizlidir; “Hayatın üreme dışındaki alanlarında “erkeğe en 119 Vanessa Braid, Cinsel Çeşitlilik Yönelimler Politikalar Haklar ve İhlaller, çev. Hayrullah Doğan, İstanbul: Metis Yayınları, 2017, s. 65. Bu durum günümüzde nefret suçlarına karşı alenen delil bulunmasına rağmen bulunan delillerin görmezden gelinerek ya da deliller yok edilerek, “suçlunun erkekliğine verilen zarardan dolayı tahrik edildiği” gerekçesiyle ya indirim yapılmakta ya da nefsi müdafaa sayılmaktadır. 61 iyi yardımı bir başka bir erkek yapabilir.”120 Bu yardım elbette, Aquinas’ın açıkça belirttiği üzere cinselliğin saf dışı bırakılarak, tıpkı Platon’da olduğu gibi akılın tek sahibi olarak görülen erkeğin “Akılıyla” mümkün olmaktadır. Antikçağda eşcinselliğin aktif ve pasif olarak bölünmesi, pasif olan erkeğin yurttaşlıktan düşürülerek, “kadın olarak” nitelenmesine sebep olmaktaydı. Oysa, bu durum Ortaçağda daha sert tedbirler alınarak, cinsellik, cinsiyet kategorisinden tamamen dışlanarak bizzat cinselliğin kendisine odaklanmıştır. Böylece, cinselliğin doğal amacı olarak görülen üremeden sapan tüm cinsel eylemler yasaklanarak yok edilmeye çalışılmıştır. Diğer bölüme geçmeden önce, neden üreme üzerinde bu kadar sık durduğumuzu tartışmamız gerekmektedir. Üreme eylemi, birinci bölümde Pateman’dan aktardığımız üzere, kadınların, erkeklerin gözünde kendilerinin cinsel ihtiyaçlarını karşıladıkları ve soylarını devam ettirmek için kullandıkları boş kaplardır. Ancak, kadınlar, erkeklerin gözünde sadece rahimleri boş kaplar olarak görülen varlıklar değildirler. Onlar, erkeklerin gözünde aynı zamanda Akıl yönünden de sert bir ifadeyle, “boş ya da eksik” olarak görülmeye meyillidir. Bu meylediş kendisini Antikçağda da ve Ortaçağda da göstermeye çalıştığımız üzere, üreme yeteneğinin entelektüel yetenekle mukayesesi üzerinden kadının üreme yeteneği de değersizleştirilerek açığa vurulmaktadır. Bu sebeple, cinsellik tarihsel olarak yalnızca üremeyle eşdeğer görülür. En nihayetinde üreme, mekanik bir işlem olarak, anahtar-kilit uyumu olarak, erkeğin ve kadının tamamlaması gereken bir görevdir. Üremenin bir görev olarak görülmesi, ilkin birinci bölümde tartıştığımız üzere erkeğin kadın üzerinde cinselliğin şiddet boyutu da kullanılarak kadına hükmedilmesiyle sonuçlanmasına sebep olmaktaydı. İkinci olarak ise cinselliğin üreme göreviyle sınırlandırılması onun “zevk” için yapılan bir eylem olduğunun unutulmasına sebebiyet verir. 120 Aquins’tan akt.Lloyd, Erkek Akıl Batı Felsefesinde “Erkek” ve “Kadın”, s. 62. Bu sözü ikinci bölümde Kimmel’den aktardığımız üzere erkeklerinin erkek olduklarına dair onaylamayı ilk olarak erkelerden aldığının tarihsel kanıtı olarak okumamız gerekmektedir. Hakikaten de tarihsel olarak erkeklerin toplumsal olarak “erkek(lik) statüsünü” kazanabilmesi için erkek olduklarını bütün tarih boyunca birbirlerine bağımlı olarak sürdürmektedirler. Öreneğin, Antikçağda genç ve yaşlı iki erkek arasındaki entelektüel ilişkide tezahür etmesi ya da Ortaçağda Platon’un izlerini taşıyan Akıl söz konusu olduğunda sadece erkeklerin akıl yönünden eşit olduğunun düşünülmesinin gerekçe gösterilerek erkeklerin kendilerinin yine erkekler tarafından anlaşılacağını düşünmesi gibi. Son olarak da günümüzde erkeklerinin birbirlerine erkek olduklarını ispatlayabilmeleri için birbirlerinden onay beklemeleri ve erkek olduklarına dair onayı aldıklarında erkek olduklarını düşünmeleri, erkeklerinin birbirlerine olan bağımlığının cinselliği dışlayarak homososyal bir bağımlılık kurularak ifade edilmesi tüm çağların ortak bir özelliğidir. 62 Cinselliğin zevk için yapılan bir eylem olması, onun tarihsel olarak, eşcinselliğin cinsellikle anılmasının en temel nedenidir. Çünkü, üremeyen bir cinsel ilişkinin amacı zevk olarak nitelendirilir. Unutmamalıyız ki, iki erkeğin gerçekleştirmiş olduğu cinsel eylem hem zevk içindir hem de kadın ve erkek rollerinin alt üst edilerek sınırların tamamen yok edilmesi anlamına gelmektedir. Bu yüzden, düzcinsellik ile eşcinsellik arasındaki en büyük gerilim cinsellik konusunda yaşanmaktadır. Biz çalışmamızda bu gerilimi, tarihsel dönemleri analiz ederek anlamaya çalıştık. Kısaca anlatmaya çalıştığımız üzere, eşcinselliğe karşı çıkışta kullanılan en temel argüman olan, üreme bütün tarihsel dönemlerde - günümüzde dâhil - geçerliliğini korumaya devam etmektedir. Öyleyse, şimdi, bu geçerliliğinin günümüzdeki seyrini tartışmaya geçebiliriz. 2.3. Madunlaştırılan Erkekliğin Günümüz Dünyasındaki Çıkmazları Günümüz dünyasının karmaşıklığının temellerinin atıldığı 17.yüzyıl, eski dünyanın terkedilerek, onun yerine yeni bir dünya inşa ederek insanlığın mutluluğunu ve kurtuluşunu amaçlıyordu. Bu doğrultuda günümüz dünyasını şekillendiren en önemli husus, Sanayi Devrimi’dir. Sanayi toplumu, komünist bir ütopya değil, bilimciler ile sanayicilerden meydana gelen yeni bir yönetici sınıf üretmiş olan, hiyerarşik bir yapıydı. Bilimciler manevi alanla, sanayicilerse dünyevi alanla birlikte anılıyordu. Hep birlikte de, fiilen işleyen bir modern toplum açısından gerekli olan liderliği ve değerleri yaratacaklardı.121 Çalışmamızın bu kısmında günümüz dünyasını şekillendiren bu iki gücün toplumsal cinsiyet ve cinsellik meselelerini nasıl şekillendirdiğini açıklamaya çalışacağız. 2.3.1. Ekonominin Evriminin Toplumsal Cinsiyet Boyutu Ekonominin her şeyi belirlediği bir çağda toplum, ancak, ekonomik çıkarlar merkeze alınarak inşa edilir. Öyle ki bu süreç içinde toplumsal düzenin ihtiyaç duyduğu tüm gereksinimler –politika, etik, düzen arayışı, toplumsal normlar- ekonomi tarafından belirlenir hale gelmiştir. Bunun sonucunda eril tahakkümün yeni tezahürü ekonomiyle karakterize edilmektedir. Bu sebeple, Yaman’nın da işaret ettiği üzere, eril tahakküm 121 Alan Swıngewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, çev. Osman Akınbay, 3.basım İstanbul: Agora Kitaplığı, 2010, s. 40. 63 çağımızda kendisini ekonomi aracılığıyla oluşturduğu için günümüz dünyası “ataerkil kapitalizm” olarak karşımıza çıkmaktadır.122 Sherry Wolf Cinsellik ve Sosyalizm adlı eserinde ekonominin İkinci Dünya Savaşı ve Soğuk Savaş yıllarında nasıl keyfi bir şekilde kullanılarak günümüz dünyasını şekillendirdiğini şöyle açıklar; İşgücünden ayrılan milyonlarca erkekten sonra, büro ve tüketici endüstrilerinde olduğu kadar havacılık ve denizcilik işlerinde de ilk kez kadınlar için yer açılmıştı. Birçok kadın, bu işleri alabilmek ve hemcins yurtlarında, pansiyonlarında ve karavanlarında konut bulabilmek için yerini değiştirmek zorunda kaldı. Diğer kadınlarla yakın mesafe çalışma ve yaşamanın yanı sıra, çoğunun sadece kadından oluşan çevrelerde sosyalleşme şansı doğdu.123 Ancak, savaşın ardından erkeklerin yurtlarına dönmesiyle birlikte; Kadınlar, savaş sırasında çalıştıkları endüstriyel işlerinden atıldı. Beyaz kadınlara evlerine geri dönmeleri, ev kıyafetleri giymeleri ve bebekler yapmaları söylendi, bu, siyah kadınların düşük ücretli ev hizmetçileri olarak savaş öncesi işlerine geri dönmeleri anlamına geliyordu. Kadınların 1940’ların pratik, kararlı ve korkusuz, androjen tarzları gitmiş, yerine 1950’lerin abartılı göğüs çevreleri ve had safhada kadınsı çizgileriyle fırfırlı kıyafetleri gelmişti.124 Yukarıdaki iki pasajdan çıkaracağımız sonuç, çağdaş dünyanın toplumsal cinsiyet normları, ekonominin bilgisi ve iktidarı ile tesis edilmektedir. Ancak, bu tesis ediş aynı zamanda Wolf’un işaret ettiği gibi toplumsal cinsiyet normlarının çözülmesini de sağlamıştır. Çünkü, Kapitalizm, erkekler ve kadınlar için bağımsız cinsel hayatlarını yaşayacakları maddi koşulları yaratır ama ekonomik, aynı zamanda, toplumsal ve cinsel düzenin devamlılığını korumak için topluma heteroseksüel normları dayatmaya çalışır.125 Kadına ve erkeğe biçilen toplumsal cinsiyet normlarının çözülüşüyle birlikte, yukarıda değindiğimiz gibi kadınlara açılan kamusal alan aynı şekilde eşcinseller içinde açılmıştır. Ancak, kadınların savaş öncesi ve sonrası yaşadıkları durumun aynısı eşcinseller içinde geçerli olmuştur. Wolf bu durumu şöyle açıklar; 122 Melda Yaman, “Ataerki: Bir Kavramın Yeniden İnşası: ‘Eski’ Ataerki’den Ataerkil Kapitalizme”, Eğitim Bilim Toplum, S. 38, ss. 1-39, (27.10.2019), https://www.academia.edu/37986264/Ataerki_Bir_Kavram%C4%B1n_Yeniden_%C4%B0n%C5%9Fas %C4%B1_Eski_Ataerki_den_Ataerkil_Kapitalizme. 123 Sherry Wolf, Cinsellik ve Sosyalizm LGBT Özgürleşmesinin Tarihi, Politikası ve Teorisi, çev. Kıvanç Tanrıyar, 1. b., İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012, s. 54. 124 a.g.e., s. 58. 125 a.g.e., s. 20. 64 Savaş, gey cemaatinin gelişimi için engin bir alan açtıysa, savaş sonrası dönemi bu alanı kapatmak için planlı çabalara tanık oldu. Savaştan süper güç olarak çıkan Amerikan İmparatorluğu’nun değişen ihtiyaçları, aslında hem artan baskının koşullarını yarattı hem de muhalefet için tohumlar ekti. Savaştan sonra geylere karşı tacizi ve yasal ayrımcılığı artıran güçlü ekonomik ve toplumsal teşvikler vardı. Dünyadaki tüm imal edilmiş malların yüzde altmışını üreten ABD endüstrisi ile birlikte, iş gücü ve ordu personeli için daha yüksek doğum oranına ihtiyaç, çekirdek ailenin yeni seviyelerde idealleştirilmesini artırdı. Amerika’nın yeni endüstri gücü, daha önceki kuşak işçilerin bilmediği bir beyaz eşya ve pazarlama furyasını beraberinde getirdi.126 Şimdi, kapitalizmin ve ekonominin birleştiği mekânlar olan kentlerin hem cinsel özgürlüğe hem de yasaklamalara nasıl ev sahipliği yaptığını tartışmamız gerekmektedir. 2.3.2. Çağdaş Dünyanın Yeni Cinsiyet Mekânı Olarak Kentler Kentler, yukarıda açıkladığımız üzere hem cinsiyet normlarının çözülmesine fırsat sunmakta hem de modern kapitalizm tarafından heteroseksüel ilişkilerin üremeyle sonuçlanmasını isteyerek çelişki yaratmaktadır. Kadınların savaş yıllarında kırsal bölgelerden kente göç etmesiyle birlikte kadınlara ve erkeklere biçilen toplumsal cinsiyet normlarının çözülmesiyle birlikte eşcinselliğin görünürlüğü ve varlığı kamusal alanlarda daha çok görünür olmaya başlamıştır. Ancak, bu görünürlük Oswin’nin işaret ettiği gibi kentsel araştırmalara konu olmamaktadır. Kentsel araştırmalar genellikle küreselleşen şehirlerin sonuç olarak eşzamanlı olarak nasıl cinselleştirildiğini dikkate almayı başaramadığı için cinsellik büyük ölçüde ihmal edilmektedir. Bu nedenle, kentsel çalışmalarda “dünya”, “şehir” ve “queer”i bir arada düşünmeye ihtiyaç vardır.127 Oswin’nin de işaret ettiği üzere, cinsellik ve cinsiyet kavramalarını kentsel alanda düşünmek - olumlu manada - neredeyse imkânsız hale gelmektedir. Ekonomik gücün kentsel mekânlarda kurmuş olduğu iktidar, hem cinsel özgürlüğe fırsat sağlamakta hem de çelişkili bir şekilde de olsa kapitalizmin devamını sağlamak için heteroseksizmi dayatmaktadır. Bu sebeple, kentsel mekânlar üzerine yapılan çoğu araştırma bu değişimi “acayiplik” olarak nitelemektedir. Kentlerin var olmasıyla birlikte değişime uğrayan ilk kurumlardan biri ailedir. Sanayi Devrimi’nin yaratmış olduğu toplumsal tahribatın giderilmesi ve toplumun 126 a.g.e., s. 57. 127 Natalie Oswin, “World, City, Queer”, Antipode, C. 47, S. 3 (2015), s. 561, doi:10.1111/anti.12142. 65 yeniden yapılandırılarak normalleştirilmesi için çalışan sosyal bilimcilerin dikkatlerini çeken ilk şey “aile” olmuştur. Aile kurumunun yozlaşmasının sebebini kapitalizmin düşük ücret ya da kötü koşullarda çalışmak zorunda kalan işçilerin zorlu yaşamlarında aramak yerine, tarihsel olarak daha kırılgan bir yapıya sahip olan eşcinseller arasında aramak her zaman daha kolaydır. 2.3.3 Değişen Aile ve Sarsılan Otorite Karşısında Düzen Arayışı Aile, toplumsal cinsiyetin varlığını sürdürebilmesi için önemli bir yere sahiptir.Bu sebeple, aile hem tarihselliği hem de işlevselliği yönünden oldukça önemli bir kurumdur. Bu kurumun en önemli temsilcisi ise birinci bölümde tartıştığımız üzere, “ailenin reisi olan baba”dır. Pateman’nın ifadesiyle, klasik ataerkinin ifadesi olan babaerki, modern ataerkinin zaferiyle tek tek erkeklere verilen bir olgu haline gelmişti. Bu olguya karşı çıkan ilk düşünüş biçimi ise “muhafazakârlık”tır. Muhafazakârlık için aile kavramı, düzenli ve verimli bir toplumun var olabilmesinin en temel koşuldur. Kentselleşmenin sonucu olarak, kadınların ve erkeklerin toplumsal cinsiyet rollerinin çözülmesi, ailenin bir kurum olarak yok olma tehlikesine yol açmıştır. Kentselleşmeyle birlikte, geleneksel aile olan “geniş ailelerinin yerini”, günümüzde daha çok alışkın olduğumuz haliyle “çekirdek aile” almıştır. Çekirdek aile, birey olan erkeğin kendisi tarafından yeniden kurulacağı için hem bireyseldir hem de deneyimsiz bir oluşumdur. Muhafazakârlar, toplumsal olarak ya da toplum adına yapılacak olan “yeni” hareketlere her zaman mesafeli dururlar. Bu sebeple de, aile ilgili olan her tür yeni gelişmeyi, geleneksel olanla mukayese ederek, çoğu zaman geleneksel olanın toplumda kalmasını tercih ederler. Yüzyıllar boyunca babanın tek başına aile reisliğini üstlenerek yönettiği geniş ailenin yerini artık babalarına karşı zafer kazanan tek tek oğulların kurmuş olduğu aileler almıştır. Ancak, deneyimsiz oğulların kurmuş olduğu yeni aileler toplumsal istikrar açısından ilkin aileye ikincil olarak ise toplumun bütününe zarar verdiği düşünülmektedir. Bu zararların temelini şöyle özetleyebiliriz; 66 İlk kez boşanmayı resmileştirerek, erkek çocuklara yirmi bir yaşında babalarından bağımsızlık kazanarak ve eski veraset ve büyük evlat hakkı yasalarını kaldırarak aileyi derinden etkileyen yasaları anmak yeterli olacaktır.128 Toplumsal cinsiyet normlarının çözülmesi sonucunda ailenin yapısının bozulmasıyla birlikte, özellikle 19.yüzyıldan itibaren görünür hale gelen eşcinsellik modern toplum için sorun haline gelmeye başlamıştır. Elbette bu sorunsallaştırma sadece muhafazakârlara ait değildir. Burada vurgulamak istediğimiz nokta, muhafazakârlığın aileyi kutsal bir kurum olarak nitelemesidir. Bu sebeple, muhafazakârlık, diğer ideolojilere nazaran aileye daha çok önem vermektedir. Aileye bu denli önem veren bir düşünce en nihayetinde eşcinselliği sorunsallaştırmaktan kaçamaz. Öyleyse, eşcinsellik, tarihsel seyirde en çok üremediği gerekçesiyle suçlandığı için bütün ideolojilerin gözünde eninde sonunda – eşcinsellerin üremedikleri gerekçesiyle dünyanın sonunu getireceklerine inanıldığı için- sorun haline gelmektedir. Özetleyecek olursak, sanayicilerin ekonomi aracılığıyla yaratmış oldukları yeni kapitalist düzenin yaratmış olduğu tahribatın sorumluluğunu kendilerinde aramak yerine, yönlerini her zamanki gibi, hegemonik erkeklik kategorisinden dışlanan gruplara yöneltmişlerdir. Bu yönelişin tezahürü ise bilimcilerin manevi alana yönelerek, günlük yaşamın problemlerini sorunsallaştırarak, bilimsel metotlarla çözmeye çalışmalarıdır. Böylece, muhafazakârların işaret etmiş olduğu üzere, bozulan toplumsal yapının, ailenin ve muğlaklaşan toplamsal cinsiyet rollerinin neden bu hale geldiği, çağın ruhuna uygun olarak, tıbbileştirilerek, “psikiyatrik tanı” kategorisine dâhil edilmiştir. 2.3.4. Psikiyatrinin Manevi Alanı Yeniden İnşa Ediş Süreci Bu bölümün başında ve daha sonra tekrar detaylı bir şekilde tartışacağımız üzere, tıp, bir otorite figürü olarak, - günlük yaşamımızın diğer alanlarında olduğu gibi - cinsiyet üzerinde de tek söz sahibi olmayı halen daha sürdürmektedir. Bu sebeple, tıbbi bakış açısının gözünden bakıldığında kişinin biyolojik cinsiyetiyle, toplumsal cinsiyeti - burada toplumsal cinsiyet normlarının 128 Tom Bottomore, Robert Nisbet, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, çev. Mete Tunçay, Aydın Uğur, 2.baskı İstanbul: Kırmızı Yayınevi, 2010, s. 114. 67 karşılanmadığını ifade ediyoruz - arasındaki uyumsuzluğu anlama ve tedavi etme görevi psikiyatriye bırakılmıştır. Çünkü, Psikiyatrinin 19.yüzyılda bir meslek olarak gelişimi, aynı yıllarda akıl hastanelerinin yönetimini devralmasıyla yakından bağlantılıdır. Ne var ki bu kurumlar akıl hastalıklarının kronikiliğini gözler önüne sererek psikiyatristler için mesleki bir utanç kaynağı olmuştur. Bu yüzden 20.yüzyılın başından itibaren psikiyatri, uygulamalarını genel hastanelere ve ayakta tedavi verilen polikliniklere taşımaya çalışmıştır. Psikiyatri mesleği bu çabasında, çeşitli toplumsal teknik çözümler arayan devlet tarafından da desteklenmiştir. Psikiyatri, ruhsal bozukluklarla nasıl başa çıkılacağına ilişkin karmaşık siyasi sorunu, teknik ve tıbbi bir soruna dönüştürme olanağı sunmuştur.129 Psikiyatrinin siyasal/politik olarak desteklenmesiyle, Sanayi Devrimi’nin getirmiş olduğu toplumsal sorunların çözümü psikiyatristlerin bilgi ve iktidarına bırakılmıştır. Sanayi Devrimi’nin yol açtığı sorunların sorumluları daha öncede ifade ettiğimiz üzere, eşcinseller olarak görülmektedir. Böylece, eşcinseller, toplumsal cinsiyet normlarını alt üst ederek, yukarıda değindiğimiz üzere, kentsel mekânlarda aileyi parçalayan yeni bir “tür” olarak psikiyatri tarihinde yeniden sorunsallaştırılmışlardır. Bu sorunsallaştırmayla birlikte, eşcinselliğin etik ve politik boyutu psikiyatri ile bastırılarak tıbbi uzmanlık gerektiren teknik bir soruna dönüştürülmesi aynı zamanda gerçekleşmiştir. Homoseksüellik olarak tıbbileştirilen eşcinsellik, “erkek bedeninde kadın zihninin” var olduğu inancıyla kavranmaktadır. Bu inanca paralel olarak yapılan deneysel çalışmalarda, varılan sonuçlar erkek eşcinsellerin beyinlerinde nöron yoğunluklarının kadınlarla aynı olduğu saptanmaktadır. (Çünkü, erkek bedeninde kadın zihninin olduğu inancından yola çıkıldığı için bilimsel bilgide bu inancı destekler görünür) Erbaş bu saptamayı şöyle açıklar; Erkek eşcinsellerin INAH bölgesindeki nöron yoğunluğu incelendiğinde bu bireylerin dişiler ile neredeyse aynı sayıda nörona sahip olduğu gözlenmiştir. Yani, erkek eşcinsellerin beyninin hipotalamus bölgesi dişidir.130 Böylece, eşcinsellik tıbbi anlamda, yine kadın ve erkek ikiliğinde kavranmaya çalışılır. Kadın ve erkek ikiliğinde kavranan eşcinsellik, daha öncede ifade ettiğimiz 129 Joanna Moncreff, İlaçla Tedavi Efsanesi, çev. Tevfik Alıcı, 2. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2018, s. 293. 130 Oytun Erbaş, Psikiyatrinin Kara Kitabı Beyninizi Yakmaya Hazır Mısınız?, 4. b., İstanbul: Siyah Kuğu, 2019, s. 244. 68 üzere, toplumsal cinsiyet normlarına uymadığı gerekçesiyle, sorunsallaştırarılarak tedavi edilmeye çalışılmıştır. Bu tedavilerin en bilindikleri, onarım terapisi, elektroşok terapisi, davranış terapisi, bir akıl hastanesine hapsedilme ve bazı yerlerde ise hadım etmeyle cezalandırılabiliyordu. Saymış olduğumuz bu tedavi yöntemleri, tıbbın biyolojik modeliyle inşa edilmektedir. Diğer bir ifadeyle, sorunun kendisi biyolojik terimlerle sorunsallaştırıldığı için çözüm metotları da yine aynı terimlerle oluşturulur. Bu bölümün ilerleyen sayfalarında, biyolojik olanın üstünlüğünün eşcinselliğin politik inşasında nasıl çıkış noktası olarak kullandığını detaylı bir şekilde tartışacağımız için şimdi, tartışmamızın yönünü biyolojik tıbbi modelden, psikiyatrinin bir bilim olarak kurumsallaşmasında halen daha tartışılmaya devam edilen “psikanalize” çevirmemiz gerekmektedir. Çünkü, psikanaliz, cinselliğin sadece bilinçli bir eylem olmayıp bilinçsizce de hepimizin hayatına nasıl etki ettiğini radikal bir şekilde ifade etmiştir. Bu ifade edişin en ünlü ismi ise “Sigmund Freud”dur. Freud’un psikanalizi kuramsallaştırmasından bu yana cinsellik ve cinsiyet üzerine düşündüğümüzde ya Freudçu ya da Freud’a karşı bir konumda saf tutarız. Şimdi, bu saf tutuşun tartıştığı meseleler üzerinden, eşcinselliğin psikanaliz boyutunu anlamaya çalışalım 2.3.4.1. Cinselliğin Radikal Bir Yorumu Olarak Psikanaliz Çalışmamızın ikinci bölümünde ifade ettiğimiz üzere, erkeklik, her erkeğin erişmesi gereken ideal bir mertebedir. Ancak, bu mertebeye ulaşmak neredeyse imkânsız olduğu için erkeklik kavramı çoğu zaman kayıp bir göstergeye dönüşmektedir. Erkekliğin kayıp bir gösterge olarak -özellikle toplumsal anlamda- benimsenmesi kadınlığın olumlanmasına sebebiyet verecektir. Oysa, bizim çalışmamızın genelinde sık sık vurguladığımız üzere, hegemonik erkekliğin en temel motivasyonu kadınlığı reddetmek üzerinedir. Diğer bir deyişle, kadınlığın reddi ancak, erkekliğin muhafaza edilmesiyle mümkün olmaktadır. Tam da bu noktada, erkekliğin reddi veya kaybı ve kadınlığın benimsenmesi olarak görülen, eşcinsellik, Freudçu terminolojiyle ifade edersek, melankoliyle sonuçlanmaktadır. Çünkü, Freud’a göre kişinin sevdiği birini kaybetme deneyiminde ben ve ötekiyi benin yapısına katar, ötekinin niteliklerini üstlenir ve ötekiyi sihirli taklit edimleri yoluyla “hayatta 69 tutar.“ Arzulanan ve sevilen ötekinin yitimi, ötekiyi kendiliğin yapısının içinde barındırmayı hedefleyen özel bir özdeşleşme edimi vasıtasıyla giderilir.131 Erkekliğin, kaybı olarak eril (baba) yerine dişil (anne) olanla özdeşim kuran erkek çocuğu, kaçınılmaz olarak eşcinsel olmaktadır. Oysa, erkekler birbirlerine her zaman ilk olarak “eşcinsel erkek” olmadıklarını ispatlamaya çalışırlar. Bu ispatlama sürecinin bir sonucu olarak, eşcinsel olmadığını inkâr eden erkek, melankolik bir ruh haline bürünerek, kendisinin kadın olduğunu reddetmesiyle, erkek olduğunu göstermeye çalışır. Butler, bu durumu şöyle özetler; Hemcins ebeveynle toplumsal cinsiyet özdeşleşmesi gerçekleştiğinde de çözümlenmeden kalan nesne ilişkileri istisnasız eşcinsel olanlardır. Hatta toplumsal cinsiyet bağı ne kadar sıkı ve istikrarlıysa orijinal kayıp o denli çözümsüz kalır, öyle ki katı toplumsal cinsiyet sınırları kaçınılmaz olarak, kabul edilmediği için çözümlenemeyen, orijinal aşkın yitikliğini gizleme işini görür.132 Oysa, erilliğin ve dişilliğin başarılı bir şekilde pekiştirilmesinin bir sonucu olarak görülen heteroseksüellik, daha öncede ifade ettiğimiz üzere, eşcinselliğin karşısında konumlandırılır. “Bir başka deyişle, heteroseksüel melankoli kültürel olarak tesis edilir ve karşıtlığa dayalı arzular üzerinden ilişkilenen istikrarlı toplumsal cinsiyet kimliklerinin bedeli olarak sürdürülür.”133 Bu sürdürüşten bir tür sapma olarak anlaşılan eşcinsellik, bir kez daha tekrar edersek “abartılmış erkeklik gösterisiyle” sonuçlanır. En nihayetinde, dişillik her ne kadar düşünülemez ve adlandırılamaz olsa bile, erkeklerin dişillşeme korkusunu engelleyememesi, hegemonik erkekliğin gözünden eşcinsel erkeklerin, erkekten ziyade kadın olarak görülmesinin en bilindik nedenidir. Çalışmamızın buraya kadar olan kısmında erkeklerin –heteroseksüel ya da eşcinsel ayrımı olmaksızın- kadınlar üzerinde yalnızca kadın oldukları gerekçesiyle baskı altına alındıklarını ifade etmiştik. Şimdi ise erkek eşcinselliğinin kadınlar açısından neyi ifade ettiğini açıklayarak psikanalitik bakış açımızı genişletmeye çalışalım. Joseph Bristow, “Eşcinsel Yazını Mahkemede: Fanny Hill’den Gay News’a” adlı yazısında, erkek eşcinsellerin kadınların işlerini nasıl zorlaştırdığını Cole’dan şöyle aktarır; 131 Butler, Cinsiyet Belası Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, s. 122. 132 a.g.e., s. 130. 133 a.g.e., s. 138. 70 Bu erkek seven erkeklere garezi vardır çünkü onun işini gölgeliyorlardır. Ona göre, “ekmekten daha kıymetli bir şeyi” (yani penis) kadınların “ağzından” ( yani cinsel organlarından) alıyorlardır.134 Yukarıda alıntıladığımız pasaj ilk okunduğunda her ne kadar anlamsız gelse de cinsel farkın inşasında kadının ve erkeğin cinsiyetlerinin ve cinselliklerinin sınırlarının çizilmesinde büyük bir öneme sahiptir. Diğer bir deyişle, kadının ve erkeğin cinsel organları daha öncede ifade ettiğimiz üzere, yalnızca birbirleri için varedilmiştir. Bu varoluşun bir sonucu olarak Butler’ın ifade ettiği üzere, hazların belirli bir noktada toplanmasına sebep olmaktadır. Bu sebeple; Hazların peniste, vajinada ya da memelerde yattığı veya onlardan kaynaklandığı söylenir fakat bu tür tanımlar, zaten belirli bir toplumsal cinsiyete özgü olarak inşa edilmiş veya doğallaştırılmış bedenlere tekabül eder. Bir başka deyişle, bedenin kimi kısımlarının algılanabilir birer haz odağı haline gelmelerinin nedeni tam da toplumsal cinsiyeti belli olan bir bedenin normatif idealine tekabül ediyor olmalarıdır. Bir anlamda hazlar toplumsal cinsiyetin melankolik yapısı tarafından belirlenir, kimi organlar hazza duyarsızlaştırılır, kimileri ise canlandırılır.135 Butler’ın da ifade ettiği üzere, cinselliğin bizler tarafından akışkan olarak görülmesine karşın yine de o, toplumsallaşarak, toplumsal cinsiyetin sınırlarına dâhil edilirler. Bu yüzden de, Freud her ne kadar insanın eril ve dişil özelliklerinin bir sonucu olarak gördüğü insanın yapısının biseksüelliğe yatkın olmasına rağmen toplumsallaşma sürecinde heteroseksüelliği benimsediklerini söylemekle yetinir. O halde, toplumsallaşma sürecini tamamlayamayan ya da bu süreçte eksik parçalar kalan çocuğun (özellikle erkek) eşcinsel olması kaçınılmazdır. Hatırlayacak olursak, bir erkeğin kendini eşcinsel olarak tanımlaması, kendisinin erkeklik kategorisinden çıkarılarak kadınlık kategorisine yerleştirilmesi için en önemli faktördür. Hal böyle olduğunda ise eşcinsel erkeklerin kadınların birbirleri arasındaki rekabete katılmasıyla sonuçlanır. Çünkü, üremek isteyen bir kadının zaten hali hazırda varolan biyolojik rakiplerinin yanına bir de kendisini taklit eden kadınsı erkeler dâhil olmuştur. Her ne kadar homofobi, doğrudan erkeklerin arasından çıkan bir şey olsa da o, kendilerine rakip olarak ve üremelerine engel olduğu düşüncesiyle kadınlar tarafından da içselleştirilen bir durumdur. Homofobinin küresel bir mesele olarak bu kadar yaygın olmasının ve en önemli nedenin de eşcinsellerin üremediği için insanlığın sonunu 134 Joseph Bristow “Eşcinsel Yazını Mahkemede: Fanny Hill’den Gay News’a”Hugh Stevens (ed.), Gey ve Lezbiyen Yazını, çev. Kıvanç Tanrıyar, 1. b., İstanbul: Sel Yayıncılık, 2011, s. 30. 135 Butler, Cinsiyet Belası Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, s. 139. 71 getireceği inancının bir yansıması olarak, heteroseksüel normlar daha çok içselleştirilir ve savunulur. Yukarıda açıkladığımız üzere, erkek eşcinsellerin kadınların rakipleri olarak görülmesinin diğer bir boyutu, annenin erkek çocuğu olarak getirdiği oğlunun erilliği bırakarak dişilliğe geçmesiyle annenin oğlunu kaybetmesidir. Şüphesiz bu kayıp, hem anne hem de çocuk açısından melankoliyle sonuçlanmaktadır. Anne için kayıp oğlunun kayıp olmasının nedeni, Freud’un bakış açısından, çocuğun babasız olması ve eksik kalan babalık imgesinin doldurul(a)mamasından kaynaklanmaktadır. Ancak, yeterli babalık imgesine sahip erkeklerin neden eşcinsel olduğunu açıklayamayan psikanaliz anlatıları bu soru ve sorunlarla günümüzde de gizemini korumaktadır. Bu bölümü toparlayacak olursak, cinsel farkın inşası, günümüzde, cinselliğin fizyolojik boyutu referans alınarak ve patolojinin içerisine dâhil edilerek yeniden üretilir. Gerçi, bu bölümde eşcinselliğin tarihsel seyrini Antikçağdan günümüze kadar gelen sürede anlamaya çalıştığımızda sorulan soruların ve sorunların değişmediğini bir kez daha görmüş oluyoruz. Diğer bir deyişle, değişen kavramlar, kullanılan yöntemler ve söylemler farklılaşsa da eşcinselliğe karşı takınılan ortak tavır olan, “üremedikleri gerekçesi”ni meşrulaştırıp insanlığın ilerlemesinin önünde en büyük engel olarak görülen eşcinselliği sorunlaştırarak yok etme hayali bütün tarihsel süreçlerin ortak politik hedefidir. Eşcinsellik, politik olarak her ne kadar yok sayılsa ve görmezden gelinse de o, tüm baskılara, şiddete ve topyekûn yok edilme tehdidine rağmen yine de tüm çağlar boyunca varlığını sürdürmektedir. Şimdi bu sürdürüşün seyrinin politik mecrada ne gibi sorunlara, tartışmalara ve değişimlere önayak olduğunu kısaca açıklamaya çalışalım. 3. Madunlaştırılmış Erkekliğin Politik Kazanımları, İhlalleri ve Çıkmazları Çalışmamızın buraya kadar olan kısmında, madunlaştırılmış erkekliğin tarihini, kendilerini sapkın, suçlu ve akıl hastası olarak gören bilimsel otoritelerin gözünden açıklamaya çalıştık. Böylece, eşcinselliğe karşı geliştirilen en temel argüman olan, “üremedikleri gerekçesi” bütün tarihsel süreçler boyunca farklı anlatımlarla sabitlenerek olumsuzlandığını gördük. Ancak, bu olumsuzlamanın içeriğinin eşcinselliğin politik 72 süreçlere dâhil olmasıyla birlikte oldukça yoğun olduğunu söyleyebiliriz. Bu yoğunluğun kavramsal yansımasını daha iyi anlayabilmek adına küresel çapta LGBTTİ+ camiasının politik süreçlere dâhil olmasıyla hangi hakları kazandıklarına ve neleri kaybettiklerine daha yakından bakalım. Zira, yaşanan politik gelişmeler, 1980’lerde patlak veren AIDS salgınıyla birlikte eşcinseller hem bütün kazanımlarını kaybetme noktasına gelmiş hem de daha güçlü bir LGBTTİ+ örgütlenmesiyle yeniden ama bu kez daha yoğun biçimde heteroseksizm ideolojisiyle mücadeleye girişmek durumunda kalmışlardır. 1980’lerde AIDS salgının patlak vermesine kadar geçen sürede, eşcinselliğin örgütlenerek, LGBTTİ+ olarak anılmasından tutun da, aktif olarak politik süreçlerde rol oynayarak birçok hâk kazanmışlardır. Ancak, en başından belirtmemiz gerekiyor ki bu kazanımlar, oldukça kaygan ve günü kurtarıcı bir zeminde gerçekleşmektedir. Başka bir ifadeyle, LGBTTİ+ politikaları da “ataerkil pazarlık” yapmaya zorlanarak, hegemonik erkekliğin belirlediği sınırlar içerisinde özgürleşmekte ve yine aynı sınırlar içerisinde gizlenmeye mahkûm edilerek dolaplarda saklanmaktadır. Çalışmamızın bütününde vurguladığımız üzere, eşcinselliğin varoluşu insanın va olmasıyla aynı zamana ve tarihselliğe sahiptir. Ancak, eşcinselliğin politik olarak var olması için 19.yüzyılda gerçekleşen Sanayi Devrimi’nin sonucunda inşa edilen kentsel mekânlarda, kadınlara ve erkeklere biçilen toplumsal cinsiyet normlarının çözülmesiyle birlikte, nispeten özgür alan açılarak, eşcinselliğin görünürlüğünün armaya başlaması gerekmekteydi. Bu görünürlük, çağın ruhuna uygun olarak sanki daha önce hiç eşcinsel davranış yokmuş gibi algılanarak –bilerek ya da bilmeyerek- daha önceki tarihsel kayıtlar görmezden gelinerek ve yok sayılarak yeniden sorunsallaştırılmıştır. Böylece, sorunsallaştırmanın seyri, dini içeriğinden uzaklaşarak tıbbi ve hukuki bir içerikle yeniden formülleştirilmiştir. Ancak, yukarıda gösterdiğimiz üzere ve ilerleyen sayfalarda tekrar göstereceğimiz üzere, bu sorunsallşatırmalar, günümüzde her ne kadar sürekli bir başarı sağlayamasa dâhi, birçok karşı çıkışa ve direnişe sebep olmuştur. Eşcinselliğin yok edilmeye çalışılması projesi, onu, her şeyden önce politikleştirmektedir. Her ne kadar bu politikleşme süreci, olumsuz ve çoğu zaman insanlığa karşı kurulan bir komplo olarak görülse de eşcinselliğin varoluşunun sahip olduğu politik boyutunu engelleyememiştir. Bu politikleşme süreci, çağımızın sahip olduğu, biyolojik determinizm görüşünden etkilendiği için Dunn şöyle bir tanım yapar; 73 Cinsel yönelimin biyolojik determinist görüşü, devlet üzerinde özellikle LGBT bireylerinin medeni haklarının yanı sıra, daha geniş çapta sosyal kabul talepleri için hak iddia etmek için araçsal kullanımıyla biyopolitiktir.136 Bu tanımı, psikiyatri bölümünde anlattığımız, biyolojik tıbbı modelinin bütün çağa hâkim olmasından dolayı, cinsel kimliklerin, cinsel yönelimlerin ve cinsel tercihlerin biyolojik görüşlere dayandırılarak hak talebinde bulunmaları oldukça anlaşılır bir sebeptir. Başka bir ifadeyle, eşcinselliğin biyolojik determinist tanımlanması eşcinseller tarafından yapıbozuma uğratılarak kendileri için hak talebinde bulunmaları için kullanılmıştır. Eşcinsellerin, politika serüvenin ana temasını Woods bize “Homintern” kavramıyla şöyle özetler; Homintern, geylerle lezbiyenlerin modern hayattaki uluslararası mevcudiyetidir. Biricik bir sosyal ağ olarak tahayyül edildikleri düşünülürse, ya geçen yüzyılın kültürel gelişimi içerisinde başlıca yaratıcı güçlerden biri ya da ulus devletlerin ahlaki ve maddi çıkarlarına karşı meşum bir komplo olmuştur. Avrupalı bilim insanları birçok disiplinden oluşan bir spektrumda kendi hemcinslerine ilgi duyan insanları araştırmak ve açıklamak üzere 19.yüzyılın sonu ile 20.yüzyılın başlarında bir araya gelmeye ve araştırmalarını yayımlamaya başlamışlardı. Kez aynı dönemde birbiri ardına patlak veren kamusal skandallar da bu türden insanların var olduğunu açık bir şekilde gözler önüne seriyordu. Görünen o ki onlardan çok vardı.137 Yukarıdaki uzun alıntıda da özetlendiği üzere, eşcinsellerin kamusal alanda görünerek, bilim insanlarının bu insanların varlıklarını isteyerek ya da istemeyerek kabul etmesini zorunlu kılmıştır. Çünkü, Homoseksüelliğin bireysel bir varoluş durumu olarak incelenmeye ve kuramsallaştırılmaya başladığı zaman homoseksüel denilen kimseler de kimliğin bir veçhesine sınır teşkil edecek biçimde ortak çıkarlara sahip potansiyel bir grup olarak algılanmaya başladı. Bu kimlik açıkken kolektif edime geçebilen bir politik hareket dahi oldu. Kapalı kaldığında ise yıkıcı bir komploydu. Bir nevi tehdit gibi algılanması pek de şaşırtıcı değildir.138 Şaşırtıcı olan nokta ise eşcinselliğin kamusal alanda görünürlüğünün artmasıyla sorunsallaştırılmasıdır. Diğer bir ifadeyle, eşcinsellik, burjuvazi sınıfının fantezi dünyasından halkın arsına karışmasıyla birlikte yaygınlaşmıştır. (En azından böyle düşündüğümüzde, düşüncemiz somut bir gerçekliğe işaret etmektedir) Bu ifadeyi şu şekilde açarsak, eşcinselliğin yaygınlaşmasının bir sorun olarak görülmesinin nedeni 136 Kathleen Dunn, “Biological Determinism and LGBT Tolerance: A Quantitative Exploration of Biopolitical Beliefs”, t.y., s. 368. 137 Gregory Woods, Homintern Gey Kültürünün Modern Dünyayı Özgürleştirmesi Üzerine, çev. Kıvanç Tanrıyar, 1. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2019, s. 15. 138 a.g.e., s. 20. 74 yoksullaşan halkın arasında da hemcinse ilgi duyan erkeklerin artmasıyla hız kazanmıştır. Çünkü, Bilinir, burjuva ve zengin erkekler yaptığında görmezlikten gelinir. Daha doğrusu alt kesimlerdeki insanlar aynı şeyleri yapmaya başlayana kadar ses çıkarılmıyor. Alt kesimlerde benzer davranışlar görülmeye başlandığında yaygara koparılıyor. Tabii ki bu noktada egemen ahlakın ikiyüzlülüğü kaydı düşmek gerekecektir… Onlardan biri yaparsa macera olur, yoksullardan biri yaparsa sapıklık olur. Onlardan biri yaparsa çılgınlık olur, yoksullardan biri yaparsa soytarılık olur. Onlardan biri yaparsa kendini bağlar, yoksullardan genel ahlaka uymaz.139 Zenginlerin, sanatçıların veya kültür endüstrisinin bir uzantısı olan eğlence sektöründen birilerinin hemcinsleriyle olan ilişkileri yukarıda açıkladığımız üzere, ya görmezden gelinir ya da kişinin kendi tercihine bırakılarak ahlakileştirilmez. Oysa, yukarıda da değindiğimiz gibi yoksul, alt sınıf ve diğer savunmasız safta olan diğer insanlar için “iyi ve kötü homoseksüeller” olarak ahlakileştirilir. Woods bu durumu şöyle açıklar; “İyi” homoseksüel kendi koşulundan ahlaken sorumlu değildi, sapkın değildi- böyle olmayı o seçmemiştir- zira bu onun kendi varlığına içkin bir veçhesi, sakin sakin uzlaşması gereken, fakat o olmasa sadece normallikle kalmayıp tamamen teamüllere de uygun olacağı bir kusurdu. Kısacası, “iyi” homoseksüel ahlaken ve politik olarak muhafazakârdı. Ayıktı, temiz giyimliydi, konuşmasında ya da davranışında feminenliğiyle ilişkilendirilebilecek bir iz varsa bunları bastırmak için her türlü çabayı sarf ediyordu. Kendi koşulundan bahsetmiyor ve gerçek çalıştığı zamanlar gerek boş vakitlerinde normal insanlarla herhangi temasından bunların araya girmesine izin vermiyordu. Bu tip adamlar “kötü” homoseksüellerle ilintilendirilmek istemiyordu; eğer aynı kefeye konulmuşlarsa ki çoğu zaman konuluyorlardı. 20. yüzyıl boyunca insan “iyi” homoseksüelin sesinin kendini “kötü” homoseksüelden uzaklaştırdığını duydu, böylece toplumdaki konumunu meşrulaştırmaya çalışıyordu: “iyi” homoseksüel oğlanlardan hoşlanmıyordu, onu istemeyene dikkatini yöneltmiyordu ve her şeyden önce temkinliydi. Yüzkarası, bize kötü bir nam kazandıran, durduk yere ortalığı karıştıran, her zaman çenesi düşenler onlar gibi değildi. Onlar obsesif ya da sapkın değildi.140 İyi ve kötü homoseksüel karşıtlığının politik açıdan sonucu, iyi homoseksüelin “sorma söyleme” politikasını benimseyerek hegemonik erkeklikle müzakereye vararak yaşamına “normal” bir şekilde –en azından ekonomik ve ölüm korkusunu daha az yaşayarak- devam etmektedir. Oysa, kötü homoseksüel, sesinin tizliği, alenen sergilediği feminenliği ve en çokta gündeme geldiği cinsel hayatıyla, cinsel devrim için aktivizme soyunan kişi olarak betimlenir. Zaten tam da bu sebepten ötürü, LGBTTİ+ 139 Ali Erol, “Eşcinsel Kurtuluş Hareketinin Tarihsel Seyri”Cogito 65-66 Üç Aylık Düşünce Dergisi Bahar 2011 Cinsel Yönelimler ve Queer Kuram, 3. b., İstanbul: Yapı Kredi Yayınları - Dergi, 2018, s. 451. 140 Woods, Homintern Gey Kültürünün Modern Dünyayı Özgürleştirmesi Üzerine, s. 398. 75 hareketi olarak bildiğimiz oluşum yukarıda açıkladığımız üzere, “Homintern” olarak kavranır. Peki, neden “kötü homoseksüeller” LGBTİ+ oluşumunu kurup bazı haklar elde ederken , “iyi homoseksüeller” bu oluşumdan rahatsızlık duymaktadırlar? Diğer bir deyişle, iyi homoseksüeller neden hegemonik erkeklikle ittifak halindedir? Bu sorulara tatmin edici bir cevap bulabilmek için ikinci bölümde tartıştığımız suça ortaklık ve marjinalleştirme kavramlarına tekrar dönmemiz gerekmektedir. Çünkü, suça ortaklık ve marjinalleştirme kavramlarını, “iyi ve kötü homoseksüel” ikiliği üzerinden anlamaya çalışmak bu ikiliğin, politik süreçler üzerindeki etkisini de anlamayı kolaylaştırmaktadır. İyi ve kötü olarak ahlakileştirilen eşcinsellerin, iyi olanlarının suça ortaklık ederek, kötü olanlarının ise hegemonik erkeklik tarafından marjinalleştirilerek, politik açıdan toplumsal düzlemde küresel olarak etkisiz kılınması amaçlanmaktadır. Eşcinsellik, küresel bir tehdit olarak algılanması, onun en nihayetinde ajanlıkla eşanlamlı olarak görülmesine neden olmaktadır. Bu yüzden, eşcinsellik, Komünizmden daha tehlikeli olarak görülür. Eşcinselliğin, küresel olarak tehlikeli görülmesinin pratik bir sonucunu Wolf şöyle aktarır; Dikkat çekicidir ki, ABD hükümeti Nazilerin barbarlığına saldırırken, Adolf Hitler’in eşcinsellere davranışı ile ilgili herhangi tartışmadan kaçınmayı başardı. Geyler, Amerikan silahlı kuvvetlerinde “silahaltında açılırken” Naziler, Almanya’da eşcinsellere karşı bir terör kampanyası başlatmıştı. 1938’den itibaren, geyler ve lezbiyenler toplama kamplarına yolandı ve pembe üçgenler takmaya zorlandı. Dünyanın en büyük gey alt kültürlerinden birine ev sahipliği yapan Berlin, geyler kâbus oldu. İki erkek ya da kadın arasında “ahlaksız faaliyetler” –bir dokunuş, öpüşme ya da el ele tutuşma- kampa götürülmek için yeterli bir sebepti. Amerika Birleşik Devletlerinin bu savaştaki birçok suçu arasında tarihte büyük ölçüde gizli kalmaya devam etmiş bir suç, ABD işgal güçlerinden savaş sonrasında Hitler’in toplama kamplarında bulunan gey ve lezbiyenlerin tutukluluklarına devam etme kararıdır. Kamplara gönderildikleri tahmin edilen 15 bin geyden üçte biri hayatta kalabilmişti, bunlardan çoğu, Nazi dönemi eşcinsel karşıtı kanun, Madde 175, kanun kitaplarından en nihayet çıkarıldığında Amerika’nın işgal ettiği Batı Almanya’da 1960’lara kadar hapiste kalmaya zorlanmıştı.141 Yukarıdaki pasajda oldukça ve uzun ve ayrıntılı bir şekilde açıkladığımız üzere, eşcinselliğin küresel çapta sorun oluşunu ve bu sorunu kökten yok etmek adına, eşcinsellerin derin bir sessizlik içerisinde yok sayılmasına neden olmuştur. Çünkü, Nazi İşgalinin 20.yüzyılda tüm dünyaya mal olan şiddetinin eşcinsellere olan zararı oldukça 141 Randy Dotinga ve Gregg Drinkwater’dan akt.,Wolf, Cinsellik ve Sosyalizm LGBT Özgürleşmesinin Tarihi, Politikası ve Teorisi, ss. 55-56; Woods, Homintern Gey Kültürünün Modern Dünyayı Özgürleştirmesi Üzerine, ss. 252-62. 76 büyüktür. Bu sebeple, Berlin’de Naziler tarafından yok edilen gey alt kültürü, Almanya’dan sonra Amerika’da canlanmaya başlamıştır. Şimdi, bu canlanışın ilk olarak, AIDS salgınına kadar olan döneminde gey gücü hareketinin kazandığı hakları ve karşılaştıkları sorunları genel ve yüzeysel bir şekilde açıklayacağız. İkinci olarak ise bu hareketin güçlenmesinden sonra olan süreçte yaşadıkları politik değişimleri açıklayacağız. Amerika’nın 1940’lı ve 50’li yılların savaş yorgunluğunu atıp eski küresel gücünü kavuşması sürecinde daha öncede açıkladığımız üzere, ilk olarak, savaştan dönen kadınları ve erkekleri, savaş öncesinde oldukları konumlara geri iade etmek olmuştur. Aynı doğrultuda da, geylerin ve lezbiyenlerin de sahip oldukları görece güvenli ve özgür alan kaybolarak, tacize ve her türlü şiddete –ekonomik, psikolojik, fiziksel- maruz kalarak, eskisinden de kötü bir kaos ortamına maruz kalmasına sebep olmuştur. İşte, tam bu kaos ortamında 60’ların toplumsal çalkantılı atmosferinde gey gücünün doğmasına öncülük etmiştir. 25 Haziran 1969’un ilk saatlerinde başlayan Stonewall İsyanları, özgürleşme meselesinde yeni bir döneme kapı aralamıştır. Wolf bu olayın daha önceki olaylardan farkını şöyle açıklar; Stonewall İsyanlarını daha önceki gey aktivizmden ayıran şey, sokaklarda geceler boyu yapılan beklenmedik direnişten ibaret değildi. İsyanın hemen sonrasındaki bu daha militan havaya şeklini veren genç ve deneyimli aktivistlerin bilinçli mobilizasyonu da bu farkın bir parçasıydı. Stonnewall, bir barajın patlaması gibi bilinçli örgütlenmeleri anlık bir öfke dalgasına yol açmış olan bir avuç erkek ve kadınını yirmi yıl içerisinde damlaya damlaya biriken sürecin püskürmesiydi. İsyanlar, ham öfkeyi süregiden bir toplumsal güce çeviren örgütler tarafından takip edilmesiydi, bugün gey politikası ve hayatını dönüştürmede tek başına hatırlanmayacaktı.142 Stonewall İsyanından sonra, isyandan harekete dönüşen gey ve lezbiyen gücü kamusal bir bilince dönüşmeden önce, kendilerine karşı saygı duymalarına önayak olmuştur. Bu saygı durumu en nihayetinde, kamusal bilince dönüşerek, eşcinselliğin doğuştan mı yoksa sonradan mı deneyimlenen bir mesele olduğu üzerinde derin bir düşünme durumunu tetiklemiştir. Böylece, birçok insan bu süreçte birbirlerine açılarak, bu açılımı daha çok kamusallaştırmışlardır. Stonewall İsyanının harekete dönüşmesinin ardından bu hareketin en büyük zaferlerden birisi eşcinselliğin homoseksüellik olarak tıbbileştirilmesine ve zihinsel 142 Wolf, Cinsellik ve Sosyalizm LGBT Özgürleşmesinin Tarihi, Politikası ve Teorisi, s. 111. 77 hastalık olarak görülmesine karşı çıkılmasıdır. Bu karşı çıkışın sonucunda ise eşcinsellik 1973 yılında zihinsel hastalık kategorisinden tamamen çıkarılmıştır. Bu gelişmeler doğrultusunda son olarak inceleyeceğimiz tarihsel olay Harvey Milk suikastıdır. Harvey Milk; Kaliforniya eyaletinde cinsel yönelimini açıklayarak belediye meclisine seçilen ilk eşcinsel politikacıdır. Milk, 22 Kasım 1978 yılında, görevine geri iade edilmek isteyen Dan White isimli muhafazakâr bir polis emeklisi tarafından öldürülmüştür. Cinayeti gerçekleştiren şahsın jüri tarafından yedi yıl gibi hafif bir cezaya çarptırılması, tüm ülke genelinde “Beyaz Gece Ayaklanmları” olarak bilinen bir ayaklanma ile öfke patlamasına yol açtı.143 Eşcinsellerin politik kazanımları, oldukça çalkantılı, şiddete meyilli ve birçok sorunla bir anda mücadele etmeye çalışan bir zeminde tezahür etmektedir. Bu nedenle de, politik kazanımlar sadece kazanımdan ibaret olmayıp, aynı zamanda ihlallere ve çıkmazlara da ev sahipliği yapmaktadır. Bunun ilk nedeni, elbette, eşcinsellerin bütün tarihsel dönemlerde yok sayılarak sadece günü kurtarma mantığında çözüme kavuşturulmasıdır. İkinci nedeni ise yukarıda açıkladığımız kazanımların sonucunda örgütlenen hareketlerin tam da politik olmasından ötürü, kendi içerisinde ayrışmaya başlamasıdır. Diğer ve sonuncu sebep ise isyandan başlayan bir hareketin nasıl pazar haline dönüşerek kapitalizmin bir parçasına dönüştüğüdür. Wolf bu durumu şu uzun iki pasajla şöyle açıklar; Milyonlarca LGBT ve ittifakları her yıl tüm dünyanın büyük şehirlerinde birbirinden son derece farklı kalabalıkları çeken gey onur yürüyüşlerinde Stonewall İsyanlarını anıyor. Bu katılımcıların çoğunluğunun bu devasa kutlamaların kökenlerini bilip bilmediği bir muamma. Bu etkinlikler, tarihsel ve politik içeriğinden büyük ölçüde arındırılmıştır ve giderek genişleyen LGBT pazarına metalarını satmak için araç olarak büyük bankalara, içki imalatçılarına ve diğer işletmecilere yenilmiştir. Bu etkinliklerde hem cesaret verici hem de cesaret kırıcı bir şey var. Cesaret verici çünkü birçok insan için açılma, cemaatin bir parçası olma ve birlik içerisinde şenliği kutlama, hatta yeni arkadaşlar ve partner bulmanın zor olduğu bir toplumda potansiyel sevgililer bulma fırsatları yaratıyor. Cesaret kırıcı çünkü Miller ve Citibank gibi birçok büyük şirket kuruluşuna gökkuşağı renkleriyle sömürü girişimlerini genişletmek için ortam sağlıyor. Bir zamanlar evrensel olarak tiksinilen bir azınlığın kamu gözünde şık bir pazar nişine dönüşmesi kapitalizmin cinselliği metalaştırıp bir tabakayı kendi toplumsal aykırılıkları temelinde vahşi tüketicilere ve hayat tarzı avcılarına dönüştürüp, nasıl yeniden ambalajlayabildiğinin ispatıdır. Amerikan yönetici sınıfının bir kanadı ısrarla toplumsal açıdan tepkici politika ve fikirler talep ederken, diğeri LGBT’lerden eğlence seven, çok para harcayan, yukarı doğru sosyal hareketlilik içerisinde, efemine, genelde beyaz, seksi 143 “Harvey Milk”, Vikipedi, 04.06.2020, https://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Harvey_Milk&oldid=22590124. 78 (ama genelde sekssiz), bir düzcinsel ahbabı olan portresi yaratmanın faydasını görüyor.144 Buradan hareketle, kapitalizmin cinsel özgürlüğe hem alan yarattığını hem de eş zamanlı olarak baskıya hayat verdiğini söyleyebiliriz. Diğer bir ifadeyle, kapitalizm, LGBT hareketinin büyük bir mücadele sonunda elde ettiği haklarını pazarlama ve reklam stratejileriyle LBGT bireylere sözde özgürlük alanı yaratarak yeniden pazarlamaktadır. Oysa, Kültür parazitlenemez çünkü kendi başına “kültür” ya da kendi başına “sistem” diye bir şey yoktur. Yalnızca çoğu geçici olarak bir araya getirilmiş, bazen adil olduğunu düşündüğümüz ama genellikle açıkça adaletsiz bir şekilde sosyal işbirliğini yüklerini ve faydalarını dağıtan sosyal kurumların karman çormanlığı vardır. Bu tip bir dünyada karşı kültürel isyan yalnızca yararsız değil, kesinlikle ters etkilidir. Enerji ve çabayı insanların hayatındaki somut iyileştirmelere öncülük edecek girişimlerden başka yönlere çekmekle kalmaz, bu yönde artacak değişiklikleri toptan aşağılamayı teşvik eder.145 Bu bölümü toparlayacak olursak, LGBT hareketi kendi mücadelesiyle kazandığı birçok hakkı –özellikle yaşama hakkı- kapitalizm tarafından sahiplenilerek metalaştırılır ve özgürlük ve kurtuluş eylemleri için yeniden pazarlanır. Böylece, Wolf’un işaret ettiği gibi, hakların kazanılma sürecinde yaşanılan onca olumuz olaylara göğüs gerilen durumların amacı unutulur. Bu amaçların unutuluşu en nihayetinde, amaçlanan politik hedeflerin zayıflamasına ve daha da kötüsü bu amaçların toptan unutulmasına sebep olur. Tam da bu sebeple, azda olsa insanca bir yaşama kavuşan, yaşam haklarına kast edilmeyen, işlerinden olmayan, kamusal alanda saygı duyulan eşcinseller 1980’lerde AIDS salgınının patlak vermesiyle kazandıkları bütün hakları bir kez daha kaybetme noktasına gelmişlerdir. AIDS salgının küresel bir hal almasıyla, eşcinselliğin de küresel olarak lanetlenmesi ve yeniden kökünün kazınması gerektiği düşüncesi hortlar. 4. AIDS’in Politik Evreninin Akrabaları: Ölüm, Eril Tahakküm ve Düzen Arayışı Dünya tarihine şöyle bir göz gezdirdiğimizde, bulaşıcı ve salgın hastalıkların, insanlığın sonunu getirecek güce her daim sahip olduğunu çoğu zaman dehşete 144 Wolf, Cinsellik ve Sosyalizm LGBT Özgürleşmesinin Tarihi, Politikası ve Teorisi, ss. 133-34. 145 Joseph Heath, Andrew Potter, İsyan Pazarlanıyor, çev. Tamer Tosun, 1. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012, s. 19. (İtalikler benim, bu pasaja AIDS kısmında tekrar döneceğiz) 79 kapılarak öğreniriz. Öyle ki, bulaşıcı ve salgın hastalılar çok kısa bir zaman diliminde milyonlarca insanın ölümüne sebep olarak, küresel çapta değişime öncülük etmektedirler. Çünkü, Salgınlar biyolojik ve sosyal öğelerin karmaşık etkileşimlerinin sonuçlarıdır ve her hastalığın kendine özgü özellikleri olmasına ve geçmiştekinden çok farklı bir sosyal yapının mevcut olmasına karşın tarih sürekli bir tekrar içinde gibidir. Kısacası, insanlar nedenini anlasalar bile bir salgın hastalığa olumlu yaklaşmazlar.146 Bulaşıcı ve salgın hastalıkların toplumlara ve insanlığa getirdiği korku, belirsizlik ve çaresizlik, günümüzde de varlığını en canlı şekilde korumaktadır. Ancak, şu da bir gerçektir, bulaşıcı ve salgın hastalıkların getirmiş olduğu bütün sorunlar ve yaşanan değişimler unutulmaya meyillidir. Diğer bir ifadeyle, bulaşıcı ve salgın hastalıklar, biz dünyalıları bütün tarihsel dönemlerde tehdit etmesine rağmen bulaşıcı ve salgın hastalıklar tehdit olmaktan çıktığında unutulurlar. Bu tehdit ediş yukarıda açıkladığımız üzere, nedeni anlaşılsa bile yine de bulaşıcı ve salgın hastalıklara olumlu olarak yaklaşılmamasına ve de ciddiye alınmamasına sebep olmaktadır. Böylece de her salgın ve bulaşıcı hastalık, her zaman yeni bir felaket olarak algılanır. Bulaşıcı ve salgın hastalıkların çağdaş versiyonu ise hiç şüphesiz, AIDS’tir. AIDS’in 1980’lerde patlak vermesinden bu yana onu yok saymak ya da varlığından habersiz olmak neredeyse imkânsızdır. Çünkü, AIDS her ne kadar tıbbi bir problem olarak tıbbileştirilmiş olsa da o, tüm dünyayı –özellikle eşcinseller tarafından- yok edeceği düşüncesiyle hem sosyolojik hem de politik olarak birçok değişimi zorunlu kılmıştır. Biz bu değişimleri açıklamadan önce kısada olsa AIDS’in tıbbi açıdan ne tür anlamlar içerdiğini sağlık sosyolojisinin kavramlarını irdeleyerek anlamaya çalışacağız. Öyleyse ilk olarak, hastalık, bulaşıcı ve salgın hastalıklar kavramlarını açıklayarak başlayalım. 4.1. Hastalık Nedir? Hastalık, en kısa tanımıyla, bedenin fizyolojik bütünlüğünün bozulmasıyla belirli kısımlarının işlevselliğini kaybetmesidir. Ancak, bu tanım bize sadece hastalığın mekanik boyutunu vermektedir. Bu sebeple de, tıbbın hastalığa ilişkin biyomedikal 146 IrwinW. Sherman, Dünyamızı Değiştiren On İki Hastalık, çev. Emel Tümbay, Mine Anğ Küçüker, 4. b., İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2020, s. 268. 80 bakışı modernitenin benimsediği değerler ile inşa edilmiştir.”147 Ancak, bu örtüşme tıp camiasının içerisinde sınırlı kalarak, toplumsal olanın dışlanmasına neden olmuştur. Çünkü, hastalık, fizyolojik olduğu kadar sosyolojik bir kavram olarak da anlaşılmaktadır. Nazlı, hastalığın sosyolojik boyutunu şöyle özetler; • Hastalık fizyolojik, biyolojik vb. etkenlerden kaynaklanabileceği gibi sosyo- kültürel ve sosyo-ekonomik faktörlerden de etkilenebilir ya da kaynaklanabilir. Diğer bir deyişle sosyal faktörlerin hastalıkların hem ortaya çıkışı hem de yayılım göstermelerinde değişen derecelerde katkısı vardır. • Hastalık durumu, hastalığı deneyimleyen her bireyin cinsiyet, yaş, eğitim, düzeyi, meslek-iş vb. açısından farklı bir sosyal atmosfer içinde bulunmasından etkilenir ve hastalığın keşfi, kabullenilmesi, tedavisi, hekim-hasta iletişimi gibi çok çeşitli süreçlerde, bu farklı sosyal atmosferin etkisi güçlü bir şekilde hissedilir. • Hastalık bireyin bedenini olduğu kadar sosyal yaşamını da etkilemekte, bedeni kadar sosyal rollerini ve sosyal ilişkilerini de tahrip etmektedir. bu nedenle de birey, hastalığı deneyimleme süreci içinde bu zararları en aza indirmeye çalışma adına, hastalığı ve hasta bedenini, sosyal anlamlandırmalar inşa ederek sosyal yaşamına uyarlamaya çalışmaktadır.148 Yukarıdaki uzun tanımlardan da anlaşılacağı üzere, hastalık fizyolojik etkenlerle bozulan bedende ve bu bedenin içerisine dâhil olduğu toplumun sosyal yapısı içerisinde inşa edilmektedir. Ancak, bu, çoğu zaman, hastalıların toplumlar tarafından olumsuzlanmasıyla gerçekleştirilir. Çünkü, hastalıklar hem bireyler hem de toplumlar açısından ilk olarak ontolojik bir tehdit olarak algılanırlar. Susan Sontag bu tehdidi şöyle açıklar; Hastalık, hayatın gece karanlığıdır; daha külfetli bir yurttaşlıktır. Doğup hayata gelen herkes, biri “sağlıklılar”, diğeri “hastalıklılar” ülkesinde olmak üzere çifte vatandaşlığa sahiptir bu yeryüzünde. İstisnasız hepimiz, bize kalsa sadece “iyi” pasaportuyla yaşamayı tercih etmemize rağmen, günün birinde –en azından bir süreliğine- kendimizi öteki ülkenin hüviyetini taşıyor durumda bulmaktan kurtulamayız.149 Sontag’ında işaret ettiği üzere, hem bireysel hem de toplumsal olarak kendimizi hastalık durumundan tamamen muaf tutamayız. Bu yüzden de hastalık, çağlar boyunca, karanlıklarla, büyülerle, cezalarla, kötülüklerle, aşağılanmalarla, damgalanmalarla, utançla ve suçlamalarla özdeşleştirilerek anılmıştır. Günümüzde ise hastalık, normale uymayan ve standartlardan sapan davranışların, - daha öncede değindiğimiz üzere, 147 Aylin Nazlı, “Hastalığın Sosyal İnşası ve Hastalık Anlatıları: Meme Kanseri Örneği”, Sosyoloji Dergisi, S. 18 (2007), ss. 154-55, https://dergipark.org.tr/tr/pub/sosder/495221. 148 a.g.e., s. 151. 149 Susan Sontag, Metafor Olarak Hatalık AIDS Ve Metaforları, çev. Osman Akınhay, 1. b., İstanbul: Can Yayınları, 2015, s. 13. 81 günah sayılan olguların tedavi edilmesi gereken olgulara dönüştürülerek - tıpsallaştırılarak kavranmaktadır. Çünkü, Sapma, kişinin belirlenmiş / beklenen şekilde davranmada bir yetersizlik ya da gönülsüzlük göstermesi durumunda, toplumdaki insanlar için görünür hale gelir. Dolayısıyla da sapma büyük ölçüde gözlemcilerin (sapmaya şahit olanların) referans çerçevesine ve sapanın kendi yanıtlarını verebilme yetisi ya da kontrol altına alabilme isteğine bağlıdır.150 Tam da bu sebepten dolayı, sapan davranışın tıbsallaştırılması süreci, tıbbın daha önce eşi benzeri görülmemiş bir şekilde otorite sahibi olmasıyla sonuçlanmıştır. Ancak, bu durum, tıbbi bilginin sahibi uzmanlarla ve gündelik bilgiye sahip hastalarla arasında açılan derin bir yarığa sebebiyet vermiştir. Çünkü, Tıp artık sadece tedavi tekniklerinin ve illetler bilgisi bütününün ihtiyaç duyduğu sınırlarda olmak zorunda değildir; tıp bunlarla birlikte hem sağlıklı insan bilgisini, hem hasta olmayan insan incelemesini hem de model insan tanımını kucaklayacaktır. Tıp, insani varoluş düzeninde kendisine sağlıklı bir yaşam için öğütler verme otoritesini tanımakla kalmayıp, bireyin hayatını içinde sürdürdüğü toplumun standart fiziksel ve ahlaki ilişkileri konusunda buyurma hakkını da üstlenen kuralcı bir tutum takınır.151 Böylece, tıp kurumu da tıpkı diğer oluşumlar gibi kendisini modernitenin verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetim ilkeleriyle kurumsallaştırmıştır. Ancak, yukarıda ve daha öncede işaret ettiğimiz gibi, tıp kurumu kendisini farklı uzmanlık alanlarına bölerek ve hastalıkları sınıflandırarak hem yaşam hem de ölüm üzerinde tek söz sahibi olmayı başarmışlardır. Ivan Illich bu durumu şöyle açıklar; Tıp, yalnızca bireylere doğrudan saldırısıyla değil, toplumsal örgütlenmenin çevrenin tamamı üzerindeki etkisiyle de sağlığın altını oymaktadır. Sağlık hizmeti standart bir mala, bir ürüne dönüşmüşse; tüm acılar “hastanelik” olmuş ve evler doğum, hastalık ve ölümün konukluğunu istemez hale gelmişse; insanların kendi bedenlerini anlayabilecekleri dil bürokratik bir fan-fin-fona dönüşmüşse; hasta rolü dışındaki acı, yas ve iyileşme bir tür sapkınlık olarak etiketlendiriliyorsa, sosyal iatrojenez faaliyette demektir.152 Foucault’nun ve Illich’in işaret ettiği üzere, hastalığın sosyal ve fizyolojik boyutunun bir arada düşünüldüğü dönemler yerini, Nazlı’nın da işaret ettiği gibi, biyomekanik bakışa bırakmıştır. Böylece, hastalık, kendisini yalnızca, hasta-doktor- hastane üçgeninde tanımlanarak, hastalığın sosyal inşası biyomekanik bakıştan 150 Aylin Nazlı, “Sapmanın Tıpsallaşması ve Tıbbın Toplumsal NormaliteyiSağlama İşlevi”, Sosyoloji Dergisi, S. 14 (2005), s. 117, https://dergipark.org.tr/tr/pub/sosder/495093. 151 Michel Foucault, Kliniğin Doğuşu Tıbbi Bilginin Arkeolojisi, çev. Şule Ünsaldı, 3. b., Ankara: Epos, 2014, s. 59. 152 Ivan Illich, Sağlığın Gaspı, çev. Süha Sertabiboğlu, 2. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011, s. 36. 82 tamamen dışlanmıştır. Çünkü, hastalığın sebepleri ve tedavileri mekanik ilkeler doğrultusunda, aklın rehberliğinde ve kanıta –deneye- dayalı olarak oluşturulmaktadır. Tam da aklın rehberliğinde ve kanıta dayalı olarak işleyen tıp, en nihayetinde, modernitenin ilkelerine dayandığı için, o da McDonaldlaşmaktan kurtulamamıştır.153 McDonaldlaşmaktan kurtulamayan tıp, kendi ilkelerini yaşamdan en büyük verimi, ölümden ise en düşük verimi almayı hesaplayarak, sağlıklı toplum(lar) yaratmayı öngörüyordu. Hakikaten de, tıp, özellikle 19.yüzyıldan sonra, mikroplara ve hastalıklara karşı kazandıkları büyük zafer sonrası, sarsılmaz bir otorite kurarak zihinlerimizi ve bedenlerimizi, disiplin ilkeleriyle yöneten bir bilim haline gelmiştir. Bu yönetim sonucunda ise –Foucaultcu terminolojiyle özneler ister gönüllü olsun isterse de olmasın- tıbbın disiplinci yönetiminin egemen hale gelmesinden sonra birçok olumlu gelişmede yaşanmıştır. Tıbbın, ölümcül birçok hastalığı ve kronik hastalığı başarılı bir şekilde tedavi etmesiyle birlikte, insanlar daha uzun ve kaliteli bir yaşam içerisinde yaşamaya başlamışlardır. Ancak, bu birçok hastalığın içerisinde ne yazık ki AIDS’i gör(e)memek şaşırtıcıdır. AIDS’in, tıbbın bu denli bilgiye ve güce sahip olduğu bir zaman diliminde neden hala tamamen tedavi edil(e)mediği ya da aşısının bulunamadığı gizemini korumaktadır. Öyleyse, şimdi, bu tanımlardan hareketle önce bulaşıcı hastalık kavramını daha sonra ise AIDS’in bulaşıcı hastalıkların tarihindeki özel yerini anlamaya çalışalım. 4.2. Bulaşıcı ve Salgın Hastalıkların Çağdaş Vebası: AIDS Bulaşıcı ve salgın hastalıklar, bütün insanlığı eşit olarak etkilemese dâhi yine de ekonomik, sosyal ve politik açıdan tüm dünyayı küresel çapta etkilediği bilinen bir gerçektir. Bu gerçeğin unutulduğu nokta ise bulaşıcı hastalıkların unutulmaya meyilli olmasıdır. Bu unutuluşun sebeplerini daha açık bir şekilde anlamak için şimdi, Thukyidides’e kulak verelim; “İnsanlar sinek gibi öldüler. Ölenlerin bedenleri birbirinin üstüne yığılmıştı; sokaklarda sendeleyerek yürüyen ya da susuzluktan yanarak çeşmelerin etrafına üşüşen yarı ölü yaratıklar görülebilirdi. Sığındıkları tapınaklar, orada ölmüş insan cesetleriyle doluydu. 153 Sağlığın McDonaldlaştırılması ile ilgili daha detaylı bilgi için bkz.İsmail Öz, Mevlüt Özben (ed.), Sağlık Sosyolojisi, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi, 2020, ss. 198-221. 83 “Eskiden beri görülen bütün cenaze törenleri artık karmakarışık olmuştu; yine de ölüleri ellerinden gelen en iyi biçimde gömmeye çalışıyorlardı. Ailelerinde zaten çok sayıda ölüm olduğu için gömme işlemi için gereken araçlardan yoksun bulunan pek çok insan, en utanmazca yöntemleri benimsediler. Başkalarının, ölülerini yakmak için hazırladığı odun yığınına ilk onlar varır, bu yığının üstüne kendi ölülerini koyup ateşe verirler ya da yanan başka bir odun yığını bulup taşıdıkları cesedi diğerinin üstüne atıp giderlerdi. “Ne Tanrı korkusunun ne de insanların koyduğu yasa korkusunun kısıtlayıcı bir etkisi vardı. Tanrılara gelince, insan iyilerle kötülerin ayrımsız öldüklerini görünce, onlara ibadet etse de etmese de fark etmez gibi görünürdü. İnsanların yaptığı yasalar karşısındaki suçlara gelince, hiç kimse mahkemeye çıkarılıp cezalandırılacak kadar uzun yaşamayı beklemiyordu; bunun yerine herkes kendisine çok daha ağır bir cezanın zaten verildiğini; bu ceza her an infaz edilebileceği için, o an gelmeden önce hayattan biraz zevk almanın doğal olduğunu düşünüyordu. “Hastalara ve ölenlere en çok acıyanlar, kendileri de bu salgın hastalığa yakalanıp iyileşmiş olanlardı. Bunun nasıl bir şey olduğunu biliyorlardı; ayrıca kendilerini güvencede hissediyorlardı; çünkü hiç kimse hastalığa iki kez yakalanmıyordu, yakalansa da ikinci atak asla öldürücü değildi. Bu gibi insanlar her taraftan göklere çıkarılıyordu ve kendileri de iyileştikleri zaman öylesine bahtiyar oluyorlardı ki artık başka hiçbir hastalıktan ölmeyeceklerini safça hayal ediyorlardı.”154 Canetti’nin Thukiydes’ten aktarmış olduğu üzere, bulaşıcı ve salgın hastalıkların sonuçları ne kadar kötü olursa olsun, toplumlar deneyimlemiş oldukları hastalık deneyimlerini, başlarına gelen son felaket olarak görürler. Bu sebeple de, yaşanılan her bulaşıcı ve salgın hastalık felaketini son kez yaşanmış bir fenomen olarak kendilerince sonlandırırlar. Oysa, bu, her yeni bulaşıcı ve salgın hastalık felaketiyle sekteye uğramaktadır. Diğer sayfalarda, hastalık kavramını tartışırken hastalığı, fizyolojik ve toplumsal öğelerin etkileşiminin ürünü olduğunu ifade etmiştik. Ancak, fizyolojik ve toplumsal öğelerin hastalık sürecindeki işlevlerini açıklamamıştık. Bulaşıcı ve salgın hastalıklar, fizyolojik, toplumsal ve -daha sonra tartışacağımız üzere- politik süreçlerle eklemlenerek çok daha karmaşık işlevsellik göstermektedir. Şimdi, bu işlevselliği daha görünür hale getirmek için bulaşıcı hastalıkların yaratmış olduğu değişimlere kısaca bir göz atalım; Çiçek hastalığı Yeni Dünya’yı öylesine büyük bir güçle işgal etmiştir ki, Kızılderili kültüründe açtığı politik yaralar hâlâ iyileşmemiştir. Veba, feodalizmin sonunu getirmiş, kapitalizmin tohumlarını atmış ve ekonomistleri ve doktorları hâlâ motive eden, doğaya karşı bir güvensizlik yaratmıştır. Sıtma, köle ticaretiyle birlikte yayılmış ve Karayipler’in rengini belirlemiştir. Frengi, sekse tehdidi, insanlara da peruğu tanıtmıştır. Salgın hastalıklarla dolu geçmişimizi unutmuş olmamıza rağmen Dördüncü Atlı hâlâ 154 Thukyides’ten akt.Canetti, Kitle ve İktidar, ss. 274-75. Kitle ve İktidarın çevirmeni, 274.sayfanın altında şöyle bir not paylaşmaktadır: “Thukiydes (İÖ.460-400) En önemli Eski Yunan tarihçilerinden. İÖ. 430-429 yıllarındaki veba salgını sırasında Atina’da bulunan Thukyides’in kendisi de bu hastalığa yakalandı.” a.yer 84 dilediği zaman hayatlarımıza girebilmektedir. Ölümcül salgınların yok olmadığının en büyük kanıtı AIDS’tir. (Ve artık Covid-19 salgınını anmaktayız.)155 AIDS, Nikiforuk’un işaret ettiği üzere, ölümcül salgınların yok olmadığının – özellikle çağdaş yaşamda- en büyük kanıtı olarak görülmektedir. Ancak, AIDS’in tıbbi, toplumsal ve politik etkilerinden bahsedebilmemiz için önce, onun dilsel olarak ne anlam(lar) içerdiğini açıklamamız gerekmektedir. AIDS’e sebep olan virüs, HIV’dir. HIV ve AIDS her ne kadar birbirinin yerine kullanılıyor olsa da o, hem tıbbi hem de dilsel olarak bazı farklılıklar taşımaktadır. Çünkü, HIV; • HUMAN – İNSAN • IMMUNODEFİCİENY – BAĞIŞIKLIK YETMEZLİĞİ • VIRUS – VİRÜS bu tanımıyla bize kendisini sadece tıbbi bir virüsün sebep olduğu enfeksiyon olarak tanımlar. Böylece de, kendisini tartışmaya kapatır. Oysa, AIDS’i ayını şekilde kelime anlamlarından hareketle düşündüğümüzde bize dilsel olarak kurgulanmış bir strateji olduğuna işaret eder. AIDS; • ACQURIED – EDİNİLMİŞ, DOĞUŞTAN OLMAYAN, SONRADAN VÜCUDA ALINMIŞ ÖZELLİKLE CİNSEL İLİŞKİNİN VARLIĞININ İŞARETİ OLARAK GÖSTERİLİR • IMMUNE – BAĞIŞIKLIK • DEFICIENY – YETMEZLİK • SYNDROME – SENDROM(U) AIDS hakkında tartışmak istediğimizde bu tabloyu göz önüne aldığımızda kurgunun ne kadar incelikle düşünülerek tasarlandığı daha ilk kelimesinden kendisini ele verir. AIDS, edinilmiştir. O, doğuştan olmayan, (özellikle 80’li yıllar için) norma uyulmayan bir kuralın ihlali ile ya da “yasak elma” metaforuyla açıklarsak, yasak elmanın vücuda alınmasıyla –yani yasaklı cinsel ilişkinin gerçekleşmesiyle- varlığa getirilir. Bu yüzden de, Simon Watney AIDS’li kişiyi çağdaş “kirleten insan” olarak niteler ve hastalığın “eşcinsel hastalığı” olarak tanımlanmasından tutun da medyanın hastalığa gösterdiği histerik ve homofobik tepkilerin aslında tümüyle stratejik bir inşa 155 Andrew Nikiforuk, Mahşerin Dördüncü Atlısı, çev. Selahattin Erkanlı, 6.baskı İstanbul: İletişim Yayınları, 2006, s. 15. (Parantez içi bana ait) 85 içerdiğinin kanıtı olarak görülmelidir.156 Bu stratejileri daha detaylı tartışmadan önce ilk olarak, AIDS’in kısa da olsa tıbbi açıdan ne anlama geldiğini açıklamamız gerekmektedir. AIDS, bizim açımızdan her ne kadar bulaşıcı ve salgın hastalık kategorisinde var olan bir pandemi olarak görülse de, o, tıbbi açıdan diğer enfeksiyonlardan bazı ayırt edici özelliklere sahiptir. Çünkü, “AIDS’le ilişkili enfeksiyonlar, bir hastalık kokteyli halinde karıştırılıp çalkalandığında, korkunç ve acılı bir ölüme neden olurlar.”157 Bunun sebebi, AIDS’e sebep olan tek virüsün HIV virüsü olmamasıdır. Başka bir ifadeyle, AIDS’in tedavi edilmesinin zorluğu, hem HIV enfeksiyonuyla hem de diğer fırsatçı enfeksiyonlarla aynı anda mücadele edilmesi gerektiğidir. Buraya kadar anlattıklarımızı daha iyi anlamak için ise AIDS’i diğer hastalıklarla karşılaştırarak tanımlayan Sontag’ın açıklamalarına bakmalıyız. Ona göre; AIDS (edinilmiş yetersiz bağışıklık sistemi sendromu) bir hastalığın ismi değildir. AIDS, sonuçları bir hastalıklar yelpazesine karşılık gelen bir tıbbi durumun ismidir. AIDS’le ilintili imge ve metaforların çoğunun prototipi işlevi gören kanser ve frenginin aksine, AIDS’in tanımı, fırsatçı enfeksiyonlar ve habis alametler diye adlandırılabilecek başka hastalıkların varlığını, onların akılda tutulmasını gerektirmektedir. Ancak, AIDS bu anlamdaki tek hastalık olmasa da, kısmen –kanser ve frengiden farklı olarak- ortaya çıkışının tek bir sebebe bağlanmasından dolayı, benzersiz bir hastalık diye nitelenmeye hak kazanmaktadır. Kanser, hücreleri hızla çoğalttırır; AIDS’te ise hücreler ölür. AIDS’in bu asıl modeli (löseminin ayna imgesi) değişikliğe uğrasa bile, virüsün nasıl hareket ettiğiyle ilgili anlatımlar, hastalığın topluma sızması olarak algılanmasını yansıtmaya devam eder.158 Özetleyecek olursak, AIDS’in tıbben yeni bir rahatsızlık olarak tanımlanması, onun sosyal ve politik yaşamımızda da aynı yenilikte karşılanmasına neden olmuştur. Bir diğer deyişle, AIDS’e gösterilen tutumlar sanki daha önce hiç salgın hastalık yaşanmamışçasına yeniden inşa edilmiştir. Şüphesiz, bu tutumların temel dayanak noktası, AIDS’in ortaya çıkma sebebinin eşcinseller olduğu inancıdır. Bu inanca paralel olarak, AIDS, eşcinsel hastalığı olarak ya da GRID (Geylerden Kaynaklanan Bağışıklık Yetmezliği)159 gibi tanımlamalarla halen daha zihinlerimizi meşgul etmektedir. Özellikle, bu meşguliyeti 80’li ve 90’lı yıllardaki atmosferde düşünecek olursak, 156 Butler, Cinsiyet Belası Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, s. 218. 157 Nikiforuk, Mahşerin Dördüncü Atlısı, s. 205. 158 Sontag, Metafor Olarak Hatalık AIDS Ve Metaforları, ss. 112-15. 159 Özen B. Demir, Biyopolitika ve Queer: Aids Krizi Bağışıklık ve Ötesi, 1. b., Ankara: Nika Yayınevi, 2019, s. 26. 86 AIDS’e karşı tedavinin ya da aşının olmaması bu meşguliyeti daha da karmaşık hale getirmiştir. AIDS için tedavi denemelerine ancak, onun heteroseksüellere de buluşmaya başlamasıyla, ardın da doğum sırasında ve doğumdan sonra da anneden bebeğe bulaştığının anlaşılmaya başlanmasından itibaren başlanmıştır. Bu doğrultuda ilk olarak, AIDS’in öncelikle bulaşıcılığının nasıl önleneceğine, daha sonra ise tedavisinin neler olacağına dair adımlar atılmaya başlanmıştır. AIDS vakalarının artmasıyla birlikte, bulaşıcılığının ve tedavisinin nasıl uygulanacağı üzerine geçen sürede var olan tek şey “ölüm” olmuştur. Ölüm, bir insani gerçeklik olarak, bir kez daha çıplak gerçekliğini insanların gözlerinin önüne sermiştir. Öyleyse, şimdi, AIDS’in modern insana hatırlattığı ölüm dürtüsünün nasıl eşcinseller üzerinden kurguladığını anlamaya çalışalım. 4.2.1. AIDS ve Ölümü Yeniden Düşünmek AIDS fenomenini çalışmamızın buraya kadar olan kısmında, sağlık sosyolojisinin terminolojisiyle ve tıbbi açıdan anlamaya çalıştık. Bundan sonraki kısımda ise AIDS’in etkilerini çalışmamızın kavramsal çerçevesine uygun olarak, eril tahakküm bağlamında tartışmaya devam edeceğiz. Unutmamalıyız ki, AIDS, hegemonik erkekliğin gözünden hiçbir zaman, durduk yere ya da sebepsiz ortaya çıkmamıştır. Aksine o, Eşcinsel Amerikalı erkeklerin, 1970’lerde cinsel serbestliği ve Üçüncü Dünya hijyen standartlarını özgürlük işareti olarak benimsemesiyle de salgını yaydıklarına kuşku yok. (AIDS) ABD içinse, hiçbir sınırlamaya saygısı olmayan bir kültürün son simgesidir. Amerikalılar ve onların teknolojik oyuncakları, tabuları yıkma ve sınırları aşma telaşıyla ölümcül boyutları olan virütik bir sürprizi tetiklemiştir.160 Yukarıda açıkladığımız üzere, AIDS’in ortaya çıkış sebebi, onun norma uyulmayan bir cinselliğe dayandırılmasıdır. Hegemonik erkekliğin onaylamadığı bir cinselliğin pratik edilmesinin sonucu olarak görülen AIDS, her şeyden önce, -özellikle 80’lerde- “eşcinsel vebası”nı tamamen ölümle özdeş hale getirmiştir. “AIDS=ÖLÜM” Ölüm, her ne kadar insan varolşunun kaçınılmaz bir sonu olsa da, insanlık - özellikle modern düşüncede- onu, her zaman görmezden gelerek yok saymaya 160 Nikiforuk, Mahşerin Dördüncü Atlısı, ss. 203-4. 87 meyillidir. Hakikaten de, modern insanın kendisine vaat ettiği, bilgi aracılığıyla her şeyin bilgisine ulaşacağı ve kontrol edeceği bir kurtuluş projesi, ne yazık ki, bu bölümün konusu olan AIDS salgınıyla bir kez daha çökmüştür. Çünkü, AIDS salgını belirsizliği, kontrol edilemezliği, korkuyu, kaygıyı ama en çokta ölümü düşünmeyi zorunlu kılmıştır. AIDS pandemisinin hız kesmeden –her ne kadar tartışmalı da olsa insan ayrımı yapmadan- ölümlerin büyük bir oranından sorumlu olmasından sonra eşcinseller hem AIDS’le hem de AIDS’in sebep olduğu birçok olumsuz sosyal, ekonomik ve politik problemlerle mücadele etmek zorunda kalmıştır. Ancak, ölüm her zaman unutulmak istenen ve hatırlanmak istenmeyen bir olgu olduğu için o, modern dünyadan tamamen yok edilmek istenmiştir. Oysa, AIDS bu düşüncenin tam zıddına sebep olarak, modern insana ölümü bir kez daha hatırlatmıştır. O halde ölüm modernler için; Geçmişin yanılsamalarını defetmiş olmakla gurur duysa da hayatı olumlayıcı bir ölüm değerlendirmesi sunan ya da insanlık durumunun bir parçası olarak ölümle ve öte dünya geleneğinden miras kalan inkâr ve dışlamalarla hesaplaşan bir dünyalı kimlik oluşturmadı. Modernlik ölüme doğayla birlik ve doğanın içindelik anlamını bahşetmez, çünkü insanın özü hala doğadan süreksiz olarak kavramsallaştırılır. (Böylece) modern batı kültüründe ölümün anlamsızlığı, yaşamın anlamsızlığıyla yakınen ilişkilidir. (Çünkü) ölümü anlamdan ve süreklilikten kopuş olarak ele alan bir değerlendirme yaşamı da anlamdan ve süreklilikten yoksun kılar.161 Plumwood’un da işaret ettiği gibi, ölümün, anlamdan, süreklilikten ve doğallık statüsünden koparılmasıyla, onun, modern tıbbın hâkimiyetine alınmasıyla sonuçlanmıştır. Şimdi, bir kez daha sağlık sosyolojisi literatürüne dönerek ölüm kavramının modern tıptaki anlamını açıklamaya çalışalım. Modern tıpta ölüm konusu, Nazlı’nın işaret ettiği üzere, beden sorunuyla karakterize olmaktadır. Modern tıbbi bakış ise bedeni, temel ilgi alanı olarak merkeze koydu: Birbirleriyle bağlantılı gelişen bu süreçlerden ilki modernite’nin, bütün olayları ya da özneleri “sınır” ya da “yasak aşma” prensibi ile ilişkilendirmesi sonucu, ölümü de bir sınır olarak belirlemesidir. Çünkü modern birey ve bedenin kendine modern tıp içinde bir yer bulabilmesi, bu bedenin “sınırlı” yani ölümlü olduğunun kabulü ile gerçekleşti. Bunu izleyen süreç içinde de modern öncesi dönemde, hastalıkların nedenini araştırmada gereksiz bir nesne olan beden, tıbbın 19.yy’dan itibaren hastalığı, bireyin bedenine eklemlenmesiyle birlikte, “teşrih” eylemi ve otopsi ile tıbbi çerçevenin içine giriyordu. Aynı süreç ölümü de doğa karşıtlığından kurtarıyor ve onu da modern tıbbi düşünceye eklemliyordu. Modern tıbbin bilimsel anlamda doğuşunu da simgeleyen bu süreç ile 161 Plumwood, Feminizm ve Doğaya Hükmetmek, s. 141. 88 birlikte, artık çok sayıda “ölüm” aracılığıyla, ölüme yönelen bir gidişat olan hastalığın, kendisini açığa vuran izleri, beden üzerinden araştırabilecekti.162 Ölümün beden üzerinden tanımlanması her şeyden önce bize şunu hatırlatır; bedenin ölümlü olmasının kaçınılmazlığının karşısına onun, her zaman ölümsüz olduğu düşünülen zihnin çıkarılmasıyla sonuçlanır. Böylece de, sorun, bedenin sınırsızlığının yarattığı düzensizlik, bedenin kendi gereksinimlerini referans almak yerine zihnin yönetimine devredilir. Çünkü, AIDS’in en büyük sorumlusu tutulan norma uymayan cinsellik, her şeyden önce bedensel bir eylemdir. Zihinlerini kullanarak doğruyu bulmak yerine, bedenlerini denetimsizce ve dizginleyemeden kullanan eşcinseller için AIDS kaynaklı ölüm, hak edilen bir sondur. Bu sebeple, AIDS, bir sınırın aşılarak, ölüm sınırıyla karşılaşan bir duruma evrilmektedir. Oysa, ölümün bir sınır durumu olduğunun anlaşılması –psikoterapi literatürü içerisinde- onun, kişinin kendi çıkarına kullanabilmesi için son bir fırsat olarak görülür. “Sınır durumu”, insanı dünyadaki varoluşsal “durumu”yla yüzleşmeye iten bir olay, acil bir deneyimdir, insanın kişisel ölümüyle (“benim ölümüm”) yüzleşmesi benzersiz sınır durumudur ve insanın dünyada yaşama şeklinde büyük bir değişi yapma gücüne sahiptir. “Ölümün fizikselliği bireyi yok etse de, ölüm fikri onu kurtarabilir.” Ölüm, insanı bir varoluş durumundan daha yükseğine çıkarabilen bir katalizör olarak hareket eder; yani her şeyin oluş şekline değil, oluşuna hayran olma durumuna geçiş. Ölüm bize varoluşumuzun ertelenemeyeceğini hatırlatır. Ve yaşamak için hâlâ zaman vardır. (Çünkü) hiç kimse kendi ölümünü, birisiyle birlikte ya da birisinin yerine gerçekleştiremez.163 Hakikaten de, kişinin kendi ölümünü, başkasıyla ya da başkasının yerine gerçekleştirememesi fikri onu, geriye kalan yaşam süresi üzerine düşündürterek, kişisel bir uyanış gerçekleştirebilecek potansiyele sahiptir. Ancak, bu potansiyel AIDS’in sebep olduğu kaos ortamında insanların birbirlerinin gözleri önünde teker teker ve acı içerisinde kıvranarak can verirken, ne yazık ki pek kullanılamamıştır. Çünkü, insanların zihninde kurguladıkları tek şey ölüm nedenlerinin AIDS yerine kanser olmasını dilemeleri olmuştur. Bu durumu daha iyi anlamak için şu sözlere kulak vermemiz yeterlidir; 162 Aylin Nazlı, “Bedenin Ölümü: Modern Öncesinden Postmoderne Beden ve Ölüm”, Sosyoloji Dergisi, S. 16 (2006), s. 7, https://dergipark.org.tr/tr/pub/sosder/495138. 163 Irvin D. Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Zeliha Babayiğit, 1. b., İstanbul: Pegasus Yayınları, 2018, ss. 219-223-31. Ölüm düşünesi psikoterapi literatürü içerisinde her ne kadar bir fırsat olarak görülse de bu fırsat AIDS için bir olanak olarak görülmez. Bu sebeple, daha sonra tartışacağımız üzere AIDS ile mücadele de ne terapi teknikleri ne de romantize etme çabaları işe yaramamıştır. Bu tartışmalara bu bölümün sonunda ve sonuç kısmında tekrar değineceğiz. 89 Onlara bunun bir kemik kanseri olduğunu söylüyorum. Yalan söylemek için kendimi kötü hissediyorum, ama biliyorsun, neden herkes bilmeli? Demek istediğim, ayrımcılık tam anlamıyla bir şey olmadığı için - bana göre ayrımcılık ırkçılıkla birlikte oralarda yer alıyor. Çünkü etrafta dolaşan insanların lösemili diğer insanlarla konuştuğunu görüyorsunuz. Tek bacaklı, tek kollu insanlarla konuştuklarını görüyorsunuz, bilirsiniz. Onlara göre bu korkunç. Ancak HIV veya AIDS'e sahip olmak değil. Ben de onlara kanser olduğunu söylüyorum. Kanser olması normaldir. Kimsenin beni ilaç tedavisi görmesini de istemiyorum ... çünkü (eğer) görürlerse (beni derlerler) Oh, bu bir gey. Oh, ilaç alıyor. Oh, AIDS hastası. Bilirsin. Oh, çok kilo kaybediyorsun. Oh, hasta görünüyorsun. İyi misin? Bilirsin, görürler, gey ve seni hemen hasta olmakla ilişkilendirirler. Ve bu çok saçma.164 Çağdaş kirleten insan olarak ilan edilen eşcinseller, AIDS’in eşcinsel vebası olduğu inancı ve bir kez daha dünyanın eşcinseller tarafından yok edileceği düşünceleri, AIDS’in dünyaya getirmiş olduğu orantısız ve azımsanmayacak kadar uzun bir süre görmezden gelinen ölümlerin ardından bizi, eril tahakküm ve düzen arayışı üzerine düşünmeye mecbur bırakır. Çünkü, düzeni bozdukları düşünülen eşcinsellerin sistematik olarak sorunsallaştırılması, AIDS salgınıyla birlikte bir kez daha ve eskisinden çok daha fazla çabayla küresel bir hal alarak, eşcinselliğin kökünün kazınması gerektiği projesinin tekrardan evrenselleştirilerek uygulanmaya başlanmasıyla sonuçlanmıştır. Şüphesiz, bu uygulamanın temel motivasyonu, hegemonik erkekliğin, eril tahakkümü kendi lehine kullanarak varolan düzenin eril inşasını yeniden sağlamlaştırmak olmuştur. 4.2.2. Eril Tahakkümü AIDS Salgınıyla Yeniden İnşa Etmek AIDS salgınının tıbbi olarak, “cinsel yolla bulaşan enfeksiyonlar” kategorisinde yeni bir sendrom/hastalık olarak tanımlanması onun her şeyden önce diğer salgın hastalıklardan ayrıştığına işaret eder. Bu ayrışma, sürekli olarak vurguladığımız üzere, onun cinsel ilişki yoluyla bulaşmasıdır. AIDS, bizim açımızdan her ne kadar cinsel yolla bulaşan ne ilk ne de son enfeksiyon olarak görülse de bu durum 80’lerde ve 90’larda modern insanın ölümsüzlüğünün önünde engel olarak görülen bir mesele olarak kavranıyordu. Tam da bu kavramadan dolayı, AIDS hem tıbbi olarak hem de sosyal ve politik olarak yeniden kavramsallaştırılmıştır. Diğer bir ifadeyle, modern 164 Karolynn Siegel, Howard Lune, Ilan H Meyer, “Stigma Management Among Gay/Bisexual Men with HIV/AIDS”, t.y., s. 12. 90 insanın AIDS’e karşı verdiği tepkinin en ilkel hali onun modern toplumlarda patlak verdiğine inanılan ilk enfeksiyon olduğudur. Bu sebeple, AIDS, tıbbı, sosyolojik, psikolojik ve politik olarak, salgın hastalıklar tarihinde de bir ilk olarak görülerek modern tarihte sil baştan yazılmıştır. AIDS’in sil baştan yazılmasının ilk sebebi, bütün bulaşıcı hastalıklarda görebileceğimiz üzere, her hastalığın bir insan grubunu –özellikle sosyal ve ekonomik olarak dezavantajlı ve kırılgan olan- tercih ettiğine dair olan inançtır. Hatırlayacak olursak, hastalık sadece fizyolojik bir ürün olmaktan ziyade sosyal bir içeriğe de sahip durumdu. Bu sebeple, hastalıkların nedenleri hem bireysel hem de sosyal aksaklıkların ve başarısızlıkların birleşimi olarak görülürler. Böylece de, bir toplumda var olan ve yaygınlığı gittikçe artan hastalık(lar) için sorun hem bireysel hem de toplumsal düzeyde ele alınır.165 Bu sorunsallaştırmayı AIDS özelinde düşündüğümüzde, onun bireysel boyutu, daha öncede belirttiğimiz üzere, erkek eşcinsellerle sınırlandırılmaktaydı. Ancak, AIDS’in sosyal ve daha da önemlisi politik olarak sorunsallaştırılması birçok faktörün bir araya gelmesiyle oluşturulmuştur. Bu faktörleri şu şekilde ifade etmek mümkündür; “ biyolojik, sosyal ve kültürel, kadına karşı şiddet, toplumsal cinsiyet, hukuksal, eğitimsel, yoksulluk, göç, sınıf, renk ve küreselleşmedir.”166 Ancak, bu faktörlerin yanında AIDS ile özdeşleşen iki önemli faktör daha vardır; stigma 165Hastalıkların –özellikle de bulaşıcı ve salgın hastalıklar- bireysel ve sosyal olarak bir arada sorunsallaştırılmasına bizim vereceğimiz örnek, “frengi”dir. Frengi, tıpkı AIDS gibi cinsel yolla bulaşan enfeksiyonlar kategorisinde sınıflandırılmaktadır. Tam da bu sınıflandırmadan dolayı o da kendi çağında dipnot gösterdiğimiz eserden alıntılayacağımız üzere, hem çoklu tanımlamalara hem de sayısal olarak çokluğundan dolayı belirsizliğe işaret etmektedir. Dorothy W. Crawford, Ölümcül Yakınlıklar, çev. Gürol Koca, 1. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2019, s. 126. “İtalyanlar ona (frengiye) “Fransız hastalığı”, Fransızlar “Napoli hastalığı”, Polonyalılar “Alman hastalığı”, Ruslar da “Polonya hastalığı” diyordu. Ortadoğo’da adı “Avrupa çıbanı”, Hindistan’da “Frenk çıbanı”, Çin’de “Kanton ülseri”, Japonya’da “Tang yrası”ydı.” Tıpkı frengide olduğu gibi AIDS içinde aynı tanımlamalar halen daha devam etmektedir. AIDS’in kimin ya da kimlerinin hastalığı olduğu sorusu bizi aynı zamanda AIDS’in ilk nerede varlık gösterdiğini de düşünmeye zorlar. Çünkü, AIDS’in kökeni frenginin aksine Amerika ve Afrika ile sınırlı kalır. Diğer sayfalarda Amerika toplumuyla ilgi bilgi verdiğimiz için burada Amerika’ya değinmiyoruz. Nikiforuk’un işaret ettiği Afrika’da AIDS’in varolmasının sebepleri, kentsel sorunlar, beslenme yetersizliği ve ekonomik sorunların kesiştiği biyolojik ve sosyal nedenlerdir. Ancak, bu durum bu alt başlıkta tartışacağımız üzere, AIDS’in neden oluğu problemler Amerikalılar tarafından kendi toplumlarından ziyade Afrika kökenli insanlar merkeze konularak sorunsallaştırılır. Bu durumda Nikiforuk’un şu haklı eleştirisini akla getirir: “Amerikalılar, AIDS’in kökenin dışında her özelliğinden bahsederler.” Nikiforuk, Mahşerin Dördüncü Atlısı, s.203 166 Yukarıda saymış olduğumuz AIDS’in yol açmış sorunlarla ilgili alt başlıkların tümü bu makalelerin içerisinde ayrıntılı bir şekilde açıklanmaktadır. T. Türmen, “Gender and HIV/AIDS”, International Journal of Gynecology & Obstetrics, C. 82, S. 3 (2003), ss. 412-16, doi:10.1016/S0020-7292(03)00202- 9; Ruth C. White, Robert Carr, “Homosexuality and HIV/AIDS Stigma in Jamaica”, Culture, Health & Sexuality, C. 7, S. 4 (2005), ss. 354-55, doi:10.1080/13691050500100799; Peter Piot vd., “The Global Impact of HIV/AIDS”, Nature, C. 410, S. 6831 (2001), ss. 968-73, doi:10.1038/35073639. 91 (damgalanma) ve discrimination (suçlama). AIDS üzerine yaptığımız literatür çalışmamızda, en sık karşılaştığımız, stigma ve discrimination, neredeyse, tüm literatür içerisinde kullanılmaktadır. Bu sebeple, bu bölümün bundan sonraki kısmında stigma ve discrimination kavramlarının, hegemonik erkeklik cephesinden neleri ifade ettiğini açıklamaya çalışacağız. AIDS’in norma uymayan bir cinselliğin sonucu olarak ortaya çıkması, kolektif zihinde, HIV enfeksiyonuna maruz kalan herkesin eşcinsel olduğunun düşünülmesine sebep olmaktadır. Oysa, HIV, cinsel ilişkinin yanı sıra damar içi madde kullanımı ve kan nakli yoluyla da vücuda alınabilmektedir. Kan nakli hariç, norma uymayan ve madde kullanımının sonucunda kapılan HIV tedavi edilemediğinde ortaya çıkan AIDS, kötü bir davranışısın sonucu olarak görüldüğü için hem damgalanılan hem de suçlanılan bir konu haline dönüşür. Çünkü, HIV, biyolojik olarak karmaşık bir virüstür, ancak bu ortak karışıklık, HIV / AIDS ile bağlantılı olarak damgalanmanın üretimi ve yeniden üretilmesinde yer alan sosyal güçlerin karmaşıklığından oluşur. Bununla birlikte, damgalama, ayrımcılık ve inkâr ile ilgili faktörler tam olarak anlaşılamamıştır ve bu çok karmaşık sorunu anlamak için çok az girişimde bulunulmuştur.167 Diğer sayfada da belirttiğimiz üzere, AIDS’in sosyal karmaşıklığını açıklamak için girişilen çok az çabanın en önemlilerinden bir tanesi Goffman’nın “damgalanma teorisi”dir. AIDS üzerine yapmış olduğumuz literatür çalışmamızın neredeyse tümünde Goffman’nın damgalanma teorisine atıf yapılmıştır. Bu nedenle, kısada olsa, Goffman’nın teorisine değinmemiz gerekmektedir. Goffman üç tür damgalanma olduğunu belirtir, bunlar; Bedenin iğrençliğini, kişisel karakter kusurları ve kabile damgalarını tanımla(n)dı. Vücudun iğrençlikleri, diğerlerinin yanı sıra fiziksel zorluklar, eksik uzuvları veya fiziksel deformiteleri olan insanlar gibi fiziksel deformasyonlar veya sosyal normdan sapmalarla ilişkili damgalanmalardır. Bireysel karakterin kusurları, bir kişinin karakterine, kimliğine veya sadece belirli varoluş tarzına ilişkin damgalardır. Bu kusurlarından bazıları hapisteki kişilere, uyuşturucu kullanıcılarına, alkoliklere ve zihinsel sağlığı zayıf olan kişilere atfedilebilir. Son olarak, kabile damgaları, belirli kişilerin bir grupla olan ilişkileri nedeniyle olumsuz değerlendirilmesine atıfta bulunur. Bu damgaların bazıları ırk, etnik köken ve cinsel tercihle ilgilidir. Tüm bu damgalama türleri kendilerini tezahür ettiren insanların değersizleşmesine katkıda bulunabilir.168 167 Nita Mawar vd., “The Third Phase of HIV Pandemic: Social Consequences of HIV/AIDS Stigma & Discrimination & Future Needs”, INDIAN J MED RES, S. 122 (2005), s. 474. 168 Nelson Varas-Díaz, Irma Serrano-García, José Toro-Alfonso, “AIDS-Related Stigma and Social Interaction: Puerto Ricans Living With HIV/AIDS”, Qualitative Health Research, C. 15, S. 2 (2005), s. 170, doi:10.1177/1049732304272059. 92 Hakikaten de Goffman’nın ifade ettiği üzere, damgalanmanın üç türü AIDS’in sosyal, politik ve eril tahakküm ile olan akrabalığını büyük bir oranda anlayabilmemize ve açıklayabilmemize yardımcı olmaktadır. Bu sebeple, çağdaş toplumdaki en güçlü damgalardan biri AIDS'tir. Araştırma(lar) ayrıca, AIDS'in akıl hastalığı ve diğer fiziksel sağlık sorunları gibi diğer birçok utanç verici durumdan daha olumsuz görüldüğünü göstermiştir.169 Öyleyse, AIDS’in beden üzerindeki deformları –saklanamayan yaralar, morluklar, kilo kaybı vb.- etkileri ilk olarak sosyal normlardan sapan bireylerin özellikleri olarak kavranır. Böylece de, AIDS’in bireyin üzerine yüklemiş olduğu kişisel varoluş tarzları açığa çıkmaktadır. Bu özellikler hatırlayacağımız üzere, kişinin eşcinsel, kadınsı, zihinsel olarak yeterli kapasiteye sahip olamama ve zayıf ve yetersiz bir kişiliğe sahip olduğunun kanıtı olarak sayılır. En nihayetinde de, bu damgalanmalar bir kabile olarak bütün eşcinsellerin aynı özelliklere sahip olduğu gerekçesiyle, cinsel tercihle genelleştirilir. Böylece de, AIDS ile açık bir şekilde yaşamak, erkekler için özellikle yoğun bir geçiş biçimi olarak görülebilir, çünkü uzun vadeli fiziksel engelle ilişkili tedavi edilemez bir hastalıktır. Bu nedenle, AIDS damgası, cinsiyet sınırlarını güçlendirmenin ve hegemonik erkekliğin dengesini bozabilecek geçiş türlerini caydırmanın etkili bir yoludur.170 Daha önce sık sık vurguladığımız üzere, AIDS’in onaylanmayan bir cinsel ilişkinin sonucunda varlığa getirildiği için, o, en çok hegemonik erkekliğin gaddarlığıyla karşılaşmıştır. Bu nedenle AIDS, Heteroseksist ideolojik hegemonyanın değer-biçme yordamlarını açığa çıkarır. Buna göre AIDS, heteroseksüelliğin ideolojik üstünlüğünü bir kez daha ispatlayan bir mitolojik anlatıya dönüşür. Bununla hastalığın bir dilsel uzama, bedenin bir temsile ve biyomedikal söylemiyle tıbbın da, bir siyasal pratiğe nasıl da dönüştüğü ortaya konmuş oluyordu.171 AIDS’in mitolojiye dönüşmesi onun hem tıbbi hem de sosyal ve politik olarak küresel çapta bir belirsizliğe dönüşmesine sebep olmuştur. Çalışmamızın buraya kadar kısmında AIDS’in eşcinsellere verdiği zarardan bahsettik. Şimdiyse kısada olsa, AIDS’in kadınlar üzerindeki etkilerinden bahsetmemiz gerekmektedir. Çünkü, “HIV 169 Deepa Rao vd., “Stigma, Secrecy, and Discrimination: Ethnic/Racial Differences in the Concerns of People Living with HIV/AIDS”, AIDS and Behavior, C. 12, S. 2 (2008), s. 266, doi:10.1007/s10461-007- 9268-x. 170 Robert Wyrod, “Gender and AIDS Stigma”, Stigma, Discrimination and Living with HIV/AIDS, ed. Pranee Liamputtong, Dordrecht: Springer Netherlands, 2013, s. 44, doi:10.1007/978-94-007-6324-1_3. 171 Demir, Biyopolitika ve Queer: Aids Krizi Bağışıklık ve Ötesi, s. 22. 93 pozitif kadınlar çifte yük taşırlar: enfekte olurlar ve kadındırlar.”172 Bu sebeple, kadınların HIV pozitif olması doğum sırasında ve emzirme sürecinde bebeğinde HIV pozitif olmasının anlaşılmasıyla, daha öncede ifade ettiğimiz üzere, AIDS’in önlenmesi ve tedavi edilmesi için adımlar atılmaya başlanmıştır. AIDS’in kadınlar üzerinden doğumla birlikte sorunsallaştırması, daha sonraki yıllarda da onun, diğer kadın hastalıkları ve kanserle olan bağlantılarının açığa çıkmasıyla tedavi ve önlem tedbirlerine daha çok önem verilmeye başlanmıştır.173 Böylece, kadın bedeni, bir kez daha, tıbbileştirme sürecine girmiştir. Çünkü, AIDS’in tedavi edilmesinin gerekliliği ancak, heteroseksüelliği tehdit edeceği korkusunun başlamasıyla anlaşılmıştır. Ancak, AIDS’in ölümcül olmasının, önlenmesinin ve tedavi edilmesinin gerektiği anlaşılıncaya kadar geçen sürede, o, tüm dünyada yayılımını gerçekleştirmiştir. Öyleyse, buradan şu soru doğmaktadır: AIDS’in bu kadar hızlı yayılmasının sebebi ne(ler)dir? Yukarıdaki soruyu sormamızın nedeni, AIDS’in modern dönemde ortaya çıkan ilk salgın hastalık olduğu inancının getirdiği ve onu, bulaşıcı ve salgın hastalıklar kategorisinde sil baştan yeniden tanımlamak gerektiği düşüncesindendir. Bu nedenle, AIDS’in nasıl bulaştığının da ifşa edilmesi gerekmektedir. AIDS’te tıpkı diğer salgın ve bulaşıcı hastalıklar gibi, genel anlamda insandan insana özel anlamda ise cinsel ilişki- ( prezervatif kullanmadan gerçekleşen, korunmasız cinsel ilişkiyi ifade etmekteyiz) madde kullanımı ve kan nakilleriyle bulaşıcılık göstermektedir. Oysa, bu durum, Batı literatüründe şu kavramlarla sorunsallaştırılır; “bugchasing (böcek kovalamak) ve giftgivers (hediye vericiler).”174 Bu kavramlar, AIDS’in modern düşünce içerisinde nasıl yeniden inşa edildiğine dair en güncel kanıtladır. Ancak, bu kavramlarda AIDS hakkında tanımlanan diğer yeni kavramlar gibi her ne kadar geçersiz olduklarını gösterse de, yine de, AIDS hakkındaki olumsuz düşüncelerin giderilememesine –yani bu kavramların bir geçerliğinin olmadığının ispatlanmasına rağmen- katkı sağlayamamıştır. Öyleyse, bugchasing ve giftgivers kavramlarına farklı bir perspektiften bakmamız gerekmektedir. AIDS’e neden olan HIV virüsünün bulaşmasının nedenleri arasında gösterilen oldukça da açık ve anlaşılır olan ilk neden güvenli olmayan cinsel ilişkidir ( yani 172 Geeta Rao Gupta, “Gender, Sexuality, and HIV/AIDS: The What, the Why, and the How”, t.y., s. 3. 173 HIV ve kadın sağlığı arasındaki bağlantıyı daha iyi anlamak için bkz.Ayşe Akın, Saliha Özpınar (ed.), Toplumsal Cinsiyet ve Kadın Sağlığı, 1. b., Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2018, ss. 291-309. 174 “Bugchasing”, Wikipedia, 01.12.2020, https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Bugchasing&oldid=991782550. 94 korunmasız). Ancak, sorun tam da burada başlamaktadır. Korunmak istemeyenlerin ağızlarında pelesenk olan şu söz bu durumu çok iyi özetlemektedir: “Şemsiyeyle duş almak istemiyorum.” Bu söz, korunmayla gerçekleşen cinsel ilişkiden zevk alamıyorum ya da bana (genellikle hegemonik erkek kalıplarında dâhil edilen erkekler) bir şey olmaz (burada açıkça gözüktüğü üzere karşı taraf –genellikle kadın ve pasif eşcinselleri kapsar- diyalog içerisine alınmamaktadır) gibi oldukça sığ ve eril düşüncenin ürünüdür. Bu nedenle, cinsel ilişkinin korunmasız olarak ve bu durumunda çoğu zaman zorla gerçekleştiğini düşünürsek bu durum aslında cinsel şiddettir. Ancak, bu durumun cinsel şiddet olduğunu tartışmak yerine, yukarıdaki kavramları üretmek her zaman daha kolaydır. Böylece, sorun, bir kez daha hegemonik erkeklerin sorunu olmaktan çıkarak, kadınların ve eşcinsellerin cinsel dürtülerini engelleyemedikleri için başlarına gelen kötü bir hediye olarak resmedilir. Ancak, bu hediyeyi, zevk alamadığı gerekçesiyle ya da şemsiyeyle duş almak istemediği için korunmayan failler, her zaman olduğu gibi konuşulmamaktadır. Bu konuşamama durumu yerini, kadınların ve eşcinsellerin sistematik bir şekilde utandırılmasına ve suçlanılmasına bırakır. Özetle, AIDS salgının eşcinseller arasında patlak verdiğine inanıldığı için, o, gerçekten de yenidir. AIDS tıbben yeni bir enfeksiyon olarak tanımlandıktan sonra, sosyal ve politik anlamda da yeniden tanımlanmıştır. Böylece, modern insanın gözünden, AIDS, sanki daha önce hiç bulaşıcı ve salgın hastalık yaşanmadığını içselleştirmeyi oldukça kolaylaştırmıştır. Oysa, bu durum tam da yeni bir dünya inşa ederek ve bilgi aracılığıyla iyi bir yaşama kavuşacağına inanan modern insanın hem dehşete kapılmasına hem de bir kez daha politik olarak kaosa düşmesine sebep olmuştur. Dehşete kapılmıştır: çünkü, AIDS modern insana, hem modernitenin vaatlerinin çöküşünü hem de kendi varlığının sonunun geldiğini, insanların teker teker ölümüyle deneyimletmiştir. AIDS’in buraya kadar anlatmış olduğumuz kısmı, onun tıbbi boyutunun baz alınarak sosyolojik ve çalışmamızın ana konusu olan hegemonik erkekliğin uygulama alanı olan eril tahakküm ile olan bağlantılarını anlamamıza yardımcı oldu. AIDS, hegemonik erkekliğin asla onaylamadığı bir cinsel ilişki sonucunda var edildiği için o, ilk olarak eril düzenden sapıldığının bir kanıtıdır. Bu kanıtla birlikte, AIDS’in normalden saparak belirsizliğe, korkuya, verimsizliğe ve dünyanın sonunun gediği komplolarıyla birlikte, sık sık vurguladığımız üzere, eril tahakkümün eskisinden daha 95 çok hükmetmesiyle sonuçlanmıştır. Çünkü, AIDS’in, politik evreninin ilk özelliği, var olan bir düzenin bozularak, düzensizlik haline geçilmesidir. Bu sebeple de, AIDS’in politik evreninin gözden kaçırılan boyutu, onun başta eşcinseller ve kadınlar olmak üzere diğer tüm dezavantajlı grupları orantısız bir şekilde etkilemiş olduğudur. Biz çalışmamızın bu kısmına kadar bu etkilenme durumlarını tıbbi ve sosyolojik terminolojiyi referans göstererek açıklamaya çalıştık. Ancak, bu açıklamalar, kendi içlerinde bir anlam ve bütünlük sağlasalar da bizim bakış açımızdan yeterli görülmemektedir. Çünkü, AIDS, tıbbi ve sosyolojik bir sorun olduğu kadar politik – özellikle de biyoiktidarın uygulamış olduğu biyopolitik- bir sorundur da. Oysa, bu sorun ya da sorunlar, ne yazık ki, ne Batı ne de Türkçe literatüründe yeterince yankı bulamamıştır. Tıbbi, sosyolojik ya da psikolojik araştırmalara yeterince konu olan – özellikle Batı literatüründe- AIDS, sosyal bilimlerin teorik tartışmalarına, -politika, felsefe, edebiyat, kadın ve cinsiyet çalışmalarına- dâhil edilmemiştir. Bu sebeple, çalışmamızın son kısmında, bu eksikliğin farkında olarak, AIDS’i Agamben’nin rehberliğinde “biyopolitika” ve “istisna hali” kavramlarıyla sentezleyerek anlamaya çabalayacağız. Çünkü, AIDS’in politik içeriğini anlamak, AIDS’le hem nasıl mücadele edildiğini hem de bu mücadelelerinin verdiği sonuçları daha açık ve net anlamamızı sağlayacaktır. 4.3. AIDS Sonrası Düzen Arayışı: İstisna Olanı Normal Düzene Adapte Etmek İstisnasız bütün bulaşıcı ve salgın hastalıklar, “istisna hali”ne tekabül ederler. Çünkü, bulaşıcı ve salgın hastalıklar, normal ya da alışıldık olmayan bir durum olarak, normal hayata karışarak düzenin bozulmasına sebep olmaktadırlar. Bulaşıcı ve salgın hastalıkların bu sebep olma durumu klasik politikada, mitolojik ya da dinsel betimlemelerle ifade edilmekteydi. Oysa, moderniteyle birlikte bu durum, biyoloji ve politikanın merkeze alınarak, “biyopolitika” kavramıyla ifade edilmeye başlanmıştır. Agamben bu durumu şöyle özetler; Modernliğin siyasal tarihinin temelini teşkil eden bazı olaylar (örneğin haklar bildirgesi) ile birlikte biyolojik-bilimsel ilkelerin anlaşılmaz biçimde siyasal düzene sokulmaları olarak görünen başka bazı olayların (örneğin Nasyonal Sosyalist öjenik ve bunun “yaşanmaya değmeyen hayatları” öldürmesi ya da ölüm kriterlerinin normatif olarak belirlenmesi konusunda günümüzde tartışmaların), gerçek anlamlarına kavuşabilmeleri için, ait oldukları ortak biyosiyasal(politik) bağlama (ya da ölüm-siyaseti bağlamında) iade edilmeleri gerekiyor. Bu perspektiften bakıldığı zaman – (sadece istisna durumu 96 üzerine bina edilen) saf, mutlak ve geçit vermez bir biyosiyasal(politik) mekân olarak – kamp, modernliğin siyasal mekânının gizli paradigması olarak ortaya çıkacaktır.175 Hatırlayacağımız üzere, modern politikada kişinin bedenin dağıtımı önce kendine –yani birey olan erkeğe- sonraysa doktorlara ve bilimcilerin otoritesine ve disiplinine bırakılmıştır. Öyleyse, 1) Modern demokrasi, kutsal hayatı ortadan kaldırmıyor; bunun yerine, kutsal hayatı parçalıyor ve bütün insanların bedenine dağıtıyor, böylelikle de kutsal hayatı siyasal çatışmaların nesnesi haline dönüştürüyor. Modern demokrasinin gizli biyosiyasal(politik) dürtüsünün kökü şurada yatıyor: Daha sonraları hakların taşıyıcısı ve ilginç bir çelişki olarak, yeni egemen özne/tebaa (suiectus superaneus, başka bir ifadeyle, aynı zamanda en yüksekte olan şey) olarak ortaya çıkacak olan kişi, bu şekliyle, ancak ve sadece egemen istisnanın yinelenmesi ve corpus’un yani çıplak hayatın, kendi içinde tecrit edilmesi suretiyle tesis edilebilir. 2) Modern siyaset matrisini oluşturan şey de, egemenlik ve haklar ikilisi değil, “güvenlik mekanizmaları, popülasyon ve iktidar serisi”dir. Yaşam ile güvenlik pratikleri arasındaki ilişki, bir biyolojik yığın olarak “popülasyon” denilen siyasal kategori üzerinden yapılandırılır ve işler.176 Yukarıda farklı kaynaklara başvurarak anlamaya çalıştığımız biyopolitika sorunu, her ne kadar biyolojinin ve politikanın ufuklarında kaynaşa da şu soru ya da sorundan kaçamaz: Kimin/kimlerin yaşamayı, yaşamaya değerdir/değersizdir? Çünkü, Hayata değer biçmek ve hayatı “siyasallaştırmak (politikleştirmek) (ki sonuçta bunlar, bireyin kendi varlığı üzerindeki egemenliğinde örtük olarak bulunan girişimlerdir), daima ve kaçınılmaz bir biçimde, hayatın siyasal anlamını yitirdiği, sadece “kutsal hayat” haline geldiği ve dolayısıyla da yok edilmesinin mubah olduğu eşiğin belirlenmesini gerektiriyor.177 İşte, bu belirlenimi gerçekleştiren iktidarın, bu çalışmanın ana konusu olan, hegemonik erkekliği uygulayan, eril tahakküm olduğunu söylememiz gerekiyor. Elbette, bu belirlenim eşcinsellerin dışlanmasıyla sonuçlanıyordu. Böylece, biyoiktidar hem yaşamı hem de ölümü belirleyip, çıplak hayat ve kutsal hayat arasındaki ayrımı netleştirdiği için “istisna hali”ni ilan etmektedir. İstisna hali, “özel bir hukuk değildir 175 Çalışmamızın buraya kadar olan kısmında biyosiyasal kavramına biyopolitika dediğimiz için metinin akışını ve metnin de (Giorgo Agamben, Kutsal İnsan Egemen İktidar ve Çıplak Hayat,) çevirisine müdahale etmek istemediğimiz için alıntılı yaptığımız pasajlarda biyopolitka kavramını biyosiyasal(politika) olarak kullanmayı tercih ettik. Giorgio Agamben, Kutsal İnsan Egemen İktidar ve Çıplak Hayat adlı çalışmasının “Modern(liğ)in Biyosiyasal Paradigması Olarak Kamp” adlı üçüncü bölümünde biyolojiyle politikanın kesişim noktasını toplanma kampları belirler. Biz ise biyolojiyle politikanın kesişim noktasını AIDS olarak belirlediğimiz için AIDS’i bu bölümde Agamben’nin rehberliğinde biyopolitika ve istisna haki kavramlarıyla beraber düşünerek açıklamaya çalışacağız. Giorgo Agamben, Kutsal İnsan Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, 2. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2013, s. 147. 176 1. alıntı, a.g.e., ss. 149-50; Demir, Biyopolitika ve Queer: Aids Krizi Bağışıklık ve Ötesi, s. 160. 177 Agamben, Kutsal İnsan Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, s. 167. 97 (savaş hukuku gibi), hukuk düzeninin kendisinin askıya alınması olarak, hukukun eşiğini ya da sınır kavramını belirler.”178 Hatırlayacak olursak, eşcinselliğin içeriği, modern dönemde, dinsel bir suçun sonucu olarak günahtan arındırılarak, tıbbi ve hukuksal bir zemine kaydırılmıştı. Böylece, eşcinsellik, tıbbın ve hukukun gözünde normal ya da anormal olarak ve istisna olan ve istisna olmayan olarak yeniden revize edilmiştir. Öyleyse, eşcinseller tıp literatüründe nasıl normal ve anormal olarak ayrılıyorlarsa, hukuk literatüründe de “istisna hali” olarak tanımlanırlar. Ancak, başka bir deyişle ifade edersek, eşcinseller aslında hukukun sınırlarına dâhil edilmezler. Çünkü, istisna olan, tam da normal duruma ait olmadığı için normal durumun içine girerek, normal hayatın istikrarını tehlikeye sokmaktadır. Böylece de, İstisna (exception) bir tür dışlamadır (exclusion). Genel kuraldan dışlanan şey münferit/tekil bir durumdur. Fakat istisnanın en kendine has özelliği şudur: İstisna olarak dışlanan şey, dışlandığından dolayı kuralla hiçbir ilişkisi kalmayan bir şey değildir. Tam tersine, istisna olarak dışlanan şey, kuralla olan ilişkisini, kuralın askıya alınması biçiminde devam ettiriyor. Kuralın istisna üzerindeki geçerliliği, artık onun üzerinde uygulanmama ve ondan çekilme suretiyle devam ediyor. Dolayısıyla, istisnai durum, düzenin öncülü olan kaos değil, düzenin askıya alınmasından doğan bir durumdur. Bu anlamda istisna, gerçekten de, etimolojik kökenin de gösterdiği gibi, tamamen dışarıya terk edilen bir şey değil, dışında tutulan (ex-capere) bir şeydir.179 Hakikaten de, çalışmamızın bütününü göz önüne aldığımızda, eşcinselliğin – özellikle erkek eşcinselliği- bütün tarihsel dönemlerinde üremediği gerekçesiyle yok edilmeye çalışılmasının bir amacı olarak o, her zaman toplumların dışarısında tanımlanır. Böylece, eşcinsellik hiçbir toplumun kendi içerisinden çıkarmadığı ama bu varoluşun kaynağını da açıklayamadığı bir belirsizlik içerisinde, istisna hali olarak varlık bulur. Bu nedenle de, eşcinsellik ne toplumsal ne tıbbi ne de hukuksal bir dayanak bulur. Zaten hiçbir dayanak bulamadığı için, hukuk kurallarının bağlayıcılığı, eşcinselleri kapsamamaktadır. Günümüzde bu kapsamama durumunun en güzel örneği, bu bölümde tartıştığımız üzere, AIDS’in de bir istisna olarak tanımlanması- zaten istisna olarak görülen eşcinsellikle adeta tek bir tanıma dönüşerek, modernliğe engel olarak görülen eşcinselleri, çıplak hayatına geri döndürmek olmuştur. AIDS’in ilk ortaya çıktığı zaman yeni bir virüs olduğu gerekçesiyle tedavi edilememesi tıbbi 178 Bilindiği üzere, istisna hali kavramı, Car Schmitt’in “Siyasal Kavramı” adlı çalışmasında kavramsallaştırılmıştır. Daha sonra ise Giorgio Agamben tarafından geliştirilmiştir. Biz çalışmamızda “ istisna hali” kavramını Schmitt’e referansla değil de Agamben’i referans göstererek anlamaya çalışıyoruz. Giorgo Agamben, İstisna Hali, çev. Kemal Atakay, 1. b., İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2006, s. 13. 179 Agamben, Kutsal İnsan Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, s. 28. 98 bakımdan belki kabul edilir bir durum olabilir. Fakat, AIDS’in tedavisinin nasıl olacağı konusu, heteroseksüelliğe de tehdit oluşturan bir durum olarak görülmeye başlandığında, tartışıldığı için bu durum, eril tahakkümün biyopolitik bir stratejisidir. Bir başka ifadeyle, AIDS ve eşcinsellik, bir istisna hali olarak –yani kaos olarak- ne zaman, normal hayatı tehlikeye sokarak, normal düzenin de kaosa teslim olacağının anlaşıldığında hukuk dışı bırakılmıştır. (Zaten hukuk dışı olan bir mesele, kaos ortamıyla birlikte bir kez daha, kendisinin sorun olduğunu kanıtlar ve bu sorunun da tekrar sorunsallaştırılarak çözülmesi gerektiğini hatırlatır.) Peki bu anlattıklarımızdan sonra AIDS’i nasıl tanımlamalıyız? “O, yalnızca bir tıbbi hastalık mı?” ya da “Eşcinsellerin arasından yayılan bir kara veba mı?” ya da “Laboratuvar ortamında üretilerek başta Amerika ve Afrika kıtasına salınarak nüfus politikalarını düzenlemek için üretilmiş bir komplo mu?” ya da “O, biyopolitikaya karşı geliştirilen bir tür biyoterörizm mi?” Gerçekçi bir yaklaşımla devam edecek olursak, bu sorulara çalışmamızın bütününde ne kadar tatmin edici cevaplar verebildiğimiz her zaman tartışmalı olarak kalacaktır. Çünkü, bu sorular sadece AIDS’in kökenine dair cevap arayan sorunlardır. Bu nedenle de, AIDS’in gelişiminin, mevcut durumunun veya bir sonu varsa sonunun ne olduğuna dair cevap(lar) verememektedir. Zaten, kökeni hakkında tatmin edici bir cevap bulamadığımız bir meselenin ne sonuçlarını açıklayabiliriz ne de bu sonuçları anlayabiliriz. O halde, AIDS’in kökeninin ya da sonuçlarının ne olduğunu aramak yerine, onun, bir istisna hali olarak, her daim heteroseksüelliği yok edeceği düşüncesiyle – aslında burada anlatılmak istenen heteroseksüel kültüre vereceği zarar kastedilmektedir- kavrandığını düşünmek daha doğru bir yaklaşım olmaktadır. “İsyan Pazarlanıyor” adlı eserden aktardığımız üzere, kültürün parazitlenememesinin nedenini, zaten kendi başına bir kültür ya da sistem olmaması olarak ifade etmiştik. Bu nedenle de, AIDS hegemonik erkekliğin gözünden dünyanın sonunu getireceği düşünülen eşcinsellerin oluşturduğu yeni bir hastalık kültürü olarak ilan edilir. Elbette, AIDS ve eşcinsellikte, heteroseksüel kültürü yok etmek için kullanılan bir karşı kültür kombini olarak görülebilir. (En azından hegemonik erkekliğin gözünden) Oysa, çalışmamızın bütününde gösterdiğimiz üzere, hiçbir cinsel kimlik tek başına ve kendine has bir bilgi-iktidar alanı kuramamıştır. Bu nedenle, cinsel farklılığı vurgulamak- aynı zamanda bu farklılığı, ister olumlamak 99 amaçlı olsun isterse de olumsuzlamak amaçlı olsun, farklılıkları ontolojik olarak kabullenmeyi zorunlu kılmaktadır. Tabii ki, bu kabullenme hegemonik erkekliğin gözünden asla gerçekleştirilmez. O halde, AIDS ve eşcinsellik hegemonik erkekliğin nasıl karşı kültür hamlesi olarak görülüyorsa, bizim açımızdan da AIDS, hegemonik erkekliğin eşcinselliği yok etmek için umut ettiği son karşı kültür oluşturma denemesidir. Şimdi, AIDS’le nasıl ve hangi yollarla mücadele edildiğini açıklaya geçelim. 4.3.1. AIDS’İ Politik Güçlerin Karşısında Estetize Etmek Mümkün Müdür? AIDS’in, tüm acımasızlığına ve orantısız bir şekilde ölüme terk edilip ölen insanlar karşısında sadece dehşete kapılarak izlemek ne kadar adildir? Veya, AIDS’in bize bulaşmayacağından emin olarak konforlu yaşam alanımızda oturup, eşcinselleri ya da dezavantajlı grupları hedef gösterip, günah keçisi ilan etmenin kime ne faydası olmuştur? Bu sorulara şu pasajdan hareketle cevap vermeye çalışalım; Virüse dair komplo teorilerinin, her ne kadar bir anda edilgen ve itaatkâr bedenlere dönüştürülen bizler için dışımızdaki dünyayı anlamamız konusunda oldukça işlevsel oldukları söylenebilse de, bilgi elde etme yollarımız, duygu dünyamız ve pratiklerimiz üstünde felç edici bir etkisi bulunuyor. Felç edici, çünkü kendimizi bir fail değil bir kurban olarak duyumsamamıza yol açarak eylem motivasyonumuzu, kanallarımızı ve eleştiri kapasitemizi bloke ediyor. Üstelik, virüsün, Lacancı anlamda her tür sembolleştirmeye karşı koyan, temsile ve kavramsallaştırmaya direnen bir “gerçek” olarak deneyimlendiği bu ortamda, komplo teorileri eylem ve eleştiri kapasitemizi bloke ettikleri ölçüde a-politik ve hatta antipolitik bir düşünce hattını dolaşıma sokmaya hizmet ediyorlar. Yalnızca virüsün yarattığı korku ve kriz değil, virüsün “görünmez” güçlerce yaratıldığı, yönlendirildiği ve kontrol edildiği söylemi, yurttaş olarak her birimizin görünür kurumlar veya merciiler ile olan ilişkimizi bilgi değil inanç üzerinden kurmamıza yol açıyor ve dolayısıyla da yetkililerin krizi yönetme becerisi ve sorumluluğunu sorgulama ve eleştirme kapasitemizi ortadan kaldırıyor.180 AIDS’e maruz kalanların hem kurban hem de damgalanmış özneler olarak hukuki ve toplumsal alanda suçlanmayla karşılaştıklarını biliyoruz. Tek amaçları ölmemek olan bu kurbanlar en nihayetinde, apolitik bir konuma yerleşmiş oluyorlardı. Çünkü, 80’li ve 90’lı yıllarda, AIDS’in tüm dünyaya yaşattığı tek korku, ölüm korkusuydu. Ölüm korkusunun üzerinden gelinebilecek, seçenekler ise bizim literatür taramamızda belirlediğimiz üzere, ya AIDS’i ebedileştirilerek romantize etme, ya bir 180 Funda Günsoy, Mariusz Turowskı̇, “Kurucu Belirsizlik Olarak Covid-19 ve İki Egemenlik Paradigması”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, 2020, s. 346, doi:10.20981/kaygi.787949. 100 hastalık anlatısına dönüştürerek, hastalık deneyimlerini paylaşarak onu sosyal yaşama olumlu bir şekilde entegre etmeye çalışmak ya davranışsal eğitim vererek (güvenli cinselliğin nasıl gerçekleştirileceği hakkında, tıbbi ve psikolojik bir çözüm) ya da politik süreçlere dâhil olunarak, ona karşı politik bir hamle gerçekleştirmek. Doğrusunu söylemek gerekirse, AIDS’in mitlojikleşerek veya metaforlarla ifade edilerek, romantize edilmesi hem AIDS’e karşı geliştirilen çözümlerin sadece teorik bir zeminde kalmasına hem de bu teorik zeminden herhangi bir pratik kazanım gerçekleştirilememesine neden olmaktadır.181Ancak, bu çözümler tamamen faydasızda görülmemelidir. Burada vurgulamak istediğimiz nokta, politik dönüşümlerin, yukarıda saydığımız çözüm noktalarına nazaran kısa bir zaman diliminde somut anlamda daha fazla kazanım elde edilebilmesidir. Zaten bu sebeple, şimdi, tartışacağımız üzere, AIDS’e karşı geliştirilen en başarılı girişimler, politik yapılanmalardır. AIDS krizi, homofobinin azalmasına ve eşcinselliğin daha iyi bir toplumsal kabul görmesine katkıda bulunmuştur. Yine, salgının doğrudan etkilediği insanlardan oluşan toplulukların mobilizasyonu, AIDS’le mücadelenin ilk ve en önemli derneklerinin ortaya çıkmasını sağlarken, örnek bir dayanışma görüntüsü oluşmasına ve siyaset alanında gey ve lezbiyen şahsiyetlerin belirmesini nispeten saygıdeğer kılmaya katkıda bulunmuştur ve böylece AIDS’le mücadele, eşcinselliğin bir biçimde kurumsallaşmasının ilk adımlarına sahne olmuştur.182 Yukarıda aktarmış olduğumuz gelişmeler daha önce de belirttiğimiz üzere, başarılı politik girişimlerin sonucunda alınan olumlu gelişmelerdir. Hakikaten, AIDS salgını, kendisini politika aracılığıyla olumlu anlamda sonuçlanarak yine diğer bulaşıcı ve salgın hatalıklardan ayrışır. Elbette, bu gelişmeler, sorunların tamamını çözüp, ne AIDS meselesini ne de eril tahakkümü ve hegemonik erkekliğe karşı başarılı bir çözüm geliştirebilmiştir. Fakat, yine de felç edici bir antipolitik atmosfere teslim olarak, hiçbir şey yapmadan AIDS’e ve eril tahakküme kurban edilmeyi beklemekten her zaman daha iyi alternatifler vardır. 181AIDS ve romantizm arasındaki ilişkiyi daha iyi anlamak için bkz. Sontag, Metafor Olarak Hatalık AIDS Ve Metaforları; (AIDS ve Metaforları) Stevens, Gey ve Lezbiyen Yazını, ss. 178-98. 182Ancak, burada şunu hemen belirtmemiz gerekiyor: Yukarıda saydığımız bu gelişmeler LGBTİ+ haklarında daha önce gelişme göstermiş ülke ve toplumlarda geçerli olmuştur. LGBTİ+ haklarında herhangi bir ilerleme veya yol alamamış ya da bu konularda hiç adım atılmamış ülke ve toplumlarda aynı konumlarında kalarak AIDS’in sebep olduğu problemlere daha çok ve genelde de tek başlarına maruz kalarak mücadele etmek zorunda kalmışlardır. Demir, Biyopolitika ve Queer: Aids Krizi Bağışıklık ve Ötesi, s. 339. 101 SONUÇ VE DEĞERLENDİRMELER Çalışmamızın bütününde, düşüncelerimizin eril oluşunun hem teorik hem de pratik sonuçlarını elimden geldiğince bir arada götürmeye gayret ettim. Çünkü, okumalarım ilerledikçe, farklı düşünürlerin genellikle aynı düşünce sorunlarını ya da yaşanan olayları farklı kavramlarla ifade ederek aslında aynı düşünceyi ifade etmeye çalıştıklarını gördüm. Bu nedenle, bende onlarla birlikte, belirli bir tekrarın içine düştüm. Bu tekrarı ise çalışmamda kullandığım düşünürlerin fikirlerini bazen birbirine ekleyerek ördüm bazense kendi anlamlarından kopararak söktüm. En nihayetinde de bu düşünceleri kendi kurgumun içerisinde hem örerek hem de sökerek yeniden ifade etmeye çalıştım. Çünkü, farkı bulmak, ancak, tekrarın yeniden ifade edilmesiyle mümkündür. Eril tahakküm, her şeyden önce, düşüncelerimizi haciz altına alan eril geleneğin tezahürüdür. Bu nedenle, o, çalışmamızın bütününde göstermeye çalıştığımız üzere, neredeyse tüm çağlar boyunca tahakkümünü hız kesmeden devam ettirmektedir. Böylece de, eril tahakküm hem kendi varlığını her daim muhafaza ettirmekte hem de kendisini gizleyerek aslında yokmuş gibi hissettirmektedir. Şüphesiz bu durum, eril tahakkümün en büyük başarısıdır. Çünkü, eril tahakküm kendisini sorgulamaya açan feminizmin gelişine kadar, cinsiyeti ve cinselliği “doğal olan”ın içine gömerek, hiyerarşik bir yapıda inşa etmişti. Oysa, bu durum feminizmin, eril düşünce üzerinde gerçekleştirdiği entelektüel bir değişimle yavaş yavaş değişmeye başlamıştır. Elbette, bu değişim kökten ya da radikal bir kopuş değildir. Bu sebepten dolayı da, feminizminde özcülük hatasına düştüğünün altını bir kez daha çizmek istiyoruz. Unutmamalıyız ki, feminizm, halen daha kadının kim ya da kimler olduğu sorunuyla meşgul olarak kendisi de eril ve dişil karşıtlığını dolaylı olsa da sürdürmektedir. Fakat, tüm bu eleştirilere rağmen, bizim açımızdan feminizmden öğrenecek daha çok şeyimizin olduğuna inanıyoruz. Feminizminde özcülük hatasına düşmesi, yukarıda değindiğimiz gibi, düşünüş haritalarımızın halen daha eril olanla çizili olduğuna dair en güzel örnektir. Çünkü, ontolojik, epistemolojik, etik ve politik alanın topyekûn erkekler tarafından yaratıldığını düşündüğümüzde, feminizmin ortaya çıkışına kadar geçen bütün tarihsel süreçlerde entelektüel birikimin sahibi, eril tahakkümündür. O halde, bir kez daha tekrarlarsak, eril 102 düşünüyoruz ve eril davranıyoruz ya da eril davrandığımız için eril düşünüyoruz. Zaten, bütün metin boyunca göstermeye çalıştığımız ana düşüncede buydu. İster, eril düşündüğümüz için eril davranalım, istersek de eril davrandığımız için eril düşünelim, sonuç değişmemektedir. İtiraf etmemiz gerekirse, zaten eril tahakkümle ilgili belirli bir değişimi veya dönüşümü hedefliyorsak kabullenmemiz gereken ilk düşünce, düşünce yapımızın “eril” olduğudur. Böylece de, öncelikle sorunun kendisini tanımlamış oluruz. Unutmamalıyız ki, sorunun kendisini kavramak, onu daha iyi anlamak ve çözmek için en gerekli ilk adımdır. Eril tahakkümün, bu denli yaygın ve içselleştirilmiş olması, onun çoğu zaman doğru anlaşılamamasına neden olmaktadır. Bu sorunu, göz önüne alarak, çalışmamızın neredeyse tüm bölümlerinde, cinselliğin de cinsiyet gibi politik bir eylem olduğunu vurguladık. O halde, vardığımız ilk sonucun cinselliğin politik bir eylem olduğudur. Bu nedenle, cinselliği de cinsiyet gibi sorunsallaştırarak tartışmaya açmamız gerekmektedir. Böylece, cinsellik sadece özel alanda sınırlanmayarak politik hayatımızı nasıl şekillendirdiği de ifşa olacaktır. Cinselliğin politik oluşunun bir diğer önemli sonucu ise eril tahakkümün sanki sadece, kadın ve erkek arasında gerçekleşen bir olgu olduğu yanılsamasıdır. Oysa, ikinci bölümde detaylı bir şekilde gösterdiğimiz üzere, eril tahakküm sadece kadınların zararına olan bir olgu değildir. Eril tahakküm, başta kadınlar olmak üzere, erkeklerinde zarar gördüğü bir olgudur. Bu nedenle, eril tahakküm, benim ya da onun sorunu olmak yerine bizlerin sorunu olmalıdır. Düşüncelerimizin ve eylemlerimizin tümünün kadın ve erkek ikiliği içerisinde sınırlandırılması, bu sınırlandırılışın pratik ifadesi olan cinsel farkın inşasında mı kullanılmaktadır? Yoksa, kadın ve erkeğin toplumsal düzlemde kadınlık ve erkeklik kalıplarında ayrıştırılması mı cinsel farkın inşasını kolaylaştırmaktadır? Bu soruların cevaplarını çalışmamızda, kadın ve erkeği tanımlamak yerine, kadınlığı ve erkekliği tanımlamaya çalışarak vermeye çalıştık. Bu cevapların sonuçlarında gördük ki, ne kadın ya da kadınlık ne de erkek ve erkeklik diye kendi başına bir gerçeklik vardır. Onun, yerine her zaman birbiriyle ilişkisel ve oldukça da karmaşık kadınlık ve erkeklik karşıtlığı vardır. Bu sebeple, hem kadınlık hem de erkeklik her özneden ulaşılması beklenen ideal bir mertebe olduğu için cinsel farkın inşası, kadın ya da erkek olarak değil de kadınlık ya da erkeklik karşıtlığında sorunsallaştırılır. Öyleyse, sorun kadın ya da erkek olmak değil, sebebi her ne olursa olsun, kadınlık ya da erkeklik kategorilerinin 103 getirmiş olduğu sınırlılıklardır. Bu sınırlılıklar ise pratik olarak eril olanın tahakkümüyle sonuçlanmaktadır. O halde, sorun kadın, erkek ya da herhangi bir başka cinsel kimliğin var olması değildir. Sorun, cinsel farkın inşasında olduğu gibi cinsel kimliklerin içerisinde eril dişil karşıtlığına saplanarak bu karşıtlığın da tahakküm üretmesidir. Hegemonik erkekliğin gözünden eril dişil karşıtlığını ihlal eden en büyük tehlike ise, eşcinselliktir. Üçüncü bölümde, eşcinselliği elimizden geldiğince farklı bakış açılarından anlamaya ve anlatmaya çalıştık. Çünkü, eşcinselliğin tüm tarihsel süreçlerde odak noktası erkek eşcinsellerin cinselliğinin merkeze alınarak sorunsallaştırılmasıdır. Ancak, eşcinsellik her ne kadar bir ihlal durumu olsa da o da kendisini içerisinde yetişmiş olduğu eril kültürden bağımsız inşa edemez. Bu sebepledir ki, erkek eşcinselliği, kadın ve erkek ikiliği içerisine hapsedilerek ve üçüncü tür ya da üçüncü cins olarak anılarak, sorunun bir kez daha cinsiyet sorununa dönüştürülmesine neden olmaktadır. Böylece, eşcinsellik kendi başına bir olanak olmaktan çıkarak, hegemonik erkekliğin sınırlarına dâhil edilir. Bu dâhil etmenin pratik yansıması ise erkek, kadın ve eşcinsel olarak tanımlanarak diğer cinsel kimliklerin göz ardı edilmesine sebep olmaktadır. Hatırlayacak olursak, eşcinselliğin sorun edildiği tek kategori erkek eşcinselliğiydi. Çünkü, cinsel farklılık ya da cinsel çeşitlilik vurgusu yapsak bile biyolojik olarak, kadın ya da erkek kimliğine gönderme yapmaktan çoğu zaman kaçamıyoruz ve bu nedenle de sorunumuz yine kadın ve erkek ikiliğine dönüşüyor. Bu nedenle Butlercı ifadeyle, toplumsal cinsiyetin tanımını sürekli olarak ertelemekten başka bir seçeneğimiz yokmuş gibi görünmektedir. Bu seçeneği benimsediğimizde ise sorun kadınlığın ya da erkekliğin sınırlarını aşarak kişinin kendi tercihine bırakılmış olur. Fakat, bu duruma hegemonik erkekliğin gözünden bakacak olursak, cinselliğin ve cinsiyetin kişinin tercihine bırakılması dünyanın sonunun geleceğini ilan etmekle eşdeğer görülür. Oysa, görmüş olduğumuz üzere, böyle bir son asla olmamıştır. Ne AIDS salgını ne toplu kıyımlar ne de başka bir zorlayıcı güç, cinselliğin akışkanlığını ve politik karmaşıklığını engelleyebilmiştir. Zaten, eril tahakküm, cinselliği cinsiyet aracılığıyla denetleyerek kendisini var eden cinsel öykünün en bilindik olanıdır. Eril tahakkümün öyküsünü ister metaforlarla ifade edelim istersek de keyfi bir kullanım olduğunu söyleyerek gerçek olmadığını kastedelim o, hepimizin düşünce yapısının en karanlık köşesinde halen daha varlığını gizlemektedir. Bu sebeple de, 104 çalışmamızın bütününde gösterdiğimiz üzere, o, varlığını hem bizzat kendisini var etmeye devam ederek hem de hükmettiklerinin yardımını alarak ayakta kalmayı başarmaktadır. Ancak, bu yardımın varlığının açığa çıkarılması beraberinde yeni bir bilgi-iktidar sorununa dönüşmesine neden olmaktadır. Çünkü, eril tahakkümün zararına uğrayan biri için bu zarardan zamanında kurtularak, hem düşünsel alanda hem de pratik yaşamında entelektüel manada büyük bir değişim yaşama cesaretini göstererek aydınlanmamıza vesile olur. Ancak, bu cesaretin kendi cesaretimiz ve kendi aydınlanmamız olduğunu unutmamız gerekmektedir. Unutmamalıyız ki, kendi cesaretimizi herkesten beklemek ve bu cesareti talep etmek büyük oranda karşı tarafın içerisinde bulunduğu durumu gözden kaçırmamıza neden olmaktadır. Bu gözden kaçırma durumu ise suçladığımız kişi ya da kişilerin suçladığımız durumu daha çok içselleştirmesine ve eskisen de daha çok savunmasına sebebiyet vermektedir. Öyleyse, eril tahakkümün ayakta kalabilmesi için kadınların ve erkek eşcinsellerin yardımını alması, bu yardımın tek sorumlarının yine kadınlar ve eşcinseller olduğuna dair yanlış bir algıyı gündeme getirir. Çünkü, bu durum da, eril tahakkümün asıl faili olan hegemonik erkekliği tartışmak yerine, kadınların ve eşcinsellerin neden hegemonik erkekliğe yardım ettiğini sorgular hale geliyoruz. Böylece, sorun bir kez daha hegemonik erkekliğin sorunu olmaktan çıkarak kadınların ve eşcinsellerin sorununa dönüşerek hem kadınları hem eşcinselleri hem de muhalif erkekleri birbirleriyle karşı karşıya getirmiş oluyor. Çalışmamızın son kısmında AIDS’le mücadelenin ancak, doğru ve güçlü bir politik hareketin içine dâhil olarak ve birliktelik duygusuyla hareket ederek mümkün olabileceğini ifade ettik. Bu bağlamda, AIDS’in hem yaşattıklarından hem de sonuçlarından birçok ders çıkarmamız gerekmektedir. Eğer, AIDS’e karşı tepkisiz kalınarak, apolitik bir duruş sergilenmeye devam edilseydi şüphesiz AIDS’in bütün yıkıcılığı halen daha devam ediyor olurdu. Öyleyse, eril tahakküme karşı girişilen mücadelede sorun, eril tahakkümden zarar görenlerin birbirlerinin karşına suçlu olarak çıkarılmasıdır. Bunun yerine, erkeklik çalışmalarında olduğu gibi, hem hegemonik erkekliğin bizzat kendisinin hem de kadınları ve ikincil konuma itilmiş diğer cinsel azınlıkları, sorunlara dâhil ederek, “Nasıl yaşayacağız?” sorusunu gündeme getirmemiz gerekmektedir. Böylece sorun, hegemonik erkekliğin yönetimi sorunundan çıkarak, politik çoğulluğu merkeze alan sosyal bir soruna dönüşmektedir. Ancak, şu da bir 105 gerçektir, politik kazanımlar ve haklar, günü kurtarıcı bir zeminde eril tahakkümün keyfiliğinin gücüyle ve iktidarının denetiminde tezahür etmektedir. Öyleyse sorunu, farklılıklarımızı eşitlemek isteyen bir mevzide konumlanmak yerine, farklılıklarımızla bir arada nasıl yaşayabiliriz sorusuna çevirerek tanımlamalıyız. Çünkü, üçüncü bölümün son kısmında gördüğümüz üzere, eşcinsellerinin savunmasızlığının ve yok sayılmasının nedenini onların hukuksal olarak istisna halinde bırakılması olarak ifade ettik. Öyleyse, hukuksal olarak eşitlenmeyi istemek hepimizin insani bir hakkıdır ve hukuksal olarak eşitlenmeyi istemekten de başka bir seçeneğimiz yokmuş gibi görünmektedir. Ancak, hukuksal düzenlemenin hepimizi kapsayacak şekilde ve farklılıklarımıza sahip çıkabilmesi için yapmamız gereken ilk dönüşümün, düşünsel alanda olması mecburdur. Çünkü, eril düşünmeyi ve eril davranmayı bırakmadığımız sürece eril tahakküm var olan tek düşünce geleneğimizmiş gibi devam edecektir. O halde eril düşünmeyi nasıl engelleyeceğiz? Bu çalışmanın bütününde, Aklın, daha öne eşi benzeri görülmemiş bir şekilde, modernitede yöntem olarak kullanılarak kolektif zihinde hepimizi nasıl eril düşündürtmeye alıştırdığını tekrara düşme pahasına da olsa, birçok kez vurguladık. Ancak, eril düşüncelerimizi değiştirebileceğimiz tek seçeneğinde, Aklın tahakkümcü yapısının değil de hepimizin farklı düşüncelerini ifade edebileceği farklı Akıllarla mümkün olduğu da gayet açıktır. O halde, birbirimizin deneyimlerini, düşüncelerini ve farklılıklarını Aklın tahakkümcü yapısına saplanarak homojenleştirmeye değil de heterojenleştirmeye çabalamaktan başka bir seçeneğimiz yoktur. Unutmayalım ki, değişim için politika, tek seçenek olmasa da en etkili seçeneklerden bir tanesidir. Çünkü, düşüncelerimizi değiştirerek hayatlarımızın olumlu manada değişmesi için politik olarak demokratik ve çoğulcu bir yapıda yaşamayı öğrenmekten başka bir seçeneğimizin olmadığını itiraf etmemiz gerekmektedir. Bir arada yaşamak birbirimizin karşında rakip olarak bulunmak değil, birlikte güçlenerek tüm farklılıklarımızın birbirimize bir şey katabileceği noktada kaynaşmaktır. Bu nedenle, bir arada yaşamak, çatışmayı değil, dostluk, tahakkümcü olmayan bilginin imkânı ve bazı imkânların kaybolduğu zamanda yeni bir imkânın belirmesiyle dostluk içinde gerçekleşecek olan sonu belirsiz bir zaman içerisinde birlikte dayanışmaktır. O halde, bu çalışmanın bundan başka söyleyecek bir sözü de kalmamıştır. 106 KAYNAKÇA ABRAMSON Jeffrey, Minerva’nın Baykuşu Batı Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Yıldız, 1. b., Ankara: Dipnot Yayınları, 2013. AGAMBEN Giorgo, İstisna Hali, çev. Kemal Atakay, 1. b., İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2006. ———, Kutsal İnsan Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, 2. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2013. AKIN Ayşe, Saliha ÖZPINAR, (ed.), Toplumsal Cinsiyet ve Kadın Sağlığı, 1. b., Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2018. ALLEN Danielles S., Platon Neden Yazdı?, çev. Ayşe Batur, 1. baskı., İstanbul: İletişim Yayınları, 2011. BAUMAN Zygmunt, Modernite ve Holocaust, çev. Süha Sertabiboğlu, İstanbul: Versus Kitap, 2007. ———, Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, 1. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2003. BEAUVOİR Simone de, Kadın III -Bağımsızlığa Doğru, çev. Bertan Onaran, 8. b., İstanbul: Payel Yayınları, 1993. BENHABİB Şeyla vd., Çatışan Feminizmler Felsefi Fikir Alışverişi, çev. Feride Evren Sezer, 3. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2017. BERKTAY Fatmagül, Tarihin Cinsiyeti, 6. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2018. ———, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, 6. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2. BOTTOMORE Tom, Robert NİSBET, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, çev. Mete Tunçay, Aydın Uğur, 2.baskı., İstanbul: Kırmızı Yayınevi, 2010. BOURDİEU Pierre, Eril Tahakküm, çev. Bediz Yılmaz, İstanbul: Bağlam Yayıncılık, 2015. BOZOK Mehmet, "Feminizmin Erkekler Cephesindeki Yankısı: Erkekler ve Erkeklikler Üzerine Eleştirel İncelemeler" Cogito 58 Üç Aylık Düşünce Dergisi Bahar 2009 & Feminizm İstanbul, Yapı Kredi Yayınları - Dergi 2009. ss.269-84 BRAİD Vanessa, Cinsel Çeşitlilik Yönelimler Politikalar Haklar ve İhlaller, çev. Hayrullah Doğan, İstanbul: Metis Yayınları, 2017. BRISTOW Joseph, "Eşcinsel yazını mahkemede: Fanny Hill'den Gay News'a" STEVENS Hugh, (ed.), Gey ve Lezbiyen Yazını, çev. Kıvanç Tanrıyar, 1. b., İstanbul: Sel Yayıncılık, 2011. (kitap bölümü) ss. 27-48 “Bugchasing”, Wikipedia, 01.12.2020, https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Bugchasing&oldid=991782550. BUTLER Judith, Cinsiyet Belası Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. Başak Ertür, 4. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2014. CANETTİ Elias, Kitle ve İktidar, çev. Gülşat Aygen, 3. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006. CEVİZCİ Ahmet, Felsefe Sözlüğü, 7. b., İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010. ———, Felsefe Tarihi, 3. b., İstanbul, Say Yayınları, 2011. CONNELL R. W., Erkeklikler, çev. Nagihan Konukcu, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2019. ———, Toplumsal Cinsiyet ve İktidar, çev. Cem Soydemir, 1. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998. CONNELL R. W., James W. MESSERSCHMIDT, “Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept”, Gender & Society, C. 19, S. 6 (2005), ss. 829-59, doi:10.1177/0891243205278639. CRAWFORD Dorothy W., Ölümcül Yakınlıklar, çev. Gürol Koca, 1. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2019. DEMİR Özen B., Biyopolitika ve Queer: Aids Krizi Bağışıklık ve Ötesi, 1. b., Ankara: Nika Yayınevi, 2019. DİREK Zeynep, Cinsel Farkın İnşası Felsefi Bir Problem Olarak Cinsiyet, 1. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2018. DONOVAN Josephine, Feminist Teori Amerikan Feminizminin Entelektüel Gelenekleri, çev. Aksu Bora, Meltem Ağduk Gevrek, Fevziye Sayılan, 1. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 1997. DUNN Kathleen, “Biological Determinism and LGBT Tolerance: A Quantitative Exploration of Biopolitical Beliefs”, (2010), ss. 367-79 https://www.researchgate.net/profile/Kathleen_Dunn2/publication/287164432_Biological_Deter minism_and_LGBT_Tolerance_A_Quantitative_Exploration_of_Biopolitical_Beliefs/links/5b09 9ce24585157f8718d164/Biological-Determinism-and-LGBT-Tolerance-A-Quantitative- Exploration-of-Biopolitical-Beliefs.pdf (08.10.2017) DURAL A. Baran, “ANTONIO GRAMSCI VE HEGEMONYA”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C. 11, S. 39 (2012), ss. 309-21, https://dergipark.org.tr/tr/pub/esosder/82675.(03.02.2019) EROL Ali, "Eşcinsel Kurtuluş Hareketinin Türkiye Seyri", Cogito 65-66 Üç Aylık Düşünce Dergisi Bahar 2011 Cinsel Yönelimler ve Queer Kuram, 3. b., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları - Dergi, 2018. ss.431-63 107 ERBAŞ Oytun, Psikiyatrinin Kara Kitabı Beyninizi Yakmaya Hazır Mısınız?, 4. b., İstanbul: Siyah Kuğu, 2019. FERRY Luc, Gençler İçin Batı Felsefesi, çev. Devrim Çetinkasap, 1. b., İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2008. FOUCAULT Michel, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, 6. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2015. ———, Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 1.baskı., Ankara: İmge Kitabevi, 1992. ———, Kliniğin Doğuşu Tıbbi Bilginin Arkeolojisi, çev. Şule Ünsaldı, 3. b., Ankara: Epos, 2014. GLEİCHAUF İngeborg, Kadın Filozoflar Tarihi, çev. Leyla Uslu, 1. b., Ankara: ODTÜ Yayıncılık, 2007. GUPTA Geeta Rao, “Gender, Sexuality, and HIV/AIDS: The What, the Why, and the How”, (2000), ss. 1-8 (08.10.2017) GÜNSOY Funda, Felsefe ile Teolojinin Kavşağında Carl Schmitt ve Leo Strauss’ta “Politik Olan”, 1.baskı., İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010. GÜNSOY Funda, TUROWSKİ̇ Mariusz, “Kurucu Belirsizlik Olarak Covid-19 ve İki Egemenlik Paradigması”, Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, 2020, 20-42, doi:10.20981/kaygi.787949.(04.10.2020) “Harvey Milk”, Vikipedi, 04.06.2020, https://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Harvey_Milk&oldid=22590124. HEATH Joseph, Andrew POTTER, İsyan Pazarlanıyor, çev. Tamer Tosun, 1. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012. HECKERT Jamie, Sexuality/Identity/Politics, Manchester University Press, 2018. “Hegemonya”, Vikipedi, 19.05.2020, https://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Hegemonya&oldid=22475483. HIDIR Naz, Erkeklik Kimliğindeki Değişimlerin Sorgulanması, (Yüksek Lisans Tezi Tezi), İzmir: Ege Üniversitesi, 2015. HORKHEİMER Max, Theodor W. ADORNO, Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. Nihat Ülner, Elif Öztarhan Karadoğan, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2010. ILLİCH Ivan, Sağlığın Gaspı, çev. Süha Sertabiboğlu, 2. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011. KANT Immanuel, “‘Aydınlanma nedir?’ sorusuna yanıt”, t.y., 4, https://www.istabip.org.tr/site_icerik/2017/haberler/kasim/aydinlanma_nedir_kant.pdf. KELLER Evelyn Fox, Toplumsal Cinsiyet ve Bilim Üzerine Düşünceler, çev. Ferit Burak Aydar, 2. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2016. KİMMEL S., Michael MİCHAEL, “Homofobi olarak erkeklik: toplumsal cinsiyet kimliğinin inşasında korku, utanç ve sessizlik”, fe dergi feminist ele, C. 5, S. 2 (2013), ss. 92-107, doi:10.1501/Fe0001_0000000102.(08.03.2019) LLOYD Genevieve, Erkek Akıl Batı Felsefesinde “Erkek” ve “Kadın”, çev. Muttalip Özcan, 2. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2015. MACLNTYRE Alasdair, Ethik’in Kısa Tarihi/Homerik Çağdan Yirminci Yüzyılda, çev. Hakkı Ünler, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001. MAWAR Nita vd., “The Third Phase of HIV Pandemic: Social Consequences of HIV/AIDS Stigma & Discrimination & Future Needs”, INDIAN J MED RES, S. 122 (2005), ss. 471-84.(07.10.2017) MILLETT Kate, Cinsel Politika, çev. Seçki Selvi, 4. b., İstanbul: Payel Yayınları, 2018. MONCREFF Joanna, İlaçla Tedavi Efsanesi, çev. Tevfik Alıcı, 2. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2018. NAZLI Aylin, “Bedenin Ölümü: Modern Öncesinden Postmoderne Beden ve Ölüm”, Sosyoloji Dergisi, S. 16 (2006), ss. 1-15, https://dergipark.org.tr/tr/pub/sosder/495138. (27.12. 2017) ———, “Hastalığın Sosyal İnşası ve Hastalık Anlatıları: Meme Kanseri Örneği”, Sosyoloji Dergisi, S. 18 (2007), ss. 149-224, https://dergipark.org.tr/tr/pub/sosder/495221.(27.12. 2017) ———, “Sapmanın Tıpsallaşması ve Tıbbın Toplumsal NormaliteyiSağlama İşlevi”, Sosyoloji Dergisi, S. 14 (2005), ss. 115-32, https://dergipark.org.tr/tr/pub/sosder/495093.(27.12.2017) NİKİFORUK Andrew, Mahşerin Dördüncü Atlısı, çev. Selahattin Erkanlı, 6.baskı., İstanbul: İletişim Yayınları, 2006. OSWIN Natalie, “World, City, Queer”, Antipode, C. 47, S. 3 (2015), ss. 557-65, doi:10.1111/anti.12142.(09.01.2018) ÖZ İsmail, Mevlüt ÖZBEN, (ed.), Sağlık Sosyolojisi, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi, 2020. ÖZKAZANÇ Alev, Feminizm ve Queer Kuram, 1.baskı., Ankara: Dipnot Yayınları, 2015. PATEMAN Carole, Cinsel Sözleşme, çev. Zeynep Alpar, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2017. 108 PETERS Francis E., Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Hünler, 1. b., İstanbul: Paradigma Yayınları, 2004. PIOT Peter vd., “The Global Impact of HIV/AIDS”, Nature, C. 410, S. 6831 (2001), ss. 968-73, doi:10.1038/35073639.(9.10.2017) PLATON, Phaidros, çev. Hamdi Akverdi, 1.Baskı., İstanbul: Maarif Matbaası, 1943. PLATON(EFLATUN), Timaios, çev. Lütfi Ay, Erol Güney, İstanbul: MEB Dünya Klasikleri, 2001. PLUMWOOD Val, Feminizm ve Doğaya Hükmetmek, çev. Başak Ertür, 2. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2017. RAO Deepa vd., “Stigma, Secrecy, and Discrimination: Ethnic/Racial Differences in the Concerns of People Living with HIV/AIDS”, AIDS and Behavior, C. 12, S. 2 (2008), ss. 265-71, doi:10.1007/s10461-007-9268-x.(9.10.2017) RİTZER George, Toplumun McDonaldlaştırılması, çev. Şen Süer Kaya, 2. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011. ROUSSEAU Jean Jacuques, Toplum Sözleşmesi, çev. Zafer Savaş, 1. b., Ankara: Nilüfer Yayıncılık, 2011. SANCAR Serpil, Erkeklik: İmkansız İktidar Ailede, Piyasada ve Sokakta Erkekler, 4. b., Metis Yayınları, 2016. SELEK Pınar, Sürüne Sürüne Erkek Olmak, 8. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2018. SHERMAN IrwinW., Dünyamızı Değiştiren On İki Hastalık, çev. Emel Tümbay, Mine Anğ Küçüker, 4. b., İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2020. SIEGEL Karolynn, Howard LUNE, Ilan H MEYER, “Stigma Management Among Gay/Bisexual Men with HIV/AIDS”, (1998), ss.3-24.(9.10.2017) SIĞIN Aykut, “Sosyal Bilimler Dergisi / The Journal of Social Science”, Sosyal Bilimler Dergisi, 2018, 13. SONTAG Susan, Metafor Olarak Hatalık AIDS Ve Metaforları, çev. Osman Akınhay, 1. b., İstanbul: Can Yayınları, 2015. SWINGEWOOD Alan, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, çev. Osman Akınbay, 3.basım., İstanbul: Agora Kitaplığı, 2010. ŞAŞMAN KAYLI Derya, Kadın Bedeni ve Özgürleşme, 5. b., İzmir: İlya Yayınevi, 2011. TÜRMEN T., “Gender and HIV/AIDS”, International Journal of Gynecology & Obstetrics, C. 82, S. 3 (2003), ss. 411-18, doi:10.1016/S0020-7292(03)00202-9.(8.10.2017) VARAS-DÍAZ Nelson, Irma SERRANO-GARCÍA, José TORO-ALFONSO, “AIDS-Related Stigma and Social Interaction: Puerto Ricans Living With HIV/AIDS”, Qualitative Health Research, C. 15, S. 2 (2005), ss. 169-87, doi:10.1177/1049732304272059.(8.10.2017) WEBER Max, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, 12. b., İstanbul: Deniz Yayınları, 2008. WHITE Ruth C., Robert CARR, “Homosexuality and HIV/AIDS Stigma in Jamaica”, Culture, Health & Sexuality, C. 7, S. 4 (2005), ss. 347-59, doi:10.1080/13691050500100799.(8.10.2017) WOLF Sherry, Cinsellik ve Sosyalizm LGBT Özgürleşmesinin Tarihi, Politikası ve Teorisi, çev. Kıvanç Tanrıyar, 1. b., İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012. WOODS Gregory, Homintern Gey Kültürünün Modern Dünyayı Özgürleştirmesi Üzerine, çev. Kıvanç Tanrıyar, 1. b., İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2019. WYROD Robert, “Gender and AIDS Stigma”, Stigma, Discrimination and Living with HIV/AIDS, ed. Pranee Liamputtong, Dordrecht: Springer Netherlands, (2013), ss. 39-51, doi:10.1007/978-94- 007-6324-1_3.(13.10.2017) YALOM Irvin D., Varoluşçu Psikoterapi, çev. Zeliha Babayiğit, 1. b., İstanbul: Pegasus Yayınları, 2018. YAMAN Melda, “Ataerki: Bir Kavramın Yeniden İnşası: ‘Eski’ Ataerki’den Ataerkil Kapitalizme”, Eğitim Bilim Toplum, S. 38, s. 39 (27.10.2019), https://www.academia.edu/37986264/Ataerki_Bir_Kavram%C4%B1n_Yeniden_%C4%B0n%C 5%9Fas%C4%B1_Eski_Ataerki_den_Ataerkil_Kapitalizme. (15.11.2017) ZELYÜT Solmaz, Dört Adalı (Bir Kıtalı), 1. b., İstanbul: Öteki Yayınevi, 2017. ———, İki Adalet Arasında, Konya: Vadi Yayınları, 1997. ZİZEK Slovaj, Cinsel Olan Politik Midir?, çev. Bahadır Turan, 1. b., İstanbul: Encore Yayınları, 2018. 109