T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HADİS BİLİM DALI CEZÎRÎ’NİN ‘EL-FIKH ALE’L-MEZÂHİBİ’L-ERBAA’ ADLI ESERİNİN NİKÂH BAHSİNDEKİ RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRMESİ YÜKSEK LİSANS TEZİ TUĞBA DEMİREL BURSA 2019 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HADİS BİLİM DALI CEZÎRÎ’NİN ‘EL-FIKH ALE’L-MEZÂHİBİ’L-ERBAA’ ADLI ESERİNİN NİKÂH BAHSİNDEKİ RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRMESİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Tuğba DEMİREL Danışman: Prof. Dr. Abdullah KARAHAN BURSA 2019 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Tuğba DEMİREL Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Hadis Bilim Dalı Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Sayfa Sayısı : xii + 109 Mezuniyet Tarihi : …./ …./ 2019 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Abdullah KARAHAN CEZÎRÎ’NİN ‘EL-FIKH ALE’L-MEZÂHİBİ’L-ERBAA’ ADLI ESERİNİN NİKÂH BAHSİNDEKİ RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRMESİ Abdurrahman Cezîrî (v. 1882-1941) modern dönemde yaşamış İslamî ilimlerde isminden bahsedilen Mısırlı âlimlerindendir. Hanefi olmasına rağmen karşılaştırmalı bir fıkıh eseri kaleme alacak kadar dört amelî mezhebe vâkıftır. Bu çalışma Cezîrî’nin bir fıkıh âlimi olarak rivayetlere yaklaşımını ve dört mezhebe göre karşılaştırmalı olarak kaleme aldığı “el-Fıkh ale’l-mezâhibi’l-erbaa” adlı eserinin rivayet açısından güvenilirliğini tespit etmek adına kaleme alınmıştır. Çalışmada öncelikle Nikâh bölümü özelinde rivayetler incelenmiş; akabinde Cezîrî’nin rivayete bakışı ve rivayeti kullanma mantığı üzerinde durulmuştur. Yer yer de konu üzerinde mevcut fıkhî ihtilaflarla birlikte mesele değerlendirilmiştir. Genel olarak Cezîrî’nin bir hukukçu olmasına rağmen eserinde hemen her konuda ayetle birlikte rivayet kullandığı söylenebilir. Özellikle sahih hadislere olan itimadına dikkat çekmekte fayda vardır. Kimi hadis yorumlama ve açıklamaları da oldukça önem arz etmektedir. Kullandığı rivayetlerin geneli sahih ve muteber hadis külliyatlarında mevcut, sıhhat dereceleri yüksek hadisler olduğu söylenebilir. Anahtar Kelimeler: Cezîrî, Dört Mezhep, hadis, fıkıh, fıkhu’l-hadis, hadis yorumu, hadis tenkidi. v ABSTRACT Name and Surname : Tuğba DEMİREL University : Bursa Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islâmic Sciences Branch : Hadith Degree Awarded : Master Page Number : xii + 109 Degree Date : …./ …/ 2019 Supervisor : Prof. Dr. Abdullah KARAHAN RESEARCHES OF THE HADITHS ON THE WEDDING IN CEZÎRÎ’S BOOK NAMED ‘EL-FIKH ALA’L-MAZÂHIBI’L-ARBAA’ Abdurrahman Cezîrî, he is a well-know Eghptian scholar in Islamic sciences ve he lived in modern era. Although the Cezîrî is a Hanafi, he knows all four right sects to write a comparative jurisprudence book. This study was written to determine the level of liaison and relevance of the tradition as a lawyer. The traditions in the context of wedding part of the book named “al-Fıkh ala’l- mazahibi’l-arbaa” which he wrote comparatively according to four sects were examined. Cezîrî’s view of the tradition and the logic of using the tradition is emphasized. Generally, it can be said that Cezîrî has a tight connection/relationship with hadiths allthough Cezîrî was a lawyer. Especially it is useful to draw attention to Cezîrî’s confidence in the right/true/sahih hadiths. His hadith interpretations and descriptions are important. Most of the hadiths he used are available in hadiths books that are considered right/true/sahih and reliable. The degreee of these hadiths can be said to be high. Key words: Cezîrî, four sects, hadith, Islam law, jurisprudence of hadith/understanding the hadith, hadith comment, hadith criticism. vi ÖNSÖZ Ayetler ve hadisler ilim adamlarının görüşlerini dayandırdıkları iki temel kaynaktır. Ayetler tevatür yoluyla günümüze ulaşmıştır. Kur’an-ı Kerim metni ve hükümleri itibariyle kıyamete kadar sabit olacaktır. Fakat hadisler sübut açısından ayetler gibi değildir; çoğunun sübutu zannîdir. Buna bir de metin farklılıklarından kaynaklanan zorluklar eklendiğinde fıkhî konularda ictihad ederken müctehidler arasında ihtilaf olabilmektedir. Müctehidleri ihtilafa götüren hususları tam anlayabilmek ve onların hadisleri değerlendirme hususundaki yaklaşımlarını tespit edebilmek önemli bir gereklilik olarak karşımıza çıkmaktadır. “Cezîrî’nin ‘el-Fıkh ‘ale’l-mezâhibi’l-erbaa’ Adlı Eserinin Nikâh Bahsindeki Rivayetlerin Tahrîc ve Değerlendirmesi” isimli çalışmamız, böyle bir gerekliliğin oluşturduğu ihtiyaca katkıda bulunmak amacıyla kaleme alınmıştır. Modern dönemde yaşamış dört amelî mezhebe karşılaştırmalı olarak vâkıf bir fıkıh âlimi olan Abdurrahman Cezîrî’nin (v. 1941) rivayetlere yaklaşımını tespit etmenin bu amaca ulaşabilmek açısından fayda sağlayacağı düşünülmüştür. İlgili eserin tercih edilme sebebi, modern dönemde mezheplerin hadislere yaklaşımlarında bir değişiklik bulunup bulunmadığı sorusuna cevap teşkil edecek tespitlerin yapılabileceği düşüncesidir. Tek bir mezhep yerine dört amelî mezhebin görüşlerini büyük çoğunlukla delilleriyle birlikte veren bir eser seçilmek suretiyle mezheplerin ihtilaflarında hadislerin etkisi karşılaştırmalı olarak görülmek istenmiştir. Çalışmada bu minval üzere rivayetlerin evvela sıhhati tespit edilmiş ve metinlerinin fıkhî açıdan değerlendirilmesi yapılmıştır. Fakat eserin çokça hadis ihtiva etmesinden ötürü sınırlandırılmaya gidilmiş, sadece bir bölümünden hareketle genel bir neticeye ulaşılmaya çalışılmıştır. Bölüm seçilirken “İbâdât”, “Ukûbât” ve “Miras” Bahisleri tevkîfî bir alan olmalarından ötürü tercih edilmemiştir. Zira böyle olduğu takdirde bahislerde yorum alanı daha dar kalacak ve mezheplerin rivayetlere yaklaşımlarını tespit etmek güçleşecekti. “Ceza Hukuku” bölümü de diğer bölümlere nazaran daha çok hadis ihtiva ettiği için seçilmemiştir. Bu değerlendirmeler neticesinde nikâh konusunda karar kılınmıştır. “Nikâh bahsi” hem barındırdığı hadis sayısının tez olarak çalışılmaya müsait olması hem de konunun mahiyeti gereği ictihadlarda yoruma daha geniş bir alan vii sunması açısından uygun bulunmuştur. Talâk konusu, eserde “Münâkehât bahsi” altında işlendiği için çalışmamızda bu konunun da rivayetleri incelenmiştir. Çalışmamız giriş, üç bölüm ve sonuç kısmından oluşmaktadır. Giriş bölümünde Cezîrî’nin hayatı ve eserleri kısaca ele alınmıştır. İlk bölümde nikâhın mâhiyeti, nikâh sîgaları, nikâhta velîlik ve şahitlik gibi nikâh konusu ile doğrudan ilişkili rivayetlerin; ikinci bölümde mehir, kasm ve radâ gibi nikâhla dolaylı olarak ilişkilendirilen rivayetlerin; son bölümde ise talâkla doğrudan ve dolaylı olarak ilişkili rivayetlerin tahrîc ve değerlendirilmesi yapılmıştır. İstisnalar barındırması yanında genel itibariyle çalışmada şöyle bir yöntem izlenmiştir: İlk olarak rivayetler tercümesiyle birlikte verilmiş ve rivayetlerin tahrîci yapılmıştır. Akabinde özelde Cezîrî’nin genelde dört mezhebin rivayetlere yaklaşımlarına dair ipuçları tespit edilmek istenmiş; mezheplerin rivayeti kullanım mantığı aranmıştır. Bunun yanı sıra mesele üzerinde mezhepler arasında ihtilaflar varsa, bu ihtilaflarda hadislerin etkisi görülmeye çalışılmıştır. Çalışma esnasında Kütüb-i sitte ve bunlar üzerine yazılmış bazı şerhler; ricâl kaynakları; mevzûât kitapları ve fıkhî ihtilaflar içeren eserlerden istifade edilmiştir. Fıkhî ihtilaflar konusunda Cezîrî’nin dört mezhep fıkhına dair çalışması içerisinde yeterli malumat bulunmasından ötürü fıkhî kaynaklardan istifadeye pek sıklıkla başvurulmamıştır. Fakat Cezîrî’nin bir konu hakkında fazla sayıda kullandığı hadisler incelenirken kaynak çeşitliğine ihtiyaç duyulmuştur. Yazım aşamasında ilgili DİA maddeleri, makaleler ve tezlerden de yeteri oranda faydalanılmıştır. Genel itibariyle çalışma ile alakalı birkaç önemli noktaya temas etmek gerekmektedir. Çalışma esnasında Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inden istifade edilirken iki farklı baskının kullanılması icap etmiş ve hadis metninin kaynağının verilmesi dışında istifade edilen malumat, görüş ve yorumların hangi baskıdan alındığı eserin tahkîki verilmek suretiyle belirtilmiştir. Bazı eserlerin de dipnot gösterilirken tahkîkinin belirtilmesi uygun görülmüştür. Çalışma boyunca tahrîc ve tahkîk konularında kendisinden belli ölçüde yararlanılan son devir hadis araştırmacılarından Elbânî (v. 1999)’nin ilmî anlamdaki bazı fikir ve uygulamalarından ötürü kendisine eleştirel yaklaşıldığını ve kanaatleri paylaşılırken ince bir süzgeçten geçirildiğini belirtmekte fayda vardır. Bir diğer husus, hadis metninin tercüme kısmında rivayetin kaynakları viii dipnot vasıtasıyla detaylıca gösterildiği için tahrîci yapılırken eser zikredilmişse ekstra dipnot gösterilmemiştir. Çalışmamın her aşamasında görüş ve eleştirilerini paylaşan kıymetli danışmanım Prof. Dr. Abdullah KARAHAN’a; bunaldığımız noktada sağlam yönlendirmeleriyle daima yanımda olan, kıymetli zamanlarını ayıran, ilmî anlamda öngörü ve tespitleriyle beslenmeye devam ettiğim Arap Dili ve Belagatı uzmanı kıymetli hocam Ali HÜSREVOĞLU’na; çalışmam esnasında fikir veren kıymetli hocalarım Prof. Dr. Hüseyin KAHRAMAN ve Dr. Öğr. Üyesi Mutlu GÜL’e; kıymetli eleştirileriyle çalışmama katkıda bulunan Dr. Öğr. Üyesi Sezai ENGİN’e; master hayatımda nazımı çeken hadis araştırmacısı kıymetli arkadaşım Hacer ŞAHİN’e; uzun yıllardır birlikte çalışma ortamı oluşturduğumuz ve bilgi paylaşımında bulunduğumuz İslam Tarihi araştırmacısı kıymetli arkadaşım Rümeysa Nurdan EKEN’e; tez dönemi boyunca kurduğu sofralarla vakitten tasarruf sağlayan kıymetli komşum Bergüzar YALÇIN’a; her daim maddî-manevî desteklerini gördüğüm ailemden Hatice Kübra & Mehmet METER çiftine; tahsil hayatım boyunca rahat bir öğrencilik geçirmeme sebep oldukları ve her durumda maddî-manevî desteklerini gördüğüm, beni dualarıyla beslemeye ve büyütmeye devam eden pek muhterem anne-babam Zehra & Mustafa DEMİREL’e saygılarımı sunar, üzerimde emeği olan herkese şükrânı can-ı gönülden borç bilirim. İstanbul 2019 Tuğba DEMİREL ix İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ÖRNEĞİ …………………………......……………...…....... ii YEMİN METNİ ……………………………………………...……………………..... iii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU …………………………….... iv ÖZET …………………………………...……………….……………..….…………... v ABSTRACT ……...……………………………….…………………...…………..…. vi ÖNSÖZ …...…………………………………………………………………...…....... vii İÇİNDEKİLER …..………………………………………….…………...………....... x KISALTMALAR …..………………………………………….………………..….... xii GİRİŞ CEZÎRÎ VE ‘EL-FIKH ALE’L-MEZÂHİBİ’L-ERBAA’SI 1. CEZÎRÎ’NİN HAYATI …………………………………..……………………….… 2 2. CEZÎRÎ’NİN ESERLERİ ………………………………..………………………..… 2 BİRİNCİ BÖLÜM NİKÂH İLE İLGİLİ RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRİLMESİ 1. Nikâhın Mâhiyeti ile İlgili Rivayetler ………………………………………………. 5 2. Nikâhlanacak Kadının Seçimi ile İlgili Rivayetler …………………………........... 12 3. Nikâhta Sîga ile İlgili Rivayet …………………..……………………………….… 16 4. Nikahta Velî ve Şahitlik ile İlgili Rivayet ………………….……………............… 18 5. Aynı Kocanın Nikâhı Altında Birlikte Bulunamayacak Kadınlar ile İlgili Rivayet ……………………………………………………………………...........…… 25 6. Mut’a ile İlgili Rivayetler ……….………………………………………...…….… 27 7. Gayr-i Müslimlerin Nikâhı Konusuyla İlişkilendirilen Rivayetler ………………... 35 8. Dinden Dönen Karı veya Kocanın Hükmü ile İlgili Rivayet …………………...…. 39 x İKİNCİ BÖLÜM NİKÂH KONUSU İLE DOLAYLI OLARAK İLİŞKİLENDİRİLEN RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRİLMESİ 1. Mehir ile İlgili Rivayetler ……………………………………………………...….. 43 2. Kasm ile İlgili Rivayetler …………………………………………………….……. 54 3. Radâ ile İlgili Rivayetler ………………………………………………………....... 58 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TALÂK İLE İLGİLİ RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRİLMESİ 1. TALÂK İLE İLGİLİ RİVAYETLER ………………………….………………….. 76 2. RİC’AT, İDDET, ZIHÂR VE NAFAKA İLE İLGİLİ RİVAYETLER ………...… 90 2.1. Ric’at ile İlişkilendirilen Rivayet ……………………………………….....….. 90 2.2. Zıhâr ile İlgili Rivayet ………………………………………………………… 94 2.3. İddet ile İlgili Rivayet ……………………………………………………..….. 96 2.4. Nafaka ile İlgili Rivayet …………………………………………..….……….. 98 SONUÇ …………………………………………………………………………....... 100 KAYNAKÇA ………………………………………………………..……………… 104 xi KISALTMALAR B. Baskı b. İbn bkz. Bakınız cc Celle celâluhu c. Cilt çev. Çeviren DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi h. Hicrî Hz. Hazreti m. Mîlâdî r. Radıyallahu anh r.anhâ Radıyallahu anhâ sav Sallallahu aleyhi ve sellem s. Sayfa S. Sayı ss. Sayfa Aralığı t.y. Basım tarihi yok thk. Tahkik eden U.Ü.İ.F.D. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi v. Vefat Tarihi vd. Ve Devamı y.y. Basım yeri yok xii GİRİŞ CEZÎRÎ VE EL-FIKH ALE’L-MEZÂHİBİ’L-ERBAASI 1 1. HAYATI Abdurrahman b. Muhammed Ivaz el-Cezîrî, 1882 yılında Yukarı Mısır’ın Sûhâc vilayetine bağlı Şendevîl adasında doğdu.1 1895-1908 yılları arasında Ezher’de öğrenim gördü. Meslek hayatına Ezher’de ders vermekle başladı.2 Ardından Vakıflar Bakanlığı’nın mescidler kısmında önce müfettişliğe (1912), sonrasında başmüfettişliğe atandı. Daha sonra Usûlu’d-dîn Külliyesi’nde profesör olarak görev yaptı. Bu dönemde Kibâru’l-Ulemâ Heyeti’ne üye oldu. 1941’de Hulvan’da vefat etti.3 Hanefî olmasına rağmen karşılaştırmalı bir fıkıh eseri kaleme alacak kadar dört amelî mezhebe vâkıftı. Cezîrî’nin eserlerini tanıtmaya geçmeden evvel önemli bir hususu dile getirmek gerekmektedir. Kaynak tarama ve araştırmalarımız neticesinde Cezîrî’nin hayatı hakkında bu kadarlık bir malumat ile yetinmek durumunda kalınmıştır. Çünkü talebeleri, hocaları ve buna benzer nitelikteki detaylı bilgilere rastlanmamıştır. 2. ESERLERİ 1.1. El-Fıkh Ale’l-mezâhibi’l-erba‘a: Bu eser, Cezîrî’nin karşılaştırmalı olarak kaleme aldığı fıkıh eseridir. 1922 yılında Mısır Vakıflar Bakanlığı, Ezher Üniversitesi tarafından oluşturulan bir komisyona, ders kitabı olarak okutma görevi verdi. İbadetler ile alakalı ilk cilt (Kahire 1928) büyük bir kabul görünce Vakıflar Bakanlığı, Cezîrî başkanlığında dört mezhep âlimlerinden oluşan yeni bir komisyon görevlendirdi ve eserin yeniden gözden geçirilerek yayımlanması sağlandı (Kahire 1931). Eserin iki, üç ve dördüncü ciltlerini (Kahire 1933-1937,1939; Beyrut 1969) bizzat hazırlayan Cezîrî’nin vefatının ardından hadlerle alakalı beşinci cilt Ali Hasan el- Arîd tarafından, onun notlarından derlenip eksikleri tamamlanarak neşredilmiştir. (I-V, Kahire 1972; İstanbul 1984). Eser Dört Mezhep Fıkıh Kitabı adıyla (I-VII, İstanbul 1971-1978, 1988, 1991) Hasan Ege tarafından; Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı adıyla da (I-VII, İstanbul, 1989-1990/1409-1410) Mehmet Keskin tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir.4 1 Bessâm Abdulvehhâb el-Ca’bî, Mu’cemu’l-a’lâm, Limasol: el-ceffân ve’l-ca’bî, 1987, s. 407. 2 Ca’bî, Mu’cemu’l-a’lâm, s. 407; Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemu’l-müellifin, Beyrut: Dâru ihyâi’t- türâsi’l-arabî, 1985, C. V, s. 186. 3 Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, C. V, s. 186; Hayreddin ez-Ziriklî, el-A’lâm Kâmûsu Terâcim, 3. B., Beyrut, 1969, C. IV, s. 111; Cengiz Kallek, “Cezîrî”, DİA, İstanbul: İSAM, C. VII, s. 512. 4 Kallek, “Cezîrî”, s. 512. 2 Eser, yukarıda bahsedildiği üzere Cezîrî başkanlığında Mısırlı âlimlerden oluşan bir komisyonun ürünüdür. Kitap İbadât bahsiyle başlar, ibadata taharet konusuyla girilir ve namaz, oruç, hac ve zekât gibi temel ibadet konuları dört mezhebe göre tafsilatıyla işlenir. Akabinde Muamelât bahsi gelmektedir. Bu bölümde müzâraa, müsakât, müdârebe, şirket, icâre, vekâlet, damân ve benzer onlarca muamelât konusu yine dört mezhebe göre verilir. Muamelât bahsinden sonra Cezîrî, IV. cildi müstakil olarak Münâkehât bahsine ayırmıştır. Bu ciltte mehir, kasm, radâ, Talâk gibi nikâh ile ilgili konuları ayetler, hadisler, ictihadlar ışığında dört mezhebe göre verir. Tarafımızdan bu bahsin hadisleri değerlendirilmiştir. Son olarak Kitabu’l-Hudûd adıyla Ceza Hukuku için başlık açılır ve Ukûbât bahsiyle kitap sonlandırılır. Bu eserin Arapçası V ciltten oluşurken, Mehmet Keskin tarafından Türkçe’ye kazandırılan eser VIII cilttir. VIII. cildin sonuna istifadeye binaen alfabetik fıkhî kelimeler, mefhumlar indeksi, fıkhî deyim ve terimler sözlüğü eklenmiştir. 1.2. Tavzîhu’l-‘akâid fî ‘ilmi’t-tevhîd: Cezîrî’nin Kelam/ Akaid ilmine dair kaleme aldığı eserdir. (Kahire 1933).5 1.3. Edilletü’l-yekîn fi’r-reddi ‘alâ kitâbi Mîzâni’l-hakk ve ğayrihî min metâ‘ıni’l-mübeşşirîne’l-Mesîhiyyîn fi’l-İslâm: Kahire 1934. Başta meşhur Alman misyoneri Karl Gottlieb Pfander’in (1865) Waage der Wahrheit (Mîzânu’l-hakk) adlı eserinde yer alan görüşler olmak üzere bazı Hristiyan misyonerleri tarafından İslam’a yöneltilen saldırılara karşı bir reddiye niteliğindedir.6 1.4. Ahsenu’l-beyân fi’r-reddi ‘alâ men mene‘a tercemete tefsîri’l-Kurân: Cezîrî bu eseri Kur’an-ı Kerim’in meâlen de olsa tercüme edilemeyeceğini ileri sürenlere karşı reddiye olarak kaleme almıştır.7 1.5. Ahlâku’d-dîniyye ve’l-hikemu’ş-şer‘iyye: Cezîrî’nin kaleme aldığı bu eser, İslamî İlimler kapsamında İslam ahlakını konu edinen bir eserdir. 1995 yılında el- Mektebu’l-İslamî tarafından 2 cild halinde neşredilmiştir.8 1.6. Dîvan-ı Hutab: Ceziri’nin bu eseri yayımlanmıştır; fakat eser hakkında malumat edinilememiştir. 5 Kallek, “Cezîrî”, s.512. 6 Kallek, “Cezîrî”, s.512. 7 Kallek, “Cezîrî”, s.512. 8 Kallek, “Cezîrî”, s.512. 3 BİRİNCİ BÖLÜM NİKÂH İLE İLGİLİ RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRİLMESİ 4 NİKÂHIN MÂHİYETİ VE TEMEL GEREKLİLİKLERİYLE İLGİLİ RİVAYETLER Nikâh sözlükte “evlenmek” “cinsel ilişki” “ergenlik” gibi manaları içermektedir. Fıkıh terminolojisinde nikâh, kasten mülk-i müt’ayı ifade eden bir akittir.9 Aynı zamanda nikâh şer’î açıdan aranan şartlar çerçevesinde aralarında herhangi bir evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının geçici olmaksızın hayatlarını birleştirmelerini sağlayan akittir ve bu yolla eşler arası meydana gelen evlilik ilişkisini ifade etmektedir.10 Kudûrî bu aktin her ikisi de geçmiş zaman ifade eden veya biri geçmiş zaman, diğer gelecek zaman ifade eden iki sözden oluşan “icap” ve “kabul” ile kurulduğunu belirtir.11 Bu akitle birlikte eşler arasında bir takım haklar ve görevler doğmakta ve eşlerin birbilerinden meşrû surette yararlanmaları caiz olmaktadır.12 İlk insan ve ilk Peygamber Hz. Âdem’den itibaren evlilik ailenin temelini teşkil etmektedir. Ana unsur olmasının yanında evlilik kadın ve erkeğin kendilerine özgü mahremiyet ve paylaşım alanı oluşturmalarına ve insan soyunun sürekliliği için katkı sağlamaya imkân vermektedir.13 Fert ve toplum açısından böylesine önem ihtiva eden bir müessesenin doğru anlaşılması gerekmektedir. Uygulama noktasında katkı sağlayacağı düşüncesinden hareketle burada ilgili eserin nikâh bahsi üzerinde çalışılacaktır. Bu bölümde nikâh ile doğrudan ilişki kurulabilecek -istisnalar bulunabilir- rivayetlerin tahrîc ve değerlendirilmesi yapılacaktır. Özelde Cezîrî’nin genelde de mezheplerin rivayetlere bakış açıları hakkında ipuçları tespit edilmeye çalışılacak ve rivayetlerin kullanım mantığını aranacaktır. 1. Nikâhın Mâhiyeti ile İlgili Rivayetler Hulle konusu Münâkehât Bahsi’nin son konularından birisidir. Fakat bu bahiste ilk olarak useyle rivayeti’nin kullanılması ve rivayetin kullanıldığı yerde “nikâh” tanımı hakkında önemli malumat içermesi dolayısı ile burada zikredilmiştir. Bu konudaki diğer rivayet doğrudan hulle ile alakalı olup konu bütünlüğü açısından aynı başlık altında verilmiş ve Talâk bahsinde ayrıca bahis açılmamıştır. 9 Mehmet Erdoğan, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, 6. B., İstanbul: Ensar Yayınları, 2016, s.456. 10 Fahrettin Atar, “Nikâh”, DİA, İstanbul: İSAM, 2007, C. XXXIII, ss. 112-117. 11 Ahmet el-Kudûrî, “Muhtasaru’l-Kudûrî”, çev. Soner Duman, Osman Güman, İstanbul: Beka, 2017, s. 363. 12 Bkz. Erdoğan, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, s.456. 13 Atar, “Nikâh”, s. 112. 5 1( ح دثنا عبد ّللا بن مح مد ح دثنا سفيان عن ال ز هر ي عن عروة عن عائشة رضي ّللا عنها جاءت امرأة رفاعة القرظ ي الن ب ي صلى هللا عليه وسلم فقالت كنت عند رفاعة فط ل قني فأب ت طالقي فتز وجت عبد ال رحمن بن الَزبير إنَّما معه مثل هدبة الث وب فقال صلى هللا عليه وسلم »أتريدين أن ترجعي إلى رفاعة؟ ال حتَّى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك.« Hz. Âişe’den (v. 58/678) (r.anhâ) rivayet edildiğine göre: “Rifâa’ el-Kurazî’nin eşi Hz. Peygamber’e geldi ve ‘Ben Rifâa’nın yanından geldim. O beni bâin talâkla boşadı. Ardından Abdurrahman b. Zübeyr ile evlendim ve onun da cinsel organı elbise saçağı gibi gevşekti.’ dedi. Hz. Peygamber de kendisine: ‘Sen Rıfâa’ya geri mi dönmek istiyorsun? Hayır, sen onun, o da senin balcığından tatmadıkça bu mümkün değildir.’ buyurdu.”14 Bu rivayeti Kütüb-i tis’a müelliflerinin hepsi eserlerine almıştır. En meşhur rivayetin Hz. Âişe’den gelmesi yanında Enes b. Mâlik (v. 93/711-12) ve Ebû Hureyre (v. 58/678) kanalıyla da bize ulaşmaktadır. Tirmîzî (v. 279/892) bu konuda Rumeysâ veya Ğumeysâ ve İbn Ömer’den de (v. 73/692) rivayetin bulunduğunu belirterek hadise sahih-hasen hükmü vermiştir.15 Şuayb Arnaut (v. 2016) ve Elbânî (v. 1999), Hz. Âişe’den gelen bir başka tarîk için sahih hükmü vermişlerdir.16 Enes b. Mâlik kanalıyla gelen rivayet sahih ve isnadı kavîdir.17 Mezhepler nikâhın mahiyetini şerî açıdan farklı anlamışlardır. Şâfiî ve Mâlikîlerin bir kısmına göre nikâh, hakikatte “evlenme akdi” iken, mecaz olarak “cinsel teması” ifade etmektedir. Bu konuda birçok delilin varlığına işaret ederek, “kadın başka birisiyle nikâhlanmadıkça…”18 âyet-i kerimesinde geçen nikâh kelimesinin evlenme akdini ifade ettiği görüşündedir.19 Hanefîler ise, nikâhı hakikatte cinsel temas, mecazen ise evlenme akdi olarak anlamışladır. Onlara göre nikâh kelimesi Kitab veya Sünnette karinesiz olarak kullanıldığında, cinsel temas anlamını ifade etmektedir. Söz konusu “kadın birisiyle nikâhlanmadıkça…” ayet-i kerimesinde geçen nikâh, cinsel 14 Cezîrî, Abdurrahman, El-Fıkh ale’l-mezâhibi’l-erbaa’, 2. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2003, C. IV, s. 7; Buhâri, Talâk, 7; Müslim, Nikâh, 111; Tirmîzî, Nikâh, 26/27. 15 Tirmîzî, Nikâh, 26/27. 16 Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah eş-Şeybânî, el-Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., 1. B., Müessesetü’r-risâle, 2001, C. XL, s. 180. 17 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XXI, s. 422. 18 Bakara, 2/230. 19 Cezîrî, Abdurrahman, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, çev. Mehmet Keskin, 2. B., İstanbul: Çağrı Yayınları, 1993, C. V, s. 2042. 6 teması değil de evlenme akdini ifade etmektedir. Hanefîler, burada nikâh eyleminin kadına nispet edilmesini bir karine olarak değerlendirirler. Çünkü onlara göre cinsel temas bir fiildir ve kadın bu eylemi işleyemez. Buna göre ayetten anlaşılan salt nikâh akdinin hulle için yeterli olacağıdır.20 Nikâhın şerî tanımlarından sonuncusu da nikâhın hem evlenme akdini hem de cinsel teması ifade etmesidir. Cezîrî (v. 1941) mezkûr üç nikâh tanımı içerisinde en kuvvetlisinin bu tanım olabileceğini belirtir. Çünkü nikâh kelimesi şeriatte bazen evlenme akdi anlamında bazen de evlenme akdi anlamı saklı kalmak üzere cinsel temas anlamında kullanılır. Bu da her iki manayı da ihtiva ettiğinin göstergesidir.21 Cezîrî, kendisi de bir Hanefi olmasına rağmen Hanefîler’in görüşüne karşı çıkar ve işin aslının katî surette onların anladığı şekilde olmadığını dile getirir. O, sünnet-i seniyyede hulle için cinsel temasın gerekliliğinin apaçık izah edildiğini savunur. Ona göre, ayetin bu şekilde tevili mümkün ve muteber değildir. Cezîrî bu noktada görüşünü delillendirmek adına mezkûr useyle hadisini kullanır. Onun Hanefîlerin görüşüne muhâlif düşme pahasına mevcut rivayeti öncelemesi hadise bakışı açısından önemli ipuçları vermektedir. Zira bu meselede söz konusu hadis belirleyici bir özelliğe sahiptir ve Hanefî uleması onu göz ardı ederek ve ayeti yoruma tabi tutarak görüş oluşturmuştur. Cezirî bu tavrıyla görüş ve fetvalarında sahih rivayetlere önem atfettiğini, öncelik verdiğini ve hatta gerektiğinde bağlı bulunduğu mezhebe muhalif kalmasına rağmen bu tavrı sergilemekten çekinmediğini göstermektedir. Hanefiler ayeti salt nikâh akdinin hulle için yeterli olacağı şeklinde yorumlasalar da Sa’îd b. Müseyyeb’in (v. 94/713) ilgili rivayetinin altında bu durumu kabul etmeyerek bir çelişki oluşturmuşlardır. Tabiin âlimlerinden Sa’îd b. Müseyyeb’in maktû’ haberinin mezkûr rivayet ile birlikte değerlendirilmesi uygun bulunmuştur. Said b. Müseyyeb’in konu ile alakalı içtihadı “Cinsel temas vuku bulmadan yalın bir nikâh akdiyle kadın ilk kocasına helal olur.” mealindeki rivayettir. Bu rivayetin kaynağı tespit edilememiştir. Üzerine hüküm bina edilmemiş ve herhangi bir konuda delil olarak kullanılmamıştır. Hanefîler, hulle konusunda Said b. Müseyyeb’in bu rivayetini şiddetle eleştirmişler ve onun bu 20 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2042. 21 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2042. 7 sözüyle hiçbir imamın amel etmediğini belirterek bu yolda fetva vermenin doğru olmadığını dile getirmişlerdir.22 Bu haber, yukarıda tahrîc ve değerlendirmesi yapılan Hz. Peygamber’in Rıfâa’nın eşine: “Sen Rıfâa’ya geri mi dönmek istiyorsun? Hayır, sen onun balcığından o da senin balcığından tatmadan/ cinsî münasebet vuku bulmadan bu mümkün değildir.” mealindeki hadisine aykırıdır. Nitekim Hanefîler de muteber kaynaklarda yer alan ve sahih olduğu düşünülen bu hadisi delil getirip temas olmaksızın yalın bir nikâh akdi ile kadının ilk kocasına helal olmayacağını, bu hüküm üzerinde icma bulunduğunu dile getirmişlerdir.23 Dört mezheb içerisinde aksini iddia eden bir görüş bulunmamaktadır. Cezîrî’nin bu rivayeti kullanım alanında verilen bilgilerle Hanefîlerin hulle bahsinde bu rivayeti delil olarak kullanmaları bilgisi çelişmektedir. Fakat Cezîrî’nin Hanefiler’e karşı çıkış noktası temelde onların ilgili ayeti yanlış anlama ve yorumlamalarıdır. 2( ح دثنا يحيى بن عثمان بن صالح المصر ي قال ح دثنا أبي قال سمعت الل يث بن سعد يقول قال لي أبو مصعب مشرح بن هاعان قال عقبة بن عامر قال رسول ّللا صلى هللا عليه وسلم »أال أخبركم بالت يس المستعار« قالوا بلى يا رسول ّللا قال »هو اْلمحل ل لعن ّللا المحل ل والمحل ل له.« Ukbe b. Âmir (v. 58/678) Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu söylemiştir: “Size eğreti tekeden haber vereyim mi?” Orada bulunanlar: “Evet, Yâ Rasûlallah!” demişlerdir. Hz. Peygamber de: “O, hulle yapan erkektir. Allah hulle yapana da, kendisi için hulle yapılana da/ hulle yaptırana da lanet etsin!” buyurmuştur.24 Bu rivayet Hz. Ali (v.40/661),25 Ebû Hureyre (v. 58/678),26 Câbir b. Abdillah (v. 78/697), İbn Mesûd (v. 32/652-53)27 ve Ukbe b. Âmir’den (v. 58/678) merfû olarak; İbn 22 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2143. 23 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2143. 24 Cezîrî, C. IV, s. 76; Tirmizî, Nikâh, 27; Ebû Dâvûd, Nikâh, 16; İbn Mâce, Nikâh, 33. 25 İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir, el-Musannef, thk. Kemal Yûsuf el-Hût, 1. B., Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1409, C. VII, s. 292. 26 Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah eş-Şeybânî, el-Müsned, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, C. I-VIII, 1. B., Kâhire: Dâru’l-hadîs, 1995, C. VIII, s. 266. 27 Tirmizî, Nikâh, 27. 8 Sîrîn’den (v. 110/729)28 maktu’ olarak rivayet edilmiştir. Tirmizî (v. 279/892), bu konuda İbn Abbas’tan da (v. 68/687-88) rivayet bulunduğunu söylemiştir.29 Tirmizî, bu hadisin Eş’as b. Abdurrahman > Mücâlid > Âmir (Şa’bî) > Hâris > Ali ve Âmir > Câbir b. Abdullah kanalıyla rivâyet edildiğini; fakat senedinin pek sağlam olmadığını belirtir. Çünkü Mücâlid b. Saîd’i, Ahmed b. Hanbel’in de (v. 241/855) aralarında bulunduğu bazı hadis âlimleri zayıf saymışlardır. Abdullah b. Numeyr ise bu hadisi Mücâlid > Âmir > Câbir b. Abdullah > Ali kanalıyla rivâyet etmiş ve bu rivayetinde vehme kapılmıştır. Mugîre (v. 50/670), İbn Ebî Hâlid ve pek çok kimse bu hadisi Şa’bî > Hâris > Ali kanalıyla rivâyet etmişlerdir. Tirmizî, Ali ve Câbir rivayetlerinin illetli olduğunu söyler.30 Tirmizî, Abdullah b. Mesûd kanalıyla gelen rivayet için hasen-sahih hükmü vermiştir. Bu hadisin Peygamber (sav)’den pek çok şekilde rivâyet edildiğini, Rasûlullah’ın ashabından ilim adamlarının uygulamalarını bu hadisle yaptıklarını belirtmiştir. Ömer b. Hattâb (v. 23/644), Osman b. Afvân (v. 35/656), Abdullah b. Amr (v. 65/684-85) bunlardandır. Yine Tabiin dönemi fakihlerinin de aynı kanaatte olduklarını belirtmiştir. Sûfyân es-Sevrî (v. 161/778), İbnü’l-Mübarek (v. 181/797), Şâfiî (204/820), Ahmed b. Hanbel ve İshâk da (v. 238/853) bunlardandır.31 Elbânî (v. 1999) Tirmizî’nin illetli saydığı Hz. Ali kanalıyla gelen rivayete sahih; 32 Ukbe b. Âmir kanalıyla gelen rivayete hasen hükmü vermiştir.33 Elbanî’nin bu hükümleri verirken dayanaklarına rastlanmamıştır. Ahmed Muhammed Şakir (v. 1958), Ebû Hureyre kanalıyla gelen rivayetin isnadının sahih olduğunu belirtmiştir.34 Şuayb Arnaud (v. 2016) Ukbe b. Âmir kanalıyla gelen rivayete rivayetin baş/soru kısmı olmaksızın sahih li ğayrihi hükmü vermiştir.35 Konunun daha net çerçevede görülmesi açısından hulle ile alakalı birkaç önemli görüş ve yaklaşımı aktarmak yerinde olacaktır. Bunların içerisinde en önemlisi Hz. Ömer’in “Bir kadınla, o kadını üç talâkla boşamış olan kocasına helal kılmak 28 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, C. VII, s. 292. 29 Tirmizî, Nikâh, 27. 30 Tirmizî, Nikâh, 27. 31 Tirmizî, Nikâh, 27. 32 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 277. 33 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, C. I, s. 623. 34 Müsned, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, C. VIII, s. 266. 35 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Âdil Mürşid, Muhammed Kamil, Abdullatîf, C. III, s. 118. 9 amacıyla evlenen kişi (muhallil) ile kendisi için hulleye başvurulan ikinci kocayı (muhallelun leh) taşa tutmak suretiyle idam ederim.” mealindeki içtihadı sayılabilir.36 Diğer bir rivayet de İbn Ömer’e (72/692) aittir. Kendisine bir adam gelerek: “Birisi karısını üç talâkla boşadı. Kardeşi de ona helal kılmak için bu hanımla evlendi. Bu kadın ilk kocaya helal olur mu?” diye sormuştur. İbn Ömer de: “Hayır gerçek evlilik olmadıkça helal olmaz.” demiş ve “Biz bunu Hz. Peygamber zamanında zina sayıyorduk.” şeklinde ilavede bulunmuştur.37 Hz. Ali, üç talâkla boşanmış bir kadının kocasına helal olabilmesi için kadının yeni kocası ile samimi olarak evlenmesi gerektiği görüşündedir. Hz. Âişe de aynı görüşte olduğunu belirtmiştir.38 Ahmet Çalışkan, birtakım şartlar39 tahakkuk ettikten sonra ilk koca eşiyle yeniden beraber olmak isterse hulle yapmanın günah olmayacağını ve fakat mezkûr hadisin muhatabı olacağını belirtmiştir.40 Ayrıca, hullenin gerçek sebebinin evli kadının izzet-i nefsini ve şahsiyetini korumak olduğunu söylemiştir.41 Çalışkan’ın bu yorumu hadisteki lanetin hikmetini anlama noktasında önem arz etmektedir. Değerlendirmekte olduğumuz hadis, hulle yapan kimsenin ücret almayı şart koşmaması, şart koştuğu takdirde hadisteki lanete muhatap olabileceğini söyleyen Hanefîler tarafından kullanılmıştır.42 Bununla birlikte bir kimsenin, başkasının üç talâkla boşamış olduğu kadını, ilk kocasına helal kılmak amacıyla yapılan veya şartı akit esnasında açıkça söylemek suretiyle gerçekleştirilen veyahut da kadın ya da yakınlarıyla nikâh öncesinde anlaşarak yapılan nikâhın butlanına hükmedileceğini ve kadının ilk kocasına helal kılınamayacağını savunan Hanbelîler tarafından kullanılmıştır.43 Hanefîler kadının ilk kocasına helal olabilmesi için helal kılma niyetiyle yapılan nikâh akdi ile akitten sonra ikinci kocanın boşama şartını ayrı ayrı ele almaktadırlar. 36 Abdurrezzak b. Hemmam, Ebû Bekir Abdurrezzak b. Hemmam b. Nâfî es-San’ânî, el-Musannef, 2. B., Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, C. VI, s. 265; Köse, “Hulle ve Hullecilik Konusuna İslam’ın Bakışı”, s. 47. 37 Abdurrezzak b. Hemmam, el-Musannef, C. VI, s. 265; Köse, “Hulle ve Hullecilik Konusuna İslam’ın Bakışı” s. 47. 38 Şeybânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Hasan, el-Hucce ‘alâ ehli Medîne, 3. B., Beyrut: Âlimu’l-kütüb, 1403, C. IV, ss. 119-123; Köse, “Hulle ve Hullecilik Konusuna İslam’ın Bakışı” s. 48. 39 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Çalışkan, “İslam Hukukunda Hulle”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, C. XIII, S. 4, ss. 240-245. 40 Çalışkan, “İslam Hukukunda Hulle”, ss. 240-245. 41 Çalışkan, “İslam Hukukunda Hulle”, ss. 240-245. 42 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2145. 43 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2151. 10 Onlara göre üç talâkla boşanmış bir kadınla, kadın ve ilk koca arzu etmedikleri ve istemedikleri halde, eski kocasına helal kılmak niyetiyle evlenen ve sonra da kocasıyla evlenebilmesi için onu boşayan bir kişi ecir kazanmıştır. Hanefîler bu aktin sahih olduğunu ve bununla helalliğin gerçekleşeceğini söylerler. Hulle şartı konusunda ise mezhebin imamları görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Ebû Hanife (v. 150/767) ve İmam Züfer’e (v. 158/775) göre hullede şart bulunduğu takdirde nikâh sahih, şart geçersizdir. Böyle bir evlilik sona ererse, şart zaten yok hükmünde olduğundan kadın ilk kocasına helal olur. İmam Ebû Yûsuf’a (v. 182/798) göre ise ikinci nikâh fasittir, cinsî münasebet mevcut olsa da kadın ilk kocasına helal olmaz. İmam Muhammed’e (v. 198/805) göre ise böyle bir evlilikte şart batıl, akit sahih olmakla beraber kadını ilk kocasına helal kılmaz.44 Şâfiîlere göre üç talâkla boşanmış bir kadını, kocasına helal kılmak için yapılan nikâh mut'a nikâhıdır. Bunda ebedî bir nikâh maksadı olmadığı için süre uzun da olsa kısa da olsa cinsî münasebet yasaktır. Hz. Peygamber'in nehyettiği hulle nikâhı da mut'anın bir türüdür. Bazı Şâfiîler ilk kocaya helal kılmak için evlendikten sonra boşama şartıyla yapılan evlilikte akdi sahih, şartı batıl sayarlar.45 Mâlikîlere göre hulle şartı veya ikinci kocanın helal kılma niyetinin bulunduğu nikâh akdi fasittir. İster zifaftan önce isterse sonra olsun bu durum tesbit edilirse nikâhın feshi gerekir.46 Hanbelîlere göre ise yukarıda zikredildiği gibi hulle maksadıyla veya bu şartla yapılan nikâh akdi haramdır, batıldır. Akitten önce şart koşulup akit esnasında şart zikredilmez fakat akit esnasında böyle bir niyet bulunur ise veya şart olmadığı halde helal kılma niyetiyle evlilik yapılırsa nikâh batıldır.47 Mezkûr rivayetin sahih olduğu görülmüştür. Hanefî ve Hanbelîler görüşlerini delillendirmek adına bu hadisi kullanmışlar ve aynı hadisten birkaç farklı hüküm çıkarmışlardır. Gerek Hz. Peygamber'in hadis-i şeriflerinden gerekse ashabın görüş ve uygulamalarından üç talâkla boşanmış bir kadının hilesiz olarak sahih bir akitle evlenip, zifafa girdikten sonra kocasının onu boşaması veya ölümü üzerine iddet müddetini doldurmasıyla eski kocasıyla tekrar evlenebileceği anlaşılmaktadır. Nass ve 44 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2143-2144. 45 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2148-2151. 46 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2146-2148. 47 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2151-2152. 11 içtihatlardan çıkarılan sonuca göre şartına uygun şekilde olmayan hulle haramdır. Hulle yapan ve yaptıran da bu minval üzere lanetlenmiştir. 2. Nikâhlanacak Kadının Seçimi ile ilgili Rivayetler 3( ح دثنا إبراهيم قال نا عمرو بن عثمان الحمص ي قال نا عبد ال سالم بن عبد الق دوس عن إبراهيم بن أبي عبلة قال سمعت أنس بن مالك يقول سمعت الن ب ي صلى هللا عليه وسلم يقول من تز وج امرأة لع زها لم يزده ّللا إ ال ذ ال ومن تز وجها لمالها لم يزده ّللا إ ال فقرا ومن تز وجها لحسبها لم يزده ّللا إ ال دناءة ومن تز وج امرأة لم يتز وجها إ ال ليغ ض بصره أو ليحصن فرجه أو يصل رحمه بارك ّللا له فيها وبارك لها فيه. Enes b. Mâlik’in (93/711-12) rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kim bir kadınla izzeti için evlenirse Allah onun sadece zilletini artırır. Kim malı için evlenirse bu onun sadece fakirliğini artırır. Kim soyu ve asâleti için evlenirse bu onun sadece düşüklüğünü/bayağılığını artırır. Kim gözlerini ve iffetini muhafaza etmek veya sıla-i rahimini güçlendirmek için bir kadınla evlenirse Allah o kadını kendisine, o adamı da bu kadına mübarek kılar.48 Enes b. Mâlik’ten merfû olarak gelen bu rivayet isnadındaki za’fiyet sebebiyle zayıf hükmündedir. İbn Hibban (354/965) isnatta bulunan Abdusselam b. Abdulkuddûs’un mevzu haber rivayet eden bir kimse olduğunu söyler.49 Ayrıca Abdusselam bu rivayetinde teferrüd etmiştir. Taberânî (360/971), bu hadisi İbrahim’den sadece Abdusselam’ın rivayet ettiğini söyler.50 Diğer ravî Amr b. Osman ise metruktür.51 Elbânî (1999) rivayete şiddetli zayıf hükmü verirken52 İbnü’l-Cevzî (656/1258) mezkûr gerekçelerle uydurma hükmü verir ve sahih kaynaklarda geçen şu 48 Cezîrî, C. IV, s. 13; Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Evsat, thk. Tarık b. ‘Ivedullah, Abdülmuhsin b. İbrahim, Kahire: Dâru’l-Harameyn, t. y., C. III, s. 21; İbn Hibban, Muhammed Ebû Hâtim el-Büstî, el-Mecrûhîn mine’l-muhaddisîn ve’d-duafâ ve’l-metrûkîn, 1. B., Halep: Dâru’l-va’y, 1396, C. II, s. 151. 49 İbn Hibbân, el-Mecrûhîn, C. III, s. 151. 50 Taberânî, el-Evsat, C. III, s. 21. 51 Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, el-Fevâidü’l-mecmû‘a, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, t. y., C. I, s. 21. 52 Elbânî, Ebû Abdirrahman Muhammed Nasıruddin, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-daîfe, 1. B., Riyad: Dâru’l- me’ârif, 1992, C. III, s. 168. 12 rivayete aykırı olduğunu belirtir: “Bir kadın dört özelliği için evlenilir: Malı, soyu, güzelliği ve dini. Sen dindar olanını tercih et.”53 Bu rivayet müttefekun aleyhtir.54 Cezîrî (1941), bu rivayeti evlenilecek kadında bulunması gereken özelliklerden bahsederken, erkeğin şeref, asalet ve mal bakımından sayılan vasıflarda kadından bir nebze üstün olması gerektiğini ifade ederken Hanefîler’in delili olarak zikretmiştir. Onlara göre erkek, kadın üzerinde hâkim, idareci ve koruyucudur. Eşine nispetle şeref, üstünlük, mal bakımından daha ileride olmazsa, eşi kendisine itaatte sıkıntı yaşar. Böyle olunca da onu koruma konusunda problem yaşayabilir. Söz konusu hadis bu hususa işaret etmektedir.55 Cezîrî bu rivayet yerine yukarıda zikredilen sahih ve meşhur olanı tercih edebilirdi. Çünkü hadis kaynaklarında böyle bir rivayete rastlanmadığı gibi isnadının da zayıf olduğu tespit edildi. Cezîrî’nin zayıf ve hatta mevzû olma ihtimali olan bir rivayeti Hanefîlerin delili olarak zikretmesi dikkat çekicidir. Bu durum Cezîrî’nin eserini kaleme alırken fazla titiz olmadığı şeklinde yorumlanabilir. Onların, erkeğin kadından yukarıda sayılan vasıflardan üstün olması gerektiğini savunmalarına karşın diğer üç mezhep bunu nikâhın mendupları arasında zikretmemiştir. Cezîrî’nin rivayet ve hükme dair yorumuna rastlanmamıştır. 4( ح دثنا يعقوب ح دثنا أبي َعن ابن إسحاق ح دثني داود بن الحصين مولى عمرو بن عثمان عن واقد بن عمرو بن سعد بن معاذ عن جابر بن عبد ّللا األنصار ي قال سمعت رسول ّللا صلى هللا عليه وسلم يقول إذا خطب أحدكم المرأة، فقدر أن يرى منها بعض ما يدعوه إلى نكاحها فليفعل. Câbir b. Abdullah el-Ensârî’den (78/697) rivayet olunduğuna göre, kendisi Hz. Peygamber’den şöyle duymuştur: “Sizden biri bir kadınla nişanlanacağı zaman onun bakılabilecek bazı yerlerine bakma imkânı varsa baksın.”56 Câbir’den merfû olarak gelen hasen senedli, güvenilir râvîlerden oluşan bu rivayete Tirmizî (279/892) hasen hükmü verirken57 İbn Hibban (354/965) ve Hâkim 53 İbnü’l-Cevzî, Cemaluddin Abdurrahman b. Ali, el-Mevzûât, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, nşr. Muhammed Abdülmuhsin, 1. B., 1968, C:III, s. 258. 54 Buhârî, Nikâh, 16; Müslim, Radâ, 53. 55 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2052. 56 Cezîrî, C. IV, s. 15; Ebû Dâvûd, Nikâh, 19; Tirmizî, Nikâh, 5; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XXII, 440; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XXIII, 155. 57 Ebû Dâvûd, Nikâh, 19, Tirmizî, Nikâh, 5. 13 (405/1014) sahihliğine hükmetmiştir.58 İncelemekte olduğumuz bu rivayetin şahidleri de vardır. Bunlardan birisi Muhammed b. Mesleme tarîkidir. Muhammed b. Mesleme rivayetini Ahmed b. Hanbel (241/855) ve İbn Mâce (273/887) tahrîc etmiş, İbn Hibban ve Hâkim sahihliğine hükmetmiştir.59 Bir diğer şahidi Ebû Humeyd rivayetini Ahmed b. Hanbel (241/855) ve Bezzâr (292/905) tahrîc etmiştir.60 Ensar’dan bir kadınla evlenmek arzusunu dile getiren bir adama Hz Peygamber’in ona bakma tavsiyesinde bulunduğu Ebû Hureyre (58/678) rivayetini ise Müslim (261/875) tahrîc etmiştir.61 Rivayetin diğer şahidleri Enes b. Mâlik (93/711-12) ve Mugîre b. Şu’be’dir (50/670). Mugîre’nin evlenmek istediği kadına bakması tavsiye buyrulan rivayeti İbn Mâce tahrîc etmiştir.62 Bazı ilim adamları bir adam bir kadınla evlenmek istediğinde kadın izin verse de vermese de ona bakabileceği görüşündedirler. Sevrî (161/778), İmam Şâfiî (204/820), İmam Ahmed ve İshak b. Râhûye (238/853) bu görüştedir. Bu âlimler bakma sınırı olarak yüz ve avuç içlerini uygun görmüşlerdir. Evzâî (157/774) sadece yüzüne bakılabileceğini savunmuş, İmam Mâlik (179/795) ise yüzüne dahî kadının izniyle bakabileceği görüşünü serdetmiştir.63 Bu hadisin mezheplerin konu ile alakalı ihtilaflarında belirleyici rol oynadığı görülmektedir. Hanbelîler bu hadisi temel alarak evlenme arzusunda olan erkeğin, teklifte bulunacağı kadına haberi olmadan ve de birkaç kez art arda bakabileceğini savunmuşlardır.64 Şâfiîler de bu rivayetin bir diğer metni olan Mugîre b. Şu’be rivayetine dayanarak bir kadınla evlenme arzusunda olan bir erkeğin o kadının yalnızca yüz ve ellerine bakmasının caiz olduğunu savunurlar. Bakmaya utandığı takdirde, güvenilir bir kişinin kadına bakıp kendisine anlatmasını ve uygunluk durumunu bildirmesini caiz görürler. Çünkü beğenmek, ülfet ve muhabbete vesile olur. Onlara göre ülfet ve muhabbete vesile olan şeyler de şer’an makbuldür.65 Burada Hanbelî ve 58 Hâkim en-Neysâbûrî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah, el-Müstedrek ale’s-sahîhayn, thk. Mustafa Abdulkâdir Atâ, 1. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1990, C. II, s. 179; İbn Hacer el-Askalânî, Ebû’l- Fadl Ahmed b. Ali, Fethu’l-bârî şerh-i Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, 1379, C. IX, s. 181. 59 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, C. IX, s. 181. 60 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XXXIX, 15. 61 Müslim, Nikâh, 57. 62 İbn Mâce, Nikâh, 9. 63 Begavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd, Şerhu’s-sünne, thk. Şuayb Arnaud, Muhammed Züheyr, 2. B., Dımaşk: el-Mektebu’l-İslâmî, 1983, C. IX, s. 17. 64 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2055. 65 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2056. 14 Şâfiîlerin görüşlerini rivayetlerden yararlanarak savunmalarına dikkat çekmekte fayda vardır. Hanefîler ise, nikâhtan önce kişinin, müstakbel eşine bakmasını mendup sayarlar. Ancak bunun için erkeğin, kadının evlenme teklifine olumlu cevap vereceğini bilmesini şart koşarlar. Kadının reddedeceği bilinirse hiçbir surette helal olmayacağını söylerler. Onlara göre nişanlıya bakmak, ciddi anlamda izdivaca yönelindiğinde, tarafların evlenmeyi arzulamaları ve birbirlerinden razı olmalarından sonra caizdir. Aksi takdirde haram olduğunu ifade ederler.66 5( َعن أبي سعيد الخدر ي أ ن الن ب ي صلى هللا عليه وسلم قال »إي اكم وخضراء ال دمن« فقيل يا رسول ّللا وما خضراء ال دمن؟ قال: »المرأة الحسناء في المنبت ال س وء.« Ebû Saîd el-Hudrî’den (74/693-94) rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İçi bozuktan sakınınız.” Denildi ki: “Ya Rasûlallah! İçi bozuk derken neyi kasdettiniz?” Hz. Peygamber de: “İçi bozuk dışı güzel; kötü çevrede yetişen kadından sakınınız.” buyurmuştur.67 Ebû Saîd’den merfû olarak gelen bu rivayet Kütüb-i tis’a’da yer almamaktadır. Irâkî (806/1404), Râmehurmüzî’nin (360/971) el-Emsâl’inde ve Dârekutnî’nin (385/995) el-Efrâd’ında, bu hadisi Ebû Sa’îd’ten rivayet ettiğini söylemiş, Dârekutnî’nin senedde yer alan Vâkıdî’nin teferrüd ettiğini söylediğini ve hadise zayıf hükmü verdiğini bildirmiştir.68 İbnü’s-Salah (643/1245) Vâkıdî’nin teferrüdü hususuna dikkat çekip rivayete zayıf hükmü vermiş,69 Fettenî de (986/1578) zayıf olduğu kanaatini ortaya koymuştur.70 Vâkidî, Ahmed b. Hanbel’in (241/855) “kezzab”; Buhârî (256/870) ve Ebû Hatim’in (277/890) “metruk” olarak nitelediği; Yahya b. Maîn’e 66 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2052. 67 Cezîrî, IV, 15. 68 Irâkî, Ebu’l-Fadl Zeynuddin Abdurrahim b. Hüseyin, Tahrîcu ehâdîsi ihyâ-i ulumi’d-dîn, 1. B., Beyrut: Dâr-u İbn Hazm, 2015, C. I, s. 971. 69 İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman, Şerh-u Müşkili’l-vasît, 1. B., Suûdî Arabistan: Dâr-u kunûzi İşbiliyye, 2011, C. III, s. 528. 70 Fettenî, Muhammed Tahir b. Ali el-Hindî, Tezkiratu’l-mevzûât, 1. B., İdâretu’t-tabâ’ati’l-menziliyye, 1343, C. I, s. 127. 15 (233/848) göre sika olmayan bir ravîdir.71 Nesâî (303/915), hadis uydurmakla meşhur dört kişiden biri olarak Bağdad’dan Vakıdî’yi zikreder.72 Bu rivayeti Şâfiîler nikâhın sünnet ve mendupları bahsinde çevrenin evliliğe etkilerinden bahsederlerken kullanmışlardır. Onlara göre çocukların terbiyesinde çevre büyük rol oynamaktadır ve kadının yetişmiş olduğu çevre iyi ise kendisi de iyi olmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber “İçi bozuk dışı güzel; kötü tarlada yetişen kadından sakının.” buyurmuştur.73 Kütüb-i tis’a adlı hadis külliyatında yer almayan bu rivayet anlamca doğru olsa da Hz. Peygamber’e aidiyeti zayıf görünmektedir. Şâfiîlerin temas ettikleri nokta doğru olsa da zayıf hatta uydurma ihtimali bulunan bir rivayeti delil olarak kullanmış olmalarına dikkat çekmek önemli gözükmektedir. 3. Nikâhta Sîga ile İlgili Rivayet 6( َح دثنا أبو بكر بن أبي شيبة وإسحاق بن إبراهيم جميعا عن حاتم قال أبو بكر ح دثنا حاتم بن إسماعيل المدن ي عن جعفر بن مح مد عن أبيه قال دخلنا على جابر بن عبد هللا )عن جابر في خطبة الن ب ي صلى هللا عليه وسلم في اْلح ج ( فات قوا هللا في الن ساء فإن كم أخذتموه ن بأمان هللا واستحللتم فروجه ن بكلمة هللا. Câbir b. Abdullah’tan (78/697) rivayet olunduğu üzere, Hz. Peygamber veda hutbesinde şöyle buyurmuştur: “Kadınlar konusunda takvalı olunuz. Siz onları Allah’ın emaneti olarak aldınız ve Allah’ın kelimesiyle kendinize helal kıldınız.”74 Bu rivayet Hz. Peygamber’in Hac esnasında îrad ettiği hutbeden kısa bir pasajdır. Burada sadece ilgili kısım/Şâfiîlerin kullandığı bölüm değerlendirilmiştir. Cezîrî de hutbenin tamamını vermemiş, ilgili kısmı Şafiiler’in delili olarak zikretmiştir. Kütüb-i tis’a’nın altı kitabında yer alan bu rivayete Şuayb Arnaud (2016) sahih li gayrihi demiştir.75 Hadisin şahidi olarak da İbn Ömer (72/692) rivayeti; mütâbî’i olarak da Hişam b. Ammar rivayeti vardır.76 71 Zehebî, Şemsüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, Mîzânu’l-İtidâl, 1. B., Beyrut: Dâru’l-ma’rife, 1963, C. III, s. 663. 72 Fettenî, Tezkiratu’l-Mevzûât, C. I, s. 10. 73 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2056. 74 Cezîrî, IV, 22; Müslim, Nikâh, 63; Ebû Dâvûd, Hac, 56; İbn Mâce, Menâsik, 84; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XXXIV, 300 (299); Dârimî, Menâsik, 34. 75 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, C. XXXIV, s. 301. 76 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XXXIV, s. 301. 16 Muhammed Fuâd Abdülbâki (1968), sahih olduğu düşünülen bu rivayette geçen “Allah’ın kelimesi”nden muradın ne olduğu hakkında Müslim’in (261/875) eserine yaptığı tahkikte üç görüş, İbn Mâce’nin (273/887) eseri üzerine yaptığı tahkik çalışmasında ise bir görüş serdetmiştir. Bu üç görüşte ilki Cenab-ı Hakk’ın şu kelamıdır: “Geri dönülebilir boşama iki defa mümkündür. Bundan sonrası ya iyilikle tutmak ya da güzellikle bırakmaktır.”77 İkincisi kelime-i tevhiddir. Şu halde Müslüman bir kadın gayr-ı müslime helal olmaz. Üçüncü ve Muhammed Fuâd Abdülbakî ‘ye göre doğru olan görüş ise Cenab-ı Hakk’ın “Kadınlardan hoşunuza gideni nikâhlayın.” ayet-i kerimesidir.78 Muhakkik bu üç görüşü de temrîz sîgasıyla vermiş; lakin sonuncusuna “doğru görüş budur” kaydı koymuştur.79 İbn Mâce tahkikinde ise “icap ve kabul” manası içerdiği kanaatini belirtmiştir.80 Şâfiîler, nikâh sîgasının “tezvîc” ve “inkâh” kelimelerinden türetilmediği takdirde akdin sahih olmayacağını savunurlar. Onlara göre bu lafızlar nikâh esnasında kullanılmalı ve açıkça telaffuz edilmelidir. Çünkü “Kadınlar konusunda takvalı olunuz. Siz onları Allah’ın emaneti olarak aldınız ve Allah’ın kelimesiyle kendinize helal kıldınız.” rivayetinde geçen Allah’ın kelimesinden maksat “inkah” ve “tecvîz” tir. Bu kelimeler kullanılmadığı takdirde aktin sıhhati zedelenmektedir.81 Hanbelîler de aynı kanaattedir. Hanefîlere göreyse bu iki mastardan türetilme şartı yoktur, sahih olan lafızlarla yapılan nikâh akdi geçerlidir.82 Mâlikîler, velî veya kocanın, “nikâh” veya “tecvîz” kelimesini telaffuz ettikten sonra, kadının herhangi bir sîga ile kabule delalet eden bir kelime ile karşılık vermesinin yeterli olacağı görüşündedirler.83 Şâfiî dışındaki diğer üç mezhep “kabul ettim” ve “razı oldum” ifadelerinin kabul için yeterli olacağında ittifaka varmışlardır.84 Cezîrî (1941)’nin bu konuda Şâfiîlerin görüşüne nazaran diğer üç mezhebe daha yakın olduğu anlaşılmaktadır.85 Rivayetin ilgili pasajı sahihtir; amel olunmaya ve üzerine hüküm bina edilmeye elverişlidir. Rivayet Şâfiîler tarafından görüşlerini temellendirmek için kullanılmıştır; 77 Bakara, 2/229. 78 Nisa, 4/3. 79 Müslim, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, C. II, s. 886. 80 İbn Mâce, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, C. II. S. 1022. 81 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2067. 82 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2067. 83 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2070. 84 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2074-2075. 85 Ayrıntılı bilgi için bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2074-2075. 17 fakat Şâfiîlerin rivayeti zahirî anlamda yorumladıkları ve rivayetin üzerine zahirî yaklaşımla hüküm bina ettikleri söylenebilir. Çünkü ilgili rivayette nikâh esnasında “tezvîc” ve “inkah” mastarlarından türeyen lafızları zorunlu kılacak bir ifade olmadığı kanaatindeyiz. “Allah’ın kelimesi” şayet Şâfiîlerin savunduğu gibi tecvîz ve inkah mastarından türeyen icab ve kabulü ifade etseydi kadın ve erkek ikisi birlikte muhatap alınması gerekirdi. Fakat rivayette muhatap sadece erkeklerdir. Şu halde onlar gibi düşünüldüğünde yalnızca “Allah’ın kelimesi” icab lafzını kapsamalıdır ki bu da pek akla yatkın gözükmemektedir. 4. Nikâhta Velî ve Şahitlik ile İlgili Rivayetler 7( أخبرنا عمر بن مح مد الهمدان ي من أصل كتابه ح دثنا سعيد بن يحيى بن سعيد األمو ي ح دثنا حفص بن غياث عن ابن جريج عن سليمان بن موسى عن ال زهر ي عن عروة عن عائشة أ ن رسول ّللا صلى هللا عليه وسلم قال »ال نكاح إ ال بول ي وشاهدي عدل وما كان من نكاح على غير ذلك فهو باطل فإن تشاجروا فال سلطان ول ي من ال ول ي له.« Hz. Âişe’den (58/678) gelen rivayete göre, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Velîsiz ve iki adil şahitsiz yapılan nikâh geçersizdir. Bundan başka şekillerde yapılan nikâh batıldır. Taraflar arasında velî konusunda anlaşmazlık çıkarsa velîsi olmayanın velîsi devlet başkanıdır.”86 “Nikâh ancak velî izniyle varlık kazanır.” hadisi ilavesiz olarak/yalın haliyle Kütüb-i tis’a içerisinde Tirmizî (279/892), Ebû Dâvud (275/889), İbn Mâce (273/887) ve Dârimî’nin (255/869) Sünenleri’nde ve Müsned’de yer almaktadır.87 Lakin incelemekte olduğumuz rivayet, eserde yukarıdaki şekliyle kullanılmıştır. Bu rivayet “iki adil şahit” ve ardındaki butlanlık ibaresiyle birlikte İmran b. Husayn (52/672),88 İbn Abbas (68/687-88), İbn Mes’ûd (32/652-53), İbn Ömer (72/692), Hz. Âişe,89 Câbir 86 Cezîrî, IV, 23; İmam Şâfiî, Müsnedü’ş-Şâfiî, C. III, s. 40; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XL, 246; İbn Hibban, Muhammed Ebû Hâtim el-Büstî, es-Sahih, thk. Şuayb Arnaud, Beyrut: Müesssetü’r-risale, 1993, C. XIX, s. 386; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat, C. V/VI, ss. 363-264; Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-kebîr, thk. Humeyd b. Abdilmecid es-Selefî, 2. B., Kâhire: Mektebet-i İbn Teymiye, t.y., C. XVIII, s. 142; Darekutnî, es-Sünen, C. IV, ss. 315-324. 87 Tirmizî, Nikâh, 14; Ebû Dâvûd, Nikâh, 20; İbn Mâce, Nikâh, 15; Dârimî, Nikâh, 11; Müsned, thk. Şuayb Arnaud. IV, 121. 88 Abdurrezzak b. Hemmam, el-Musannef, C. VI, s. 195. 89 Dârekutnî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ömer, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Hasan Abdülmun’im, Abdullatîf Hırzullah, Ahmed Berhûm, C. I-V, 1. B., Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2003, C. IV, s. 315. 18 (78/697),90 Ebû Hureyre (58/678)91 ve Enes b. Mâlik’ten (93/711-12) merfû; Hz. Ömer (23/644), Hz. Ali (40/661)92 ve İbn Abbas93 gibi sahabîlerden mevkuf olarak gelmektedir. Ebû Hâtim (277/890), İbn Cüreyc > Süleyman b. Musa > Zührî kanalıyla naklettiği bu haberinde başka hiç kimsenin rivayeti olmadığını söylemiştir. “Adil iki şahid” konusunda ise Said b. Yahya el-Ümevi’nin, Hafs b. Ğıyâs’tan; Abdullah b. Abdulvehhab el-Hacebî’nin Halid b. Haris’ten; Abdurrahman b. Yûnus er-Rakkî’nin İsa b. Yunus’tan aldığı bu rivayet dışında sahih rivayet olmadığı kanaatini belirtmiştir. Elbânî (1999) rivayete hasen-sahih hükmü verirken, Şuayb Arnaud (2016) isnadının hasen olduğunu belirtmiştir.94 İncelemekte olduğumuz bu rivayet âlimlerin çoğunluğunun nikâhta velî konusu ile ilgili görüşlerini delillendirirken kullandıkları bir hadistir.95 Hadisin ilk cümlesi ile alakalı olan konuda mezhepler iki farklı yaklaşım ortaya koymuşlardır. Şâfiîler ve Mâlikîler velîyi nikâhın rukünlerinden sayarken Hanefîler ile Hanbelîler şartı olarak kabul ederler. Onlara göre rukün sadece icap ve kabuldür. Bunun yanı sıra Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri nikâhta velînin bulunmasının zorunlu olduğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. Onlara göre velî ya da onun yerine geçen biri olmaksızın yapılan nikâh akdi geçersizdir. Hanefîler ise buna muhalefet ederek, küçük yaşta evlenen çiftlerin ve delilerin nikâhlarının sahih olması için velînin şart olduğunu; ancak dul olsun bakire olsun buluğa ermiş akıllı kadının evlenmesi için velîlik şartının bulunmadığını savunmuşlardır. Diğer mezheplerin hilafına böyle bir kadının, dengi olması şartıyla dilediği erkekle evlenebileceğini ve evlilik akdini bizzat kendisinin yapabileceğini söylemişlerdir.96 Rivayetin diğer kısmını da Şâfiîler ve Hanbelîler akit esnasında velî ile birlikte iki şahit bulundurmanın zorunlu olduğunu savunurlarken kullanmışlardır. Rivayet “iki adil şahit” ibaresiyle birlikte Kütüb-i sitte’de bulunmamaktadır. Ancak bu ilave İmam 90 Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, C. V, s. 363. 91 Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, C. VI, s. 264. 92 Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin, Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr, thk. Abdülmu’tî Emin, 1. B., Pakistan: Câmiatü’d-dirâsâti’l-islamiyye, 1991, C. X, s. 57. 93 Begavî, Şerhu’s-sünne, C. IX, s. 45. 94 İbn Hibban, es-Sahih, C. IX, s. 386. 95 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2102. 96 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2101. 19 Şâfiî ve İmam Ahmed’in eserlerinde yer almaktadır. Şafii ve Hanbelîler bu rivayete dayanarak “şahitlik”i nikâh akdinin sıhhat şartından saymışlar ve bu sebeple akit esnasında şahit bulundurmanın zorunluluğunu dile getirmişlerdir. Mâlikîler, buna muhalefet etmişler ve şahitlerin nikâh akdi esnasında bulunmalarının zorunlu olmadığını ileri sürmüşlerdir. Onlara göre bu menduptur. Hiçbir şahit bulunmadığı durumlarda da nikâh akdinin gerçekleşeceği kanaatindedirler. Fakat karı-kocanın yanında nikâh sonrası birleşme gerçekleşeceği esnada şahit bulunmasını zorunlu saymışlar, bunu da birtakım aklî açıklamalarla izah etmişlerdir.97 Şâfiî ve Hanbelîler bu rivayete dayanarak şahitlerin “adalet” vasfını da taşıması gerektiğinde ve hatta zahiren de olsa adil olarak bilinmelerinin yeterli olacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Mâlikîler de adaletli kimse bulunduğu takdirde başkasına gerek duyulmayacağını belirtmişlerdir. Hanefiler ise “adalet” vasfını şart koşmamışlar; fakat akdin inkâr edilmesi durumunda ispatlanabilmesi için gerekli olduğunu vurgulamışlardır.98 Hanefîler hariç, diğer üç mezhep şahitlerin erkek olmaları gerektiği konusunda ittifak etmişlerdir. Hanefîler, bir erkek ve iki kadının şahitliğiyle de nikâh akdinin sahih olacağını söylemişlerdir. Kuvvetle muhtemel Hanefîler iki erkek şahid yerine bunun da olabileceğini savunurken mudâyene ayetine99 kıyas etmişlerdir.100 Şâfiî, Hanbelî ve Mâlikîler bu hadisten yola çıkarak nikâhta veli onayının gerekli olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Hanefîler’in bu konuda mezhep içinde ihtilafa düştükleri görülmüştür. İmam Muhammed (198/805) ve Ebû Yûsuf da (182/798) diğer üç mezhep gibi nikâh esnasında velî izninin bulunmasını şart koşmuşlardır. Görüşlerinin şekillenmesinde ilgili rivayetin etkisi görülmektedir. Bunun yanı sıra velîsi olmayanın velâyetinin devlet başkanına ait olacağı kanaatindedirler.101 Ebû Hanîfe’ye (150/767) göre ise velîye velâyet yetkisi sadece kadının uygunsuz ve zararlı bir tasarrufta bulunduğunda verilmektedir.102 Hanefîler’in bazısı bu rivayette bir ızdırap olduğu gerekçesiyle reddederler. Çünkü onlara göre rivayet daha sağlam ravilerden mürsel/munkatı’ olarak 97 Ayrıntılı bilgi için bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2072. 98 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2075. 99 Bakara, 2/282. 100 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2075. 101 Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed, Şerhu Meâni’l-Âsâr, 1. B., C. I-V, y.y., Âlimu’l-kütüb, 1994, C. III, s. 7. 102 Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, C. III, s. 7. 20 nakledilmiştir.103 Bu da rivayetin delil olaya elverişli olmadığının kanıtıdır. Ayrıca Hanefi âlimlerden Tahâvî (321/933) bu rivayetin en yalın ve kısa haliyle alakalı olarak birtakım sıhhat problemleri içerdiğini ileri sürer. O, bu rivayetin senedinde Zührî’nin bulunduğu bütün tarikleri zayıf sayar. Çünkü Zührî sonrasında rivayetini hatırlayamamıştır. Tahâvî bu sebeple velî izni olmadan nikâhın butlanına hükmedilebileceğini savunanlar için bir delil olamayacağını belirtir.104 8( ح دثنا جميل بن الحسن العتك ي قال ح د ثنا مح مد بن مروان العقيل ي قال ح دثنا هشام بن ح سان عن مح مد بن سيرين عن أبي هريرة قال قال رسول ّللا صلى هللا عليه وسلم »ال تز وج المرأة المرأة وال تز وج المرأة نفسها فإ ن ال زانية هي ال تي تز وج نفسها.« Ebû Hureyre’den (58/678) gelen rivayete göre, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kadın kadının nikâhını kıyamaz. Kadın kendi nikâhını da kıyamaz. Kendini nikâhlayan kadın zina edenin ta kendisidir.”105 Ebû Hureyre’den merfû ve mevkûf106 olarak gelen bu rivayetin şahidine rastlanmasa da mutâbîleri vardır. San’ânî (1182/1768) ricâlinin sikalardan oluştuğu kaydını düşmüştür.107 Muhakkik Züheyrî rivayetin sahih olduğunu, İbn Mâce’nin (273/887) son kısım olmaksızın tahrîc ettiğini, son kısmı merfû olarak kabul etmenin doğru olmadığını belirtmiştir. Çünkü Darekutnî (385/995) es-Süneni’nde son kısım olmadan sahih senetle rivayette bulunmuş ve Ebû Hureyre de “Biz kendi kendine (velîsiz/ izinsiz) evleneni zinakar kadın sayardık.” demiştir.108 Elbânî (1999) son cümle olmaksızın sahih;109 Şuayb Arnaud da (2016) son kısım olmaksızın sahih li gayrihi hükmü vermiştir. Ayrıca Şuayb Arnaud isnadının senedde bulunan Cemil b. Hasen el-Atekî’den ötürü zayıf olduğunu, sahihinin Abdusselam b. Harb el-Melâî’nin 103 Tahavî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, C. III, s. 7. 104 Tahavî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, C. III, s. 7. 105 Cezîrî, IV, 46; İbn Mâce, Nikâh, 15; Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sünenü’l-kübrâ, 1. B., Beyrut: Müessetü’r-risâle, 2001, C. V, s. 190; Dârekutnî, es-Sünen, C. IV, s. 325; Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-kübra, thk. Muhammed Abdulkahir Atâ, 3. B., Beyrut: Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2003, C. VII, s. 178. 106 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 178. 107 San’ânî, Muhammed b. İsmail, Sübülü’s-selam şerh-i Bulûği’l-merâm, C. I-IV, 6. B., Beyrut: Dâru’l- kitabi’l-‘arabî, 1991, C. II, s. 175. 108 Takıyuddin, Ebû Muhammed Abdulğanî b. Abdulvâhid, Umdetü’l-ahkâmi’l-kübrâ, tkh. Dr. Semir b. Emin el-Zuheyrî, 1. B., Riyad: Mektebetü’l-me’ârif, 2009, C. I, s. 365. 109 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, C. I, s. 606. 21 Hişam b. Hassân’dan aldığı rivayet olduğunu söylemiştir.110 Rivayetin sadece mevkuf olanının sahih olduğu yorumu da mevcuttur.111 Cezîrî (1941) bu rivayetin nikâh akdinde velînin zorunluluğuna ilişkin olarak cumhur-u ulemanın ileri sürmüş oldukları delillerin en kuvvetlilerinden biri olduğunu söyler. O, rivayeti İbn Mâce ve Darekutnî’nin eserlerine aldığını ve Ebû Hureyre’nin (58/678) naklettiğini belirterek rivayeti zikreder. Rivayete göre kadın velîsi olmadan nikâh akdi gerçekleştirememektedir. Hanefîler, bu rivayetle yakın anlam ihtiva eden ve Cezîrî’nin beraberce kullandığı “Velîsinin izni olmaksızın nikâhlanan kadının nikâhı batıldır.” mealindeki hadis-i şerif delil olarak kullanıldığında buna cevaben bu hadisin ta’n edildiğini söylerler. Çünkü Hanefîlere göre Zührî’ye (124/742) bu hadis sorulduğunda bilememiştir. Buna karşılık, Hanefîlere ravîlerinin güvenilir olduğu ve Zührî’nin bu rivayeti bilememiş olmasının bir problem teşkil etmediği şeklinde cevap verilmiştir. Cezîrî bu cevabı yetersiz bulmuş ve hadisin rivayet edildiği kaynak olan Zührî’nin rivayeti inkâr ettiğini ifade etmiştir.112 Hanefîler, zahirî mana itibariyle nikâh akdinde velînin bulunmasını şart koşan rivayetlerin hepsinin, henüz tasarruf ehliyetine sahip olmayan küçük yaştaki kişileri ilgilendirdiğini ileri sürerler. Mezkûr rivayette geçen “Kadın kadını evlendiremez.” ve “Kadın, kendini evlendiremez.” ibarelerini de aynı şekilde tevil ederler. Onlara göre yaşı büyük bir kadının akitlerde, mesela satış akdinde, tasarruf hakkı bulunmaktadır ve nikâhın satışa kıyaslanmasında fıkıh usulünce herhangi bir problem bulunmamaktadır. Bunun yanı sıra “kadın” sözcüğü her ne kadar büyükler ve küçükler için kullanılabilirse de bu rivayette yaşı küçük kadın yani kız kastedilmektedir.113 Cezîrî, Hanefîlerin bu tevilini isabetli bulur ve bunun dinin genel kurallarına aykırı olmadığını ifade eder. O da nikâhı alım-satım akdine kıyaslar. Kadın rüşdünü ispatladıktan sonra alım-satım konusunda hürdür.114 Hanefiler az evvel ifade edildiği üzere nikâhın satım akdine kıyaslanmasında bir beis görmemektedirler. Fakat cumhur bu iki akit arasında böyle bir kıyaslama 110 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Âdil Mürşid, Muhammed Kamil, Abdullatîf, C. III, s. 80. 111 İbn Hacer el-Askalânî, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali, Bulûğu’l-merâm min edilleti’l-ahkâm, thk. Dr. Mâhir Yasin, 1. B., Riyad: Dâru’l-kabes, 2014, C. I, s. 380. 112 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2102. 113 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2102. 114 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2102. 22 yapılamayacağı görüşündedir. Cumhur, bir kadın dengi olmayan bir erkekle evlendiğinde olumsuz sonuçlar doğabileceği; satım akdinde benzer olumsuzluklar yaşanmayacağı kanaatindedir. Bu yüzden diğer akitlerden farklı olarak sadece nikâh akdinde kadın için böyle bir kısıtlama söz konusudur.115 Hanefîler, cumhurun bu görüşüne şu iki cevapla karşı çıkmışlardır. Birincisi, kadın kendisine denk olmayan bir adamla evlendiği takdirde velîler buna itiraz edebilir ve akid feshedilebilir. Denk olmadığı düşünülen damat, kendilerinden uzaklaştırılarak mesele lehlerine çözülebilir. İkincisi ise, kadın, kısıtlılık halinde bulunmamalı ve aklı başında, tasarruf ehliyetine sahip olmalıdır. Bu durumda kadın, alışverişlerinde herhangi bir engelle karşılaşmaksızın tasarrufta bulunabilir.116 Rivayette kadının nikâhta velî olamayacağı ifade edilmektedir. Şâfiî ve Hanbelîler, rivayete dayanarak velînin erkek olmasının şart olduğu hususunda görüş birliği etmişlerdir. Onlara göre hiçbir durumda kadının velî olamamaktadır. Hanefîler buna muhalefet ederek bir kadının küçük yaştaki kızla erkeğin ve delilerin nikâhını yapabileceğini bunların erkek velîleri yoksa da nikâh akdi için kadının bu yetkiye sahip olacağını söylerler. Onlar bu konuda Hz. Âişe’nin yeğeni Hafsa’yı babasının şehir dışında olduğu bir dönemde Münzir b. Zübeyr ile evlendirdiği rivayete dayanırlar. Hafsa’nın babası Abdurrahman döndükten sonra Hz. Âişe’nin bu tasarrufunu hoş karşılamasa da nikâhı feshetmemiştir.117 Ayrıca Hanefiler bu rivayeti ravinin kendi rivayetine aykırı amel etmesinden ötürü tenkit ederler.118 Mâlikîlere göre ise kadın vasî ise velîlik niteleğine sahip olabilir.119 Buradan anlaşılmaktadır ki mezheplerin konu ile alakalı ihtilaflarında bu hadis belirgin rol oynamaktadır. Şâfiî ve Hanbelîler rivayetten yola çıkarak görüş benimsemiş, Hanefîler ise rivayeti tevil ederek farklı görüş geliştirmişlerdir. Cezîrî’nin de Hanefîlerin görüş ve teviline meylettiği görülmüştür. 9( ح دثنا عبيد ّللا بن سعيد ح دثنا أبو عامر العقد ي ح دثنا عب اد بن راشد ح دثنا الحسن قال ح دثني معقل بن يسار قال كانت لي أخت تخطب إل ي وقال إبراهيم عن يونس عن الحسن ح دثني معقل بن يسار ح ح دثنا أبو معمر ح دثنا عبد الوارث ح دثنا يونس عن الحسن »أ ن أخت معقل بن يسار 115 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2102. 116 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2103. 117 Tahavî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, C. II, s. 365. 118 Tahavî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, C. II, s. 365. 119 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2110. 23 حكْحَن ْ َن يَْن َّن أ ط ل قها زوجها فتركها حت ى انقضت ع دتها فخطبها فأبى معقل« فنزلت: }فاَلَ تَْعُضلُوُه َّن{ ]البقرة: 232[. أَْزَواَجُه Ma’kil b. Yesâr’dan (59/679) ve Hasan-ı Basrî’den (110/728) rivayet olunduğu üzere, Ma’kil b. Yesâr’ın kız kardeşini, eşi boşamıştı ve iddet süresi doluncaya kadar eşine dönmedi. Sonrasında ona dönmek istediğinde Ma’kıl buna karşı çıktı. Bunun üzerine şu ayet-i kerîme nazil oldu: ‘İslami kurallarla örtüşen örfe uygun bir şekilde anlaştıkları takdirde, onların eski kocalarıyla evlenmelerine engel olmayın.’120 Tirmizî (279/892) rivayete hasen-sahih hükmü vermiş; bu rivayetin başka şekilde Hasan-ı Basrî’den rivâyet edildiğini ve garip olduğunu söylemiştir.121 Elbânî (1999) ve Şuayb Arnaud (2016) ise rivayete sahih hükmü vermişlerdir.122 Şâfiîlere göre velînin zarureti konusunda delillerin en sarihi mezkûr ayet-i kerimedir.123 Zira burada velîlere hitap etmemektedir. Tirmizî de ilgili ayetin velîlere hitap ettiği kanaatindedir.124 Hanefîler ise ayetin velilik ile ilişkilendirilmesine karşı çıkarlar. Onlara göre bu ayet velîlere hitap etmemektedir. Bilakis buradaki hitap ya eşlerinden boşanan erkekleredir yahut da genel olarak bütün müminleredir. Ayetten anlaşılan ilk ve açık mana eşlerinden boşanan erkeklere hitap edilmiş olmasıdır.125 Cezîrî, Ma’kıl b. Yesar rivayetinin Buhârî rivayeti olduğunu vurguladıktan sonra Şâfiî ve Hanefîler’in ilgili ayetin kullanımı ve yorumu ile alakalı ihtilaflarının bu hadisle çelişmediğini ifade etmiştir. O, ayet nazil olunca Ma’kıl’ın kız kardeşini eski kocası ile yeniden evlendirdiğini belirtir. Ma’kıl olayı, ayet-i kerîmenin nüzûlüne tesadüf etmiş olabilir. Ama asıl itibariyle ayetin genel olarak değerlendirilmesi bu meseleyle ilişkilendirilmemesi gerektiği kanaatindedir.126 Tirmizî’ye göre bu hadiste velîsiz nikâhın caiz olmadığına işaret vardır. Çünkü Ma’kıl’ın kız kardeşi dul idi. Evlenme işi velîsinden ayrı olarak kendi elinde olsaydı 120 Cezîrî, IV, 48; Buhârî, Tefsir, 40; Ebû Dâvûd, Nikâh, 21; Tirmizî, Tefsir, 3; İbn Mâce, Talâk, 27; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 211. 121 Tirmizî, Tefsir, 3. 122 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 230; Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Muhammed Kamil Belelî, C. III, s. 429. 123 Bakara, 2/232. 124 Tirmizî, Tefsir, 3. 125 Cezîrî, Abdurrahman, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2104. 126 Cezîrî, Abdurrahman, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2104. 24 kendisi evlenir, Ma’kıl’e muhtaç olmazdı.127 Cezîrî her ne kadar ilgili ayet ve hadisi velîlik konusu başlığı altında kullansa da ayetin genel olarak değerlendirilmesi gerektiği düşüncesinden hareketle Hanefîler’in görüşüne daha yakın olduğu anlaşılmaktadır. Hanefîler’in velîlik konusunda varid olan tüm rivayetleri tevil ettikleri ifade edilmişti ve bir önceki rivayetlerde mesele değerlendirilmişti. Hanefîler’in bu konudaki yaklaşım tarzlarından hareketle Makıl’ın kızkardeşi dul olduğu için herhangi bir veli iznine ihtiyaç duyması gerekmediği, tasarrufunda hür olduğu kanaatinde oldukları söylenebilir. 5. Aynı Kocanın Nikâhı Altında Birlikte Bulunamayacak Kadınlar ile İlgili Rivayet 10( ح دثنا عبد ّللا بن مح مد الن فيل ي ح دثنا زهير ح دثنا داود بن أبي هند عن عامر عن أبي هريرة قال قال رسول ّللا صلى هللا عليه وسلم »ال تنكح المرأة على ع متها وال على خالتها وال تنكح الع مة وال الخالة على بنت أختها وال تز وج ال صغرى على الكبرى وال الكبرى على ال صغرى.« Ebû Hureyre’den (58/678) rivayetle, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kadın halası üzerine nikâhlanamaz; hala da yeğeni üzerine. Bir kadın teyzesi üzerine nikâhlanamaz; teyze de yeğeni üzerine. Ne büyük küçük üzerine, ne de küçük büyük üzerine nikâhlanabilir.”128 Bu rivayet, Kütüb-i sitte’nin hepsinde yer almaktadır. Ebû Hureyre’den merfu olarak gelen rivayetin şahidleri Ebû Sa’îd el-Hudrî (74/693-94),129 Semura b. Cündep (60/680),130 Cabir b. Abdullah (78/697), İbn Abbas (68/687-88), Ebû Musa (42/662-63), Abdullah b. Amr (65/684-85) ve Hz. Ali’dir (40/661). Buhârî (256/870) öncesi ilk dönem eserlerinde mevkuf rivayetleri de mevcuttur. Tirmizî (279/892) bu konuda Hz. Âişe (58/678), Ebû Umâme (86/705) ve İbn Ömer’den de (72/692) rivayetlerin bulunduğunu söylemiştir.131 Tirmizî, İbn Abbas ve Ebû Hureyre rivayetine hasen-sahih hükmü vermiştir. İlim ehlinin genelinin nezdinde amelin hadiste belirtildiği şekilde olduğunu ve bu 127 Tirmizî, Tefsir, 3. 128 Cezîrî, IV, 67; Buhârî, Nikâh, 28; Müslim, Nikâh, 33; Tirmizî, Nikâh, 30/31; Ebû Dâvûd, Nikâh, 12; İbn Mâce, Nikâh, 31; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., II, 18; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XI, 384. 129 Taberânî, el-Mu’cemul’evsat, C. I, s. 42. 130 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, C. VII, s. 218. 131 Tirmizî, Nikâh, 30/31. 25 konuda aralarında herhangi bir ihtilaf bulunmadığını belirtmiştir. Eğer bir adam bir kadını teyzesi yahut halası üzerine veya halayı yeğeni üzerine nikâhlarsa ikinci nikâhın feshedilmesi gerektiğini söylemiş; ilim ehlinin genelinin kanaatinin bu olduğunu belirtmiştir.132 Elbânî (1999) bu rivayete sahih;133 Ebû Mûsa kanalıyla gelen hadise ise sahih li ğayrihi hükmü vermiştir.134 Şuayb Arnaud (2016) Abdullah b. Amr kanalıyla gelen rivayet için sahih;135 Hz. Ali kanalıyla gelen rivayet için İbn Lehîa’nın hafızasının kötülüğü dolayısı ile hasen li ğayrihi hükmü vermiş;136 Ebû Hureyre kanalıyla gelen rivayetin isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu belirtmiştir.137 Nevevî (676/1277), bu hadisi, bir adamın bir kadını teyzesi veya halasıyla aynı nikâh altında birleştirmesinin -ister öz halası ve teyzesi olsun isterse de mecâzî yani babasının halası veya dedesinin halası veya teyzesi olsun- haramlığına delil olarak bütün mezhep imamlarının kullandığını söylemiştir.138 Hattâbî (388/998), iki kız kardeşin aynı nikâh altında birleştirmenin haramlığını açıklarken iki kardeş arası rekabete sebebiyet vereceği ve akrabalık ilişkisinin zayıflayabileceğini gerekçe göstermiştir. Ayrıca kadın köleyi de buna kıyas ederek onun da teyzesi ve halasıyla aynı nikâh altında birleşemeyeceğini ifade etmiştir.139 Cezîrî de (1941), bir adamın aynı anda evlenmeleri haram olan iki kadını –iki kız kardeş- nikâh altında bulundurmasının haram olduğunu ifade eder. Haramlığın hikmetini şu şekilde açıklar: Nikâh altında bulundurulması haram olan kadınlardan biri erkek olarak düşünüldüğünde, erkek olarak düşünülen kızın kendi kız kardeşiyle evlenmesi caiz değildir. Yine kız ile halası veya teyzesini de aynı nikâh altında birleştirmenin caiz olmadığını söyler. Kızın kendisi erkek olarak düşünüldüğünde diğeri onun halası olur ki yine onu nikâhlaması caiz olmaz. Aynı şekilde teyze, erkek olarak düşünüldüğünde, bu dayı olur ki, kendi kız kardeşinin kızıyla evlenmesi caiz değildir. 132 Tirmizî, Nikâh, 30/31. 133 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 224; Nesâî, es-Sünen, thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, C. VI, s. 97. 134 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, C. I, s. 621. 135 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XI, s. 384. 136 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. II, s.18. 137 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XII, s. 429. 138 Azîmâbâdî, Muhammed Eşraf b. Emîr b. Ali, ‘Avnu’l-ma’bûd şerhi Sünen-i Ebî Dâvûd, 3. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1415, C. VI, s. 50. 139 Azîmâbâdî, ‘Avnu’l-ma’bûd, C. VI, s. 50. 26 Kız, erkek olarak düşünüldüğünde teyze cihetinden kız kardeşinin oğlu olur ki onun da teyzesi ile evlenmesi caiz değildir.140 6. Mut’a ile İlgili Rivayetler Mut’a, gerek hakkındaki rivayetler gerekse ilgili ayetin141 İslam Mezhepleri ve Şia tarafından farklı anlaşılması ve yorumlanması itibariyle oldukça problemli ve çetrefilli bir konudur. İmam Şâfiî (204/820) dahî bu konuda itirafta bulunmuş ve mut’a dışında önce helal kılınıp ardından haram kılınan, sonra yine helal kılınıp ardından haram kılınan bir başka konu daha bilmediğini ifade etmiştir.142 Mâlikî fakihlerinden Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin de (468/1075) mut’a konusunu ilginç bulduğu rivayet edilir.143 Bu konu başlığı altındaki ilk dört rivayet birbirleriyle bağlantılı olduğundan, dördünün birlikte incelenmesi uygun bulunmuştur. Mut’a konusu ile alakalı onlarca rivayet bulunmaktadır. Cezîrî’nin (1941) eserde kullandığı bu dört rivayetin tahrîc ve değerlendirmesi yapılırken diğer rivayetlerden de belli ölçüde yararlanılacaktır. 11( ح د ثنا إسحاق بن إبراهيم أخبرنا يحيى بن آدم ح دثنا إبراهيم بن سعد عن عبد الملك بن ال ربيع بن سبرة الجهن ي عن أبيه عن ج ده قال »أمرنا رسول هللا صلى هللا عليه وسلم بالمتعة عام الفتح حين دخلنا م كة ث م لم نخرج منها حت ى نهانا عنها.« Sebura b. Ma’bed’den (243/857) rivayet olunduğu üzere o şöyle demiştir: “Allah Rasûlü (sav) Fetih yılında Mekke’ye girdiğimizde bize mut’a yapmamızı emretti. Sonra bunu bize yasaklayıncaya kadar Mekke’den çıkmadık.”144 140 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2130. يحي َن فََما 141 ينيَن َغْيَر ُمَسا فح حص حلُكْم ُمْح حباَْمَوا حلُكْم اَْن تَْبتَغُوا ََٓراَء ٰذ َّل لَُكْم َما َو ح ُ ْْۘم َوا هّللاح َعلَْيُك حك تَاَب ْْۚم َّال َما َملََكْت اَْيَمانُُك حا حء ََٓسا حن حمَن ال َواْلُمْحَصنَاُت يكيما. يليماً َح ّللاَ َكاَن َع ه َّن حا حة يَريَض حد اْلف ح مْن بَْع يه يفيَما تََراَضْيتُْم بح يريَضةً َواَل ُجنَاَح َعلَْيُكْم َّن َف َّن اُُجوَرُه َّ ن فَٰاتُوُه حمْنُه يه اْستَْمتَْعتُْم بح “Meşrû şekilde sahip olduğunuz, üzerlerinde meşrû haklarınız ve otoriteniz ve kendileriyle düzgün insanî münasebetleriniz olan câriyeler müstesna, evli kadınlarla evlenmek de size haram kılındı. Bütün bunlar, Allah'ın size meşrûiyyet sınırlarını çizdiği yazılı hükümlerdir. Bunların dışındakilerle, evlilik bağıyla bağlanmanız, sırf cinsel arzularınızı tatmin için karşılıklı erlik-dişilik suyu boşaltma, gayrimeşru ilişki amacı taşımamanız kaydıyla, nakit ve aynî mallarınızla mehirlerini vererek evlenme talebinde bulunmanız size helâl kılındı. Evlilik akdine dayalı olarak onlardan faydalanmanıza karşılık, kararlaştırılmış olan mehirlerini verin, bu farzdır. Mehir kesinleştikten sonra, karşılıklı rıza ile mehir konusunda değişiklik yapmanızda bir vebal yoktur. Şüphesiz Allah her şeyi bilir, hikmet sahibi ve hükümrandır.” Nisa, 4/24. 142 Ebû Bekr el-Hâzin, Alaaddin Ali b. Muhammed, Lübâbu’t-te’vîl fî ma’ânit-tenzîl, 1.b, Beyrut: Dâru’l- kütübi’l-‘ilmiyye, 1415, C. I, s. 362. 143 Ebû Bekr İbnü’l-‘Arabî, Kadı Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu’l-Kur’ân, 3. b, Beyrut: Dâru’l- kütübi’l-‘ilmiyye, 2003, C. I, s. 499; Mustafa Öztürk, “Sünnî ve Şiî Kaynaklarda Mut’a Nikâhı Tartışması”, İslâmiyât, C. VIII, S. 3 (2005), ss. 195-120. 144 Cezîrî, IV, 85; Müslim, Nikâh, 20; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 329. 27 12( ح دثنا مح مد بن عبد هللا بن نمير ح دثنا أبي ح د ثنا عبد العزيز بن عمر ح دثني ال ربيع بن سبرة الجهن ي أ ن أباه ح دثه أ ن ه كان مع رسول هللا صلى هللا عليه وسلم فقال »يا أي ها الن اس إن ي قد كنت أذنت لكم في االستمتاع من الن ساء وإ ن هللا قد ح رم ذلك إلى يوم القيامة فمن كان عنده منه ن شيء فليخ ل سبيله وال تأخذوا م ما آتيتموه ن شيئا.« Sebura b. Ma’bed (243/857), Rasulullah ile birlikteyken Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “Ben size mut’a için izin vermiştim. Fakat Allah bunu kıyamet gününe dek haram kılmıştır. Şimdi kimin yanında bu kadınlardan varsa ondan hemen arınmanın yoluna baksın. O kadınlara verdiğiniz şeylerden hiçbirini geri almayın.”145 13( ح دثنا مح مد بن ب شار ح دثنا غندر ح دثنا شعبة عن أبي جمرة قال سمعت ابن ع ب اس سئل عن متعة الن ساء »فر خص« فقال له مولى له إن ما ذلك في الحال ال شديد وفي الن ساء قل ة؟ أو نحوه فقال ابن عب اس »نعم«. Ebû Cemre (28/648): “İbn Abbas’a (68/687-88) mut’a nikâhı sorulduğunuda ‘caizdir’ demiştir.” Bunun üzerine İbn Abbas’ın bir kölesi ona: “Bu müsâade, ancak kadına fazla ihtiyaç duyma ve kadınların azlığı yahut buna benzer bir durumda geçerli değil miydi?” diye sordu da, İbn Abbas da “evet” diye cevap verdi.146 14( أخبرنا أبو نصر بن قتادة أنبأ أحمد بن إسحاق بن شيبان البغداد ي ث م الهرو ي أنبأ معاذ بن نجدة ثنا خ الد بن يحيى ثنا سفيان عن ليث عن ختنة عن سعيد بن جبير عن ابن عب اس أن ه قال في المتعة هي حرام كالميتة وال د م ولحم الخنزيروروي ذلك عن القاسم بن الوليد عن ابن عب اس. İbn Abbas (68/687-88), mut’a konusunda, onun leş, kan ve domuz eti gibi haram olduğunu söylemiştir. Bunu İbn Abbas’tan Kâsım b. Velîd de rivayet etmiştir.147 Tirmizî (279/892), mut’a ile alakalı Hz. Ali’den (40/661) merfû olarak gelen “Hz. Peygamber Hayber zamanında mut’a nikâhını ve ehlî eşek etini yasakladı.” rivayetinin akabinde bu konuda Sebura b. Ma’bed el-Cühenî’den ve Ebû Hureyre’den de (58/678) rivayet bulunduğunu söylemiştir. Hz. Ali kanalıyla gelen hadise hasen- 145 Cezîrî, IV, 85; Müslim, Nikâh, 21; İbn Mâce, Nikâh, 44; Dârimî, Nikâh, 16; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XXIV, 69; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 330. 146 Buhârî, Nikâh, 32; Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, C. XII, s. 229. 147 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 334. 28 sahih hükmü vermiş; Hz. Peygamber’in ashabından ve ilim ehlinden birtakım kimselerin nezdinde amelin bu yönde olduğunu belirtmiş; akabinde İbn Abbas’ın mut’a nikâhına ruhsat verdiği rivayetine değinerek, Hz. Peygamber’den bu konudaki rivayet kendisine bildirilince İbn Abbas’ın bu görüşünden döndüğünü söylemiştir. Ona göre ilim ehlinin çoğu mut’a nikâhının haramlığı konusunda hem fikirdirler. Bunlardan bazıları: Süfyan-ı Sevrî (161/778), Abdullah ibn Mübârek (181/797), İmam Şâfiî (204/820), İmam Ahmed (241/855), İshak b. Râhûye’dir (238/853). Bunun yanı sıra Tirmizî, İslam’ın ilk yıllarında mut’anın varlığı rivayetini İbn Abbas’tan nakleder: “Bir adam tanıdığı olmayan bir beldeye gider, orada kalacağı süre içinde bir kadınla evlenir, kadın adamın eşyalarına sahip çıkar, korur, adamın hizmetini görürdü. Bu durum “Ancak eşleri ve ellerinin altındakiler/cariyeleri”148 ayeti kerimesi inince değişti.” İbn Abbas, bu ayet hakkında bu iki kadından başka her türlü birleşmenin haram olduğu söylemiştir.”149 Meseleyi daha net görmek adına mut’aya izin verilen ve mut’anın yasaklandığı diğer bazı diğer rivayetleri sıralamakta ve değerlendirmekte fayda vardır. Mut’anın mübahlığına dair bazı rivayetler şunlardır: Abdullah b. Mesûd’tan (32/652-53) gelen rivayette Hz. Peygamber, savaş esnasında mut’aya izin vemiştir.150 Câbir (78/697) ve Seleme b. Ekva’dan (74/693) gelen rivayette Hz. Peygamber mut’a için izin vermiştir.151 Câbir, Hz. Peygamber ve Hz. Ebûbekir (13/634) zamanında mut’a yaptıklarını, Hz. Ömer’in (23/644) hilafeti zamanında bunu yasakladığını bildirmiştir.152 Mut’anın yasaklandığına dair diğer rivayetler de şöyledir: Hz. Ali’den gelen rivayette Rasulullah mut’ayı hicretin 7. yılında Hayber günü yasaklamıştır.153 Seleme b. Ekvâ, Evtas yılı/Hicretin 8.senesinde Rasulullah’ın üç günlüğüne mut’aya ruhsat verdiğini sonrasında bunu yasakladığını bildirmiştir.154 Sebura b. Ma’bed’den rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber Mekke Fethi’ne giderken (h. 8) yolculuk esnasında bazı sahabîlere mut’a için izin vermiş, Fetih günü bunu yasaklamıştır.155 Yine Sebura b. Ma’bed, Veda haccı esnasında Hz. Peygamber’den mut’a yapmak için izin isteyen sahabîlere Hz. 148 Mü’minûn, 23/6. 149 Tirmizî, Nikâh, 28. 150 Müslim, Nikâh, 11. 151 Müslim, Nikâh, 13. 152 Müslim, Nikâh, 15/16. 153 İbn Mâce, Nikâh, 44. 154 Müslim, Nikâh, 18. 155 Müslim, Nikâh, 19/20/21. 29 Peygamber’in izin verdiğini, bir gün sonrasında bunun Allah Teâla tarafından kıyamete kadar haram kılındığını bildirmektedir.156 İbn Ömer (72/692), babası Hz. Ömer’in insanlara hitabında şöyle dediğini nakletmiştir: “Rasulullah mut’a nikâhı için üç yerde izin vermiştir. Sonra onu haram kılmıştır. Allah’a yemin olsun ki, evliyken mut’a yapan birini bilirsem/ böyle birine tanık olursam onu recmederim, şayet Rasulullah’ın onu helal kılıp ardından haram kıldığına dair dört şahidi getirirse bundan müstesna.”157 Muteber hadis kaynaklarındaki rivayetler bütün olarak düşünüldüğünde şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır: Mut’a İslam’dan önce ve İslam’ın ilk yıllarında varlığını sürdüren bir nikâh şekliydi ve yaygındı. Bazı sahabîler de uyguluyordu. Hz. Peygamber bunu ilk defa hicretin 7. yılı Hayber savaşında yasaklamıştır. Bir yıl aradan sonra – Evtas’ın gerçekleştiği sene- sahabîler Hz. Peygamber’den bunun için izin istemişler ve Hz. Peygamber de onlara üç gün bir ruhsat vermiş, ardından ikinci kez yasaklamıştır. Diğer bir rivayette aynı yıl Mekke’nin Fethi’ne giderken izin verip üç gün sonra yasaklamıştır. Bu iki rivayetin aynı olay olduğu kanaati bizde ağır basmaktadır. İkisinin de aynı yıl olması ve “üç gün” lafzı da buna delil olarak ileri sürülebilir. Diğer bir husus, yasak hükmünden haberleri olmasaydı Evtas yılında Hz. Peygamber’den izin istenilmeyeceği kanaatindeyiz. Yine de haberi olmayan sahabîler olmuştur yahut kalmıştır denilebilir. Câbir’in de böyle düşünenlerden olduğu muhtemeldir. Çünkü “Hz. Ömer zamanına kadar mut’a yapmaya devam ettik.” ifadeleri onun kanalıyla ulaşmaktadır. Şayet rivayetlerde bir karışıklık yoksa Câbir bunu, Hz. Ömer’in içtihadı olarak düşünmektedir. Hâlbuki Hz. Ömer kendisi bizzat yasaklamaktan ziyade Hz. Peygamber’in üç kez izin verip sonunda yasakladığı bilgisini insanlara hatırlatmıştır. Son olarak 10 yılında (h.) Veda Haccı esnasında izin isteyenler olmuş ve Hz. Peygamber ertesi gün Allah tarafından ebedî yasaklandığı hükmünü bildirmiştir. Bununla üçüncü ve son kez ve ebedî olarak yasaklandığı görülmektedir. Bu tablo Hz. Ömer’in de mut’a için üç kez izin verildiği ve sonrasında haram kılındığı sözünü de doğrulamaktadır. Ayrıca mut’a sadece savaş ve yolculuk gibi iki zorlu durumdan ötürü mecburî olarak mübah kılınmıştır. Müslim’in bu konuda topladığı rivayetlere koyduğu bâb başlığı da meseleyi özetler mahiyyettedir: “Mut’a Nikâhı ve bu nikâhın evvela 156 İbn Mâce, Nikâh, 44. 157 İbn Mâce, Nikâh, 44. 30 mübah kılınıp sonra nesh edilmesi; bilâhere tekrar mübah kılınıp yine nesh dilmesi ve haram kılınmasının kıyamet gününe kadar devamını beyan babı.” Meseleyi anlama cihetinden Buhârî’nin koyduğu bâb başlığına da dikkat çekmekte fayda vardır: “Rasulullah’ın mut’a nikâhını son olarak yasaklaması bâbı.” Cezîrî mut’a’yı, evlenme akdi sîgasını belli bir vakitle sınırlandırmak olarak tanımlar. Bu akit esnasında şahit bulundurulması ya da bulundurulmamasının; akdi velinin yaptırması ya da yaptırmamasının hükmü değiştirmeyeceğini söyler. Müslim’in tahrîc ettiği, Sebura b. Ma’bed’den merfû olarak gelen ilk rivayetin mut’a nikâhının savaşın zorlu şartlarının getirmiş olduğu geçici bir hüküm olduğuna işaret ettiğini belirtir. Bu geçici hükmün kaldırıldığına delil olarak da Müslim, Dârimî ve İbn Mâce gibi Kütüb-i tis’a müelliflerinin tahrîc ettiği yine Sebura b. Ma’bed kanalıyla merfu olarak gelen Hz. Peygamber’in mut’a’ya ilkin izin verdiği ve ardından bunu ebediyyen yasak hükmüne çevirdiği/çevrildiği rivayetini verir.158 Cezîrî (1941) konuyu, sahabe dönemi ve sonrası pek çok kişi gibi zina ile ilişkilendirmiştir. Zinayı en büyük cürüm sayan ve şüpheli her şeyi yasaklayan ve suç işlemeyi kolaylaştıran tüm yolları kapatan İslam’ın kuralları gereği bu hükmün ebediliği olduğunu söylemiştir. Bu görüşünü de zina ile ilgili ayet ve bir hadisle delillendirmiştir.159 İlgili hadis mut’a konusu başlığı altında değerlendirilecektir. İslam mezheplerinin meseleye nasıl yaklaştıklarına değinmekte fayda vardır. Mâlikîler, zamanla sınırlı olması dolayısı ile bu nikâhın bâtıl olduğunu, gizli yapıldığı takdirde de batıl olduğunu söylemişlerdir. Hanefîler ve Şâfiîler nikâh akdinin herhangi bir sebeple gizlenmesi dolayısı ile batıl olmayacağını söylerler. Cezîrî, Şâfiî kitaplarında İbn Abbas’a göre mut’a nikâhının, velîsiz ve şahitsiz olarak yapılan nikâh olduğu kaydedildiğini bildirir. Cumhuru ulemaya göre mut’a, zamanla sınırlandırılan nikâhtır. Şâfiîler nikâhı zamanla sınırlandırmanın nikâhın aslî amacına ters olduğu kanaatindedirler. Çünkü nikâhın aslî amacı, karı-kocanın çocuk sahibi ve birbirlerine mirasçı olmalarıdır. Onlara göre mut’a buna engeldir ve sırf şehevi yararlanma amacı güdülmektedir. Hanbelîler, mut’ayı ikiye ayırırlar. Bunlardan ilki, velî ve şahit huzurunda yapılan ve zamanla sınırlandırılan nikâh aktidir. İkincisi de, velî ve şahit huzurunda olmaksızın, mut’a lafzı kullanılarak yapılan nikâh aktidir. Bu nikâh yani 158 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2159. 159 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2160. 31 şahit ve velî olmaksızın yapılan, onlara göre, evvelce de değinildiği üzere her halükarda batıldır.160 Mâlikîler, mut’a nikâhı yapan kimsenin cezalandırılacağını ve fakat hadde tabi tutulmayacaklarını savunurlar. Çünkü onlara göre İbn Abbas’tan cevazlığına dair nakledilen rivayet, bu nikâhın caiz olmama hususunu şüpheye düşürmüştür. Cezîrî’nin aktardığına göre bazı Mâlikî âlimler, İbn Abbas’ın bu görüşünden dönmüş oluşunu meşhur bir rivayet kapsamında değerlendirmişlerdir. Bununla birlikte, cevazında şüphe bulunduğu için, mut’a yapan kimse, hadde tabi tutulmaz. Hanbelîler de aynı kanaattedir. Fakat Şâfiîler şüphenin zayıf kaldığını, mut’a nikâhı yapan kimsenin hadde tabi tutulması gerektiğini, çünkü bu zayıf şüphenin had uygulamasını ortadan kaldırmadığını ifade ederler. Cezîrî, Mâlikîlerle aynı kanaatte olup, her ne kadar zayıf bir şüphe ise de İbn Abbas’tan yapılan naklin haddi düşürdüğünü savunur.161 Hanefîler mut’a için özel bir lafza gerek olmadığını savunurlar. Onlara göre özel bir lafız ile yapılmasını gerektirecek sahih bir delil yoktur. Ayrıca bu nikâh normal evliliğin doğurduğu hiçbir sonucu doğurmamaktadır. Bu nikâhta talâk yoktur. Süre bitiminde ayrılma gerçekleşir. Bu nikâhta îlâ ve zıhâr da bulunmamaktadır. Eşlerden biri diğerine mirasçı olamaz. Birleşme gerçekleştikten sonra kadın mehr-i misli hak eder. Birleşmeden önce ayrılma olursa alamaz.162 Bu konuda zikredilen rivayetleri, Cezîrî, mut’a konusunu işlerken bizzat kendisi kullanmıştır. Rivayetler hakkında bir sıhhat hükmü verdiğine rastlanmamaktadır. Lakin açıklamalarından hareketle rivayetlerin ikisini sahih ve amel olunabilir; diğer ikisini de sahih olmakla birlikte neshedilmiş addettiği şeklinde bir kanaat hâsıl olmaktadır. Bu bölümde kullandığı rivayetleri hangi hadis imamının tahrîc ettiğini özellikle belirtmiş ki, bu noktada Cezîrî’nin muteber hadis külliyatlarına ve müelliflerine olan itimadı görülmektedir. Fakat İbn Abbas’ın görüşünden döndüğünü kabul etmesine rağmen mut’a yapan kimseye verilecek had cezasının şüphe dolayısı ile düştüğünü savunması zihinlerde birtakım soru işaretleri bırakmaktadır. 160 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2162-2163. 161 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2159. 162 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2164. 32 15( ح دثنا أبو صالح األنطاك ي أخبرنا أبو إسحاق الفزار ي عن األعمش عن أبي صالح عن أبي هريرة قال قال رسول ّللاَ صلى هللا عليه وسلم »ال يزني ال زاني حين يزني وهو مؤمن، وال يسرق حين يسرق وهو مؤمن وال يشرب الخمر حين يشربها وهو مؤمن والت وبة معروضة بعد.« Ebû Hureyre’den (58/678) rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Zina eden kimse zina ederken bu işi mümin olarak yapmaz. Hırsızlık yapan kimse mümin olarak hırsızlık yapmaz. İçki içen de mümin olarak içki içmez. Bundan sonra tevbe kendilerine arz edilmiştir.”163 Bu rivayetin tahriç ve değerlendirmesine geçmeden evvel şunu ifade etmekte fayda vardır: Bu rivayet esasen mut’a konusu ile değil, zina cürmü ile alakalıdır. Fakat Cezîrî’nin mut’a’yı zina ile ilişkilendirerek zikretmesinden ve bu minval üzere hüküm vermesinden dolayı rivayetin bu başlık altında değerlendirilmesi uygun görülmüştür. Muvattâ hariç Kütüb-i tis’a’nın hepsinde mevcut olan bu rivayet Ebû Hureyre’den merfû olarak nakledilmektedir. Hadisin Hz. Âişe (58/678),164 İbn Ebî Evfâ (86/705)165 ve İbn Abbas’tan (68/687-88) nakledilen şahidleri ve pek çok mutabîi vardır. Tirmizî (279/892) tercih ettiği Ebû Hureyre senedine hasen-sahih-garip hükmü vermiş, bu konu hakkında Hz. Peygamber’den Ebû Hureyre kanalıyla şu rivayeti nakletmiştir: “Bir kul zina ettiğinde iman ondan çıkar, gölgelik gibi başının üzerinde bulunur. Zinayı bıraktığında iman kendisine geri döner.” Akabinde Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali’den: “İman’dan İslam’a çıkış vardır.” rivayetini ve Hz. Peygamber’den “Kim ki zina veya hırsızlık ve benzer suçlardan birini işler de kendisine cezası da uygulanırsa bu onun günahına kefarettir. Kim de bu suçlardan birini işler de Allah da onun bu suçunu gizlerse/örterse durumu Allah’a kalmıştır. Dilerse kıyamet gününde ona azâb eder, dilerse onu bağışlar.” rivayetini vermiştir. Bu rivayetin Ali b. Ebî Tâlib (40/661), Ubâde b. Sâmit (34/654) ve Huzeyme b. Sabit’ten (37/657) nakledilen şahidlerinin de bulunduğunu söylemiştir. Yine aynı bâb 163 Cezîrî, IV, 85; Buhârî, Mezâlim, 30; Müslim, İman, 57; Tirmizî, İman, 11; Ebû Dâvûd, Sünnet, 16; Nesâî, Kat’u’s-sârik, 1; İbn Mâce, Fiten, 3; Dârimî, Eşribe, 11; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XIV, 474. 164 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, C. IV, s. 46. 165 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, C. VI, s. 167. 33 altında İbn Mâce’nin (273/887) tahrîc ettiği Hz. Ali’den merfu olarak gelen: “Kim bir suç işler de cezasını bu dünyada çekerse, Allah ahirette kuluna cezayı ikileyerek tekrar vermek durumunda değildir. Kim bir suç işler de Allah onu örter ve kendisini affederse, kıyamet günü o kulunu tekrar cezalandırmaz. Affetmesi ve bağışlaması cezalandırmasından daha çoktur.” mealindeki rivayeti zikretmiş; bu rivayete hasen-garip hükmü vererek, ilim adamlarının görüşlerinin bu yönde olduğunu ve hiçbir âlimin zina eden, hırsızlık yapan, içki içen kişinin kâfir olacağı hükmünü dile getirdiğini bilmediğini söylemiştir.166 Buhârî (256/870) rivayetinde farklı olarak “Halkın gözü önünde yağmacılık eden kimse de yağmacılık ettiği sırada (kâmil bir) mü'min olarak çapulculuk edemez.” ibaresi yer almaktadır. Buhârî’nin en önemli ravîlerinden Firebrî (320/932): “Ben Ebû Ca’fer'in el yazısıyle şunu buldum: ‘Ebû Abdillah el-Buhârî şöyle dedi: “Zina eden kimse zina ederken bir mü'min olarak zina etmez” sözünün tefsiri, îmânı kastederek, ondan sökülüp koparılır, demektir.”’ demiştir.167 Muhammed Fuâd Abdülbâki (1968), Nevevî’nin (676/1277) Müslim’in (261/875) es-Sahihi’ne yazdığı Minhâc isimli şerhinin tahkikinde âlimlerin ilgili hadisin manası konusunda ihtilafa düştüklerini söylemiştir. Doğru görüşün ise tahkik ehli âlimlerin verdiği şu mana olduğu kanaatindedir: Bu zikredilen günah ve masiyetleri işlemeyip imanın kemalde olmasıdır.168 Begavî (516/1122), hadisin sahihliği konusunda ittifak bulunduğunu söylemiştir.169 Elbânî (1999), Ebû Dâvûd’un (275/889) tahrîc ettiği Ebû Hureyre’den merfû olarak gelen rivayete sahih hükmü vermiştir.170 Şuayb Arnaud, Ebû Hureyre’den merfu olarak gelen rivayetin isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğu notunu düşmüştür.171 Cezîrî’nin (1941) kullandığı incelemekte olduğumuz rivayet sahih’tir. Cezîrî de kuvvetle muhtemeldir ki sahih olduğunu düşünmektedir. Çünkü O eserinde kaynağını 166 Tirmizî, İman, 11. 167 Mehmet Sofuoğlu, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. I-XVII, 1. B., İstanbul: Ötüken Yayınları, 1990, C. V, s. 2293. 168 Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddin Şeref, el-Minhâc, 2. B., Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-‘arabî, 1340, C. II, s. 41. 169 Begavî, Şerhu’s-sünne, C. I, s. 88. 170 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. IV, s. 221. 171 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XIV, s. 474. 34 bildiği ve Hz. Peygamber’e aidiyetinde şüphe duymadığı rivayetler için “hadis” ve “hadis-i şerif” terimlerini hatta bazen de “sünnet-i seniyye” tabirini tercih etmiş, genellikle de rivayetleri “Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur.” ibaresiyle zikretmiştir. Mezkûr rivayeti de bu ibareyle birlike mut’a konusunu işlerken mut’anın zina ile ilişkilendirebileceği görüşünü kanıtlamak için kullanmıştır. Evvelinde zina ile alakalı önemli bir ayet vermiş, ardından bu mezkûr rivayetle kanaatini desteklemiştir. Ona göre zina cürümlerin en büyüğüdür; namusları ayaklar altına almakta, nesepleri karıştırmakta, ar ve hayâ duygularını gidermektedir. İslam şüpheli her şeyi yasakla mış ve suça giden yolları kapamıştır. Ayrıca cahiliyet dönemi Araplarını eğitmiş ve bu alanda büyük başarılar elde etmiştir. Müslümanları üstün ahlakla donatmıştır.172 Cezîrî’ye göre mut’anın, bu ve benzer niteliklere sahip bulunan İslami kuralların herhangi biriyle ilişkilendirilmesi akılla bağdaşmamaktadır. 7. Gayr-i Müslim’lerin Nikâhı Konusuyla İlişkilendirilen Rivayetler 16( ح دثنا عبد ال رحمن بن سلم ال راز ي قال نا مح مد بن أبي عمر العدن ي قال نا مح م د بن جعفر بن مح مد بن عل ي بن حسين قال أشهد على أبي لح دثني عن أبيه عن ج ده عن عل ي أ ن الن ب ي صلى هللا عليه وسلم قال »خرجت من نكاح ولم أخرج من سفاح من لدن آدم إلى أن ولدني أبي وأ م ي.« Hz. Ali’den (40/661) rivayet olunduğu üzere Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ben sahih nikâh çocuğuyum, gayr-i meşru bir ilişkiden doğmadım. Bu, Âdem’den itibaren anne-babama kadar böyle devam etti.”173 Hz. Ali’den merfû olarak gelen bu rivayete Kütüb-i tis’a adlı hadis külliyatında rastlanmamıştır. Fakat Buhârî öncesi ilk dönem eserlerinde mevcuttur. Rivayetin tespit edilebilen şahitleri: İbn Abbas (68/687-88), Hz. Âişe (58/678),174 Ebû Hureyre (58/678) ve Enes b. Mâlik’tir (93/711-12).175 Taberânî (360/971), bu rivayeti Muhammed b. Cafer b. Muhammed’den sadece Muhammed b. Ebî Ömer’in rivayet ettiğini 172 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2161. 173 Cezîrî, IV, 179; Cezîrî, IV, 186; Abdurrezzak b. Hemmam, Musannef, C. VII, s. 303; İbn Ebî Şeybe, Musannef, C. VI, s. 303; Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, C. V, s. 80. 174 İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed b. Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, thk. Muhammed Abdulkadir Atâ, 1. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1990, C. I, s. 51. 175 İbnü’l-Mulakkın, Siracuddin Ebû Hafs Ömer b. Ali, el-Bedru’l-munîr, 1. B., Riyad: Dâru’l-hicret, 2004, C. VII, s. 637. 35 söylemiştir.176 Zehebî (748/1348), İbn Abbas tarikiyle gelen rivayete zayıf hükmü vermiş, senedde iki metruk ravî bulunduğunu söylemiştir. Bunlar: Vâkidî ve Ebûbekir b. Ebî Sebra’dır. Hz. Ali’den gelen rivayet içinse, her ne kadar Ca’fer b. Muhammed’den gelen rivayet doğrulansa da rivayetin munkatı’ olduğunu, fakat manasının sahih olduğunu söylemiştir.177 İbn Adî (365/976) ve Taberânî (360/971) Hz. Ali kanalıyla gelen rivayeti mevsul/ muttasıl olarak nakletseler de rivayetin sahih veya hasen isnadına rastlanmamıştır. Manası doğru olsa da son kertede zayıf hükmü verilmesi uygun görülmüştür. Hanefîler iki gayr-i müslimin nikâhının sahih olduğunu savunurlarken birtakım deliller öne sürmüşlerdir. Bunlardan ilki Tebbet Sûresi’nde Ebû Leheb’in (2/624) karısından bahsedilirken “onun karısı” şeklindeki ifadedir. Bu ifade Hanefîlere göre Ebû Leheb ile müşrik eşinin aralarındaki nikâhın muteber sayıldığına delalet etmektedir. Çünkü bu ifade ile kadın adama mensup kılınmıştır. Aralarındaki nikâh geçersiz olsaydı, bu kadın örfen ve lügat açısından Ebû Leheb’in karısı olamayacaktı. Hanefîler’in bu konudaki diğer delilleri de incelenmekte olan “Ben nikâhtan doğdum, gayr-i meşru ilişkiden değil.” mealindeki hadistir.178 Cezîrî (1941) Hanefîler’in bu zayıf rivayeti cahiliye devrinde Müslümanların nikâhlarına uygun şekilde yapılan nikâhları geçerli kıldığı için kullandıklarını söyler. Çünkü onlara göre nikâhları fasid olsaydı cahiliyedeki gibi gayr-i meşru ilişkiden sayılacaktı. Buradan anlaşılmaktadır ki Cezîrî Hanefîler’in görüşlerini ispatlamak için bu zayıf rivayeti dayanak gösterdiklerini söylemiştir. Hâlbuki ona göre bu rivayetin bu konuda delil olması uygun değildir.179 Burada Cezîrî’nin kendisi de bir Hanefî olmasına rağmen Hanefîlere karşı çıkmasına dikkat çekmekte fayda vardır. Bu durum onun mezhep taassubu ile hareket etmediğini göstermektedir. Ayrıca her ne kadar bunun aksi sayılabilecek örnekler bulunsa da burada zayıf bir rivayetin delil olarak kullanılmasını uygun bulmamıştır. Bu Cezîrî’nin hadislere yaklaşımını tespit etme hususunda önemli örneklerden biridir. Cezîrî bu konuda ayetten getirilen delilin ilgili hususu ispatlamak açısından 176 Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, C. V, s. 80. 177 Zehebî, Şemsüddin Ebû Adbillah Muhammed b. Ahmed, Siyer-i A’lâmi’n-nübelâ, Kahire: Dâru’l- hadis, 2006, C. I, s. 159. 178 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2299. 179 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2299. 36 yeterli olduğu kanaatindedir. Rivayetin geçersiz sayılması meselesini ise Hz. Peygamber’in atalarının müşrik değil, Müslüman olmaları teziyle açıklar. Ona göre Hz. Peygamber’in bütün ataları tevhid inancındaydılar. Atalarından bazısının kendi toplumlarındaki geleneklerden etkilendiği rivayetler bulunduğu varsayılsa da Cezîrî onların kesinlikle putperest olmadığını dile getirir. Görüşünü desteklemek adına Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’in Ebrehe ve askerlerinin baskınları karşısında Rabbine sözlerini vermiştir: “Ya Allah! Kişi kendi kervanını korur. Sen de kendi kervanını koru. Bugün haç ailesine ve haça kulluk edene karşı milletini koru!”180 Cezîrî’nin Hz. Peygamber’in atalarının diniyle alakalı inancı bir sonraki rivayette değerlendirilecektir. Şâfiîler, İslam beldelerinde bulunan gayr-i müslimlerin nikâhlarını olduğu hal üzere bırakmayı tercih etmişlerdir. Dinlerini korudukları takdirde onlara dokunulmaması taraftarıdırlar. Nikâhları İslam’a göre sahih de olsa fasid de olsa hükmün değişmediğini ifade ederler.181 Mâlikîler, Müslümanlarca gerekli şart ve rukünları taşıdığı takdirde ehl-i kitap erkeklerle kadınlar arasındaki nikâhın geçerli olup olmadığı hususunda kendi aralarında ihtilafa düşmüşlerdir. Bir kısmı nikâhın geçerliliği için Müslümanlık şartı koşmuş; diğerleri ise gerekli şartlar tahakkuk ettiği müddetçe İslam Hukuku açısından geçerli olduğunu savunmuşlardır. Müslüman olma şartını da, sadece kadının Müslüman olduğu durumda erkek için Müslüman olma gerekliliği doğduğu şeklinde açıklamışlardır.182 17( ح دثنا أبو بكر بن أبي شيبة ح دثنا عف ان ح دثنا ح ماد بن سلمة عن ثابت عن أنس أ َن رجال قال يا رسول هللا أين أ َبي؟ قال »في الن ار« فل م ا قف ى دعاه فقال صلى هللا عليه وسلم »إ ن أبي وأباك في الن ار«. Enes b. Mâlik’ten (93/711-12) rivayete göre, bir adam: “Yâ Rasûlallah! Babam nerededir?” diye sormuştur. Hz. Peygamber de: “Babam ve baban ateştedir.” 180 İbn Hişam, Abdülmelik b. Hişam b. Eyüp el-Himyerî, es-Sîretü’n-nebeviyye, C. I, el-Fenniyyetü’l- müttehide, t.y., s. 46; Ayrıntılı bilgi için bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2310- 2311. 181 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2303. 182 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2309. 37 buyurmuştur.183 Bu rivayetin ilk bakışta konu başlığı ile bağlantısı kurulamayabilmektedir. Fakat Cezîrî (1941) bu rivayeti gayr-i Müslim’lerin nikâh durumları konusunda kullanmış ve konuyla ilişkilendirmiştir. O, rivayet üzerinden tevil mekanizması yürütttüğü için rivayet önemli bulunmuş ve bu sebeple konu ile alakalı ilk rivayetin içinde incelemek yerine müstakil bir rivayet olarak değerlendirilmiştir. Enes b. Mâlik’ten merfu olarak gelen bu rivayetin tespit edebildiğimiz şevahidi İmran b. Husayn (52/672),184 Sa’d b. Ebî Vakkâs (55/675) ve İbn Ömer (72/692)185 rivayetleridir. Müslim (261/875) rivayetinde “bir adam” lafzıyla zikredilen ve Hz. Peygamber ile arasında diyalog geçen bu kişi Taberânî’de (360/971) İmran b. Husayn’ın babası Husayn olarak geçmektedir. Rivayet de oğlu İmran’dan nakledilmiştir. Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiştir.186 Şuayb Arnaud (2016), İmran b. Husayn rivayetinin isnadının zayıf olduğunu; Sa’d b. Ebî Vakkâs rivayetinin isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu, bazılarının bu rivayeti irsal bulunduğu gerekçesiyle illetli saydığını; İbn Ömer rivayetinin ise Bûsırî (840/1436) tarafından isnadına sahih hükmü verildiğini ve ricâlinin sikalardan oluştuğunu söylemiştir. Senedde bulunan Muhammed b. İsmail’i, İbn Hibban (354/965), Dârekutnî (385/995) ve Zehebî (748/1348) sika addetmiştir. Arnaud, kalan ricâlinin Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu söylemiştir.187 Taberânî, Husayn’ın müşrik olarak öldüğünü söylemiştir.188 Cezîrî, Hz. Peygamber’in ataları arasında tevhid inancına sahip olmayanların da bulunduğunu savunan ve etrafa da bu gibi şüpheleri saçan bazı kimselerin iki rivayete dayandıklarını ifade eder. İlki Hz. Peygamber’in ebeveyninin küfür üzerine öldüklerine dair Ebû Hanîfe’den nakledilen rivayettir. Diğeri ise Müslim’in Sahih’inde tahrîc ettiği kendisine babasının durumunu soran bir a’rabîye Hz. Peygamber’in: “Doğrusu babam da, baban da ateştedirler.” buyurmasıdır. 189 183 Cezîrî, IV, 187; Müslim, İman, 347; Ebû Dâvud, Sünnet, 18; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XIX, 228; İbn Hibban, es-Sahih, C. II, s. 340; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, C. IV, s. 27. 184 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, C. IV, s. 27. 185 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XIX, ss. 229-230. 186 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. IV, s. 230. 187 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XIX, ss. 229-230. 188 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, C. IV, s. 27. 189 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2312-2313. 38 Cezîrî’ye göre Müslim’in tahrîc ettiği bu rivayette Hz. Peygamber’in müşrik olarak ölmüş babasının durumunu soran kimseye: “Benim babam da, seninki de ateştedir.” buyurması aslında şu manaya gelmektedir: “Senin baban, bana iman etmediği için ateştedir, üzülme. Ben Allah’ın elçisi olduğum halde benim babam da ateştedir.” Cezîrî, bu rivayetin tevîl edilmesi gerektiği kanaatindedir. Ona göre hadiste geçen “babam” ibaresinden maksad Ebû Leheb’tir. Çünkü Ebû Leheb’in ateşte olduğu nass ile sabittir. Arap dilinde de “eb/baba” kelimesi amca yerine kullanılabilmektedir.190 Mezkûr rivayet Müslim’in tahrîc ettiği sahih olduğu düşünülen bir rivayettir. Cezîrî Hz. Peygamber’in bütün atalarının tevhid inancında olduğu ve böylece ebeveynlerinin de küfür üzere ölmedikleri kanaatini benimsediği için olmalı ki rivayeti tevil etmiş ve ateşteki kimsenin Ebû Leheb olmasını makul ve mantıklı bulmuştur. Kanaatimiz odur ki Hz. Peygamber’in babası ve dedesinin Hanîflerden olduğu kabul edilirse rivayette geçen kişinin Ebû Leheb olması muhtemeldir. Arap dili bakımından bunun böyle anlaşılmasında herhangi bir sakınca bulunmamaktadır. Hatta bu kişinin Ebû Leheb’tense Ebû Talib (m. 619) olma ihtimalinin daha yüksek olduğu kanaatini ileri sürmek de mümkündür. 8. Dinden Dönen Karı veya Kocanın Hükmü ile İlgili Rivayet 18( ح دثنا أبو الن عمان مح مد بن الفضل ح دثنا ح ماد بن زيد عن أ ي وب عن عكرمة قال أتي عل ي َّ ّللا رضي ّللا عنه بزنادقة فأحرقهم فبلغ ذلك ابن عباس فقال: لو كنت أنا لم أحرقهم لنهي رسول َّ ّللا صلى هللا عليه وسلم »من صلى هللا عليه وسلم »ال تعذ بوا بعذاب ّللا « ولقتلتهم لقول رسول ب دل دينه فاقتلوه«. İbn Abbâs’ın (68/687-88) kölesi İkrime şöyle demiştir: Ali ibn Ebî Tâlib’e (40/661) birkaç zındık getirildi de, o da bunları yaktı. Ali'nin bu zındıklara yakma cezası uygulaması haberi İbn Abbâs'a ulaşınca, İbn Abbâs: “Ben olsaydım Rasûlullah’ın ‘Allah'ın azabı ile azablamayınız.’ şeklinde yasağı bulunduğu için, onlara yakma cezası uygulamazdım. Ben o zındıkları, Rasûlullah'ın: ‘Dînini değiştiren kimseyi öldürünüz!’ kavlinden dolayı öldürürdüm.” dedi.191 190 Ayrıntılı bilgi için bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2316-2317. 191 Cezîrî, IV, 210; Buhârî, İstitâbe, 2; Tirmizî, Hudûd, 25; Ebû Dâvûd, Hudûd, 1; Nesâî, Tahrîmu’d-dem, 13; İbn Mâce, Hudûd, 2; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., III, 365. 39 İbn Abbas’tan merfu olarak gelen rivayetin tespit edilebilen şahidi Muaz b. Cebel’dir (17/638).192 Hükmen merfû rivayetleri de vardır. Tirmizî (279/892) hadise hasen-sahih hükmü vermiş, mürted konusunda ilim adamlarının uygulamalarının bu hadise dayandığını söylemiştir. Ancak kadın mürtedin hükmü konusunda ihtilaf bulunduğunu, Evzâî (157/774), Ahmed b. Hanbel (241/855) ve İshak b. Râhûye (238/853) gibi bir kısım ilim adamının öldürülmesi kanaatinde olduklarını, Süfyan-ı Sevrî (161/778) ve Kûfe ehlinden başka âlimlerin de öldürülmeyip hapis cezası verilmesi kanaatinde olduklarını belirtiştir.193 Darekutnî (385/995), hadisin sabit ve sahih olduğunu söylemiştir.194 Elbânî (1999) İbn Abbas rivayetine sahih;195 Hasan-ı Basrî’nin (110/728) hükmen merfû rivayetine sahih li-ğayrihi hükmü vermiştir.196 Şuayb Arnaud (2006), İbn Abbas rivayetinin isnadının Buhârî’nin (256/870) şartına göre sahih oduğunu belirtmiştir.197 Hanefîler, dinden dönen kişi kadın ise Müslümanlığa dönünceye kadar hapis cezasına çarptırılması gerektiğini ve ilk üç günlük süre zarfında kendisine dövülmek suretiyle tazir cezası verilebileceğini söylerler. Onlara göre dinden dönen erkekse üç günlüğüne hapse atılır, üç günün sonunda tevbe ederek Müslümanlığa geri dönmez ve düşünmek için herhangi bir süre de istemezse bu kişi hemen öldürülmelidir. Yeniden Müslüman oluş ise kelime-i şehadetle kabul edilebilir.198 Mâlikîler ve Hanbelîler, dinden dönen kişi ister kadın ister de erkek olsun, kendisine üç gün süre tanınması taraftarıdırlar. Bu süre zarfında da hâkim ondan tevbesini istemeli; o kişi herhangi bir tazir cezasına maruz bırakılmamalı; aynı şekilde aç ve susuz da bırakılmamalıdır. Mâlikîlere göre mürted tevbe edip Müslümanlığa geri dönerse öldürülmez; tevbe etmediği takdirde üç günün akabinde öldürülür. Mâlikîler kadın, erkek, hür ve köle ayrımı yapmazlar. Cizye verme karşılığında kâfirliğinin de onaylanmayacağını söylerler. Ama aslen İslam dışı bir dine mensupsa, cizye ödeme karşılığında olduğu din üzerine bırakılmaları gerektiği kanaatindedirler. Onlar, bir şehir halkının toptan mürted olduğu durumda da aynı hükmü uygulamak gerektiğini 192 Abdurrezzak b. Hemmam, el-Musannef, C. X, s. 168. 193 Tirmizî, Hudûd, 25. 194 Darekutnî, es-Sünen, C. IV, s. 108. 195 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. IV, s. 126. 196 Nesâî, es-Sünen, thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, C. VII, s. 104. 197 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. III, s. 365. 198 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2334. 40 söylerler.199 Şâfiîler, bir kimse mürted olduğunda süre tanınmaksızın kendisinden tevbe etmesinin istenmesi gerektiğini söylerler. Tevbeye yanaşmadığı takdirde devlet başkanının emriyle başının vurulmasının uygun olduğu kanaatindedirler. Tevbe ederse de şehadet cümlesini tam olarak ifade etmesinin gerekliliğine vurgu yaparlar. Çünkü onlara göre atıf vav’ı şehadetin tekerrürü için gereklidir. Tevhîd ibaresi tek başına yeterli değildir.200 Mezkûr rivayetin herhangi bir sıhhat problemi yoktur. Bilakis muteber kaynakların içerisinde sahih senedle mevcuttur. Hadisin baş kısımlarında ifade edildiği üzere Hz. Ali bir ya da birkaç kişiyi mürted oldukları için yak(tır)mış mıdır, bilinmemektedir. İsrafil Balcı Hz. Ali’nin şahsıyla yakarak cezalandırma uygulamasını bağdaştıramamış; ilgili makalesinde bu durumu şiddetle eleştirmiş, aklî izahlarla bu uygulamanın Hz. Ali’ye atfedilmesini reddetmiştir.201 Fakat burada detaya girilmeden rivayetin konu ile alakalı kısmının değerlendirmesi uygun bulunmuştur. Mezhepler ilgili rivayete dayanarak mürtedin tevbe etmediği takdirde öldürülmesi görüşündedir. Genel olarak tevbe süresi üç gün olarak tayin edilmiştir. 199 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2338. 200 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2342. 201 Ayrıntılı bilgi için bkz. İsrafil Balcı, “Mürtedlerin Yakılarak Öldürüldüğüne Dair Rivayetlerin Tahlili”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C.VI, S.4 (2006), ss. 23-47. 41 İKİNCİ BÖLÜM NİKÂH KONUSU İLE DOLAYLI OLARAK İLİŞKİLENDİRİLEN RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRİLMESİ 42 MEHİR, KASM VE RADÂ İLE İLGİLİ RİVAYETLER Mehir202 ya da diğer adıyla sıdâk/sadâk, kendisinden birtakım konularda yararlanma karşılığında nikâh akdi veya şüphe sonucu yapılan cinsel temasta veyahut da fâsid nikâha dayalı olarak yapılan cinsel temas sonucunda kadına verilmesi gereken mal olarak tanımlanabilir. Mehir, şartları, kısımları, konuyla bağlantılı nikâh çeşitleri ve konu üzerindeki çeşitli ihtilaflarıyla birlikte oldukça geniş bir konudur.203 Fakat bu bölümün ilk kısmında detaya girilmeden kullanılan rivayetler çervesinde ilk olarak sıhhat değerlendirilmesi yapılacaktır. Hemen akabinde özelde Cezîrî’nin genelde de mezheplerin rivayeti kullanım mantığı üzerinde durulmaya çalışılacaktır. Bu bölümün ikinci ve üçüncü kısımlarında da kasm ve radâ/emzirme bahisleriyle alakalı rivayetler incelenecektir. Kasm ve radâ, daha çok nikâhtan sonra vuku bulması muhtemel konular olduğu için müstakil başlıkta değerlendirilmesi uygun bulunmuştur. 1. Mehir ile İlgili Rivayetler Mehir, sözlükte “ücret”;204 “nikâh bedeli, ağırlık, kalın”; “karının nikâh akdiyle hak kazandığı mal” gibi manalar içermektedir. Mehrin, ecr, sadak, nıhle, alaik, fariza, sadaka, ukr, hıba ve atıyye gibi isimleri de vardır.205 Fıkıh terminolojisinde ise mehir evlenecek erkeğin eşine verdiği veya vermeyi taahhüt etttiği para yahut maldır. Türk Hukukçulardan M. Âkif Aydın mehrin nikâh esnasında tespit edilmemesi durumunda hatta verilmeyeceği şart koşulsa dahî kadının evlilikle birlikte mehre hak kazandığını ifade eder. Mehir kadına ait olup, dilediği gibi tasarrufta bulunma hakkına sahiptir.206 Kur’an-ı Kerîm’de evlenilecek kadınlara mehir verilmesi gerektiği belirtilmiş207 hadis-i şerif’lerde de ilgili fıkhî hükümlerin ayrıntıları yer almış, evlenmeyi zorlayacak 202 Mehir, esasen nikâh ile doğrudan ilişki bir konudur ve nikâhın sonuçlarından birisidir. İlk olarak birinci bölümle birleştirilmesi düşünülmüştür; fakat rivayetlerin yoğunluğundan ötürü radâ gibi dolaylı olarak nikâh ile alakalı olan konuyla birlikte değerlendirilmesi uygun bulunmuş ve müstakil olarak incelenmiştir. 203 Ayrıntılı bilgi için bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2165-2328. 204 Mehmet Âkif Aydın, “Mehir”, DİA, İstanbul: İSAM, 2003, C. XXVIII, ss. 389-391. 205 Erdoğan, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, s. 356. 206 Mehmet Âkif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, 11. B., İstanbul: Beta Yayıncılık, 2013. 207 Bakara, 2/236-237; Nisa, 4/4; Maide, 5/5. 43 tarzda mehir miktarında aşırıya kaçılmaması öğütlenmiştir.208 Bu minval üzere bu bölümde Cezîrî’nin Dört Mezhep’e dair karşılaştırmalı olarak ele aldığı ilgili fıkıh eserinde kullanılan mehir ile ilgili rivayetlerin tahrîc ve değerlendirmesi yapılacaktır. 19( ح دثنا ابن أبي عمر قال ح دثنا سفيان بن عيينة عن ابن جريج عن سليمان بن موسى عن ال زهر ي عن عروة عن عائشة أ َن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال أي ما امرأة نكحت بغير إذن ْ رجها ولي ها فنكاحها باطل فنكاحها باطل فنكاحها باطل فإن دخل بها فلها المهر بما استح ل من ف فإن اشتجروا فال سلطان ول ي من ال ول ي له. Hz. Âişe’den (r. anhâ) (58/678) rivayet olunduğu üzere, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Velîsinin izni olmaksızın nikâhlanan kadının nikâhı bâtıldır, nikâhı bâtıldır, nikâhı bâtıldır. Şâyet aralarında zifâf gerçekleşmişse, kadın kocasının helâli olması sebebiyle mehre hak kazanır. Taraflar arasında anlaşmazlık çıkacak olursa, devlet başkanı velîsi olmayanın velîsi konumundadır.”209 Bu rivayet birinci dereceden nikâhta velînin gerekliliği ile alakalıdır. Fakat rivayetin ilgili/altı çizili kısmı mehrin gerekliliği konusunda delil olarak kullanılmıştır. Burada rivayetin bütün olarak verilmesi uygun görülmüştür. Nitekim velâyet ile alakalı kısmı, ilk bölümde ilgili konu başlığı altında değerlendirilmiştir. Bu rivayeti Nesâî (303/915) hariç diğer üç Sünen müellifi, Dârimî (255/869) ve Ahmed b. Hanbel (241/855) eserlerine almışlardır. Tirmizî (279/892) rivayete hasen hükmü verirken,210 Ebû Avâne (316/929)211 ve Hâkim (405/4014)212 hadisin sahihliğine hükmetmişlerdir. İbn Kesîr (774/1374), Yahya b. Ma’în (233/848) ve başka Hadis hafızlarının sahihliğine hükmettiğini söylemiştir.213 Rivayetin Abdullah b. Amr’a (65/684-85) ait bir şahidi vardır;214 ancak Elbânî (1999) bu rivayete şiddetli zayıf hükmü verirken, Hz. Âişe’den gelen rivayete sahih hükmü vermiştir.215 Hadisin merfû 208 Aydın, “Mehir”, ss. 389-391. 209 Cezîrî, IV, 9/46/71; Tirmîzî, Nikâh, 15; İbn Mâce, Nikâh, 51; Ebû Dâvûd, Nikâh, 20. 210 Tirmîzî, Nikâh, 15. 211 Ebû Avâne, Yakub b. İshak el-İsferâyînî, el-Müstahrec, 1. B., C. X, Suûdî Arabistan: el-Câmiatü’l- İslâmiyye, 2014, C. XI, s. 376. 212 Hakim, el-Müstedrek, C. II, s. 188. 213 San’ânî, Sübülü’s-selâm, C. III, s. 253. 214 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, C. XIII, s. 468. 215 Münâvî, Zeynuddin Muhammed, Feyzu’l-kadîr şerhu’l-câmi’ı’s-sağîr, 1. B., Mısır: el-Mektebetü’t- ticariyyetü’l-kübra, 1356, C. III, ss. 143-144. 44 rivayetlerinin yanında ilk dönem, Buhârî (256/870) öncesi eserlerde çokça -birisi Hz. Ali (40/661)-216 mevkuf ve maktû’ rivayetler mevcuttur. Bu rivayet, Hanbelîler tarafından, iki kız kardeşi tek akitle nikâhlamak, dört kadından sonra bir beşincisini almak, iddet beklemekte olan bir kadını nikâhlamak gibi geçersizliği hususunda icmâ bulunan batıl nikâh akdinin ardından cinsel temasta bulunulursa kadına “mehr-i misil” verilmesi gerektiğine; yine şüphe sonucu kendisiyle cinsel temasta bulunulan kadınla, istemediği halde temasa zorlanıp zina yapılan kadının da “mehr-i misil”e hak kazandığına delil olarak kullanılmıştır.217 Hanefîler, iki kız kardeşi ve buna benzer olarak bir arada aynı kocanın nikâhı altında bulundurulmaları caiz olmayan iki kadını nikâhı altında bulunduran bir adamın, iki ayrı akitle nikâhlanıp da ayrılığın cinsel temastan önce vuku bulması durumunda kadınların her birine yarı mehir verileceği görüşündedirler. Fakat onlara göre bunun da iki şartı bulunmaktadır. Bunlardan ilki, mehrin miktarının belli olmasıdır. Diğeri ise, kadınların mehirlerinin eşit olmasıdır. Mehir takdir edilmediği durumda kadınlar mehre hak kazanamazlar. İkisi için farklı bir mehir belirtilmişse, kendileri için takdir edilen mehrin dörtte birini alırlar. Ayrılık cinsel temastan sonra vuku bulursa, kadınların ikisinin de mehri kesinlik kazanır ve kendilerine ödenmesi lazım gelir.218 20( نا دعلج بن أحمد نا مح مد بن إْبراهيم الكنان ي قال: سمعت أبا سي ار البغداد ي قال سمعت أحمد بن حنبل يقول لق ن غياث بن إبراهيم داود األود ي عن ال شعب ي عن عل ي »ال مهر أق ل من عشرة دراهم«. Hz. Ali’den (r.) (40/661) rivayet edildiğine göre: “On dirhemden az mehir olmaz.”219 İbnü’l-Cevzî (597/1201) bu rivayeti et-Tahkik isimli eserinde Câbir’den (78/697) merfû olarak kaydetmiştir. Rivayetin senedi hakkında bilgi verirken bütün tariklerin kilit noktasında Mübşir b. Ubeyd’in bulunduğunu belirtmiştir. Ahmed b. Hanbel (241/855), Mübşir’in hadislerinin bir değer ifade etmediğini, onun hadis uydurduğunu söylemiştir. Darekutnî de (385/995) aynı şekilde Mübşir’in hadis uydurduğunu ifade etmektedir. İbn Hibban (354/965), Mübşir’in sika ravîlerden 216 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübra, C. VII, s. 180. 217 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2137. 218 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2131. 219 Cezîrî, IV, 91; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, C. III, s. 493; Dârekutnî, es-Sünen, C. IV, s. 360; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VI, s. 393. 45 uydurmalar rivayet ettiğini, ondan hadis yazmanın helâl olmayacağını söylemişti/r.220 Rivayetin bu senedinin Mübşir dolayısı ile problemli olduğu görülmüştür. Beyhakî (458/1066) Câbir rivayetine zayıf hükmü vermiştir.221 İbnü’l-Cevzî ikinci olarak bu hadisi Hz. Ali’den mevkuf olarak kaydetmiştir. O, senedde bulunan Dâvud el-Eydî’nin Yahya b. Maîn’e (233/848) göre hadisinin değer ifade etmediğini söylemiş, İbn Hibban’ın onu zayıf saydığını belirtmiştir. Ayrıca Şa’bî’nin (104/722) Hz. Ali’yi işitmediğine de dikkat çekmiştir.222 Dolayısıyla bu senedin de sıkıntılı olduğu ve zafiyet içerdiği söylenebilir. Hz. Ali’den mevkuf olarak nakledilen bu rivayetin başka bir tarîki, senedinde yer alan Ğıyas b. İbrahim isimli ravîden ötürü zayıf sayılmıştır. Buhârî (256/870), Ahmed b. Hanbel ve Darekutnî, Ğıyas’ı metruk saymışlar; Yahya b. Ma’în sika olmadığını ve çokça yalan uydurduğunu söylemiş; İbn Hibban da hadis uydurduğunu iddia etmiştir.223 Ğıyas hakkındaki bu ağır ifadelerin ardından bu tarîke de şiddetli zayıf hükmü verilebilir. Bu rivayetin sahih ve hasen olan herhangi bir sîgasına rastlanmamıştır. Hanefîler bu zayıf rivayeti kadına verilecek mehrin en az 10 dirhem olması gerektiğini savunurken delil olarak kullanmışlardır. Onlara göre mehrin 10 dirhemden az olduğu durumlarda akit sahih olmakla birlikte kadına 10 dirhem verilmesi gerekmektedir. Hanefîler “Demirden bir yüzük bile olsa ver” mealindeki rivayetin224 ve benzer rivayetlerin sünnete uygun olan muaccel mehir anlamında alınarak tevîl edilmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Bu rivayette Hz. Peygamber mübalağa için söylemiştir. Hanefîlere göre adam ekonomik anlamda ne kadar zor durumda olursa olsun kadına bir şeyler vermesi menduptur ve geri kalan kısım ise kocanın zimmetinde borç olarak kalır.225 Hanefî âlimlerden Aynî (855/1451) Ebû Hanîfe (150/767) ve ashabının bu rivayeti temel alarak görüş oluşturduklarını söylemiştir. Onlara göre Hz. Ali bunu tevkîfî olarak söylemiştir. Çünkü bu, ictihad veya kıyasla bilinecek konulardan değildir. 220 İbnü’l-Cevzî, Cemaluddin Abdurrahman b. Ali, et-Tahkîk fî ehâdîsi’l-hilâf, 1. B., Beyrut: Dâru’l- kütübi’l-‘ilmiyye, 1415, C. II, s. 282. 221 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübra, C. VII, s. 215. 222 İbnü’l-Cevzî, et-Tahkîk, C. II, s. 282. 223 İbnü’l-Cevzî, et-Tahkîk, C. II, s. 282. 224 Buhârî, Libas, 49/Nikâh, 14; Müslim, Nikâh, 76; Tirmizî, Nikâh, 22; Ebû Dâvûd, Nikâh, 31; Nesâî, Nikâh, 1; İbn Mâce, Nikâh, 17; Dârimî, Nikâh, 19; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XXXVII, 458; Muvattâ, Nikâh, 8. 225 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2167. 46 Bunun akabinde Aynî, İbn Hazm’ın (456/1064) bu rivayetle alakalı şu iki itirazına değinmiştir: Bunlardan ilki senedde yer alan Dâvûd ez-Zeâfirî’nin çok zayıf bir ravi olmasıdır. Diğeri ise Şa’bî’nin Hz. Ali’yi işitmemiş olmasıdır. Aynî İbn Hazm’ın rivayet hakkındaki ilk itirazına İbn Adî’nin (365/976) Dâvûd hakkındaki değerlendirmesiyle cevap vermiştir. İbn Adî Dâvûd’un hadis ilminde güçlü bir ravi olarak sayılmasa da sika raviler kendisinden rivayette bulundukları takdirde haddi aşacak nitelikte zayıf hadisinin bulunmadığı kanaatindedir. Aynî ikinci itiraza ise Mizzî’nin (742/1341) ve İclî’nin (261/875) kanaatleriyle cevap vermiştir. Mizzî’ye göre Şa’bî Hz Ali’yi işitmiştir. Şayet rivayetin munkatı olduğu kabul edilse bile İclî, Şa’bî’nin munkatı rivayetlerinin sağlamlığına hükmetmiştir.226 Hüseyin Kahraman Aynî’nin rivayeti savunma çabasını mezhep mensubiyetine bağlamıştır.227 Bu anlatılanlardan anlaşılmaktadır ki Hanefiler hadis âlimlerinin şiddetli zayıf saydıkları bu rivayeti görüşlerini temellendirmek adına birtakım gerekçelerle güçlendirme çabasına girmişlerdir. Hâlbuki yukarıda da zikredildiği gibi rivayetin sahih ve hasen rivayetleri bulunmaması bir yana zayıf tarikleri de oldukça problemlidir ve üzerine hüküm bina edilmeye elverişli gözükmemektedir. Şâfiîler, iki tarafın üzerinde anlaşacağı herhangi bir miktarın mehir olabileceğini söylerler. Buna delil olarak da bir sonraki incelenecek rivayet olan Hz. Peygamber’in bir sahabîye mehir olarak “demir bir yüzüğün bile yok mu?” şeklinde soru yöneltmesini228 gösterirler. Zira Şâfiîlere göre Hz. Peygamber’in bahsettiği demir yüzük oldukça değersiz bir şeydir.229 Nevevî (676/1277) ve İbn Hacer (852/1449) bu konuda rivayetin sahih olanının tercih edilmesi kanaatindedirler. Onlara göre cumhurun görüşünün şekilllenmesinde bu sarih ve sahih hadis etkili olmuştur. Nevevî ve İbn Hacer Hanefîlerin Aynî’nin ifade ettiği gibi görüşlerini bir rivayete dayandındıklarını değil, hırsıza uygulanan el kesme cezasına kıyas ettiklerini söylemişler ve bunu bir nevî tenkit etmişlerdir.230 226 Aynî, Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed, Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, C. XXV, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, C. XX, s. 45; Hüseyin Kahraman, Fıkhî İhtilaflar ve Hadis, 1. B., Bursa: Emin Yayınları, 2013, ss. 39-40. 227 Kahraman, Fıkhî İhtilaflar ve Hadis, s. 40. 228 Buhârî, Libas, 49; Buhârî, Nikâh, 14; Müslim, Nikâh, 76; Tirmizî, Nikâh, 22; Ebû Dâvûd, Nikâh, 31; Nesâî, Nikâh, 1; İbn Mâce, Nikâh, 17; Dârimî, Nikâh, 19; Müsned, XXXVII, 458; Muvattâ, 8. 229 Kahraman, Fıkhî İhtilaflar ve Hadis, s. 40. 230 Nevevî, el-Minhâc, C. IX, s. 213; Kahraman, Fıkhî İhtilaflar ve Hadis, ss. 41-42. 47 Mâlikîlere göre ise mehrin en azı üç dirhem saf gümüş ya da üç dirhem gümüşe eşit ticaret malıdır. Onlar, bundan daha azı verildiği takdirde nikâh akdinin sâbit olacağı; fakat kocanın, mehrin en azını vermesinin vacip olduğu kanaatindedirler. Eşler arası birleşme gerçekleşmemiş ise koca şu iki durumdan birini tercih etmelidir: Dilerse mehrini tamamlar yahut da anlaşmayı bozar. Bozduğu takdirde nikâh akdi esnasında belirtilen mehrin yarısını vermelidir.231 Cezîrî (1941), buğday tanesi gibi çok az ve kıymetsiz bir şeyin mehir olarak verilmesinin doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre mehrin en çok sınırı olmadığı gibi, en az sınırı da yoktur. O, kıymeti olmayan bir mehirle nikâhın sahih olabileceğini söyler; fakat mehrin on dirhemden az olmaması gerektiğini de vurgular. Çünkü ona göre mehrin on dirhemden az olmaması sünnettir.232 Burada sünnet kavramına dikkat çekmekte fayda vardır. Hanefîler ilgili rivayeti tevil etmişlerdir. Cezîrî ise rivayeti direk kullanmasa dahî onun rivayetle alakalı sünnet telakkisi Hanefîler’in tevilini benimsediği izlenimini oluşturmaktadır. Kullanılan bu rivayet mevkuf ve zayıftır. Burada Cezîrî zayıf bir rivayeti sünnet kabilinden değerlendirerek hata etmiştir. 21( ح دثنا عبد ّللا بن مسلمة ح د ثنا عبد العزيز بن أبي حازم عن أبيه أن ه سمع سهال يقول جاءت امرأة إلى الن ب ي صلى هللا عليه وسلم فقالت جئت أهب نفسي فقامت طويال فنظر وص وب فل ما طال مقامها فقال رجل ز وجنيها إن لم يكن لك بها حاجة قال »عندك شيء تصدقها؟« قال ال، قال »انظر« فذهب ث م رجع فقال و ّللا إن وجدت شيئا قال: »اذهب فالتمس ولو خاتما من حديد« فذهب ث م رجع قال ال و ّللا وال خاتما من حديد وعليه إزار ما عليه رداء فقال: أصدقها إزاري فقال الن ب ي صلى هللا عليه وسلم »إزارك إن لبسته لم يكن عليك منه شيء وإن لبسته لم يكن عليها منه شيء« فتن حى ال رجل فجلس فرآه الن ب ي صلى هللا عليه وسلم مول يا فأمر به فدعي فقال »ما معك من القرآن« قال سورة كذا وكذا لسور ع ددها قال: »قد مل كتكها بما معك من القرآن«. Sehl b. Sa’d’tan (91/712) riyavet olunduğuna göre, Hz. Peygamber’e bir kadın geldi ve “Ben kendimi sana hibe etmeye geldim.” dedi ve uzun zaman ayakta dikildi. Peygamber ona baktı ve başını indirdi. Kadının ayakta durması uzayınca, orada hazır bulunanlardan bir adam: “Eğer bu kadına ihtiyacın yoksa onu benimle evlendir!” dedi. Hz. Peygamber 231 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2167. 232 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2167. 48 ona: “Yanında kadına mehir olarak vereceğin bir şey var mı?” buyurdu. Sahabî “Hayır, yok!” cevabını verdi. Hz. Peygamber: “Ona mehir verecek bir şey bak araştır!” buyurdu. Bunun üzerine o adam gitti, bir müddet sonra dönüp geldi ve: “Vallahi hiçbir şey bulamadım!” dedi. Hz. Peygamber yine: “Git araştır! Velev ki, demirden bir yüzük de olsa bul getir!” buyurdu. Adam yine gitti, sonra dönüp geldi ve yine: “Hayır vallahi, demirden bir yüzük bile bulamadım!” dedi. Bu fakir adamın belinden aşağısını örten bir tek izârı vardı, vücûdunun üst tarafını örtecek bir ridâsı bile yoktu. Böyle iken adam: “Ben kadına bu izârımı mehir olarak veririm.” dedi. Hz. Peygamber: “İzarını kadın giyerse, senin üzerinde hiçbir şey kalmaz; eğer sen giyersen, kadının üzerinde bir şeyi bulunmaz.” buyurdu. Bunun üzerine adam geri çekildi de oturdu. Peygamber sonra dönüp giderken onu görünce çağırılmasını emretti. Hz. Peygamber ona: “Kur’ân’dan ezberinde ne var?” diye sordu. O adam da: “Ezberimde şu sûre, şu sûre var!” diye bazı sûreleri saydı. Hz Peygamber: “Kur’ân’dan ezberindeki sûrelere karşılık seni bu kadına mâlik kıldım!” buyurdu.233 Sehl b. Sa’d es-Sâ’idî’den merfû olarak gelen bu rivayeti Kütüb-i tis’a müelliflerinin hepsi eserlerine almıştır. Tirmizî (279/892) hadise hasen-sahîh hükmü vermiş; Şâfiî (204/820)’nin uygulamalarını bu hadise göre yaptığını söylemiştir.234 Müslim’in (261/875) konuyla alakalı koyduğu bâb başlığından az veya çok Kur’an öğretmenin ve demir yüzük vb. şeylerin caiz olabileceği görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.235 İmam Şâfiî, erkeğin kadına mehir olarak vereceği bir şeyi yoksa kadını Kur’ân’dan öğreteceği bir sûre karşılığında nikâhlamasının câiz olduğunu söyler. Ahmed b. Hanbel (241/855), İshak b. Râhûye (238/853) ve Kûfe ehlinden bazı âlimler böyle bir menfaat karşılığında nikâhın caiz olduğunu fakat sonradan eline mal ya da para geçtiği takdirde belli bir miktar mehir vermesi gerektiği görüşündedirler.236 Begavî (516/1122)237 ve Elbânî (1999)238 sahih hükmü vermiştir. Şuayb Arnaud (2016), isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğu notunu düşmüştür.239 Hüseyin 233 Cezîrî, IV, 91; Buhârî, Libas, 49/Nikâh, 14; Müslim, Nikâh, 76; Tirmizî, Nikâh, 22; Ebû Dâvûd, Nikâh, 31; Nesâî, Nikâh, 1; İbn Mâce, Nikâh, 17; Dârimî, Nikâh, 19; Müsned, XXXVII, 458; Muvattâ, Nikâh, 8. 234 Tirmizî, Nikâh, 22. 235 Müslim, Nikâh, 76. 236 Tirmizî, Nikâh, 22. 237 Begavî, Şerhu’s-sünne, C. XII, s. 59. 238 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 236. 239 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XXXVII, s. 458. 49 Kahraman hadisin anlaşılması noktasında büyük tartışmalar yaşandığını ve bu konudaki en temel sorunun Kur’an öğretimi karşısında ücret alınıp alınamayacağı ile ilgili olduğunu ifade etmiştir.240 Mezkûr rivayet eserde, Kur’an öğretiminin mehir olmayacağı kanaatlerini savunmak için Hanbelîler tarafından kullanılmıştır. Onlara göre rivayette Kur’an-ı Kerim mehir olarak takdir edilmemiştir. Bunun yanı sıra görüşlerini Buhârî’de olduğu varsayılan bir rivayete de dayandırırlar. Rivayete göre, Hz. Peygamber bir genci Kur’an’dan bir sure karşılığında evlendirmiş ve akabinde ona: “Bu, senden sonra (artık başkası için) mehir olmaz.” buyurmuştur. Buhârî (256/870), mezkûr hadisi çoğunlukla tam metin, yer yer de muhtasar olarak yaklaşık 12 farklı yerde tahrîc etmiştir; fakat rivayetlerde “senden sonrasına bu artık mehir olmaz” gibi bir ifade yer almamaktadır. Bu ibareyle, tarama neticesinde Said b. Mansur’un (227/842) Süneni’nden bir rivayet olarak karşılaşılmıştır.241 Burada Hanbelîler Buhârî’deki konuyla ilgili bir rivayette ziyâde bulunduğunu savunarak hataya düşmüşlerdir. Hanbelîler Kur’an dışında bazı fıkıh veya hadis cüzleri veyahut da mübah içerikli edebiyat, şiir, yazı ve sanat gibi karşılığında ücret alınması caiz olan bir iş karşılığında kadınla evlenmenin caiz olduğu kanaatindedirler.242 Şâfiîler bu rivayetin, “Bildiğin Kur’an ayetlerini öğretmen karşılığında onu sana nikâhlıyorum.” manasına geldiğini ifade etmişlerdir. Şu halde bu öğretim karşılığında alınacak ücret mehir olarak belirlenmiştir.243 Mâlikîler ise bu rivayette Kur’an öğretiminin bizzat kendisinin mehir olarak takdir edildiği kanaatindedir. Zira İmam Mâlik Kur’an öğretiminden ücret alınmasını mekrûh saymıştır.244 Kur’an öğretiminin mehir olarak takdir edilmesi ile ilgili olarak Hanefîlerce meşhur olan görüş, bunun caiz olmamasıdır. Onlar bu rivayeti “ertelenmiş bir mehr-i misil karşılığında nikâh” manasına hamlederek farklı bir tevil yapmışlardır. Hanefi âlimlerden Aynî (855/1451) ise bu rivayette kadına Kur’an öğretmesi için teşvik bulunduğunu ifade etmektedir.245 Bu anlatılanlardan yola çıkarak denilebilir ki dört 240 Kahraman, Fıkhî İhtilaflar ve Hadis, ss. 42-43. 241 Said b. Mansur, Ebû Osman el-Cüzcânî, es-Sünen, thk. Habîburrahman el-A’zamî, C. I-II, 1. B., Hindistan: ed-Dâru’s-selefiyye, 1982, C. I, s. 206. 242 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2182. 243 Nevevî, el-Minhâc, C. IX, s. 212. 244 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2181. 245 Nevevî, el-Minhâc, C. IX, s. 214; Aynî, Umdetü’l-kârî; C. XX, s. 139. 50 mezhep de ilgili rivayeti kendi görüşleri nispetinde tevil etmişlerdir. Kahraman, bu tevillerin mezhep mensubiyetinin etkisinden kaynaklandığı kanaatindedir.246 Hanefîlerin son devir âlimleri Kur’an öğretiminin mehir kılınmasını maslahata binaen ve zaruret icabınca caiz görmüşlerdir. Hanefîlere göre Kur’an, fıkıh, helal-haram gibi dini içerikli bilgiler öğretme manevî menfaat kabilindendir. Müslümanlara vacip olmasına rağmen bazen bunları anlatacak kimse bulunmayabilir. Bu meselede her ne kadar itiraza maruz kalsa da onlara göre kural şudur: Karşılığında ücret alınması sahih olan şeyin mehir yapılmasında bir sakınca yoktur. Zira ücret kıymeti haiz bir maldır ve mehrin mukabilidir.247 Cezîrî de (1941) Kur’an öğretme gibi bir menfaatin sahih olacağı kanaatindedir.248 Şâfiîler de menfaatin mehir olarak takdir edilmesinin sahih olduğuna hükmetmişlerdir. Çeşitli itirazlara maruz kalsa da Şâfiîlere göre mehirde kural, satım akdinde satın alınan eşya için bedel olarak verilmesi uygun olan şeylerin mehir olarak verilebilmesinin de uygun ve geçerli olmasıdır. Karşılığında ücret alınması caiz olan Kur’an-ı Kerim, fıkıh ve benzer ilimleri öğretme, dokuma ve terzilik gibi sanatları öğretme ve benzer örnekler mukabilinde bir kadınla evlenen kimse bu menfaatleri kadına mehir olarak takdir edebilir.249 22( ح دثنا يونس ح دثنا صالح بن مسلم بن رومان أخبرني أبو ال زبير مح مد بن مسلم عن جابر بن عبد هللا أ ن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال "لو أ ن رجال أعطى امرأة صداقا ملء يديه طعاما كانت له حالال." Câbir’den (78/697) rivayet olunduğu üzere Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir adam evleneceği kadına mehir olarak bir avuç dolusu yiyecek verse, o kadın ona helal olur.”250 Câbir b. Abdullah’tan merfû olarak nakledilen bu rivayetle alakalı ayrıntılı malumata rastlanmamıştır. Ebû Dâvûd’un (275/889) Câbir’den merfû olarak tahrîc ettiği rivayet manen şöyledir: “Kim bir kadına mehir olarak avuç dolusu sevîk veya hurma verirse o kadın kendisine helal olur.” Ebû Dâvûd bu hadisin yine Câbir’den 246 Kahraman, Fıkhî İhtilaflar ve Hadis, ss. 42-43. 247 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2178. 248 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2178. 249 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2180. 250 Cezîrî, IV, 90; Müsned, XXIII, 126. 51 mevkuf rivayetini de verir: “Biz Hz. Peygamber zamanında yemek cinsinden avuç dolusu gıdayla mut’a yapardık.”251 Şuayb Arnaud (2016), senedinde yer alan Salih b. Müslim b. Rûmân isimli ravîden ötürü rivayete zayıf hükmü vermiştir.252 Elbânî (1999) Ebû Dâvûd rivayetine zayıf hükmü vermiştir.253 Cezîrî (1941) bir adamın bir avuç un veya bunun gibi az bir mehirle evlenmesinin sahih olacağı kanaatini delillendirmek adına bu rivayeti kullanmıştır. Ona göre bu rivayetin zahirinden anlaşılan sıdâk/ mehrin kendisinin evlenmede bir maksat olmadığıdır. Rivayet esasen erkeğin evliliğin en başından itibaren kadının nafakasını temin etmekle yükümlü olduğuna işaret etmiştir.254 Cezîrî’nin burada rivayeti yorumlayarak üzerine mehir ve nafaka ile ilgili bir hüküm bina ettiği anlaşılmaktadır. Fakat tarafımızdan rivayetin mehir konusundan ziyade mut’a ile alakalı olduğu düşünülmektedir. Ebû Dâvûd’un da aradaki konu bağlantısından ötürü mezkûr rivayetin hemen akabinde Câbir’in mut’a ile alakalı rivayetini verdiği kanaatindeyiz. Muteber hadis kaynaklarındaki mut’a ile ilgili sahih rivayetler de bunu destekler mahiyettedir. Mut’a izni ile birlikte, henüz ebedî haramlık hükmü verilmeden bazı sahabîlerin bulundukları yerdeki kadınlarla bir avuç buğday, belli miktarda hurma veya bir elbise/hırka karşılığında sınırlı süreli evlilikler yaptıklarına değinilmişti. Zayıf bir ihtimalle konunun mehir ile alakalı olduğu farz edilse bile bu zayıf rivayetin üzerine hüküm bina etmek çok da sağlıklı görünmemektedir. 23( حدثنا محمد بن عبد الملك بن أبي الشوارب قال حدثنا بشر بن المفضل قال: حدثنا حميد وهو الطويل قال حدث الحسن عن عمران بن حصين عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال ال جلب وال جنب وال شغار في اإلسالم ومن انتهب نهبة فليس منا. İmran b. Husayn’dan (52/672) rivayet edildiği üzere Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İslamda celeb, ceneb ve şığar modeli nikâh255 yoktur. Kim zorla birinin malını gasp ederse bizden değildir.”256 251 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 236. 252 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd. C. XXIII, s. 126. 253 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 236. 254 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2168. 255 Şığar: Mehir alıp vermemek için iki kişinin birbirinin yakınlarından birer kadınla evlenmeleridir. Bkz. Erdoğan, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, s. 370. 256 Cezîrî, IV, 117; Buhârî, Hiyel, 4; Müslim, Nikâh, 60; Tirmizî, Nikâh, 30; Ebû Dâvûd, Nikâh, 15; İbn Mâce, Nikâh, 16; Nesâî, Nikâh, 60; Müsned, VIII, 516. 52 İmran b. Husayn’dan merfû olarak nakledilen rivayetin tespit edebilebilen şahidleri İbn Ömer (72/692),257 Enes b. Mâlik (93/711-12),258 Ubey b. Ka’b (33/654),259 İbn Abbas (68/687-88)260 ve Ebû Hureyre’dir (58/678).261 Tirmizî (279/892) aynı bâbta Ebû Reyhâne, Câbir b. Abdullah, Muaviye ve Vâil b. Hucr’den de rivayet bulunduğunu söylemiştir.262 Rivayetin mevkuf metinleri de mevcuttur. Tirmizî hadise hasen-sahih hükmü vermiş;263 bu rivayetle birlikte İbn Ömer tarîkiyle gelen “Rasûlullah (sav) şığâr modeli nikâhlanmayı yasaklamıştır.” mealindeki rivayeti aynı bâbta zikretmiş ve bunu da hasen-sahih seviyesinde değerlendirmiştir. Ayrıca ilim adamlarının uygulamalarını bu hadise göre yaptıklarını ve şığâr nikâh modelinin sahih olmadığı görüşünde olduklarını söylemiştir.264 Elbânî (1999), İmran b. Husayn ve Enes b. Mâlik kanalıyla gelen Nesâî (303/915) rivayetlerine sahih hükmü vermiştir.265 Şuayb Arnaud (2016) İbn Ömer kanalıyla nakledilen ve Müsned’te yer alan rivayetin isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu belirtmiştir.266 Hanefîler, bir adamın “kız kardeşini benimle evlendirmen üzerine ben de kız kardeşimi seninle evlendirdim” diyerek bu kadınların birbiri için mehir olacakları söylenmediği veya söylense de diğerinin kabul etmediği nikâhın şiğar olmayacağını söylemek suretiyle bu rivayeti tevil etmişlerdir. Hanefîlerin bu tevili Şâfiîler ve Hanbelîler tarafından eleştiriye tabi tutulmuş; şiğâr nikâhının Buhârî ve Müslim tarafından rivayet edilen sahih hadisle yasaklandığını belirtmişlerdir. Yasaklığın ise bu akdin fasidliğini gerekli kıldığı ifade edilerek Hanefilerin bu görüşü reddedilmiştir. Hanefîlerden cevap gecikmemiş ve bu eleştiri noktasını iki yönden açıklamışlardır. Onlara göre yasaklanan nikâh türü gerçek şiğâr aktidir; helal ve geçerli olan ise mehr-i mislin bulunduğu akittir. Ayrıca kadının diğer bir kadına mehir kılınması batıldır. Yasaklık kadının tenasül organının mehir kılınması hakkındadır. Bunun mehir kılınması 257 Abdurrezzak b. Hemmam, el-Musannef, C. VI, s. 183. 258 Abdurrezzak b. Hemmam, el-Musannef, C. VI, s. 184. 259 Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, C. IV, s. 41. 260 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, C. XI, s. 358. 261 İshak b. Râhûye, Ebû Yakub Ishak b. İbrahim el-Hanzelî el-Mervezî, el-Müsned, thk. Abdulğafûr b. Abdülhak el-Belûşî, 1. B., Medine-i Münevvere: Mektebetü’l-îman, 1991, C. I, s. 388. 262 Tirmizî, Nikâh, 30. 263 Tirmizî, Nikâh, 30. 264 Tirmizî, Nikâh, 30. 265 Nesâî, es-Sünen, thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, C. VI, s. 111. 266 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. VIII, s. 516. 53 doğru ve geçerli değildir. Bir diğer husus da yasaklığın, akdin fasitliğinde değil; mekruhluğu hakkında olmasıdır. Çünkü takdir edilen mehrin fasitliği, şiğâr dışı nikâhlarda mekruhlukla beraber mehr-i misli gerekli kılmıştır.267 Buradan anlaşılmaktadır ki, Hanefiler de Şâfiî ve Hanbelîler gibi rivayeti kabul edip üzerine hüküm bina etmişlerdir. Fakat Hanefiler rivayeti tevil etmek suretiyle meseleye farklı açıdan yaklaşmışlardır. Şâfiî ve Hanbelîlerin ise rivayetin lafzını öncelemek suretiyle rivayeti herhangi bir yoruma tabi tutmadan hüküm verdikleri ve bu minval üzere Hanefîleri tenkit ettikleri görülmüştür. Hâlbuki rivayette belirtildiği gibi gerçek manada şiğâr nikâhının İslam tarafından yasaklandığı dört mezhep tarafından kabul edilmiştir. Konuyla alakalı mezhepler arası ihtilaf karşısında Cezîrî’nin hareket tarzında az da olsa bir mezhep mensubiyeti sezilmektedir. Hanefîler yukarıda belirtildiği üzere şiğâr yasağının bir kadını diğer kadına mehir olarak takdir etmeye yönelik olduğunu belirtmişlerdi. Hanbelîler ise yasaklığın fasid bir şarta muvafakatından ötürü olduğunu savunmuşlardır. Hanefîler’in ilk etapta yanlış anlaşılmış ve bu yüzden kendilerine Buhârî-Müslim’de şiğarın yasaklandığına dair varid olan rivayetlerle itirazda bulunulmuştur. Hanefîler de bu itirazın üzerine yukarıda verilen savunmayı yapmışlardır. Cezîrî’nin Hanefîler ile aynı çizgide olduğu ve bu savunmayı desteklediği görülmektedir. O, evvela Hanefîler’in cevabına vurgu yapmış, hemen akabinde Hanbelîlerin görüşünün kapalı kaldığını ifade etmiştir. Ayrıca yasaklığın fasit bir şarta muvafakatından ötürü olabileceği gibi fasid bir şeyi mehir olarak takdir edip bunu şart koşmaktan dolayı da olabileceğini söyleyerek ikisinin arasında ise herhangi bir fark bulunmadığını belirtmiştir.268 Değerlendirilen rivayetin sıhhatinde herhangi bir problem bulunmamaktadır. 2. Kasm ile İlgili Rivayetler Kasm, sözlük anlamı itibariyle “bir şeyi paylaşmak” ve “herkese payını vermek” demektir. Terim olarak ise, birden fazla eşi bulunan erkeğin kudreti dahilinde olan hususlarda, sohbet ve ünsiyet için geceleme konusunda eşleri arasında ayrım yapmadan adalet ve eşitliğe riayet etmesi anlamına gelmektedir.269 Kasm, Nikâh bahsiyle dolaylı olarak ilintili bir konu olduğu için bu bölümde işlenmesi uygun bulunmuşur. Bu 267 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2208. 268 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2208. 269 Erdoğan, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, s. 233. 54 kısımda kasm ile alakalı rivayetlerin tahriç ve değerlendirilmesi yapılarak özelde Cezîrî’nin genelde de mezheplerin rivayetleri kullanım mantığına ulaşılmaya çalışılacaktır. 24( حدثنا ابن أبي عمر قال حدثنا بشر بن السري قال حدثنا حماد بن سلمة عن أيوب عن أبي قالبة عن عبد هللا بن يزيد عن عائشة أن النبي صلى هللا عليه وسلم كان يقسم بين نسائه فيعدل ويقول اللهم هذه قسمتي فيما أملك فال تلمني فيما تملك وال أملك. Hz. Âişe’den (58/678) rivayete göre, Hz. Peygamber eşleri arasında geceleme konusunda adaletli davranarak taksimat yapıyor ve şöyle diyordu: “Ya Allah! Benim elimden gelen taksimat budur. Senin gücünün yetip, benim gücümün yetmediği hususlarda beni kınayıp hesaba çekme!”270 Tirmizî (279/892) pekçok kimsenin Hammad b. Seleme > Eyyub > Ebû Kılâbe > Abdullah b. Yezîd > Âişe senediyle “Rasûlullah gecelerini taksim ederdi.” şeklinde rivayet ettiğini söylemiştir. Hammad b. Zeyd’in ve pekçok kimsenin de Eyyub > Ebû Kılâbe tarikiyle mürsel olarak: “Rasûlullah gecelerini hanımları arasında taksim ederdi.” şeklinde rivayet ettiklerini ve bu rivayetin Hammad b. Seleme rivayetinden daha sahih olduğunu belirtmiştir. Bununla birlikte Tirmizî, aynı bâb altında konuyla alakalı Ebû Hureyre’den (58/678) merfu olarak rivayet edilen, uyarı mahiyetindeki şu önemli hadis-i şerîfi de vermiştir: “Bir erkeğin iki hanımı olur da onlar arasında adaletli davranmazsa kıyamet günü bir tarafı çarpık ve düşük olarak gelir.” Bu hadisi de merfu olarak yalnızca Hemmam rivayeti ile bildiğini, onun da güvenilir ve hadis hafızı bir zat olduğunu söylemiştir.271 Ebû Dâvûd (275/889) hadisin maklub olduğunu söylemiş,272 Elbânî (1999) maklub hadis olması dolayısı ile zayıf hükmü vermiştir.273 Sünen-i Dârimî mukakkiki Hüseyin Selim Esed ed-Dârânî, isnadına sahih hükmü vermiştir.274 Hâkim (405/1014), hadisin Müslim’in (261/875) şartına göre sahih olduğunu ve fakat onun tahrîc etmediğini söylemiştir.275 270 Cezîrî, IV, 213; Tirmizî, Nikâh, 42; Ebû Dâvûd, Nikâh, 39; Nesâî, Aşratü’n-nisâ, 2; İbn Mâce, Nikâh, 47; Dârimî, Nikâh, 25; Müsned, XLII, 46. 271 Tirmizî, Nikâh, 42. 272 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 242. 273 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 242. 274 Dârimî, es-Sünen, thk. Hüseyin Selim Esed ed-Dârânî, C. III, s. 1416. 275 Hâkim, el-Müstedrek, C. II, s. 204. 55 Cezîrî (1941) “Kasmın Delili” bahsinde evvela konuyla alakalı bir ayete276 dayanarak kasm’a vacip hükmü verir ve burada adaletin önemine vurgu yapar. Ardından konuyla alakalı olarak Hz. Peygamber’in, hanımları arasında adaleti sağlama konusuna dikkat çeker ve bu konu hakkında “Ya Allah! Benim elimden gelen taksimat budur. Senin gücünün yetip, benim gücümün yetmediği hususlarda beni kınayıp hesaba çekme!” 277 meâlindeki mezkûr rivayeti verir. Hz. Âişe’den gelen bu mevkuf rivayete sahih hükmü vermekte bir beis görülmemiştir. Buradan anlaşılmaktadır ki Cezîrî Hz. Peygamber’in bu sahih hadisiyle görüşünü kuvvetlendirmek istemiştir. Cezîrî hadisteki “adalet” kavramını ‘geceleme eşitliği’ ve ‘eşlerden her birine nafakay-ı misil verme’ şeklinde anlamıştır. O, ‘cinsel temas’ ve ‘kalbî meyil’ konusunda adaleti tesis etmenin şart olmadığını savunur. Çünkü ona göre bu meselelerde insanın iradesi -kısmen- bulunmamaktadır.278 Cezîrî hür ve köleleri de ayrı ayrı değerlendirmiş; şayet eşlerden biri köle ise, hür zevcenin yarısı kadar hakka sahip olduğu kanaatini paylaşmıştır. Mâlikîler buna muhalefet etmişler, hür ve cariyenin bu konuda eşit olduklarını söylemişlerdir.279 Şâfiî, Hanbelî ve Mâlikîler, istisnaî durumlar dışında, kocanın sırası gelen eşini bırakıp da başka hanımının yanında gecelemesinin haram olduğunu söylerler.280 25( أخبرنا محمد بن إسحاق بن خزيمة من أصل كتابه قال حدثنا عبد الجبار بن العالء قال حدثنا سفيان قال حدثنا أيوب عن أبي قالبة عن أنس عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال »سبع للبكر وثالث للثيب.« Enes (r.) (93/711-12) Hz. Peygamber’den şöyle rivayet etmiştir: “Bakireye yedi, dula üç gün.”281 Buhârî’de (256/870) ve Müslim’de (261/875) mevcut Enes rivayeti mealen şu şekildedir: “Bir adam bakire kızı dul kadının üzerine alırsa onun yanında yedi gece kalır. Dulu bakirenin üzerine alırsa yanında üç gece kalır.” Müslim konuyla alakalı 276 Nisa, 4/3. 277 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2346. 278 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2346-2349. 279 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2346. 280 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2353. 281 Cezîrî, IV, 217; Abdurrezzak b. Hemmam, el-Musannef, C. VI, s. 234; Buhârî, Nikâh, 99; Müslim, Nikâh, 44/45; Tirmizî, Nikâh, 40; İbn Mâce, Nikâh, 26; Müsned, XIX, 17; İbn Hibban, es-Sahih, C. X, s. 9. 56 olarak ravî Halid’in “Enes bu hadisi merfu olarak rivayet etmiştir desem doğru söylemiş olurum. Lâkin o, ‘Sünnet böyledir.’ dedi.” şeklindeki ifadesini vermiştir.282 Tirmizî (279/892), hadise hasen-sahih hükmü vermiş; bazı âlimlerin Muhammed b. İshak > Eyyub > Ebû Kılabe > Enes b. Mâlik senediyle gelen rivayeti merfû saydıklarını; bazılarının ise rivayeti merfu derecesine yükseltmediklerini söylemiş; ilim adamlarının bir kısmının nezdinde amelin bu hadisle olduğunu belirtmiştir. Akabinde bu rivayetin bir benzerini vermiş, İmam Mâlik (179/795), İmam Şâfiî (150/820), İmam Ahmed (241/855) ve İshak b. Râhûye’nin de (238/853) bu görüşte olduklarını bildirmiştir. Tabiînden bazı ilim adamlarının ise bakirenin üç, dulun iki gün hakları bulunduğu görüşünde olduklarını paylaşmıştır. Tirmizî’ye göre bu görüşlerden doğruluk payı daha yüksek olan birinci görüştür.283 Davudoğlu (1983), Müslim’in es-Sahihi’ne yazdığı şerhinde Enes’in sözünün ictihad yoluyla merfu sayılması gerektiğini söylemiş; Nevevî’nin (676/1277) sözüyle görüşünü desteklemiştir. Nevevî’ye göre, sahabînin bu tarz ifadeleri hüküm itibariyle Hz. Peygamber’in buyruğu gibidir.284 Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiş; Şuayb Arnaud da (2016) isnadının Müslim’in şartına göre sahih olduğunu söylemiştir.285 Hadiste geçen sayılı gün hakların kadına mı yoksa erkeğe mi aid olduğunda ihtilafa düşülmüştür. Şâfiîler ve pekçok âlime göre bu kadının hakkıdır. Mâlikîler ise kocanın hakkı olduğunu söylemişlerdir. Bazı alimere göre mezkûr hadis birkaç eşi olanları kapsamaktadır. Çünkü yeni evlenen bir adam başka karısı olmadığı takdirde doğal olarak eşinin yanında bir ömür kalacaktır. Bu, yeni eşleri alıştırmak açısından bir ikram olarak düşünülmektedir. Davudoğlu, Kâdı Iyaz’ın (544/1149) bu görüşü tercih ettiğini; Nevevî’nin de ilk görüşü daha kuvvetli bulduğunu belirtmiştir. Âlimlerin çoğu da ilk görüşü benimsemiştir. Yeni zevcenin yanında kalma meselesinin vacip mi yoksa müstehab mı olduğu sorusuna ise Şâfiîler vacip olduğu cevabını verirken İmam Mâlik’e nispet edilen bir görüşe göre vacip, diğerine göre ise müstehaptır.286 Hanefîler, mezkûr hadisin doğru anlaşılması noktasına vurgu yaparlar. Onlara 282 Müslim, Nikâh, 44/45. 283 Tirmizî, Nikâh, 40. 284 Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. I-XII, İstanbul: Sönmez Yayınları, 1974. C. VII, ss. 395-397. 285 İbn Hibbân, es-Sahih, thk. Şuayb Arnaud, C. X, s. 9. 286 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 395-397. 57 göre geceleme konusunda eşlere herhangi bir ayrıcalık tanınmamalı; ancak yeni bir evlilik gerçekleştiğinde bakireye yedi, dula üç gün hak tanınmalıdır. Burada vurgu esasen “yeni nikâh” tabirinedir. Hanefîler hadis-i şeriften kasmda eşitlik olmayacağı anlamı çıkmadığına ve hadisin sıralamanın hangi eşten başlaması gerektiğine delaletine dikkat çekerler. Onlara göre periyodun yeni eşten başlaması akla daha yatkındır.287 Burada Hanefîler’in rivayeti yorumlamalarına dikkat çekmekte fayda vardır. Cezîrî (1941), evli bir adam yeni bir kadınla evlendiğinde kadın bakire ise bir hafta eşinin yanında kalma hakkı bulunduğunu, şayet dulsa üç günlüğüne kalabileceğini söyler. Adamın yeni karısı yanında ikamet süresi dolduğunda eşleri arasındaki kasma döner. Konu hakkındaki görüşlerini delillendirmek ve desteklemek adına mezkûr hadisi dayanak gösterir.288 Hadis sahihtir. 3. Radâ ile İlgili Rivayetler Radâ/rıdâ sözlükte “insan veya hayvanın memesinden süt emmek” anlamına gelmektedir. Terim olarak ise radâ insan sütünün iki yaşını geçmemiş bir bebeğin karnına ulaşmasını ifade eder.289 Radâ bahsi içerisinde pek çok ihtilafı barındırmaktadır. Bu bölümde bu ihtilafların birkaçı Cezîrî’nin (1941) ilgili eserinin Radâ bahsindeki rivayetler çerçevesinde değerlendirilecektir. 26( فقد روي عن عائشة أ ن ها قالت ال يبقى الولد في بطن أ م ه أكثر من سنتين ولو بقدر فلكة مغزل. Hz. Âişe’nin (58/678) şöyle dediği rivayet edilir: “Öreke çevresinin uzunluğu kadar olsun, çocuk, anne karnında iki seneden fazla kalmaz.”290 Bu rivayetin kaynağı tespit edilememiştir. Cezîrî (1941) tarafından Hz. Âişe’den geldiği varsayılarak çocuğun anne karnında iki seneden fazla kalamayacağı görüşünü delillendirmek adına Radâ bahsinde kullanılmıştır. Hamilelik ile ilgili bu rivayet bu başlık altında incelenmiştir. Cezîrî rivayette geçen “öreke çevresi” ibaresini kısa 287 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2354. 288 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2354-2355. 289 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2363. 290 Cezîrî, IV, 223. 58 zamandan kinaye şeklinde açıklamıştır.291 Ebû Hanîfe (150/767) radâ ayetinde geçen292 hamilelik ve sütten kesilme müddetini ayrı ayrı değerlendirmiş ve ikisinden herbirinin azamî süresini 30 ay olarak belirlemiştir. Cezîrî bu noktada Ebû Hanîfe’ye karşı çıkarak mezkûr rivayet mezvcutken hamilelik süresini 30 ay belirlemenin zorlama bir yorum olduğunu söylemiştir. Bu sebeple evvela bu kaynaksız rivayete dayanarak hamileliğin 24 ay ile sınırlandığını ifade etmiştir. Buradan anlaşıldığına göre Cezîrî bu asılsız rivayeti Ebû Hanîfe’nin görüşüne tercih etmiş ve bu rivayetin hamilelik süresinin iki seneden bir an bile fazla olmayacağını ifade ettiğini vurgulamıştır. Ayrıca rivayetin radâ ile alakalı ayetlerle çelişmediğini belirtmiş ve bu konuda hadisin ilgili ayetlere tatbîk edilmesinde herhangi bir sakınca görmemiştir.293 Cezîrî bu rivayetin ardından “Bağırsakların arasını açmayan ve iki seneden önce olmayan rada sayılmaz.” mealindeki sahih ve merfu rivayeti de kullanmıştır. Fakat hamilelik ile alakalı kullandığı mezkûr rivayetin bu konuda kullanılması tarafımızca uygun görülmemiştir. Zira bu konuda delil olan açık ayetler bulunduğu gibi sahih hadisler de mevcuttur. Bu etapta uydurma denebilecek temelsiz ve kaynaksız bir rivayetin kullanımına gerek bulunmamaktadır. Her ne kadar rivayet asılsız da olsa Cezîrî’nin bu rivayeti Ebû Hanîfe’nin ictihadına öncelemesi onun mezhep mensubiyeti ile hareket etmediğini görmek bakımından önem arz etmektedir. 27( حدثنا حرملة بن يحيى قال حدثنا عبد هللا بن وهب قال أخبرني ابن لهيعة عن أبي األسود عن عروة عن عبد هللا بن الزبير أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال »ال رضاع إال ما فتق األمعاء.« Abdullah b. Zübeyr’den (73/692) rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Süt bağırsakların arasını açmadan/bağırsaklara ulaşmadan, şer’î radâ’ sayılmaz.”294 Abdullah b. Zübeyr’den merfu olarak gelen bu rivayetin tespit edilebilen şahitleri: Abdullah b. Mesûd (32/652-53),295 Hz. Âişe (58/678), Ümmü Seleme 291 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2363-2365. حفَصالُهُ ثاََلثُوَن َشْهًرا“ 292 .Çocuğun taşınması ve sütten kesilmesi 30 aydır.” Akhâf, 46/15“ ”َوَحْملُهُ َو 293 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C.V, ss. 2363-2365. 294 Cezîrî, IV, 224; Tirmizî, Radâ, 5; Ebû Dâvûd, Nikâh, 9; İbn Mâce, Nikâh, 37; İbn Hibban, es-Sahih, C. X, s. 38. 295 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. VII, s. 186. 59 (62/681), Ebû Hureyre (58/678)296 ve İbn Abbas’tır (68/687-88).297 Tirmizî (279/892) hadise hasen-sahih hükmü vermiş, sahabenin ve onlardan başka âlimlerin çoğunluğu nezdinde uygulamanın böyle olduğunu dile getirmiştir.298 Muhammed Fuâd Abdülbâki (1968), isnatta bulunan İbn Lehîa’nın zayıf olduğu bilgisini vermiş, Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiştir.299 Şuayb Arnaud (2016), Ümmü Seleme kanalıyla gelen rivayetin isnadının Müslim’in (261/875) şartına göre sahih olduğunu belirtmiştir.300 Hadisin mevkuf rivayetleri de vardır.301 Cezîrî (1941), bu hadisi sütün şer’î radâ sayılabilmesi için bağırsaklara mutlaka ulaşması gerektiği görüşüne delil olarak kullanmıştır.302 Dört mezhep de ittifakla sütün karna ulaşması kanaatindedir. Fakat mezhepler arasındaki temel ihtilaf noktaları ne kadar sütün, hangi periyodlarla karna ulaşması gerektiği, sütün alınma yöntemleri ve sütün mahiyeti hakkındadır. Hanefîler sütün, emzirme müddeti içerisinde karna ulaşması gerektiği kanaatindedirler. Çocuk sütten kesilmiş yahut da süte ihtiyacı kalmamış bile olsa, emzirme müddeti içerisinde sütün karna bir damla dahî ulaştırılması durumunda süt haramlığının oluştuğunu söylerler. Haramlığın oluşma nedenini ise, emzirmenin radâ müddeti içerisinde olmasıyla açıklarlar. Hanefîler sütün karna ulaşmasını şart koştukları gibi mideye de ulaşması gerektiğini söylerler. Sütün çocuğun karnına ulaşıp ulaşmadığı bilinmezse, şüpheden ötürü bunu radâdan saymazlar. Onlara göre süt sıvı olmalıdır ve bu sütten peynir, kaymak, yoğurt gibi ürünler elde edilmemelidir. Mâlikîler kadının sütünden yağ, peynir ve kaymak gibi gıdalar yapılarak tüketildiği takdirde haramlık doğuracağını söylerler.303 Yani sütün sıvı olmasını şart koşmamışlardır. Şâfiîler ve Hanbelîler304 de aynı kanaattedir. Bunun yanı sıra Hanefîler sütün başka bir yemekle karıştırılıp verilmemesi ve ısıtma gibi bir işlemle değişikliğe uğratılmaması gerektiğini ifade ederler. Onlara göre süt ister emilmek suretiyle, ister boğaza -vecûr- ister de burna dökülmek -seût- suretiyle verilsin bu durumlardan her birisi geçerlidir. Diğer üç mezhep 296 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. VII, s. 187. 297 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. VII, s. 188. 298 Tirmizî, Radâ, 5. 299 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâki, C. I, s. 626. 300 İbn Hibbân, es-Sahih, thk. Şuayb Arnaud, C. X, s. 38. 301 Ebû Dâvûd, Nikâh, 8. 302 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2366. 303 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2369-2370. 304 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2377-2378. 60 de aynı kanaattedir. Kulağa damlatılarak ya da lavman yapılarak sütün vücuda girişinin sağlanması şer’î radâ oluşturmaz. Fakat Mâlikîler ve İmam Muhammed (189/805) lavman yöntemiyle de rada oluşacağı görüşünü benimsemiştir.305 Şunu vurgulamakta fayda vardır ki Hanefîlere göre sütün bir damlasının dahî karna ulaşması kâfidir. Hanbelî ve Şâfiîler en az beş emmenin haramlık doğuracağını savunurlar. Mâlikîler de Hanefîler gibi tek bir emmenin dahî haramlık doğuracağı görüşündedir.306 Konunun mihenk taşı mesabesindeki bu ihtilaf sonraki rivayetlerde değerlendirilecektir. 28( نا الحسين بن إسماعيل وإبراهيم بن دبيس بن أحمد وغيرهما قالوا نا أبو الوليد بن برد األنطاكي نا الهيثم بن جميل نا سفيان عن عمرو بن دينار عن ابن عباس قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم »ال رضاع إال ما كان في الحولين«. İbn Abbas’tan (r.) (68/687-88) gelen rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İki yaş içerisinde olmayan süt emme şerî rada sayılmaz.”307 İbn Abbas’tan merfu olarak gelen bu rivayetin mevkuf308 ve maktu309 sîgaları da mevcuttur. Tespit edilebilen şahidi, Abdullah b. Mesûd’tur (32/652-53). Beyhakî (458/1066), bu rivayetin İbn Abbas’tan merfu sîgayla rivayet edildiğini ve fakat doğrusunun mevkuf olduğunu ifade etmiştir.310 Nesâî (303/915), İbn Abbas’ın “Peygamber ‘İki yaştan sonraki emzirme geçerli değil’ buyurdu.” şeklindeki rivayetinin Hz. Peygamber’e ait olmadığını, bilakis İbn Abbas’ın kendi yorumu olduğunu söylemiştir.311 Rivayeti Tirmizî (279/892), İmam Mâlik (179/795) ve Ahmed b. Hanbel (241/855) tahriç etmiş olup sıhhati hakkında detaylı malumata rastlanmamıştır. Rivayetin merfû değil de mevkuf sîgasıyla sahih olduğu kanaati ağırlık kazanmaktadır. Radâ’nın zamanıyla alakalı Hanefîler’den iki farklı görüş serdedilmiştir. Bunlardan ilki, radâ süresinin iki buçuk sene/30 ay olmasıdır. Bu görüş Ebû Hanîfe’ye 305 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2368-2369. 306 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2377-2378. 307 Cezîrî, IV, 224; Tirmizî, Radâ, 5; Muvatta, Radâ, 14; Darekutnî, es-Sünen, C. V, s. 307; Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’s-sağîr, C. I-IV, 1. b, Pakistan: Câmiatü’d-dirâsâti’l-islamiyye, 1989, C. III, s. 551. 308 Abdurrezzak b. Hemmam, el-Musannef, C. VII, s. 465. 309 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, C. III, s. 551. 310 Beyhakî, Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr, C. XI, s. 267. 311 Zeyla‘î, Cemaleddin Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu’r-Râye fî tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, thk. Muhammed Avvâme, 1. B., Beyrut: Müessesetü’r-reyyân, 1997, C. III, s. 219. 61 aittir. Bu süre zarfında süt çocuğun karnına ulaşırsa bu şer’î radâ sayılmaktadır ve bu süreden sonraki süt için, şerî radâ hükmü verilmemektedir. Ebû Hanîfe (150/767) bu görüşünü radâ ile ilgili ayetleri312 yorumlamak suretiyle oluşturmuştur. Diğer görüş sahiplerine göre ise -İmam Muhammed (189/805) ve İmam Ebû Yûsuf (182/798)- radâ süresi iki sene yani 24 aydır. İki seneden sonraki süt, şer’î radâ sayılmamaktadır ve haramlık doğurmamaktadır. İmameyn’in görüşlerinin şekillenmesinde ilgili rivayetin etkisi olduğu görülmüştür. Emzirme müddetinin azamî süresinin “iki tam havl/iki yıl” olduğu açıkça belirtilen ayeti313 de görüşlerinin ve rivayetin akabinde kullanmışlardır. Cezîrî (1941) bu noktada bu iki görüşten hangisiyle amel edilmesi gerektiğini sorgular. Ona göre bu meselede tercihe şayan ve mutemed olan delilin kuvvetine bakılmasıdır. Hangi tarafın delili kuvvetliyse onun görüşünü tercih etmek gerekmektedir. İmameyn’in önce rivayeti akabinde ayeti kullanarak, Ebû Hanîfe’nin de rivayeti kullanmadan konuyla ilgili ayetleri yorumlamak suretiyle hüküm verdiği ifade edilmişti. Cezîrî bu iki görüşten doğru olanın İmameyn’e ait olduğuna ve ilgili rivayetin radâ ayetleriyle birbirlerini desteklediğine dikkat çekmiştir.314 Bu rivayetin mezhep içi âlimler arasındaki ihtilafta önemli bir rol oynadığı görülmüştür. Şâfiîler de İmameyn gibi iki yaş dolduğu an itibariyle süt emmenin haramlık doğurmadığı kanaatindedirler. Burada görüşlerinin oluşumunda mezkûr rivayetin etkisi görülmektedir. İleride ayrıntılı olarak değerlendirileceği üzere, Şâfiîler süt emmenin haramlık doğma sayısını nassa dayanarak “beş” olarak belirlemişlerdir. Derler ki, bir çocuk dört defa süt emer de beşinciden evvel iki yaşını tamamlarsa şer’î radâ oluşmaz ve ilk dört emme geçersiz kılınır.315 Mâlikîler, emzirme müddetinin iki sene iki ay yani yirmi altı ay olduğunu söylerler. Bu iki ayı neden ekledikleri bilinmemektedir; fakat Cezîrî bu iki ayı ihtiyat için eklemiş olabileceklerini söyler. Mâlikîlerin meşhur görüşlerine göre süt emen çocuk iki sene iki yaşı geçmemiş olmalıdır. Bu yaştan sonra şer’î radânın doğuracağı sonuçlar terettüp etmemektedir. Bazıları, iki yaş tamamlanmadan önce, süte ihtiyacı kalmayan çocukların emzirilmesinin de şer’î radâ sayılacağını savunurlar. Cezîrî meşhur 312 Bakara,2/233; Ahkâf,46/15. 313 Bakara,2/233. 314 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2364-2365. 315 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2371. 62 görüşün bu olmadığını ve bunun zayıf olduğunu söyler.316 Hanbelîler de şer’î radâ için çocuğun iki yaşını geçmemiş olmasını şart koşmuşlardır. İki yaşını bir an dahî geçmiş bulunsa bu şer’î radâlıktan çıkmaktadır. Şâfiîlerin aksine Hanbelîler çocuk iki yıl içerisinde dört defa emzirilir de beşincisi iki yaşı doldurduktan hemen sonra olursa, öncekilerin geçerli olduğu ve bunun şer’î radâ için kâfi geleceği kanaatindedirler.317 Burada Şâfiîlerin “beş emme” rivayetine zahirî açıdan yaklaştıkları ve herhangi bir yorum getirmeksizin kabul ettikleri görülmüştür. Hâlbuki Hanbelîler rivayeti yorumlamak suretiyle hüküm vermişlerdir. Sonuç olarak, İmameyn ve Şâfiîler gibi Hanbelîlerin de haramlık doğması için çocuğun iki yaşını geçmemiş olma şartını koşmaları hükmünü yukarıdaki hadisten çıkardıkları görülmektedir. Rivayetin akabinde ayetle görüşlerini desteklemişlerdir. Ebû Hanîfe rivayeti kullanmamış, konu hakkındaki ayetleri yorumlamak suretiyle kanaat benimsemiştir. Kendisinin sarih ve sahih olan bu rivayeti ne maksatla tercih etmediği bilgisine rastlanmamıştır. Kendisine rivayetin ulaşmaması ya da rivayeti sahih olmadığı gerekçesiyle tercih etmemesi yahut da ilgili yorumu ile birlikte “havl/yıl” kelimesini farklı anlamış olması ihtimal dâhilindedir. Fakat Cezîrî kendisini eleştirmiş ve İmameyn’in kanaatini benimsemiştir. Hanbelîlerin ilk dört emmenin iki yıl içerisinde olup beşincisinin iki yılın ardından vuku bulmasıyla süt haramlığı doğabileceği şeklindeki görüşleri Şâfiîlerin görüşüne nazaran daha isabetli görünmektedir. İlk dördü iptal etmemesi bakımından akla yatkın olan budur. 29( وحدثنا إسحاق بن إبراهيم الحنظلي ومحمد بن أبي عمر جميعا عن الثقفي قال: ابن أبي عمر حدثنا عبد الوهاب الثقفي عن أيوب عن ابن أبي مليكة عن القاسم عن عائشة أن سالما مولى أبي حذيفة كان مع أبي حذيفة وأهله في بيتهم، فأتت تعني ابنة سهيل النبي صلى هللا عليه وسلم فقالت إن سالما قد بلغ ما يبلغ الرجال وعقل ما عقلوا وإنه يدخل علينا وإني أظن أن في نفس أبي حذيفة من ذلك شيئا فقال لها النبي صلى هللا عليه وسلم »أرضعيه تحرمي عليه ويذهب الذي في نفس أبي حذيفة« فرجعت فقالت إني قد أرضعته فذهب الذي في نفس أبي حذيفة. Hz. Âişe’den (58/678) gelen rivayete göre Ebû Huzeyfe’nin (12/633) kölesi Salim (12/633), Ebû Huzeyfe ve ailesinin evlerinde bulunmaktaydı. Sehle bint Süheyl Hz. 316 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, ss. 2365-2366. 317 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2378. 63 Peygamber’e gelerek: “Salim artık ergenlik çağına geldi ve aklı birtakım meselelere ermeye başladı. Hala bizim yanımıza giriyor. Bu durumdan Ebû Huzeyfe’nin aklına bazı şeyler geldiği kanaatindeyim.” dedi. Hz. Peygamber de: “Onu emzir ki, ona haram olasın!” buyurdu. Sehle bunu yapmış ve dönerek: “Ben Salim’i emzirdim. Böylece Ebû Huzeyfe’nin aklına takılanlar kayboldu.” demiştir.318 Müslim’in (261/875) Sahihi’nde tahrîc ettiği, Hz. Âişe’den gelen bu rivayete Elbânî (1999) sahih hükmü vermiş;319 Şuayb Arnaud (2016) isnadının Buhârî (256/870) ve Müslim’in (261/875) şartına göre sahih olduğunu söylemiştir.320 Müslim ile birlikte Nesâî (303/915) ve Ahmed b. Hanbel de (241/855) eserlerinde tahrîc etmişlerdir. İki yaşından sonra süt emmenin şer’î radâ sayılmayacağı hadisiyle Müslim’in Sahihi’nde tahrîc ettiği, Hz. Peygamber’in Sehle binti Süheyl’e, kocası Ebû Huzeyfe’nin kölesi Salim’i, buluğa erdikten sonra, onun sütannesi olup haramlık doğurması için emzirmesini buyurduğu hadis çelişiyormuş gibi görünmektedir. Çünkü mezkûr rivayet büyük yaştaki fertlerin süt haramlığı doğması için emzirilebileceğine delalet etmektedir. Cezîrî (1941), bu rivayetin radâ süresinin iki yıl ile sınırlandırılmasından önce gerçekleşen bir hadise olduğunu söyler. Yani Cezîrî’ye göre bununla amel etmek nesh olunmuştur yahut da Sehle binti Süheyl ile Ebû Huzeyfe’nin kölesi Salim’e özgü münferit bir hadisedir. Hz. Peygamber, bu aileye ruhsat vermeyi gerektiren zorlayıcı bir zaruret olarak görmüş olabilir. Öyle ki Salim her durumda eve girebilmekteydi.321 Cezîrî’nin bu rivayeti reddetmeyip onu ihtilâfu’l-hadis çerçevesinde yoruma tabi tutmak suretiyle değerlendirmeksi onun Hadis usulündeki yeterliliğini görmek bakımından önemli bir örnektir. Bu rivayetle alakalı olarak Cezîrî şöyle bir yorum getirmiştir. Ona göre emzirmek için göğsün açılmasına gerek yoktur. Çünkü süt haramlığı direk olarak göğüsten emerek doğacağı gibi sütü içmekle de doğabilir. Kadın sütünü bir kaba sağmış, diğer kişi de onu içmiş olabilir.322 Nitekim Davudoğlu (1983) Kadı Iyaz (544/1149)’ın da Hz. Peygamber’in “Onu emzir!” emri karşısında Sehle’nin sütünü 318 Cezîrî, IV, 224; Müslim, Nikâh, 27; Nesâî, Sünen, 57; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XLII, 434. 319 Nesâî, es-Sünen, thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, C. VI, s. 105. 320 İbn Hibbân, es-Sahih, thk. Şuayb Arnaud, C. X, s. 27. 321 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2367. 322 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2367. 64 sağıp da Salim’e içirdiği ihtimaline vurgu yaptığını, İmam Nevevî’nin de (676/1277) bu yorumu beğendiğini söylemiştir. Davudoğlu bununla beraber ihtiyaç dolayısı ile dokunup emmesinin özürden sayılma ihtimalini de hatırda tutmaktadır.323 Ebû Hanîfe (150/767) ve Mâlikîler dışında diğer üç mezhep, süt haramlığının doğması için yaş sınırının iki olduğunda ittifak etmişlerdir. Fakat Dâvûd-u Zahirî (270/884) buna karşı çıkmış ve yetişkin kimsenin bir kadından süt emmesi durumunda haramlık doğacağını belirtmiştir. Dâvûd-u Zahirî bu görüşünü mezkûr Hz. Âişe rivayetine dayandırmaktadır. İmam Şa’ranî (973/1565) bunun bütün fukahaya muhalefet olduğunu söyleyerek Dâvûd-u Zahirî’yi eleştirmektedir.324 İsmail Ahmed et-Tahhân, iki yaşın emzirme için sınır sayılmasının sebebini, sütün bu dönemde çocuğu sütannesinin bir parçası yapan et ve kemiklerin oluşmasını sağladığı şeklinde açıklar.325 30( حدثنا يحيى بن يحيى قال قرأت على مالك عن عبد هللا بن أبي بكرعن عمرةعن عائشة أنها قالت كان فيما أنزل من القرآن عشر رضعات معلومات يحرمن ثم نسخن بخمس معلومات فتوفي رسول هللا صلى هللا عليه وسلم وهن فيما يقرأ من القرآن. Hz. Âişe (58/678) şöyle demiştir: “Allah’ın indirdiği Kur’an-ı Kerim’de ‘Bilinen on emme haramlık doğurur.’ ayeti yer almaktaydı. Ancak bu hükümdeki on sayısı sonradan beş ile neshedilmiştir. Rasulullah vefat ettiğinde bu ayetler Kur’an’da okunmaktaydı.”326 Hz. Âişe’den hükmen merfu olarak gelen bu rivayete İbn Hibban (354/965) sahih hükmü vermiş, Elbânî de (1999) sahihliğine hükmetmiş;327 Şuayb Arnaud (2016) isnadının sahih olduğunu söylemiştir.328 Yahya b. Yahya (234/849), İmam Mâlik’e (179/795) göre amelin bu şekilde olmadığı bilgisini paylaşmıştır.329 Begavî (516/1122) hadise sahih hükmü vermiştir.330 Mezheplerin bu rivayet çerçevesindeki ihtilafları önem 323 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 373-377. 324 Şa’rânî, Abduvvehhab, el-Mîzânu’l-kübrâ, çev. A. Faruk Meyan, C. I, İstanbul: Furkan Yayınevi, t.y., s. 548. 325 İsmail Ahmed et-Tahhân, Karşılaştırmalı Dört Mezhep, thk. Muhammed Müfid, çev. Birol Özden, İstanbul: Karınca & Polen Yayınları, 2013, s. 672. 326 Cezîrî, IV, 228; Müslim, Radâ, 24/25; Tirmizî, Radâ, 3; Ebû Dâvûd, Nikâh, 11; Nesâî, Nikâh, 51; İbn Mâce, Nikâh, 35; Muvatta, Radâ, 17. 327 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 223. 328 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Muhammed Kamil Belelî, C. III, s. 406. 329 Muvatta, Radâ, 17. 330 Begavî, Şerhü’s-sünne, C. IX, s. 81. 65 arz etmektedir. Cezîrî (1941), Şâfiî ve Hanbelîlerin mezkûr rivayeti zahirî manada yorumladıklarını söylemiştir. Bu iki mezhebe göre, “Bilinen on emme haramlık doğurur.” rivayeti Kur’an-ı Kerim ayetleri arasındaydı. Sonra bu ayet, Hz. Peygamber zamanında “Bilinen beş emme haramlık doğurur.” ayeti ile nesh edilmiştir. Yani haramlık doğuran emme sayısı rivayette belirtildiği gibi on iken beşe düşürülmüştür. Bundan sonra da beş emme şeklinde amel edilmeye devam edilmiştir. Onlara göre Hz. Âişe’nin “Rasulullah vefat ettiğinde, bunlar Kur’an-ı Kerim’de okunmaktaydı.” sözü, bu ayetlerin Hz. Peygamber’in vefatından sonra da hüküm olarak Kur’an’da bulunduğunu ve fakat Kur’an ayeti olarak tilavet edilmediğini ifade etmektedir. Hz. Peygamber’den sonra bunları ayet olarak tilavet eden bulunsa da, bu kimselere bu ayetlerin nesh edildiği bilgisi ulaşmamıştır.331 Cezîrî, bu iki mezhebin yorumlarına iki açıdan itiraz bulunduğunu belirtmiştir. Bunlardan ilki, Kur’an’ın mütevatir olarak nakledildiğinde icma varken mezkûr rivayet içerisindeki ibarelerin Kur’an’dan sayılamayacağı düşüncesidir. Cezîrî bir ayetin Kur’an’da olup sonrasında nesh edildiğine dair nakledilen âhad haberlerin ilmî alanda büyük problemler teşkil ettiğini söyler. Ona göre bu tür rivayetler insanı şüpheye düşüren birtakım fasid rivayetleri Allah’ın kitabına sokmaları için İslam düşmanlarına zemin hazırlamıştır. İbn Mes’ûd’tan (32/652-53) nakledilen Felak ve Nas surelerinin Kur’an-ı Kerim’den olmadığını ifade eden rivayet de böyledir. Cezîrî, bu rivayetin tek amacının Allah’ın kitabına şüphe katmak olduğunu söylerken, Fahreddin Razî (606/1210) bu rivayetin yalan olduğunu belirtmiştir. Yine “Kunut ayeti”nin önceleri Ubey’in mushafında mevcutken, sonraları çıkarıldığına dair rivayet de problemlidir. Cezîrî bu tür rivayetlerin din açısından büyük zarar ihtiva ettiğini; âhad haberlerin mütevatir Kur’an’dan olduğuna dair gelen rivayetlerin apaçık çelişkileri bulunduğunu ifade etmiş ve bunların kesinlikle reddedilmesi gerektiğine dair şedîd tavrını konu boyunca sürdürmüştür.332 Diğer bir itiraz ise, Hz. Âişe rivayetindeki “beş emme” ibaresinin nesh edildiğine dair bir delil bulunmayışıdır. Cezîrî böyle bir delil bulunduğu farz edilse dahî, hükmü bakî kalmakla birlikte lafzının nesh edilmesinin faydasını sorgular. Faydası 331 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2373. 332 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2372. 66 bulunsa dahî lafzının nesh edildiği ve hükmünün yürülükte kaldığına delalet eden bir delil bulunmadığını ifade eder.333 Cezîrî bu haliyle rivayetin delil olarak kullanılmasının uygun olmadığını dile getirir. Çünkü Kur’an’dan olması reddedilince delalet ettiği hükmün de ortadan kalkması gerekmektedir. Ona göre Hz. Âişe, bunu hadis olarak rivayet etmemiştir. Bir hadis olarak rivayeti kabul olunsa dahî reddi vaciptir. “Beş emme haramlık doğurur.” ibaresinin Kur’an’dan olmadığı söylenebiliyorsa şu halde bu ibarenin delalet ettiği hüküm de doğal olarak ortadan kalkmaktadır.334 Cezîrî bazı muhakkiklerin mezkûr rivayeti yorumlayarak, ibarelerin Kur’an’dan birer ayet olduğunu değil de Kur’an dışında Rasulullah’a vahyedilen şer’î hükümlerden sayılabileceği kanaatinde olduklarını belirtmiştir. Onlara göre “Bilinen on emme haramlık doğurur.” ibaresi Kur’an’da mevcuttur. Bu da Rasullah’a inen açık hükümlerden birisidir. Sonra bu, “Bilinen beş emme haramlık doğurur.” ibaresiyle nesh edilmiştir. Fakat Rasulullah’ın vefatı esnasında hüküm hala mevcut olup nesh edilmemiştir. Bu hususta ittifak vardır. Bu hükmün Allah tarafından vahyedilmesi meselesi ise Hz. Peygamber’in konuşmalarının vahiy kaynaklı olması şeklinde izah edilmiştir. Nitekim Müslümanlar Hz. Peygamber’in getirmiş olduğu hükümlere uymak ile emrolunmuştur.335 Cezîrî Şâfiî ve Hanbelîlerin bu tevile razı olduklarını belirtir. Ona göre mesele Kur’an olmaktan çıkıp sahih hadis olmaya dönmüştür. O, delaletinin de diledikleri ölçüde zahir olabileceği eleştirisinde bulunur.336 Her ne kadar Şâfiîler ve Hanbelîler mezkûr rivayeti sahih olarak nitelendirip zahiren yorumlayarak üzerine hüküm bina etseler de rivayetin problemli olduğunu ve üzerine hüküm bina etmenin doğru olmayacağını söylemekte fayda vardır. Cezîrî bu tür rivayetlerin Kur’an olmaktan çıkacak şekilde tevili mümkünse hadis statüsünde kabul edilebileceği; tevili mümkün görünmüyorsa reddedilmesinin daha uygun olduğu kanaatindedir. O, Kur’an’dan olmayan bir şeyi Kur’an’a eklemek yahut da Kur’an’ın bir parçasını Kur’an’dan çıkarmanın kişiyi küfre götürdüğü inancındadır. Mezheplerin konu ve rivayet çerçevesindeki görüş ve ihtilafları bir sonraki rivayette daha ayrıntılı değerlendirilecektir. 333 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2373. 334 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2374. 335 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2375. 336 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2375. 67 31( حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا محمد بن بشر حدثنا ابن أبي عروبة عن قتادة عن أبي الخليل عن عبد هللا بن الحارث أن أم الفضل حدثته أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال "ال تحرم الرضعة وال الرضعتان أو المصة والمصتان". Ümmü’l-Fadl337, Rasûlullah’ın şöyle buyurduğunu tahdis etmiştir: “Ne bir defa emzirme ne de iki defa emzirme ya da ne bir emme ne de iki emme haramlık doğurur.”338 Şu tercüme de uygundur: “Bir iki emme haramlık doğurmaz.” Ümmü’l-Fadl’dan merfu olarak gelen hadisin mevkuf rivayetleri de vardır.339 Zeyd b. Sâbit (45/665) rivayetin şahididir.340 Tirmizî (279/892) konu ile alakalı olarak Hz. Âişe’nin (58/678), “Kur’ân’da ‘belli miktarda on emme’ ayeti indirilmişti. Sonra bunun beşinin hükmü kaldırılarak ‘belli miktarda beş emme’ ye çevrildi. Durum böyle iken Rasûlullah (sav) vefat etti.” şeklindeki rivayetinin akabinde Hz. Âişe’nin ve ezvâc-ı tahirâttan birkaçının fetvasının bu hadise göre olduğunu söylemiştir. İmam Şâfiî (204/820) ve İshak b. Râhûye’nin de (238/853) görüşü budur. Ahmed b. Hanbel (241/855) tatbikte “Bir veya iki emme haramlık doğurmaz.” hadisini esas alırken, Hz. Âişe’nin “belirli miktarda beş emme” hadisine uyanın görüşünü de sağlam saymıştır. Tirmizî sahabe ve sonraki ilim adamlarının bir kısmının az ya da çok mideye inen sütün haram kılacağı görüşünde olduklarını belirtmiştir. Bunlardan birkaçı: Süfyan-ı Sevrî (161/778), Mâlik b. Enes (179/795), Evzâî (157/774), Abdullah b. Mübarek (181/797), Vekî (197/812) ve Kûfeliler’dir.341 Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiştir.342 Şuayb Arnaud (2016) ise, Abdullah b. Zübeyr (73/692) kanalıyla gelen rivayetin isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu söylemiştir.343 Şâfiîler Hz. Âişe’nin bir önceki rivayetine dayanarak en az “beş defa emme” ile haramlık doğacağını savunmuşlardı. Hanbelîler de aynı kanaatteydiler. Bu konuda ulemanın çoğunluğu “bir defa emme” ile de haramlık doğabileceği görüşündedir. Davudoğlu bunlardan birkaçını zikretmiştir: Hz. Ali (4/661), İbn Mes’ud (32/652-53), 337 Ümmü’l-Fadl, Hz. Peygamber’in amcası Abbas’ın hanımıdır. Hz. Osman’ın halifeliği döneminde ve kocasından önce vefat ettiği nakledilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkadir Şenel, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, İstanbul: İSAM, 2012. C. XLII, ss. 317-318. 338 Cezîrî, IV, 228; Müslim, Radâ, 18; İbn Mâce, Nikâh, 35; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XXVI, 35; Darekutnî, es-Sünen, C. V, s. 305; İbn Hibban, es-Sahih, C. X, s. 41. 339 İbn Ebi Şeybe, el-Musannef, C. III, s. 548. 340 Darekutnî, es-Sünen, C. V, s. 305. 341 Tirmizî, Radâ, 3. 342 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâki, C. I, s. 624. 343 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid, vd., C. XXVI, s. 35. 68 Hz. Ömer (23/644), İbn Abbas (68/687-88), Atâ (114/732), Tavus (106/725), Said b. Museyyeb (94/713), Hasan-ı Basrî (110/728), Mekhûl (112/730), Zührî (124/742), Katâde (117/735), Hammâd (167/784), İmam Mâlik, Evzâî, Sevrî ve Ebû Hanîfe’dir (150/767).344 İmam Mâlik “Sizi emziren anneleriniz de size haramdır.”345 ayet-i kerimesiyle istidlal ederek, ayette herhangi bir sayı zikredilmediğini belirtmiş; Hanefîler gibi bir defa emme ile de haramlık doğabileceğini savunmuştur.346 Burada İmam Mâlik’in bu konudaki rivayetler arasında tercih yaparak değil de ayeti yorumlayarak görüş geliştirdiğine dikkat çekmekte fayda vardır. Hanefîler de aynı kanaattedir. Hatta onlar daha sonra tahrîc ve değerlendirmesi yapılacak olan “Neseb dolayısı ile haram olanlar, süt emme dolayısı ile de haram olurlar.” mealindeki hadis-i şerifte de sütün miktarı hakkında herhangi bir malumat verilmediğini ifade etmişlerdir. Onlara göre sütün azı ve çoğu eşittir.347 İmam Ahmed’ten biri Hanefîler’in görüşüne diğeri Şâfiîlerin görüşüne uygun iki kavl rivayet olunmuştur.348 Cezîrî (1941) Hanefîler ile Mâlikîlerin bu rivayeti reddettiklerini söylemiştir. Onlara göre hadis ya neshedilmiştir yahut da sahih olmadığı için üzerine hüküm bina edilemez. Mezkûr ayette herhangi bir kayıt da söz konusu değildir. Nitekim İbn Ömer de kendisine İbn Zübeyr’in konuyla ilgili rivayeti verilerek soru sorulduğunda “Allah’ın hükmü onun hükmünden daha hayırlıdır.” şeklinde cevap vererek ayete atıfta bulunmuştur. Bundan anlaşılıyor ki İbn Ömer (73/693) “Ne bir emme ne de iki emme haramlık doğurur.” rivayetini reddetmiştir.349 Cezîrî Kur’an’ın yasama ve açıklama sadedindeki mutlak ifadelerini “âhad rivayetler” ile kayıtlamanın doğru olmadığı kanaatindedir. Bunlar zannî haberlerdir ve zannî bilgilerin mütevatir ile çatışması durumunda tercih edilecek olan aşikârdır. Cezîrî, İbn Zübeyr’in de (73/692) yargıyı kendince vermediğini ifade eder. O da mezkûr rivayeti dayanak göstermiştir. Fakat sonuç itibariyle ya hadis sahih değildir yahut da sahih olduğu halde başka bir sahih delille neshedilmiştir.350 344 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C.VII, ss. 365-368. 345 Nisa, 4/23. 346 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 365-368. 347 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 365-368. 348 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 365-368. 349 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2376. 350 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2376. 69 Değerlendirmekte olduğumuz rivayet, Kütüb-i sitte adlı hadis külliyatının birkaçında mevcut, sahih olduğu düşünülen bir rivayettir. Cezîrî’nin bu rivayet ve değerlendirmesi hakkında Mâlikî ve Hanefîler ile hemfikir olduğu görülmektedir. Bu iki mezhep rivayeti sahih olmadığı yahut da neshedildiği gerekçesiyle reddetmişlerdir. Her ne kadar birtakım gerekçeler öne sürerek rivayet reddedilse de hadisi direk reddetmenin uygun olmadığı kanaatini taşımaktayız. Çünkü rivayetin sıhhatinde bir problem görünmemektedir. Ayrıca neshedildiğine dair sarih bir nass da bulunmamaktadır. Hanefi ve Mâlikîlerin bu konuda dayandıkları ayette miktar belirtilmemiş olması bu rivayet ile amel edilmesine aykırı bir durum değildir. Aksine bu rivayetin ayetteki mutlaklığı takyid ettiği düşünülebilir. Mezkûr rivayette bir-iki emme ile haramlık doğmayacağı ifade edilmiştir. Bunu nicelik bakımından değerlendirmemek gerekmektedir. Şâfiîlerin beş emme ile haramlık doğacağı görüşü de problemli gözükmektedir. Çünkü onların dayandıkları rivayetin problemli olduğu görülmüştür. Mezkûr rivayet, kemiklerin gelişimine katkı sağlamayan ve çocuğu emziren kimseden bir parça kılmayan süt miktarının haramlık doğurmayacağı şeklinde anlaşılabilir. 32( حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة قال حدثنا عبد هللا بن نمير عن الحجاج عن الحكم عن عراك بن مالك عن عروة عن عائشة قالت قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم »يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب«. Hz. Âişe’den (58/678) rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Nesep dolayısı ile haram olanlar, süt emme dolayısı ile de haram olurlar.”351 Hz. Âişe’den merfu olarak gelen bu rivayetin tespit edilebilen şahitleri: Hz. Ali (40/661)352 ve İbn Abbas’tır (68/687-88).353 Tirmizî (279/892), bu bâbta Ümmü Habîbe’den de (44/664) rivayet bulunduğunu söylemiş, Hz. Ali rivayetine sahih hükmü vermiştir. Ayrıca, Rasûlullah’ın ashabından ve sonraki dönemlerden pek çok ilim adamının uygulamalarını bu hadisle yaptıklarını ve bu konuda aralarında farklı görüş olmadığını belirtmiştir.354 Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiş;355 Şuayb Arnaud 351 Cezîrî, IV, 233; Buhârî, Şehâdât, 7; Müslim, Radâ, 2; Tirmizî, Radâ, 1; Nesâî, Nikâh, 49; İbn Mâce, Nikâh, 34; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd ., V, 241; Dârimî, Nikâh, 48; Muvatta, Radâ, 15. 352 Abdurrezzak b. Hemmam, el-Musannef, C. VII, s. 475. 353 Buhârî, Şehadat, 7. 354 Tirmizî, Radâ, 1. 355 Nesâî, es-Sünen, thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, C. VI, s. 98. 70 (2016), İbn Abbas rivayetinin isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu söylemiş,356 Hz. Âişe rivayetine sahih hükmü vermiştir.357 Davudoğlu (1983) bu hadisin süt emme ile haramlık doğduğunun ispatı olduğunu söylemiş; emziren kadın ile emen çocuk arasında bu hükmün sabit olduğuna ümmetin icmaı bulunduğunu belirtmiştir. Bunun yanı sıra hadisten çıkarılan hükümler arasında şunları zikretmiştir: “Emziren kadın emen çocuğun annesi olmaktadır ve nikâhlanmaları ebediyen haramdır. Fakat yalnız kalmalarında ve birlikte yolculuk yapmalarında herhangi bir sakınca bulunmamaktadır. Aralarında miras ve nafaka cereyan etmemektedir. Çocuğun sütannesi lehine şahitliği kabul edilmektedir. Ayrıca sütanne adına çocuğun diyet ödemesi gerekmemektedir. Süt çocuğunu öldürmekle anneden de kısas düşmemektedir.”358 Hattâbî’nin (388/998) kaide mahiyetindeki şu tespiti konuyu özetlemesi bakımından önem arz etmektedir: “Emenin emzirene nefsi haram, emzirenin emene nesli haramdır.”359 Rivayet müttefekun aleyh olup sıhhatinde herhangi bir problem görünmemektedir. Cezîrî tarafından nesebin haram kıldığı sınıfları radânın da haram kıldığına delil olarak kullanılmıştır.360 Nesep bakımından haram olanların süt yoluyla da haram olduğunda dört mezhep imamı ittifak etmiştir. Rivayetin bu hüküm çıkarılırken kullanılması bir problem teşkil etmemektedir. Fakat Hanefîlerin bu rivayeti “tek emme”nin haramlık doğuracağına dair görüşlerini desteklemek adına kullanmaları düşündürücüdür. Hanefîler ve Mâlikîlerin bir veya iki defa emzirmenin haramlık doğurmayacağını ifade eden hadis-i şerifi sahih olmadığı veyahut da nesh edildiği gerekçesiyle reddettikleri bir önceki rivayette ifade edilmişti. Onlara göre tek emme haramlık doğması için yeterliydi. Delilleri ise ilgili ayette herhangi bir sayı zikredilmemesi ve buna ilaveten Hanefîlerin bu hadisle istidlalde bulunmalarıydı. Hanefilerin bu konudaki görüşleriyle bu rivayet arasında doğrudan bir alaka kurulamamıştır. Kaldı ki bir-iki emmenin haramlık doğurmayacağını ifade eden sahih ve sarih rivayet onların görüşlerini çürütmüştür. 356 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. V, s. 241. 357 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XLI, s. 240. 358 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 347-351. 359 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 347-351. 360 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2382. 71 33( عبد الرزاق قال أخبرنا شيخ من أهل نجران قال سمعت ابن البيلماني يحدث عن أبيه عن ابن عمر قال: سئل النبي صلى هللا عليه وسلم ما الذي يجوز في الرضاع من الشهود؟ قال: »رجل وامرأة«. İbn Ömer’den (73/693) rivayete göre, bir adam Hz. Peygamber’e emzirme esnasında kaç şahit bulunması gerektiğini sorduğunda Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir adam ve bir kadın.”361 Kütüb-i tis’a içerisinde sadece Müsned’te tahrîc edilen bu rivayet hakkında az malumat edinilmiştir. Beyhakî (458/1066) isnadının Muhammed b. ‘Useym ve İbn Beylemânî dolayısı ile zayıf olduğunu söylemiş, rivayetin metniyle alakalı bir ihtilafı dile getirmiştir. Bu ihtilaf temrîz sîgasıyla verilen “bir erkek ve bir kadın” lafzını kabul edenler ve yine temrîz sîgasıyla verilen “bir erkek ve iki kadın” lafzını savunanlar arasındadır.362 Şuayb Arnaud (2016) isnadının, isnadda yer alan Necranlı bir hoca dolayısı ile zayıf olduğunu söylemiştir. O kişi Muhammed b. ‘Useym’dir. İbn Hibban (354/965) onu uydurmacılıkla itham ederken, Ebû Hâtim (277/890) ‘münkeru’l-hadîs’ şeklinde tanımlamıştır.363 Hanbelîler, bu rivayeti radâ’ın bir erkek ve bir kadının şehadetiyle sabit olabileceği görüşlerini temellendirmek için kullanmışlardır. Fakat Hanbelîler “adaletli bir kadının” da tek başına şahitliğinin kabul edilebileceğini söylerler. Onlara göre şahide ve kendisine şahitlikte bulunulana yemin gerekmemektedir. Çünkü bu kadınları ilgilendiren bir konudur. Doğumda olduğu gibi, bu konuda da kadınların şahitlikleri yeterlidir.364 Şâfiîler, radâda ya iki erkeğin ya bir erkekle iki kadının yahut da dört kadının şahitlik etmesi gerektiğini ifade ederler. Rada’ ikrarında ise yalnızca iki erkek şahit olmalıdır. Aradaki farkı ise ikrarın tersine emzirmeye sadece kadınların muttali’ olmasıyla açıklamışlardır. Şâfiîler emzirme üzerine şahitlik için birtakım şartlar öne sürmüşlerdir.365 361 Cezîrî, IV, 247; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., VIII, 510; Taberânî, el-Mu’cemu’l- kebîr, C. XIII, s. 336; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 764. 362 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 764. 363 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. VIII, ss. 510-511. 364 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2398. 365 Ayrıntılı bilgi için bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2397. 72 Mâlikîler, radâ konusunda iki erkek veya iki kadın veyahut da bir erkekle bir kadın bulunması gerektiğini söylerler. İki erkeğin şahitliğinde yalnızca onların adil olma şartı aranmaktadır. Adaletli değillerse şahitlikleri kabul edilmemektedir. Emzirme haberi nikâh akdinden önce halk arasında yayılmışsa adaletli olmasalar bile şahitlikleri kabul edilmektedir. İki kadın veya bir erkek ve bir kadının şahitliğinde de durum böyledir.366 Mâlikîler tek kadının şahitliğini kabul etmezler. Ayrıca şahidin biri eşler arası radâ mevcut olduğu haberini nikâhtan sonra verirse onlara göre karı-kocanın ayrılması gerekmez. Örneğin yabancı bir kadın emzirme haberini çift evlenmeden önce verirse ihtiyat gereği, evlenmeye yanaşmamaları mendup olur, nikâhtan sonra verirse boşanmaları mendup olur.367 Hanefîler, emzirme konusunda adaletli iki erkek ya da adaletli bir erkekle iki kadının şahitliğini kabul ederler. Emzirmenin ispatı konusunda erkek olsun kadın olsun adaletli tek bir kişinin haberinin yeterli olmadığını savundukları gibi adalet sahibi olmayan çok sayıda kimselerin de haberlerinin geçerli olmadığını söylerler. Şâfiîlerin aksine adaletli dört kadının şahitliklerini yeterli görmezler. Onlara göre şahitlikte bir erkeğin mutlak surette bulunması zorunludur. Ayrıca Hanefîler şahitlerin emzirme haberini eşlere nikâhtan önce de sonra de vermeleri durumunda eşlerin boşanmalarının vacip olduğunu ifade ederler.368 Bu rivayete zayıf hükmü vermekte bir beis görülmemiştir. Hanbelîler, Şâfiîler ve Mâlikîler hadiste geçtiği üzere bir erkek ve bir kadının şahitliğini seçenek olarak değerlendirip, kabul etmektedirler. Yalnız Hanefîler, ya hadisi zayıf addedip üzerine hüküm bina etmek istemediklerinden yahut da ayetlerle olan sıkı ilişki ve bağlantılarından ötürü kıyas yoluna giderek bir erkek ve bir kadının değil de bir erkekle iki kadının şahitliğini kabul etmeyi uygun görmüşlerdir. Şedîd tavırlarını sürdürüp tek kadının şahitliğini kabul etmedikleri gibi tek erkeğin şahitliğini de kabul etmemişlerdir. Şâfiî ve Mâlikîlerin bu rivayet kapsamında bir yorum ve değerlendirmeleri bulunmamaktadır; ancak kuvvetle muhtemel Şâfiîlerin bu konuda “bir erkek ve bir kadının şahitliği” gibi bir seçenek oluşturmaları hadise binaendir. Hanbelîlerin hadisi kullanıp görüşlerine dayanak yaptıkları, Hanefîler’in de hadisi kullanmadıkları 366 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2382. 367 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2395. 368 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2391. 73 ortadadır. Hanefi ve Mâlikîlerin emzirme konusunda tek kadının şahitliğini kabul etmemeleri ve Hanefîler’in mutlaka erkek bulunması gerektiğini savunmaları düşündürücüdür. Çünkü emzirme kadınların muttali olduğu ve olması gereken bir hadisedir. Adaletli olduğu sürece tek bir kadın veya iki ve daha fazla kadının şahitliği de kabul olunabilmelidi 74 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TALÂK İLE İLGİLİ RİVAYETLERİN TAHRÎC VE DEĞERLENDİRİLMESİ 75 1. TALÂK İLE İLGİLİ RİVAYETLER Talâk sözlükte “serbest bırakmak, serbest kalmak, bağından kurtulmak, bağını çözmek” gibi manaları ihtiva etmektedir.369 Fıkıh terminolojisinde ise nikâh akdini belirli bir lafız ile derhal ya da gelecekte ortadan kaldırmakve izale etmek manasına gelmektedir.370 Halil İbrahim Acar, talâkı nikâh akdinin bozulmasını/evlilik bağının çözülmesi şeklinde tanımlamıştır.371 “Talâk” terimi hem kocanın tek tararlı irade beyanıyla yapmış olduğu boşamaları, hem karşılıklı anlaşarak yapılan boşanmaları hem de mahkemenin vermiş olduğu kararla eşlerin birbirlerinden ayrılmasını kapsamaktadır. Fakat çağdaş İslam Hukuçuları bu terimle daha çok tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamaları kasdetmektedirler.372 Talâk ricî ve bâin olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.373 İslam Dini insan neslinin devamı için tek yol olan evliliği teşvik etmiş, eşlerin nikâh birlikteliğini ve karşılıklı sevgi-saygı ortamını olabildiğince korumalarını istemiştir. Talâk ise yalnızca evliliğin sürmesine imkân kalmadığında başvurulabilecek bir çözüm yolu olarak meşru kılınmıştır. İslam, bazı dinlerde ve hukuk sistemlerinde karşılaşıldığı gibi kâğıt üzerinde evli kalıp gönül ve bedence yaşamayı uygun görmemiştir. Ayet ve hadislerde boşama/boşanmanın meşruiyeti açıkça bildirilmekle birlikte374 önemli ve geçerli bir sebep bulunmadıkça nikâh akdinin keyfî şekilde sonlandırılmasını tasvip etmemiştir.375 Bu bölümde talâk gibi bu denli hassas bir konu olan talâk ile direk ve dolaylı olarak alakalı rivayetlerin tahrîc ve değerlendirilmesi yapılacak; akabinde mezheplerin rivayete yaklaşım tarzına bir bakış sunulmaya çalışılacaktır. 34( الكنايات رواجع. Kinâyelerle boşanan kadınlar, ric’î talâkla boşanmış sayılırlar.376 Bu rivayet Kütüb-i tis’a’da yer almamaktadır. el-Fıkh ale’l-mezahibi’l-erbaa adlı fıkıh eserinde Hz. Ömer’e (23/644) nispet edilerek nakledilmekte ancak herhangi 369 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2411; Halil İbrahim Acar, “Talâk”, DİA, İstanbul: İSAM, 2010, C. XXXIX, ss. 496-500. 370 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 542. 371 Acar, “Talâk”, ss. 496-500. 372 Aydın, Türk Hukuk Tarihi, s. 286. 373 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 542. 374 Talâk, 65/1-2; Buhârî, Talâk, 1/4. 375 Acar, “Talâk”, ss. 496-500. 376 Cezîrî, IV, 113. 76 bir sened verilmemektedir. Mevcut eserlerden anlaşıldığı üzere sahabenin bazısı “kinayeli lafızlar” ile boşanan kadınların ricî talâkla boşanmış oldukları görüşündeyken -ki Hz. Ömer bunlardan birisidir- bazısı da bâin talâkla boşanmış olduklarını savunmuşlardır. İmam Şâfiî bu konuda Hz. Ömer rivayetini tercih etmiş ve kinayeli lafızlarla boşanan kadınların ricî talâkla boşanmış olduklarını söylemiştir.377 Cezîrî (1941) Hanefîler’in bu konuyla alakalı görüşlerini serdederken meseleyi örneklendirmek adına bu rivayetten faydalanmıştır. Şöyle ki, bir adam hanımını kinâye grubundan -“sen bâinsin”, “sen bettesin” vb.- bir lafızla boşarsa karısı artık kendisinden ayrılmış olmaktadır ve iddet beklerken onunla cinsel temasta bulunduğu takdirde bu temas sebebiyle ona had tatbik edilmemektedir. Fakat kadın mehre hak kazanmaktadır. Hanefîler’in şüphe ile yapılan cinsel temasta birtakım şüphelerle haddin ortadan kalktığını savundukları daha önceden zikredilmişti. Hanefîlere göre bu, delil şüphesinden ötürüdür. Çünkü Hz. Ömer: “Kinayelerle boşanan kadınlar, ricî talâkla boşanmış sayılırlar.” buyurmuştur. Bu, İmam Şâfiî’nin görüşüdür. Hanefi mezhebine göre kinâyeli lafızlarla boşanan kadınlar bâin talâkla boşanmış sayılırlar.378 Burada Şâfiîlerin mevkuf bir rivayet üzerine görüş bina ettiklerine ve Hanefîler’in bu rivayeti tercih etmeyerek görüş geliştirdiklerine dikkat çekmek gerekmektedir. Hanefîler’in rivayeti kullanmadıkları gibi bu hükmü neye dayanarak verdikleri bilgisine rastlanmamıştır. 35( حدثنا محمد بن يحيى قال حدثنا عبد الرزاق قال أنبأنا معمر عن جابر الجعفي عن عكرمة عن ابن عباس قال قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم »ال ضرر وال ضرار«. İbn Abbas’tan (68/687-88) rivayet olunduğu üzere Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de/zarara katlanmak da yoktur.”379 İbn Abbas’tan merfû olarak gelen, aynı zamanda bir mecelle kâidesi olan bu rivayetin şahit ve mutâbîleri mevcuttur. Tespit edilebilen şahitleri: Ubâde b. Sâmit (34/654),380 Ebû Saîd el-Hudrî (74/693-94)381 ve Hz. Âişe’dir (58/678).382 377 Ebûbekir Alaaddin es-Semerkandî, Muhammed b. Ahmed b. Ebû Ahmed, Tuhfetü’l-fukahâ, 2. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1994, C. II, s. 185. 378 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2202. 379 Cezîrî, IV, 172; Muvatta, Akdiye, 31; İbn Mâce, Ahkâm, 17; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., V, 55; Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, C. I, s. 307; Dârekutnî, es-Sünen, C. IV. s. 51. 380 İbn Mâce, Ahkâm, 17. 77 Muhammed Fuâd Abdülbâki (1968), Ubâde b. Sâmit tarîkiyle nakledilen rivayetin isnadındaki ricâlin sikalardan oluştuğunu ve fakat munkatı’ olduğunu belirtmiştir. Çünkü Tirmizî (279/892) ve İbn Adî (365/976), isnattaki İshak b. Velîd isimli şahsın Ubade b. Samit’i idrak etmediğini; Buhârî de (256/870) Ubâde ile karşılaşmadığını/ görüşmediğini söylemiştir. Elbânî (1999) Ubâde rivayetine sahih hükmü vermiştir.383 İbn Abbas rivayeti için Muhammed Fuâd Abdülbâki isnatta yer alan Cabir el-Cu’fî’nin itham olunan bir ravî olduğu notunu düşmüştür. Elbânî, İbn Abbas rivayetine sahih li-ğayrihi hükmü vermiştir.384 Beyhakî (458/1066), Amr b. Yahya’nın babasından gelen rivayetin mürsel olduğunu;385 bu hadisi mevsûl olarak Sulh Kitabı’nda rivayet ettiğini söylemiştir.386 Son kertede İbn Abbas rivayetine isnadında yer olan ravilerinden birinin itham olunması sebebiyle hasen hükmü verilmesi uygun görülmüştür. Aynı zamanda Mecelle’nin ilk maddelerinden biri olan kaide niteliğindeki bu hadis şöyle anlaşılabilmektedir: İslam’da bir başkasına zarar vermek olmadığı gibi zarara karşılık zarar vermek de zarara katlanmak da yoktur. Örneğin bir adamın bir malı gasp etmesi ya da çalması üzerine, mal sahibinin buna karşılık başkasının malını gasp etmesi veyahut da hırsızlık yapması beklenmez. Hanefîler, hasen seviyesindeki bu rivayeti “Nikâhın feshine neden olan ayıp ve kusurlar” konusunda görüşlerini temellendirmek adına kullanmışlardır. Onlara göre burukluk, iktidarsızlık ve penis kesikliği dışında hiçbir ayıp ve kusur nedeniyle nikâh feshedilemez. Şayet kocada bu gibi rahatsızlıklar bulunuyorsa o takdirde kadın nikâhı feshetme muhayyerliğine sahip olmaktadır. Fakat Hanefîler kadında retk ve karn gibi rahatsızlıklar bulunduğu takdirde erkeğin böyle bir fesih yetkisi bulunmadığını söylerler. Ancak dilerse tedavisini yaptırabileceği yahut tedavi için kadının zorlanabileceğini; tedaviden umut kesilmesi durumunda ise boşanabileceğini söylerler.387 Hanefîler, kocanın cinsel temasa muktedir olup olmadığının bilinmesini sağlayacak tıbbî muayene türünden bir yöntem bulunduğu takdirde, kadının zarara 381 Dârekutnî, es-Sünen, C. IV, s. 51. 382 Dârekutnî, es-Sünen, C. V, s. 407. 383 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâki, C. II, s. 784. 384 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, C. II, s. 784. 385 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübra, C. VI, s. 115. 386 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübra, C. X, s. 225. 387 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2284. 78 uğramaması ve zarara katlanmaması için bu yönteme başvurulmamasını sorgularlar. Meselenin halli için de mezkûr hadis-i şerifi delil getirirler. Bu rivayete göre kadının zarara, rahatsızlığa, kusura katlanması gerekmemektedir.388 36( حدثنا أحمد بن منيع قال حدثنا هشيم قال حدثنا عامر األحول عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ال نذر البن آدم فيما ال يملك وال عتق له فيما ال يملك وال طالق له فيما ال يملك. ‘Amr b. Şuayb (118/736), babasından, o da dedesinden rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İnsanoğlunun sahip olmadığı şeyi nezretme hakkı yoktur; elinde bulunmayan bir köleyi azad etme hakkı da yoktur; nikâhlamadığı kadını boşama yetkisi de yoktur.”389 37( حدثنا أبو بكر قال نا عبد العزيز بن عبد الصمد العمي عن عامر األحول عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم »ال طالق إال بعد النكاح«. ‘Amr b. Şu‘ayb (118/736), babasından, o da dedesinden rivayet ettiği üzere, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Talâk ancak nikâhtan sonra olur!”390 Bu iki rivayet birbirini destekler mahiyette aynı başlık altında kullanılmıştır. Esasen farklı lafızlarla rivayet edilen aynı hadistir. Fakat mezheplerin farklı anlayış ve yorumlamalarına binaen alt alta, müstakil birer hadis olarak değerlendirilmesi uygun görülmüştür. Tirmizî (279/892), ilk rivayet ile alakalı olarak bu konuda Hz. Ali (40/661), Mu’az b. Cebel (17/638), Câbir b. Abdillah (78/697), İbn Abbas (68/687-88) ve Hz. Âişe’den de (58/678) rivayet bulunduğunu söylemiş; Abdullah b. ‘Amr (65/684-85) hadisine hasen-sahîh hükmü vermiştir. Abdullah b. ‘Amr hadisinin bu konuda rivayet edilenlerin en iyisi olduğunu ifade etmiş; Rasulullah’ın ashabından ve ilim ehlinden pek çok kimsenin görüşlerinin bu hadis doğrultusunda olduğunu belirtmiştir. Ayrıca Ali b. Ebî Talib, İbn Abbas, Câbir b. Abdillah, Saîd b. Müseyyeb (94/713), Hasan-ı Basrî 388 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. V, s. 2287. 389 Cezîrî, IV, 250; Tirmizî, Talâk ve Li‘ân, 6; Nesâî, İman ve Adaklar, 40; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XI, 382; Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, C. II, s. 31. 390 Cezîrî, IV, 250; Buhârî, Talâk, 9; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, C. IV, s. 63; Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Süleyman b. Dâvûd el-Müsned, 1. B., Mısır: Dâr-u Hecr, 1999, C. IV, s. 22. 79 (110/728), Said b. Cübeyr (94/713), Ali b. Hüseyin, Şürayh, Câbir b. Zeyd ve tabiin döneminden pek çok fukahadan da aynı şekilde rivayet bulunduğu bilgisini vererek İmam Şâfiî’nin de aynı görüşte olduğunu belirtmiştir.391 Şuayb Arnaud, ilk rivayetin isnadına hasen hükmü vermiştir.392 Buhârî (256/870) ikinci şekliyle rivayeti, İbn Abbas’tan mevkuf olarak eserine almıştır.393 Bu konudaki temel ihtilaf, nikâha sahip olmadan yabancı hükmündeki bir erkeğin talâkının gerçekleşip, gerçekleşmeyeceğidir. Tirmizî, İbn Mesûd’un (32/652-53) ülke veya ırk bildirilerek boşanan kadının, boşanmış olacağı görüşünde olduğunu söyler. Yine Süfyan-ı Sevrî (161/778) ve İmam Mâlik’in de (179/795) “Bir kimse bir kadını ismiyle belirtir ya da bir zaman tayin eder veyahut da falanca bölgeden evlenirsem diye şart koşup da o bölgeden bir kadınla evlenirse, kadın boşanmış olur.” görüşünde oldukları bilgisini verir.394 Konuyla alakalı olarak İbn Hacer’den (852/1449) kısa bir hikâye aktarmakta fayda vardır: “İbn Abbas’a (68/687-88) ‘Evlenmeyeceğim, evlenirsem bu kadın boş olsun.’ diye yemin eden, sonra da içinde o kadınla evlenme arzusu doğan bir kimse için fukahanın verdiği ruhsattan istifade imkânı olup olmayacağı sorulmuştur. İbn Abbas da, o sözün hiçbir değer ifade etmediğini ve boşamanın ancak Mâlik olunan nikâh konusunda vaki olacağını söylemiştir. Orada bulunanlar İbn Mes’ûd’un bir vakit tayin edildiğinde talâkın gerçekleşeceği görüşünü İbn Abbas’a ilettiklerinde İbn Abbas: “Allah Abdurrahman’ın babasına rahmetini ihsan eylesin. Eğer onun dediği gibi olsaydı, Yüce Allah’ın ayette mümin kadınları boşayıp sonra da kendilerini nikâhlayacak olursanız demesi gerekirdi.” demiştir.”395 Mâlikîler ve Hanefîler, bu konuda talâkın muteber olacağı görüşündedirler. Bir kimse, kadının talâkını onunla evlenme şartına bağlarsa, o kadınla evlendiği takdirde talâkın tahakkuk edeceğini söylerler. Bu iki mezhep, birinci rivayeti yorumlarken, onun verdikleri hükmü reddedici bir delil olmadığını ifade ederler. Çünkü talâk kadın ile evlenmeye bağlıdır ve ancak evlendikten sonra vaki olur. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Nikâh kıyılmadıkça talâk yoktur.” hadis-i şerif’i de böyledir.396 Burada Hanefi ve Mâlikîler hadisi reddetme yahut itiraz yoluna gitmeden farklı yorumlamışlar ve 391 Tirmizî, Talâk ve Li‘ân, 6. 392 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XI, s. 392. 393 Buhârî, Talâk, 9. 394 Tirmizî, Talâk ve Li‘ân, 6. 395 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, C. IX, s. 381. 396 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2414. 80 verdikleri hükümle hadisin çelişmediğini ifade etmişlerdir. Cezîrî (1941) ise, bir Hanefî olmasına rağmen bu konuda Hanefîlerden ayrılmış ve nikâh akdine sahip olmayan bir erkeğin talâkının gerçekleşmeyeceğini ifade etmiştir. Gerekçe olarak da Hz. Peygamber’in “İnsanoğlunun nikâhlamadığı kadını boşama yetkisi/ hakkı yoktur.” mealindeki hadisi göstermiştir.397 Farklı lafızlarla aynı rivayet olduğu düşünülen bu iki rivayetin sıhhatinde bir problem görünmemektedir. Üzerine hüküm bina edilmeye ve kendisiyle amel edilmeye elverişlidir. Bu rivayetin mezhepler arası ihtilaflarda belirleyici rol oynadığı açıkça görülmektedir. Ulemanın çoğunluğu nikâh olmadan talâkın gerçekleşmeyeceği görüşlerini mezkûr rivayete dayandırırlar. Akitten önceki talâk lafzının geçersiz olduğunu akitten sonra herhangi bir bağlayıcılığı bulunmadığını savunurlar. Cezîrî de aynı kanaattedir. Fakat Hanefi ve Mâlikiler’e göre mezkûr rivayetler nikâh olmadan talâkın gerçekleşmeyeceği manasını ihtiva etmektedir. Ama nikâh vuku bulursa talâkın da gerçekleşeceğini söylerler. Kanaatimizce rivayetin iki manaya da ihtimali vardır. Aslında iki grup da hadisi bir nevî tevil etmişlerdir. Yani hadisten akit sonrası talâk vaki olabileceği yahut olamayacağı sonucu çıkarılabilir. 38( حدثنا كثير بن عبيد الحمصي قال حدثنا محمد بن خالد عن عبيد هللا بن الوليد الوصافي عن محارب بن دثار عن عبد هللا بن عمر قال قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم »أبغض الحالل إلى هللا الطالق«. Abdullah b. Ömer’den (73/693) rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah (cc)’ın hiç sevmediği helal, boşanmadır.”398 Hâkim (405/1014), hadisin sahih olduğunu belirtmiş, Zehebî de (748/1348) onun bu fikrine katılmıştır.399 Elbânî (1999) hadise zayıf hükmü vermiştir.400 Şuayb Arnaud (2016), isnadda bulunan Ubeydullah b. Velîd el-Vassâfî zayıf olsa bile, Muhammed b. Hâlid el-Vehebî ve Ahmed b. Yûnus’un ona mutâbaat ettiğini; diğer ricâlinin ise sika olduğunu söylemiştir. Fakat o ikisi üzerinde ittisal ve irsal konusunda ihtilaf bulunduğu belirtmiştir.401 397 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2414. 398 Cezîrî, IV, 264; Ebû Dâvûd, Talâk, 3; İbn Mâce, Talâk, 1; Hâkim, el-Müstedrek, C. II, s. 196; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 322. 399 Hâkim, el-Müstedrek, C. II, s. 214. 400 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, C. I, s. 650. 401 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Âdil Mürşid vd., C. III, s. 181. 81 Hanefi âlimlerinden İbnü’l-Hümam (861/1457), bu hadis-i şerifin talâkın haramlığına değil, helalliğine delalet ettiğini savunmaktadır. Bu cevazın dayanağını ise ihtiyaç ve zaruret şeklinde açıklar. O, böyle bir durum vaki olmadan boşanmanın yasak oluşuna, mezkûr rivayeti ve “Allah, zevkine düşkün ve çok boşayan kişilere lanet eder.” rivayetini delil getirir. Kadı Iyaz’a göre talâk sebepsiz yere eşlerin menfaatini ortadan kaldırdığından haramdır.402 Hanefîler, Allah Teâlâ’nın “Kadınları boşarsanız size bir günah yoktur.”403 sözünden ötürü talâkın mübah olduğu görüşündedirler. Onlara göre “günah olmama” ibaresi onun mübahlığını gerektirmektedir. Ancak bazı durumlarda haram olmaktadır. Diğer mezhepler ise, “Eğer size itaat ederlerse, artık onların aleyhine başka bir yol aramayın.”404 ayeti sebebiyle gerekli kılacak bir durum olmadıkça talâkın haram olduğu görüşündedirler. Onlara göre zaruret olmadıkça talâka başvurmak zalimlerin yoludur ve Rasûlullah’ın mezkûr rivayeti sebebiyle talâka tevessül edilmemelidir.405 Bu rivayeti Cezîrî (1941) “Talâkın kısımları” bahsinde kullanmıştır. Ona göre talâkta aslolan onun “kerâhetle” nitelenmesidir. Yani her boşama mekruhtur. Kişinin sebepsiz yere karısını boşama hakkı yoktur. Bu sebeple, Hz. Peygamber, Allah’ın hiç sevmediği helalin talâk olduğunu bildirmiştir. Bunun yanı sıra Cezîrî, kocanın karısıyla cinsî birliktelikten aciz olması ya da eşinin nafakasını temin edememesi halinde boşanmanın vacipliğine hükmeder. Bu durumda kadının da boşanma talep edebileceğini ifade eder. Kocası bu isteğini yerine getirmekle yükümlüdür. Ona göre adam karısını boşadığı takdirde zinaya düşme tehlikesi varsa o vakit talâk haramdır; sebepsiz yere boşaması durumunda mekruh; kadının ahlaki problemleri varsa mendup olmaktadır.406 Bu anlatılanlardan hareketle, Cezîrî bu konuda bir Hanefî olmasına Hanefîler’den ayrılmış ve mezkûr rivayeti temel alarak hüküm vermiştir. Bu örnek, onun mezhep taassubuyla hareket etmediğini ve hüküm verirken hadis kullanımına önem atfettiğini görmek bakımından önemlidir. Her ne kadar Elbânî hadise zayıf hükmü verse de Hâkim ve Zehebî gibi âlimlerin 402 Necati Yeniel, Hüseyin Kayapınar, Sünen-i Ebî Dâvûd Terceme ve Şerhi, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1989, C. XII, s. 339. 403 Bakara, 2/236. 404 Nisa, 4/34. 405 et-Tahhân, Karşılaştırmalı Dört Mezhep, çev. Birol Özden, s. 717. 406 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, ss. 2433-2434. 82 hadise sahih dedikleri görülmektedir. Hadis genel çerçevede bazı Hanefîler dışında diğer üç mezhebin üzerine hüküm bina ettiği ve kendisiyle amel olunan meşhur bir rivayettir. Hanefîler ise ayete dayanarak boşanmanın mübahlığına hükmetmişlerdir. Diğer mezhepler ilgili talâk ayetinin yanında, yukarıdaki iki rivayeti temel alarak zaruret olmadıkça boşanmanın haramlığına hükmetmişlerdir. Cezîrî ilgili ayet ve rivayetler çerçevesinde “talâk”ın bazı durumlarda helal, bazı durumlarda haram, bazı durumlarda mekruh, bazı durumlarda vacip, bazı durumlarda ise mendub olabileceği kanaatindedir. Ama aslolan mekruhluğudur. Burada Cezîrî’nin Hanefîler’in ayet yorumuna karşı rivayeti öncelediğine ve ondan hüküm çıkarmak sûretiyle görüş geliştirdiğine dikkat çekmek gerekmektedir. 39( حدثنا إسماعيل بن عبد هللا قال حدثني مالك عن نافع عن عبد هللا بن عمر رضي هللا عنهما أنه طلق امرأته وهي حائض على عهد رسول هللا صلى هللا عليه وسلم فسأل عمر بن الخطاب رسول هللا صلى هللا عليه وسلم عن ذلك فقال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم »مره فليراجعها ثم ليمسكها حتى تطهر ثم تحيض ثم تطهر ثم إن شاء أمسك بعد وإن شاء طلق قبل أن يمس فتلك العدة التي أمر هللا أن تطلق لها النساء«. Abdullah b. Ömer’den (73/693) nakledilen rivayete göre, Abdullah asr-ı saadette, hanımını hayızlı iken boşamıştı. Hz. Ömer (23/644) bu durumu Hz. Peygamber’e sorunca Hz. Peygamber’den şu cevabı almıştı: “Ona emret de karısına dönsün. Hayzı bittikten sonra, yine hayız görüp bitinceye kadar onu nikâhında tutsun. Sonra temas olmaksızın dilerse yanında/ nikâhı altında tutar, dilerse boşar. Bu, Allah’ın kadınların vaktinde boşanmasını emrettiği iddettir.”407 Değerlendirmekte olduğumuz rivayet müttefekun aleyh olup, isnadı esahhu’l- esânîd’tir. Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiş;408 Şuayb Arnaud (2016) ise isnadının sahih olduğunu belirtmiştir.409 Cezîrî (1941) bu rivayeti bid’î/sünnete uygun olmayan boşamanın haram oluşunu delillendirmek için kullanmıştır. Hadisin manasını ise şu şekilde açıklamıştır: 407 Cezîrî, IV, 276; Buhârî, Talâk, 1; Müslim, Talâk, 1/2/3; Ebû Dâvûd, Talâk, 5; Nesâî, Talâk, 1; Muvatta, Talâk, 53; Dârimî, Talâk, 1. 408 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 255. 409 Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, es-Sünen, (thk. Şuayb Arnaud, Muhammed Kamil Belelî), C.III, s.505. 83 “Hz. Peygamber boşamayı iki durumda yasaklamıştır. Bunlardan ilki, kadının hayızlı olmasıdır. İkincisi ise, kadının hayızdan temizlendiği ve kocasının temizlik döneminde kendisiyle cinsel temasta bulunduğu durumda olmasıdır.”410 Dört mezhep imamı hayız veya nifas halinde iken kadını boşamanın haram kılındığı konusunda icma’a varmışlardır. Böyle bir boşama bid’atten sayıldığı için bid’î talâk olarak isimlendirilmiştir. Mâlikîler, kendisiyle cinsel temasta bulunulmuş olan temizlik dönemindeki kadının boşanmasına haram değil de mekruh hükmü vermişlerdir. Cezîrî, bu tür boşamaya haramlık veya mekruhluk hükmü verilmesinin dayanağını sorgulamıştır. Fıkıh âlimlerinin bu iki durum arasındaki farkı İbn Ömer’e hayızlı halde hanımını boşamasından ötürü Hz. Peygamber’in öfkelenerek bu halde bulunan kadını boşamanın masiyet olduğuna işaretinden çıkardıklarını belirtmiştir. Cezîrî bu hadisten karısını cinsel temasta bulunduktan sonra boşamanın haramlığına ilişkin bir hüküm çıkarılamayacağı kanaatindedir.411 İmam Şâfiî (204/820) İbn Ömer hadisinde kadının sadece hayız halinde iken boşanamayacağının ifade buyrulduğunu belirtmiştir.412 Rivayetin senedi sağlamdır ve sıhhatinde bir problem bulunmamaktadır. Hüküm çıkarılabilir ve kendisiyle amel olunabilir bir rivayettir. Cezîrî, daha sonra bu rivayeti ric’atın delil oluşu bahsinde kullanmıştır. Konuyla ilgili ayet-i kerimenin akabinde bu rivayetle konuyu desteklemiştir.413 Hanefîler bu konuda ayet ile yetinmeyi tercih etmişlerdir. Mâlikî ve Şâfiîlerin de ilgili hadisi kullandıkları ve farklı yorumlayarak üzerine hüküm bina ettikleri görülmüştür. 40( أخبرنا أبو طاهر الفقيه أنا أبو الحسن علي بن إبراهيم بن معاوية النيسابوري نا محمد بن مسلم بن وارة حدثني محمد بن موسى بن أعين قال وجدت في كتاب أبي موسى بن أعين عن عمرو بن الحارث عن سعيد يعني ابن أبي هالل عن أمية يعني ابن هند عن عمرو بن حارثة عن عروة بن محمد بن عمار بن ياسر عن أبيه عن جده عمار بن ياسر عن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال " ثالثة ال يدخلون الجنة أبدا الديوث من الرجال والرجلة من النساء ومدمن الخمر." فقالوا يا رسول هللا أما مدمن الخمر فقد عرفناه فما الديوث من الرجال؟ قال " الذي ال يبالي من دخل على أهله " قلنا فالرجلة من النساء؟ قال " التي تشبه بالرجال ". 410 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2452. 411 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2454. 412 et-Tahhân, Karşılaştırmalı Dört Mezhep, çev. Birol Özden, s. 723. 413 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2607. 84 ‘Ammar b. Yâsir (37/657), Hz. Peygamber’den şöyle rivayet etmiştir: “Üç grup vardır ki, ebediyyen cennete giremez: Deyyûs, kadınlardan adam gibi olan ve devamlı içki içen.” Orada bulunanlar dediler ki: “Ey Allah’ın Rasûlu! Devamlı içki içeni biliyoruz; fakat deyyûs kimdir?” Hz. Peygamber de: “Karısının yanına her kim girse ona aldırış etmeyen adamdır.” buyurdular. Sonra biz yine: “Kadınlardan adam gibi olandan kastınız nedir peki?” dedik. O da: “Erkeğe benzeyen kadındır.” buyurdular.414 41( حدثنا موسى حدثنا أبو عوانة حدثنا عبد الملك عن وراد كاتب المغيرة عن المغيرة قال قال سعد بن عبادة لو رأيت رجال مع امرأتي لضربته بالسيف غير مصفح فبلغ ذلك النبي صلى هللا عليه وسلم فقال »أتعجبون من غيرة سعد ألنا أغير منه وهللا أغير مني«. Mugîre’den (50/670) rivayete göre Sa’d b. Ubâde (14/635): “Karımla birlikte bir erkek görsem, onu sivri bir kılıçla vururum.” demiştir. Bu sözü Hz. Peygamber’e ulaştığında, O: “Sa’d’ın kıskançlığını tuhaf mı karşılıyorsunuz? Ben ondan daha kıskancım, Allah ise benden çok daha kıskançtır.” buyurmuşlardır.415 Aynı meselede delil getirildiği için bu iki rivayet birlikte değerledirilmiştir. İlk rivayeti Taberânî (360/971) rivayet etmiştir. Hâkim (405/1014) ve Nesâî de (303/915) buna benzer bir rivayette bulunmuş ve rivayetin senedine sahih hükmü vermiştir.416 İkinci rivayet, Mugîre rivayeti olup müttefekun aleyh’tir. Bu iki rivayeti Cezîrî (1941), hayız ve nifas dönemleri dışında kadını ilgilendiren talâk sebeplerini incelerken kullanmıştır. Ona göre şu iki durumda kadından boşanma meşru sayılabilir: Kadının ırzını koruma ve dinini yaşama konusunda problemli oluşu ve kendisiyle cinsel birliktelik oluşturulamamasıdır. Kadının namus ile ilgili problemleri varsa yahut da namaz ve benzer farzları terk etme sebebiyle fâsık ise ve koca da bu durumları gidermekten acizse dört mezhep imamı ittifakla kocanın karısını nikâh altında tutmasının caiz olmadığı görüşündedir. Hanbelîler bu durumlardaki kadını nikâhı altında tutmanın haram, boşamanın vacip olduğunu söylerken; bazıları ise nikâhı altında tutmanın mekruh, boşamanın sünnet olduğunu 414 Cezîrî, IV, 281; Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin, Şu‘abu’l-îman, C. I-XIV, 1. b, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 2003, C. XIII, s. 261. 415 Cezîrî, IV, 281; Buhârî, Nikâh, 105; Müslim, Lian, 17; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XXX s. 104; Ebû Dâvûd, Diyetler, 12, Dârimî, Nikâh, 37. 416 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2458. 85 söylemiştir.417 Cezîrî, İslam Hukuku’nun iradesi güçlü, gayret ve şecaat sahibi kimseleri kötü ahlaklı eşlerini boşamaya teşvik ettiğini ve bundan da sevap kazanılacağını belirtir. Çünkü İslam iradesi zayıf olan ve karısını boşadığı takdirde kendisi zarara uğrayacak kimseye bir zorunluluk yüklememiştir ve İslamî kurallar da namus konusunda kıskançlığa ve deyyûsun hor görülüp Allah’ın hoşnutluğundan yoksun bırakılmasına dayanmaktadır. Bu noktada Cezîrî mezkûr iki rivayetle görüşünü desteklemiş; verdiği hükmü hadise dayandırmıştır. Kötü ahlaklı kadının boşanmasına mendup hükmü verenleri şiddetle eleştirmiş ve böyle bir kadını boşamanın vacip, boşamamanın ise haram olduğunda ısrar etmiştir.418 İlk rivayet Kütüb-i tis’a’da bulunamamış; zayıf hükmü vermekte bir beis görülmemiştir. Diğeri ise sahih bir hadistir. Rivayetlerin ikisi de kötü ahlaklı kadının boşanması konusunda vaciplik hükmü çıkarılmak için Hanbelîler ve akabinde Cezîrî tarafından kullanılmıştır. Rivayetler namusu korumanın ehemmiyetini vurgulamaktadır. Diğer mezhepler kötü ahlaklı kadının nikâh altında tutulmasını mekruh, boşanmasını sünnet saymışlardır. Yalnız bu hükmü hadise göre verdiklerine dair bir bilgiye ulaşılamamıştır. 42( عن عل ي بن أبي عل ي القرش ي عن ابن جريج عن عطاء عن ابن عب اس قال نهى َّ ّللا صلى هللا عليه وسلم ذوات الفروج أن يركبن ال سروج. رسول İbn Abbas (68/687-88) şöyle demiştir: “Rasulullah, kadınlara eğerler üzerine binmeyi yasakladı.”419 Rivayet hadis külliyatlarında bulunamamıştır. Rivayetin herhangi bir şahidine yahut desteğine de rastlanmamıştır. İbn Adî (365/976) el-Kâmil isimli eserinde bu rivayeti tahrîc etmiş, İmam Zeyla’î (762/1360) rivayetin garîb olduğunu söylemiştir.420 İbn Hacer (852/1449), İbn Adî’nin bu rivayeti zayıf bir isnadla tahrîc ettiğini belirtmiştir.421 Bu rivayeti talâkın kadına veya kadının bir kısmına izafe edilmesi konusunda 417 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2457. 418 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2458. 419 Cezîrî, IV, 298. 420 Zeyla‘î, Nasbu’r-Râye fî tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, C. III, s. 228. 421 İbn Hacer el-Askalânî, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali, ed-Dirâye fî tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, thk. es-Seyyid Abdullah Haşim el-Yemânî el-Medenî, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, C. II, s. 71. 86 Hanefîler temrîz sîgasıyla kullanmıştır. Hanefîler, boşanmanın meydana gelebilmesi için talâkın kadına izafe edilmesini şart koşarlar. Bu, kadının ismini söyleyerek yahut da ona işaret eden bir zamir kullanılarak mümkündür. Eğer kadının bir bölümü söylenip, tüm bedeni kastediliyorsa Hanefîlerce talâk vaki olur. Yalnız söylenen bu bölümün (baş, boğaz, boyun vs.) vücudun tümünü ifade ettiği herkesçe bilinmelidir. Hanefîler, rivayette geçen “fercler” kelimesinin kadının tamamını ifade ettiğini söylerler. Talâkın kadına izafe edilmesi durumunda, vuku bulabilmesi için şu iki şartın gerçekleşmesi gerekir: Birincisi, talâkın kadının yarısı, üçte biri yahut da dörtte biri gibi vücudunun belli orandaki bir bölümüne izafe edilmesidir. İkincisi ise, talâkın kadının bütün şahsiyetini ifade eden ve örfte yaygınlaşan bir bölümüne izafe edilmesidir.422 Cezîrî de Hanefîler ile hemfikirdir.423 Mâlikîler, niyet ve lafız faktörünü ön planda tutarlar. Onlara göre, koca hanımına veya hanımının bir bölümüne izafe etmeksizin talâka niyet ettiği her lafızla boşanma gerçekleşir. Üç talâkla dahî boşamaya niyet ederek “Bana su ver.” dediğinde dahî üç talâkla boşama gerçekleşeceğini savunurlar. Niyet olmaksızın sarih lafızla da boşanmanın gerçekleştiğini savunurlar. Hanefi ve Hanbelîler, Mâlikîlere muhalefet ederek, adam kendi şahsına izafe ederek niyet etmese dahî sarih lafızla hanımını boşasa, boşanmanın vuku bulmayacağını söylerler. Şâfiîler de niyet ettiği takdirde boşanmanın gerçekleşeceğini söyleyerek buna muhalefet etmişlerdir. Mâlikîler, kadının bir cüz’üne izafe edilerek yapılan boşamanın gerçekleşeceği görüşündedirler. Bu tarz boşamanın haram olduğunu söylerler. Cezası da te’diptir.424 Rivayetin kaynağı ve Hanefîler dışındaki üç mezhebin Cezîrî de dahil rivayete olan yaklaşımları tespit edilememiştir; fakat Hanefîler’in konuyu örnekleme cihetinden rivayeti kullanımları önem arz etmektedir. Cezîrî’nin konunun genelinde Hanefîler ile hemfikir olduğu görülmüştür. Üzerine hüküm bina edilen rivayetin zayıftır. Hanefîlerin bu zayıf ve kaynaksız rivayeti neden kullandıkları bilgisine ulaşılamamıştır; fakat Hanefiler bu rivayetin bir ibaresinden yola çıkarak konular arası benzerlik kurmuşlar ve bu minval üzere görüşlerini temellendirmişlerdir. 43( حدثنا إسحاق بن إبراهيم ومحمد بن رافع واللفظ البن رافع قال إسحاق أخبرنا وقال 422 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2484. 423 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2485. 424 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2486. 87 ابن رافع حدثنا عبد الرزاق أخبرنا معمر عن ابن طاوس عن أبيه عن ابن عباس قال كان الطالق على عهد رسول هللا صلى هللا عليه وسلم وأبي بكر وسنتين من خالفة عمر طالق الثالث واحدة فقال عمر بن الخطاب إن الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة فلو أمضيناه عليهم فأمضاه عليهم. İbn Abbas (r.) (68/687-88) şöyle buyurmuştur: “Hz. Peygamber döneminde, Hz. Ebûbekir (r.) (13/634)’in halifeliğinde ve Hz. Ömer’in de (r.) (23/644) hilafetinin ilk iki senesi üç talâk “tek” sayılıyordu. Hz. Ömer: ‘İnsanlar ağır davranmaları gereken bir işte acele etmektedirler. Artık üç talâk ile boşamayı üç talâk mı kabul etsek?’ dedi ve üç talâk ile boşamayı “üç talâk” olarak geçerli kıldı.”425 Hâkim (405/1014), hadisin Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu; fakat tahrîc etmediklerini söylemiştir.426 Her ne kadar Hâkim, Buhârî (256/870) ve Müslim’in (261/875) sahih şartlarına uyduğu halde hadisi eserlerinde tahrîc etmediklerini söylese de Müslim almış, Buhârî almamıştır. Beyhakî (458/1066) Buhârî’nin eserine almamasının İbn Abbas’tan gelen diğer rivayetlere olan muhalefetinden ötürü olabileceğini ileri sürmüştür.427 Kurtubî (671/1273) İbn Abbas rivayetinin üzerinde ihtilaf bulunduğunu ve rivayetin muzdarip olduğunu söylemiştir. Ona göre hadisin zahiren siyakı, bu hükmün o asrın bütün ricâlinden nakledilmediğini göstermektedir. Hâlbuki âdet, onun meydana çıkmasını ve dağılmasını, yalnız İbn Abbas’a münhasır kalmamasını gerektirmektedir.428 Ahmed Muhammed Şakir (1958) isnadının sahih olduğunu belirtmiştir.429 Elbânî (1999) bu şekliyle hadise zayıf hükmü vermiş, Hz. Ömer’in uygulamayı değiştirdiği bilgisi yer almayan bir diğer sîgasına sahih hükmü vermiştir.430 Şuayb Arnaud (2016), ricâlinin Şeyhayn’in tercih ettiği sika ravîler olduğunu söylemiştir.431 Bu rivayeti İbn Abbas başta olmak üzere Tavus, İkrime ve İbn İshak gibi bazı müctehidler, bir defada “üç talâk”la boşamayı tek talâk saydıkları görüşlerini 425 Cezîrî, IV, 303; Müslim, Talâk, 15/16/17; Ebû Dâvûd, Talâk, 11; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., V, 61. 426 Hâkim, el-Müstedrek, C. II, s. 214. 427 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 551. 428 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 440-444. 429 Müsned, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, C. III, s. 270. 430 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 261. 431 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. V, s. 61. 88 delillendirmek için kullanmışlar; bu konuda dört mezhep imamına muhalefet etmişlerdir.432 Dört mezhebe göre, kişinin söylemiş olduğu talâk sayısınca boşama gerçekleşmektedir. Fakihlerin çoğunluğu bu görüştedir. Onların delilleri ise, Cenab-ı Hakk’ın eşlerini boşamak isteyen erkeklere ne surette hareket etmeleri gerektiğini bildiren ve hududu aşmamalarını tembih buyuran ayet-i kerime ile Rukâne hadisi’nin sahih rivayetleridir. Bilindiği üzere Rukâne hadisinin zayıf rivayetinde Rukâne (42/662) karısını “üç talâk”la boşadığı halde Hz. Peygamber kendisine ric’at emri buyurmuştur. Sahih rivayette ise Rukâne “tek talâk” kasdettiğini söyleyince Hz. Peygamber de karısını kendisine iade etmiştir.433 Cezîrî, İbn Abbas rivayetinin bir icma meselesi olmadığını söyler. Ona göre, bu, İbn Abbas ve İkrime gibi bazı müctehidlerin görüşüdür ve müctehidi taklit etmek de vacip değildir. Bu Fıkıh Usûlü’nün kesinleşmiş kurallarındandır. Şu halde diğer müctehidleri taklit etmek caiz olduğu gibi İbn Abbas’ı da bu görüşünde taklit etmek sahihtir. Bununla beraber Cezîrî, bu delili güçlü bulduğunu belirtir. Çünkü talâkın Hz. Peygamber zamanındaki durumunu bütün İmamlar kabullenmişlerdir. Ayrıca hiçbiri Müslim’in rivayetini ta’n etmemiştir. Bir defada üç talâkın vaki olacağı görüşünü savunanların tek dayanakları, Hz. Ömer tarafından eski hükmün geçici sayılıp hilafetinin ikinci senesi nihayetinde sona erdirilmesidir. Cezîrî, Hz. Ömer’in eski hükmü bize anlatmadığı bir hadisle neshettiğini söyler. Müslümanların birçoğu bu hükümde Hz. Ömer ve beraberindekilere muhalefet etmişlerdir. Cezîrî, Hz. Ömer’in insanları, eşlerini sünnete aykırı bir şekilde boşamaktan men etmek için bu hükmü verme ihtimaline değinir. Eşini bir defada boşamaya yeltenen kişi sünnete muhalefet etmiş olmaktadır. Bu kişiye verilebilecek en güzel ceza da bu şekilde boşamaya yanaşmaması için, eşinin üç talâkla boşanmış sayılmasıdır.434 Bu açıklamalardan hareketle Cezîrî’nin bu meselede bir defada üç talâkı tek talâk sayan İbn Abbas, Tavus ve İkrime gibi âlimlerle aynı kanaatte olduğu söylenebilmektedir. Bu âlimlerin görüşlerini temellendirdiği ilgili rivayetin sıhhati hakkında oluşan baskın kanaat, rivayetin mevkuf haliyle sahih olduğudur. Cezîrî bu rivayetin tahrîcini yapmış ve dört mezheb İmamımın bunu ta’n etmediğine dikkat 432 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2491. 433 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. VII, ss. 440-444. 434 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2492. 89 çekmiştir. Bu sahih hadis, mezheplerin bu meseledeki ihtilaflarında belirleyici rol oynamaktadır. Çünkü Cezîrî dört mezhebin bir defada üç talâkı üç talâk olarak saymalarına karşı bu rivayeti kullanmış ve bunu güçlü bir delil olarak gördüğünü belirtmiştir. Ona göre doğru ve sünnete uygun olan üç talâkın tek talâk sayılmasıdır. Fakat Hz. Ömer’i taklit etmek sahih olduğu gibi, onun muhaliflerini taklit etmek de sahihtir. Çünkü bu, fer’î bir meseledir ve Yüce Allah fer‘î meselelerde kesin doğruyu araştırmakla bizleri yükümlü kılmamıştır.435 2. RİC’AT, ZIHÂR, İDDET VE NAFAKA İLE İLGİLİ RİVAYETLER 2.1. Ric’at ile İlişkilendirilen Rivayetler Ric’at diğer adıyla rec’at boşanma esnasında bir defalık dönüşe verilen isimdir.436 Aydın, ricî talâkı kocaya iddet süresi içerişinde yeni bir nikâha ihtiyaç duyulmaksızın boşadığı eşine geri dönme fırsatı sunan boşama türü şeklinde tanımlar.437 Bu başlık altında Cezîrî’nin (1941) ve Şâfiîlerin konuyla alakalı görüşlerini temellendirmek için kullandıkları iki rivayetin değerlendirilmesi yapılacaktır. İkinci rivayetin konuyla bağlantısı uzak olup, Şâfiîlerin delili olarak zikredildiği için incelenmesi uygun görülmüştür. 44( حدثنا سهل بن محمد بن الزبير العسكري حدثنا يحيى بن زكريا بن أبي زائدة عن صالح بن صالح عن سلمة بن كهيل عن سعيد بن جبير عن ابن عباس عن عمر: »أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم طلق حفصة ثم راجعها«. Hz. Ömer (23/644) İbn Abbas’tan (68/687-88) rivayet ettiği üzere, Allah Rasûlü (sav) Hz. Hafsa’yı (45/665) boşadı ve sonra ona geri döndü.438 Enes b. Mâlik (93/711-12) rivayetin şahididir.439 Hâkim (405/1014), Buhârî (256/870) ve Müslim’in (261/875) şartına göre hadise sahih hükmü vermiş, Zehebî (748/1348) de ona muvafakat etmiştir. Şuayb Arnaud (2016), Âsım b. Ömer’den gelen rivayetin isnadının irsal dolayısı ile zayıf olduğunu söylemiş; İbn Abbas rivayetinin 435 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2492. 436 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2603. 437 Aydın, Türk Hukuk Tarihi, s. 289. 438 Cezîrî, IV, 379; Ebû Dâvûd, Talâk, 39; Nesâî, Talâk, 76; İbn Mâce, Talâk, 1; Dârimî, Talâk, 2; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XXV, 271. 439 Dârimî, Talâk, 2. 90 isnadının da Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu belirtmiştir.440 Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiştir.441 Rivayette geçtiği üzere Hz. Peygamber Hz. Hafsa’yı tek talâkla boşamış ve sonra ona geri dönmüştür. Boşama sebebine kesin olarak ulaşılamamıştır. Fakat Hz. Hafsa’yı şu üç hadiseden biri ile alakalı sırrı saklayamamasından ötürü boşadığı ihtimal dâhilindedir. Bu hadiselerden ilki, bal şerbeti olayı üzerine Hz. Peygamber’in bir daha bal şerbeti içmeyeceğine dair yemin etmesidir. İkincisi, Hz. Peygamber’in, Hz. Mâriye (16/637) ile Hz. Hafsa’nın odasında, kendisi bulunmadığı bir zaman birlikte olması ve bu duruma üzülen Hz. Hafsa’ya aynı hadisenin bir daha tekrarlanmayacağını temin etmesidir. Üçüncüsü ise, Hz. Peygamber’in kendisinden sonra devlet yönetiminin Hz. Ebû Bekir (13/634) ve Hz. Ömer’e kalacağını bildirmesidir. Bu olayın akabinde Hz. Peygamber’in Hz. Hafsa’yı boşaması Hz. Ömer’i hüzünlendirmiş, bunun üzerine Hz. Peygamber’in Hz. Hafsa’ya dönmesi emredilmiştir. Bir diğer rivayete göre ise, Cebrail gelerek: “Hafsa çok oruç tutan ve çok namaz kılan bir hanımdır ve cennette senin eşindir.” demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber Hz. Hafsa’yı boşamaktan vazgeçmiştir.442 Elmalılı Hamdi Yazır (1942), sır olma ihtimali bulunan üç rivayetten üçüncüsünü tercih etmiş ve asıl sırrın “hilafet” ile alakalı olduğuna vurgu yapmıştır. Ona göre, sözün bağlamı, özellikle Tahrim sûresi’nin 4. ayetinde443 yöneltilen ağır eleştiri dikkate alındığında bu sırrın hilafet ile ilgili olması daha uygundur. Elmalılı, tefsirlerde nakledilen bu rivayetin Kütüb-i sitte içerisinde bulunmamasının sahih olmamasını gerektirmeyeceği kanaatini taşımaktadır. Şayet sır hadisi hakkında Ebû Bekir ve Ömer’in halife olacağı bilgisini içeren rivayetler çok güvenilir olsaydı veya Hz. Ali’den (40/661) değişik yollarla nakledilseydi, Şia’nın ileri gelen âlimleri bunu rivayet olarak değerlendirmezlerdi.444 440 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XXV, s. 271. 441 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. II, s. 285. 442 Yaşar Kandemir, “Hafsa”, DİA, İstanbul: İSAM, 1997, C. XV, ss. 119-120. 443 “Eğer ikiniz de tevbe eder, günah işlemekten vazgeçip Allah'a itaate yönelirseniz isabetli olur. Kalplerinizde, kafalarınızda tevbeyi gerektiren bir kusur işlenmiştir. Eğer peygambere karşı, birbirinize arka çıkarsanız, bilin ki, Allah onun koruyucusu ve yardım edenidir. Bu yardımın ardından, Cebrâil, sâlih mü'minler, melekler de ona arka çıkarlar.” 444 M. Hamdi Yazır, Elmalılı, Hak Dini Kuran Dili, C. I-X, İstanbul: Eser Neşriyat, 1979, C. VII, ss. 5088-5102. 91 Cezîrî (1941), bu rivayeti sadece “ricî talâk”ı delillendirmek için kullanmıştır.445 Rivayet ve muhtevası hakkında bir yorumda bulunmamıştır. Rivayetin sıhhatinde bir problem bulunmamaktadır. Hz. Peygamber sebebi kesin olarak bilinmese de saklayamadığı bir sır yüzünden Hz. Hafsa’yı boşamış, sonrasında ona geri dönmüştür. 45( حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا أبو معاوية ووكيع ح وحدثنا محمد بن عبد هللا بن نمير الهمداني واللفظ له حدثنا أبي وأبو معاوية ووكيع قالوا حدثنا األعمش عن زيد بن وهب عن عبد هللا قال حدثنا رسول هللا صلى هللا عليه وسلم وهو الصادق المصدوق إن أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه أربعين يوما ثم يكون في ذلك علقة مثل ذلك ثم يكون في ذلك مضغة مثل ذلك ثم يرسل الملك فينفخ فيه الروح ويؤمر بأربع كلمات بكتب رزقه وأجله وعمله وشقي أو سعيد فوالذي ال إله غيره إن أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها إال ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخلها وإن أحدكم ليعمل بعمل أهل النار حتى ما يكون بينه وبينها إال ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة فيدخلها. İbn Mes’ûd’tan (32/652-53) rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur -ki O sadûk ve masdûktur-: “Sizden birinizin yaratılışı (nutfe) anne karnında 40 günde toplanır. Sonraki 40 gün ‘alaka’ olur ve akabindeki 40 günde ‘mudğa’ya dönüşür. Sonra melek gönderilir ve ruh üflenir. Meleğe şu dört şeyin yazımı emrolunur: Kişinin rızkı, eceli, ameli ve mutlulardan mı yoksa bedbahtlardan mı olacağı…”446 Abdullah b. Mes’ûd’tan merfû olarak gelen rivayet, müttefekun aleyh’tir. Ayrıca Tirmizî (279/892), Ebû Dâvûd (275/889), İbn Mâce (273/887) (273/887) ve İmam Ahmed de (241/855) bu rivayeti tahrîc etmiştir. Tirmizî hadise hasen-sahîh hükmü vermiş ve rivayeti farklı sened ile desteklemiştir.447 Rivayetin şahitleri Ebû Hureyre (58/678) ve Enes b. Mâlik’tir (93/711-12).448 Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiştir.449 Şuayb Arnaud (2016), isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu belirtmiş,450 hadise de sahih hükmü vermiştir.451 445 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2607. 446 Cezîrî, IV, 400; Buhârî, Bed’u’l-halk, 7; Müslim, Kader, 1; Tirmizî, Kader, 4; Ebû Dâvûd, Sünnet, 17; İbn Mâce, Mukaddime, 10; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., VI, 125. 447 Tirmizî, Kader, 4. 448 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. VII, s. 169. 449 Ebû Dâvud, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. IV, s. 228. 450 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. VI, s. 125. 451 İbn Hibbân, es-Sahih, thk. Şuayb Arnaud, C. XIV, s. 33. 92 Şâfiîler tarafından kullanılan bu rivayet esasen ric’at konusuyla dolaylı olarak ilişkilidir; fakat bu başlık altında değerlendirilmesi uygun görülmüştür. Şâfiîler insan şeklindeki ceninin en az süresinin yüz yirmi gün; insan şekline bürünmemiş mudğa’nın en az süresininse seksen gün olduğunu savunurlarken mezkûr rivayete dayanmışlardır.452 İslam hukukunda ana rahminde yaratılan çocuğun geçirdiği tüm evreler için “cenin” tabiri kullanılmaktadır. Bu tanımlama konusunda mezhepler arasında birtakım anlayış farklılıkları mevcuttur. Şâfiîlere göre cenin henüz şekli belli olsun veya olmasın insanın yaratılış evresini oluşturan canlıdır. İbn Hazm (456/1064) cenini alaka evresindeki canlı olarak tanımlamıştır. Mâlikîler, ana rahminde henüz organları şekillenmemiş bile olsa mudğa halinde bulunan canlı olarak; Hanbelîler ise rahimdeki canlıyı insan suretini aldıktan sonra cenin olarak adlandırırlar. Şâfiîler yaratılışın ilk evresini cenin olarak isimlendirirken, Hanefîler daha ileri aşamada cenin sayılabileceği kanaatindedirler. Hanefîlere göre ana rahmindeki canlının cenin olarak adlandırılmasının parmak, tırnak ve saç gibi organların görülebilmesine bağlıdır.453 Cenin ve mudğanın asgari sürelerinin tespit edilmesi şu açıdan önemlidir: Şâfiîler ric’atin, iddetin bitmesiyle birlikte batıl olduğunu belirtirler. Onlara göre iddet şu üç şey ile tamamlanmaktadır: Doğum, hayızdan temizlenme ve aylar. Doğumla ilgili kısmı da üçe ayırırlar. Bunlar: Çocuğun tam bünyeli olarak doğması, kadının insan şeklindeki bir cenini düşürmesi ve kadının bir mudğa (insan şekline bürünmemiş bir et parçası) düşürmesidir. Onlara göre iddetin ceninin düşmesi ile sona ermesi için düşüğün üzerinden cinsel temas imkânı vaktinden itibaren “yüz yirmi gün ve iki an”ın geçmesi gerekmektedir. Bu iki an, cinsi münasebet anı ve doğum anıdır. Bu süreden önce insan şeklinde bir düşük yapması durumunda kadının iddeti tamamlanmış olmamaktadır. İddetin mudğanın düşmesiyle tamamlanması için ise kadının eşiyle beraber olduğu vakitten itibaren “seksen gün ve iki an”ın geçmesi şarttır. Ayrıca doğum yaptıran şahıs da mudğanın bir insan aslına sahip olduğunu belirtmelidir. Aksi halde yine iddet tamamlanmış olmamaktadır.454 Hanbelîler, ceninin asgari süresinin “seksen gün” 452 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, ss. 2638-2639. 453 İsmail Bilgili, “İslam Hukukunda Cenin Hakkı ve Onuruyla İlgili Hükümler”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 24 (2014), ss. 219-240. 454 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, ss. 2638-2639. 93 olduğunu belirtirler.455 Şâfiî ve Hanbelîler arasındaki bu ihtilaf hadisin farklı anlaşılması ve yorumlanmasından ötürüdür. Hanbelîler rahimdeki çocuğun bir kısmının dışarı çıkıp, diğer kısmının içeride kalması durumunda kocanın ric’at hakkının henüz sona ermediğini söylerler. Hanefîler, ric’at hakkının düşmesi için çocuğun bünyesi tam teşekküllü ise dışarı çıkmasını kâfi görürler. Çocuğun tamamının dışarı çıkması şart değildir.456 Mâlikîler ise kadının iddetinin çocuğun “tam olarak doğma”sıyla tamamlandığını söylerler. Bir kısmının ana rahminde kalması durumunda Hanbelîler gibi kocanın ric’at hakkının düşmediğini savunurlar. Onlara göre çocuğun tam yahut düşük olması arasında fark yoktur.457 2.2. Zıhâr ile İlgili Rivayet 46( عن األعمش عن تميم بن سلمة عن عروة قال قالت عائشة رضي هللا عنها تبارك هللا الذي وسع سمعه كل شيء إني ألسمع كالم خولة بنت ثعلبة ويخفى علي بعضه وهي تشتكي إلى رسول هللا صلى هللا عليه وسلم زوجها وهي تقول يا رسول هللا أكل شبابي ونثرت له بطني حتى إذا كبرت سني وانقطع له ولدي ظاهر مني اللهم إني أشكو إليك قالت عائشة فما برحت حتى نزل جبريل عليه السالم بهؤالء اآليات }قد سمع هللا قول التي تجادلك في زوجها{ ]المجادلة: 1[ Hz. Âişe’den (r.anhâ) (58/678) rivayete göre, kendisi şöyle söylemiştir: “Bütün sesleri ihata eden Allah’a hamd olsun. Ben Havle binti Sa’lebe’nin458 sözünü kesinlikle duydum. Ama bazı kelimeleri tam duyamadım. Eşini Hz. Peygamber’e şikâyet ediyor ve şöyle diyordu: ‘Ey Allah Rasûlü! Gençliğimi yedi. Ondan çocuklar doğurdum. Yaşım ilerleyip de doğurganlığım kesilince bana zıhâr459 yaptı. Ya Allah! Sana şikâyet ediyorum!’” Ardından Hz. Âişe: “Cebrail ‘Allah eşi hakkında seninle cedelleşen kadının sözüne karşılık vermiştir’ ayet-i celilesini indirinceye dek kadın oradan ayrılmadı.” demiştir.460 455 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2645. 456 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2627. 457 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2637. 458 Ne zaman vefat ettiği bilinmemektedir. 459 Bir kocanın eşi veya cariyesini, kendisine ebedi haram olan bir kadına benzetmesidir. Bir uzvun dahi benzetilmesini zıhâr için yeterli görenler de vardır. Ayrıntılı bilgi için bkz. İsmail Köksal, “İslam Hukuku’nda Zıhâr”, Dini Araştırmalar, C. III, S. 7 (2000), ss. 257-270. 460 Cezîrî, IV, 432; Buhârî, Tevhid, 9; Tirmizî, Kur’an Tefsiri, 58; İbn Mâce, Mukaddime, 13; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XL, 228; İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l- ‘azîm, Dâr-ı Tayyibe, 1999, C. VIII, s. 35. 94 Hz. Âişe’den nakledilen Havle binti Sa’lebe rivayeti, tefsir literatüründe farklı anlatım şekillerinin yanında meşhur bir rivayettir. Tirmizî (279/892) bu konuda Seleme b. Sahr el-Ensârî’den gelen rivayeti tercih etmiş ve bu rivayete hasen-sahih hükmü vermiş; bu konuda Havle’den de rivayet bulunduğunu belirtmiştir.461 Hâkim (405/1014) isnadına sahih hükmü vermiş, Zehebî de (748/1348) onu onaylamıştır.462 Elbânî (1999) hadise sahih hükmü vermiş;463 Şuayb Arnaud (2016) ise isnadının Müslim’in (261/875) şartına göre sahih olduğunu söylemiş ve Temim b. Seleme’nin isnadındaki ravîlerden biri olduğunu, kalan ricâlinin de sikalardan oluşan Şeyhayn’ın ricâli olduğunu belirtmiştir.464 Cezîrî (1941), bu rivayeti zıhâr465 hükmünün teşri’ sebebinde kullanmıştır. Evvela Mücâdile suresinde “İçinizden zıhâr yaparak eşlerinizden ayrılmaya kalkışan kimseler bilsinler ki, o kadınlar onların anaları değillerdir. Anaları ancak onları doğurmuş olanlardır. Bununla beraber onlar gerçekten çirkin ve asılsız bir söz söylüyorlar.” mealindeki ayeti466 zıhârın uhrevi hükmüne delil olarak zikretmiş; Cenab-ı Hakk’ın burada zıhârı çirkinlik ve asılsızlıkla nitelediğini belirtmiştir. Ardından “Eşlerine zıhâr yapanlar, sonra sözlerinden vazgeçenlerin birlikte olmadan evvel bir köle azad etmeleri gerekir.” mealindeki ayeti467 zikrederek bunun zıhârın dünyevi hükmü için delil olabileceğini vurgulamıştır. Mezkûr rivayet ile de konuyu desteklemiştir.468 Değerlendirilen rivayetin sıhhatinde bir problem bulunmamaktadır. Kaynaklar arasından sahabî ravî, isnadı, anlatımın gerçeğe uygunluğu ve benzer faktörlerden mülhem, İbn Mâce’deki (273/887) rivayet tercih edilmiştir. Cezîrî Havle binti Salebe rivayetinin uzun metnini kullanmayı tercih etmiş, bu rivayeti zıhâr hükmünün teşri’ sebebi olarak sunmuştur. Dört mezhep ve Zahirîler zıhârın haramlığında ittifak etmişlerdir.469 Mezheplerin konuyla ilgili açıklamalarında bu rivayet ile bağlantıları 461 Tirmizî, Kur’an Tefsiri, 58. 462 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XL, s. 229. 463 İbn Mâce, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâki, C. I, s. 666. 464 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XL, s. 228. 465 Zıhâr: Erkeğin karısına ‘Sen bana anamın sırtı gibisin.’ demesidir. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi içim bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2694. 466 Mücadile, 58/2. 467 Mücadile, 58/3. 468 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2694. 469 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, ss. 2693-2702. 95 tespit edilememiştir. Ancak Müfessirler Mücâdile suresi’nin ilgili ayetleri ışığında bu rivayetin farklı metin/anlatım ve sîgalarını kullanmışlardır. 2.3. İddet ile İlgili Rivayet 47( أخبرنا الشافعي رضي هللا عنه قال أخبرنا سعيد بن سالم عن ابن جريج عن عبد الرحمن بن أبي بكر أخبره أن رجال من األنصار يقال له حبان بن منقذ طلق امرأته وهو صحيح وهي ترضع ابنته فمكثت سبعة عشر شهرا ال تحيض يمنعها الرضاع أن تحيض ثم مرض حبان بعد أن طلقها بسبعة أشهر أو ثمانية أشهر فقلت له إن امرأتك تريد أن ترث فقال ألهله احملوني إلى عثمان رضي هللا عنه فحملوه إليه فذكر له شأن امرأته وعنده علي بن أبي طالب رضي هللا عنه وزيد بن ثابت رضي هللا عنه فقال لهما عثمان رضي هللا عنه ما تريان؟ فقاال نرى أنها ترثه إن مات ويرثها إن ماتت فإنها ليست من القواعد الالتي قد يئسن من المحيض وليست من األبكار الالتي لم يبلغن المحيض ثم هي على عدة حيضها ما كان من قليل أو كثير فرجع حبان إلى أهله وأخذ ابنته فلما فقدت الرضاع حاضت حيضة ثم حاضت حيضة أخرى ثم توفي حبان قبل أن تحيض الثالثة فاعتدت عدة المتوفى عنها وورثته. İbn Cüreyc (150/767) Abdurrahman b. Ebû Bekir’den rivayet ederek der ki: “Ensar’dan Hibban b. Munkiz adında sağlıklı bir adam, eşi çocuk emzirme dönemindeyken onu boşamıştır. Karısı on yedi ay adet görmeksizin beklemiştir. Çünkü emzirmesi hayız görmesini engelliyordu. Hibban, eşini boşadıktan yedi ya da sekiz ay kadar sonra rahatsızlandı. Ona dedim ki -bu kısım ravîye aitir-: ‘Eşin miras bırakmanı istiyor.’ O da yanındakilere dönerek: ‘Beni Hz. Osman (35/656)’a götürünüz.’ dedi. Orada bulunanlar Hibban’ı Hz. Osman’ın yanına getirdiler. Hibban, hanımının durumunu Hz. Osman’a anlattı. O esnada Hz. Osman’ın yanında Hz. Ali (40/661) ve Zeyd b. Sâbit de (45/665) bulunmaktaydı. Hz. Osman ikisine dönerek: ‘Bu konu hakkında ne düşünüyorsunuz?’ diye sordu. Onlar da: ‘Şayet adam ölürse kadının ona mirasçı olacağı, kadın ölürse adamın ona mirasçı olacağı kanaatindeyiz. Çünkü bu kadın hiç hayız görmemiş veya hayızdan kesilmiş bir kadın değildir. Az olsun çok olsun kadın hayız iddetindedir.’ dediler. Bunun üzerine Hibban ailesine dönerek çocuğu onun elinden aldı. Emzirme işi sona erince kadın hayız gördü. Ardından bir hayız daha gördü. Sonra Hibban, karısının üçüncü hayzını görmesinden önce vefat etti. Karısı da vefat iddeti bekledi ve Hibban’ın 96 malına mirasçı oldu.”470 İmam Şâfiî’nin (204/820) Müsned’inde, İmam Mâlik’in de (179/795)’in Muvatta’ında tahrîc ettiği bu rivayete dair herhangi bir sıhhat hükmüne rastlanmamıştır. Kütüb-i tis’a içerisinde yalnızca Muvatta’da bulunmaktadır. İmam Şâfiî rivayeti, Said b. Salim > İbn Cureyc > Abdullah b. Ebû Bekir isnadıyla eserine almıştır. Bu, emzirme nedeniyle hayzı geciken kadının, çocuğunu sütten kestikten sonra adet görerek mi yoksa aylara göre mi iddet471 bekleyeceği sorusuna cevap ararken Hanbelîlerin görüşlerini desteklemek adına kullandıkları rivayettir. Hanbelîler, emzirme nedeniyle hayzı kesilen kadının hayzı geri gelmedikçe iddetin tamamlanmayacağı görüşündedirler. Onlara göre bu kadının “üç hayız dönemi” iddet beklemesi gerekir. Mâlikîler de aynı kanaattedir.472 Şayet hayzı gelmezse menapoza girinceye kadar iddeti tamamlanmaz. Fakat bazı Hanbelîler, kadının hayzı gelmezse, bir yıl iddet beklemesi gerektiğini söylerler. Mâlikîler de bu durumda bir yıl süre tanırlar ve bir yılın akabinde kadının başka evlilikler yapmasının helal olduğunu savunurlar.473 Hanefiler ise kadının menapoza girmedikçe iddetinin tamamlanmadığı kanaatindedirler. Fakat bu durumdaki kadın “üç ay” beklemekle iddetini tamamlamış sayılmaktadır.474 Şâfiîler de Hanefîlerle aynı kanaattedir. Emzirme veya hastalık nedeniyle hayzı geciken kadının çocuğu sütten kesinceye veya iyileşinceye kadar sabretmesi ve sonra da hayız görmesi gerektiğini belirtirler.475 Rivayet, Hibban’ın emziren eşini boşamasını, eşinin emzirme nedeniyle hayzının on yedi ay kadar bir süre kesilmesini ve Hibban’ın hastalığı esnasında ölmesi durumunda eşinin mirasçı olup olamayacağı tartışmasını konu almaktadır. Olay Hz. Osman’a intikal etmiş, Hz. Ali ve Zeyd ile birlikte hüküm vermişlerdir. Hibban, hükmün ardından çocuğu almış ve emzirme kesilince eşi hayız görmüştür. Hibban, karısının üçüncü hayzından önce vefat edince, vefat iddeti ardından kadın Hibban’a mirasçı olmuştur. Üzerine hüküm bina edilen mezkûr rivayet hakkında fazla malumat 470 Cezîrî, IV, 481; İmam Şâfiî, Müsned, C. III, s. 12; Muvatta, 610; Abdurrezzak b. Hemmam, el- Musannef, C. VI, s. 340; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, C. VII, s. 688. 471 İddet: Kadının eşinden boşandığında veya kocası vefat ettiğinde bir müddet beklemesidir. Mezheplerin konuyla ilgili tanımlamalarını için bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, ss. 2728-2734. 472 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2766. 473 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2773. 474 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2768. 475 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2771. 97 edinilememiştir. Fakat mevkuf kabul edilmek kaydıyla sahih hükmü verilmesinde bir beis görülmemiştir. Bu rivayet mezheplerin fıkhî ihtilaflarında belirleyici rol oynamaktadır. Mâlikî ve bazı Hanbelîler, bu konuda mezkûr rivayetten hareketle emzirme nedeniyle hayzı kesilen kadının adet görerek iddetinin tamamlanacağını savunurlarken Hanefî ve Şâfiîler iddetin aylarla tamamlanacağını belirtirler. Bu rivayeti İmam Şâfiî ve İmam Mâlik’in tahrîc etmiş olmaları onun sahih olduğu gerekçesiyle kullanılıp, üzerine hüküm bina edildiği şeklinde yorumlanabilir. 2.4. Nafaka ile İlgili Rivayet 48( حدثنا عبد الملك بن عمرو حدثنا هشام عن زيد عن أبي صالح عن أبي هريرة عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال خير الصدقة ما كان عن ظهر غنى واليد العليا خير من اليد السفلى وابدأ بمن تعول قال سئل أبو هريرة ما من تعول؟ قال امرأتك تقول أطعمني أو أنفق علي شك أبو عامر أو طلقني وخادمك يقول أطعمني واستعملني وابنتك تقول إلى من تذرني؟ Ebû Hureyre’den (58/678) rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sadakaların en faziletlisi sahibini zengin bırakıp fakirliğe düşürmeyendir. Çünkü veren el, alan elden daha hayırlıdır. Sadaka vermeye en yakınından başla.” Ebû Hureyre’ye “En yakın olan kimlerdir?” diye soruldu. O da, “Hanımındır.” diye cevap verdi. “Hanımın: ‘Beni doyur ya da nafakamı temin et, (Ebû Âmir şüpheye düştü.) ya da beni boşa.’ der. Hizmetçin/kölen: ‘Beni doyur da öyle kullan/ çalıştır!’ der. Evladın da: ‘Beni kendisine emanet olarak teslim edeceğin kişi gelinceye dek nafakamı temin et!’ der.”476 Ebû Hureyre’den merfû ve mevkûf olarak gelen, Buhârî’nin (256/870) es- Sahihi’nde tahrîc ettiği bu rivayetin şahidi Hakîm b. Hizam’dır (54/674).477 Begavî (516/1122), rivayetin sıhhatinde ittifak bulunduğunu belirtmiştir.478 Elbânî (1999) hasen-sahih hükmü vermiş;479 Şuayb Arnaud (2016) ise isnadının Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu söylemiştir.480 476 Cezîrî, IV, 485; Buhârî, Nafakalar, 2; Tirmizî, Zekât, 38; Tirmizî, Zühd, 32; Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., XVI, 458. 477 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, C III, s. 192. 478 Begavî, Şerhü’s-sünne, C. VI, s. 179. 479 Nesâî, es-Sünen, thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, C. V, s. 62. 480 Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., C. XII, s. 396. 98 Bu rivayeti Cezîrî (1941), nafaka481 ile alakalı Kur’an-ı Kerim ve sünnet-i seniyyeden deliller serdederken kullanmıştır. Nafakanın eş, evlat, ebeveyn ve akraba üzerinde vacip olduğuna delalet eden pek çok ayet-i kerîme vardır. Cezîrî bunlardan birkaçını zikretmiştir.482 Akabinde sünnet-i seniyyede kişinin ailesine, akrabalarına ve köleleriyle cariyelerine gerekli nafakayı temin etmesini teşvik eden pekçok hadis-i şerif bulunduğunu belirtmiş; konuyu desteklemek adına Buhârî’nin mezkûr rivayetini tercih etmiştir. İlgili rivayetin sıhhatinde bir problem bulunmamaktadır. Üzerine hüküm bina edilebilir ve kendisiyle amel olunabilen bir rivayettir. Cezîrî’nin Buhârî rivayetine vurgu yapması ve tercihini Buhârî’den yana kullanması onun kaynak seçiminde dikkatli davrandığı izlenimini oluşturmaktadır. Bunun yanısıra bu rivayette hakeden kimselere nafaka vermenin açıkça teşvik edildiğini belirtmiştir. Cezîrî, rivayetten hareketle nafaka vermekle yükümlü kişiye nafakanın vacip olduğu hükmünü çıkarmıştır.483 481 Nafaka: Kişinin bakmakla yükümlü olduğu kişilerin, ekmek, katık, mesken, giysi ve bunlara bağlı olarak su ve aydınlatma giderlerini karşılamasıdır. Konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2781. 482 Nisa, 4/34; Bakara, 2/233. 483 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, C. VI, s. 2782. 99 SONUÇ Bu çalışma Cezîrî’nin el-Fıkh ale’l-mezâhibi’l-erbaa adlı eserinin Nikâh bahsi özelinde hadislere yaklaşımını; rivayetlerin tahrîcini ve genel hatlarıyla güvenilirliğini tespit etmek maksadıyla kaleme alınmıştır. Modern dönemde yaşamış bir fıkıh âlimi olan Cezîrî’nin fıkhî konularda ictihad ederken delil olarak kullandığı rivayetlere yaklaşımı, başta mensubu olduğu Hanefi mezhebi ve diğer fıkhi mezheplerin rivayetlere yaklaşımlarıyla irtibat kurulmak suretiyle değerlendirilmeye çalışılmıştır. İncelediğimiz bölüm itibariyle Cezîrî’nin rivayetlere olan yaklaşımı hususunda ulaştığımız neticeleri şu şekilde özetlemek mümkündür. Cezîrî kaynağını bildiği ve Hz. Peygamber’e aidiyetinde şüphe duymadığı rivayetler için “hadis” ve “hadis-i şerif” terimlerini hatta bazen de “sünnet-i seniyye” tabirini kullanmış, genellikle de rivayetleri “Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur.” ibaresiyle eserinde zikretmiştir. Ancak hadisleri bu ibarelerle eserine alırken zayıf rivayet kullandığı da vakidir. Sıhhatinden şüphe duyduğu yahut problemli olduğunu düşündüğü rivayetler için ise “haber” terimini kullanmış; rivayeti “rivayet edilir ki” şeklinde temrîz sîgasıyla vermiştir. Hadis hakkında muhtelif açıklama ve yorumlamalarda bulunacağı zaman ise genel itibariyle “Hadisten anlaşılıyor ki”, “Hadisten açıkça öğreniyoruz ki”, “Bu hadis açıkça şuna işaret ediyor”, “Bu hadis şuna delalet etmektedir”, “Bu hadisin zahirinden anlaşıldığına göre”, “Hadis-i şerif’te açıkça belirtilmektedir ki”, “Bu hadis şu ayeti açıklamaktadır”, “Hadisin amacı şudur”, “Rivayete göre bu hükmün teşri sebebi şudur” gibi ifade ve ibare kalıplarını kullanmıştır. Cezîrî kimi zaman görüşünü delillendirmek adına müstakil olarak rivayet kullanmış kimi zaman da rivayeti, destek maksatlı ayetlerle birlikte kullanmayı tercih etmiştir. Rivayet kullanımında bazen konuyla alakalı birden fazla rivayeti peş peşe zikretmek suretiyle konuyu pekiştirdiği de vakidir. Ayrıca Kuran-ı Kerim’de bulunmayan bazı hükümleri hadisler vasıtasıyla hükme bağlamıştır. Cezîrî’nin hadis seçiminde bir hadis âlimi kadar titiz davrandığı görülmektedir. Hadisleri kullanırken genellikle kaynaklarını belirtmeye ve sahabî ravîleriyle birlikte zikretmeye özen göstermiştir. Çoğunlukla Buhârî ve Müslim’den, bazen her ikisinin ittifak ettikleri hadislerden nakillerde bulunmuştur. Bir konu hakkında delil olarak 100 kullanılmaya ve hüküm çıkarılmaya elverişli pek çok rivayet varsa ve Cezîrî tek rivayet kullanmayı yeterli bulmuşsa, o rivayeti de Buhârî’den tercih etmiştir. Bu da Buhârî’ye ve eserine ne derece önem atfettiğini göstermektedir. Birçok noktada Buhârî ve Müslim’e duyduğu güven sezilmekteyse de nesh, ihtilaf vb. durumlarda farklı davrandığı da olmuştur. Cezîrî’nin hadis kullanırken genel çerçevede Kütüb-i sitte’nin dışına çıkmadığı görülmektedir. Fakat Taberanî, Ahmed b. Hanbel, İbn Hibbân, Dârekutnî, İbn Ebî Hâtim ve Hâkim gibi Hadis âlimlerinin eserlerinden istifade ettiği de görülmüştür. Tercih ettiği rivayetlerde sıklıkla göze çarpan sahabîler, Hz. Âişe, Hz. Ömer, İbn Abbas, İbn Ömer’dir. Ebû Hureyre, Câbir, Enes, Hz. Ebûbekir, Zeyd b. Sabit, Sa’d b. Ubâde, Mugîre b. Şu’be gibi kimselerdir. Bazen rivayetin kaynağını ve rivayete verilen sıhhat derecesini belirtmek suretiyle hadis tahrîci de yapmıştır. Bir hukukçu olmasına rağmen kimi hadis yorumlama ve açıklamaları da oldukça önem arz etmektedir. Kullandığı rivayetlerin geneli sahih ve muteber hadis külliyatlarında mevcut, sıhhat dereceleri yüksek hadisler olduğu söylenebilir. Hanefi bir fıkıh âliminin bu denli titizlikle rivayet seçimi ve kullanımı rivayetlerle sıkı bir bağlantısı bulunduğunu göstermekte ve bu durum da hadis-fıkıh ilişkisini olumlu yönde beslemektedir. Bununla birlikte azınlıkta da olsa şaşırtıcı bir şekilde şiddetli zayıf ve hatta mevzu olma ihtimali bulunan rivayetleri mezheplerin delili olarak eserine aldığı da görülmektedir. Zayıf rivayeti bizzat kullandığı ve üzerine hüküm bina ettiği bile vakidir. Münâkehât bahsinden yola çıkarak genel itibariyle eserde bu tarz kaynaksız ve uydurma seviyesinde denilebilecek şiddetli za’fiyet içeren rivayetlerin az da olsa bulunduğu söylenebilir. Eserde bazı rivayetler Cezîrî yahut mezhepler tarafından nesh ihtimali taşıması ya da sahih olmadığı gibi gerekçelerle reddedilmiştir. Cezîrî “şöyle bir ayet Kur’an’dandı ve neshedildi” şeklinde varid olan rivayetleri âhad kabilinden değerlendirmiş ve bu tür rivayetleri insanı şüpheye düşüren fasid rivayetler olarak telakkî etmiştir. O, bu türden âhad rivayetlerin Allah’ın Kitabı’na sokmaları için İslam düşmanlarına zemin hazırladığı kanaatindedir ve ona göre bu rivayetler İslam’a büyük ölçüde zarar vermektedir. Genel itibariyle eserde ilgili bölümlerde reddedilen bazı rivayetler konusunda isabet edildiği ifade edilebilirse de bu durumun aksine, uygun 101 olmayan örnekleri de mevcuttur. İslam ile bağdaşmayan rivayetler söz konusu olduğunda ise şedîd tavır sergilemiş, konuyu etraflıca ele almış ve meseleyi neticelendirmeden bırakmamıştır. Cezîrî’nin genel olarak sünnet kavramına nasıl bir anlam yüklediğine değinmekte fayda vardır. “Sünnet eşittir hadis” şeklinde anladığını ve bu şekilde değerlendirme yaptığını düşündüğümüz bazı meseleler bulunsa da bu örneklerin azlığı dolayısı ile genelleme yapılamamaktadır. Sünnet terimini “Hz. Peygamber’den rivayet edilen her türlü hüküm” anlamında kullandığı da söylenememektedir. Fakat eserinde hadisleri kullanım mantığından yola çıkarak sünneti genel itibariyle “Hz. Peygamber’den Kur’an dışında nakledilen ve şer’î hükümlere delil olabilecek söz, fiil ve takrirler” şeklinde anladığı söylenebilir. Zira Cezîrî, konu hakkında görüşünü temellendirdiği ve üzerine hüküm bina ettiği ayet ve hadis varsa Kitap ve Sünnet mefhumlarını birlikte zikretmiş ve başlıkları örneğin “Veli’nin Kitap ve Sünnet’ten Delili” şeklinde atarak konuyla alakalı rivayetleri ayetle birlikte peş peşe sıralamıştır. Bazı yerlerde zayıf bir rivayeti temel alarak o konudaki sünneti zayıf rivayete göre şekillendirme gibi bir hataya da düşebilmiştir. Kimi zaman rivayetleri görüşüne uygun tevil ettiğini ifade etmekte de fayda vardır. Hanefi olmasına rağmen Cezîrî Hanefîler ile ters düştüğü yerde onları eleştirmekten hiç çekinmemiş ve kendi görüşlerini savunmuştur. Hatta bazen dört mezhebi karşısına alabilecek tutum da sergileyebilmiştir. Fakat genel itibariyle mezheplerin bir konu hakkındaki görüş ayrılıklarının sosyal hayat için zorunlu olduğunu ve yerine, zamanına ve şahıslara göre her birinin görüşleriyle amel edilebileceği yaklaşımını benimsemiştir. Cezîrî’nin bu uzlaştırıcı ve bütünleştirici yaklaşımı pek çok yerde hissedilmektedir. Genel çerçevede Hanefî mezhebinin rivayetlere yaklaşımına değinilecek olursa ilk etapta söylenmesi gereken şudur ki, Hanefîler rivayetleri pekçok yerde tevil etmeyi uygun bulmuşlardır. Bunu bazen görüşlerini rivayetle desteklemek için yapmışlar bazen de rivayetin üzerine görüşlerini bina etmişlerdir. Her iki durumda da tevilden uzak kalınamamıştır. Bazen bunu yaparken amel edilmesi uygun olmayan zayıf bir rivayeti kullanmak suretiyle hataya da düşebilmişlerdir. Her ne kadar rivayetler hususunda tevil mekanizması ağır bassa da eserde Hanefîlerin kullandığı rivayetler azımsanacak 102 nitelikte değildir. Bu konuda ikinci olarak zikredilmesi gereken mesele ise onların bir konu hakkındaki görüşlerini çoğunlukla ayete dayandırmaları ve gerektiğinde ayetleri de tevil etmek suretiyle görüş geliştirmeleridir. Bununla birlikte nesh, sahih olmama, ravinin rivayetine aykırı amelde bulunması, hadisin ızdırap içermesi gibi birtakım gerekçelerle bazı durumlarda rivayetleri reddetmişlerdir. Mâlikîlerin de kimi zaman Hanefîler ile birlikte benzer gerekçelerle rivayetleri reddettikleri görülmüştür. Şâfiîler ve Hanbelîlerin ise eserin pek çok yerinde görüşlerini rivayetlerle destekledikleri görülmektedir. Hatta görüşlerinin oluşumunda hadislerin büyük oranda etkisinin olduğunu belirtmek daha yerinde olacaktır. Bunu yaparken zayıf rivayetlere göre ictihad oluşturdukları da vakidir. Şâfiî ve Hanbelîlerin Hanefilere nazaran rivayetler üzerinde tevil mekanizmasını yok denecek kadar az yürüttüğünü söylemek mümkündür. Bazı yerlerde rivayetlerin zahirî anlamına bağlı kalarak, bu minval üzere hüküm vermeleri Cezîrî tarafından ağır eleştiriye tabi tutulmuştur. Dört mezhep de kimi zaman rivayetleri kendi görüşleri doğrultusunda tevil etmişlerdir. Bunun da mezhep mensubiyetinden kaynaklandığı düşünülmektedir. Tüm bu hususlar dikkate alındığında Cezîrî’nin rivayetlere yaklaşımı hakkında denilebilir ki: O, bir Hanefi olmasına rağmen ne Hanefiler gibi rivayetler üzerinde fazlaca tevil mekanizması işletmiş ne de Şâfiiler gibi bazı durumlarda rivayetlere zahirî anlamda yaklaşarak hüküm çıkarmıştır. Ceziri, çoğunlukla bir konu hakkında ayetler ve rivayetleri bütüncül değerlendirerek hüküm veren ve hüküm çıkarırken mezhep mensubiyetiyle hareket etmeyen bir müçtehittir. 103 KAYNAKÇA ABDURREZZAK B. HEMMAM Ebû Bekir Abdurrezzak b. Hemmam b. Nâfî es- San’ânî, el-Musannef, C. I-XI, 2. B., Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1403. ACAR Halil İbrahim, “Talâk”, DİA, İstanbul: İSAM, 2010, C. XXXIX, ss. 496-500. AHMED B. HANBEL Ebû Abdullah eş-Şeybânî, el-Müsned, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, AHMED BC. I-VIII, 1. B., Kâhire: Dâru’l-hadîs, 1995. ———, el-Müsned, thk. Şuayb Arnaud, Adil Mürşid vd., 1. B., Müessesetü’r-risâle, 2001. AYDIN Mehmet Âkif, “Mehir”, DİA, İstanbul: İSAM, 2003, C. XXVIII, ss. 389-391. AYDIN Mehmet Âkif, Türk Hukuk Tarihi, 11. B., İstanbul: Beta Yayıncılık, 2013. AYNÎ Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed, Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, C. XXV, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî. ATAR Fahrettin, “Nikâh”, DİA, İstanbul: İSAM, 2007, C. XXXIII, ss. 112-117. AZÎMÂBÂDÎ Muhammed Eşraf b. Emîr b. Ali, ‘Avnu’l-ma’bûd şerhi Sünen-i Ebî Dâvûd, C. I-XIV, 3. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1415. BALCI İsrafil, “Mürtedlerin Yakılarak Öldürüldüğüne Dair Rivayetlerin Tahlili”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. VI, S.4 (2006), ss. 23-47. BEGAVÎ Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd, Şerhu’s-sünne, thk. Şuayb Arnaud, Muhammed Züheyr, C. I-XV, 2. B., Dımaşk: el-Mektebu’l-İslamî, 1983. BEYHAKÎ Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-kübra, thk. Muhammed Abdulkahir Atâ, 3. B., Beyrut: Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2003. ———, es-Sünenü’s-sağîr, C. I-IV, 1. b, Pakistan: Câmiatü’d-dirâsâti’l-islamiyye, 1989. ———, Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr, thk. Abdülmu’tî Emin, C. I-XV, 1. B., Pakistan: Câmiatü’d-dirâsâti’l-İslamiyye, 1991. ———, Şu‘abu’l-îmân, C. I-XIV, 1. b, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 2003. BİLGİLİ İsmail, “İslam Hukukunda Cenin Hakkı ve Onuruyla İlgili Hükümler”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, S. 24 (2014), ss. 219-240. BUHÂRÎ Muhammed b. İsmail, el-Camiu’l-müsnedü’s-sahîhu’l-muhtasar min umûri Rasulillah ve sünenihi ve eyyâmihi, C. I-IX, 1. b, Dâr-u tavki’n-necât, 1422. CÂBÎ, Bessâm Abdulvehhâb, Mu’cemu’l-a’lâm, Limasol: el-ceffân ve’l-câbî, 1987. 104 CEZÎRÎ Abdurrahman, El-Fıkh ale’l-mezâhibi’l-erbaa’, C. I-V, 2. B., Beyrut: Dâru’l- kütübi’l-‘ilmiyye, 2003. ———, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, çev. Mehmet Keskin, C. I-VIII, 2. B., İstanbul: Çağrı Yayınları, 1993. ÇALIŞKAN Ahmet, “İslam Hukukunda Hulle”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, C. XIII, S. 4, ss. 240-245. DAVUDOĞLU Ahmed, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, C. I-XII, İstanbul: Sönmez Yayınları, 1974. DÂREKUTNÎ Ebu’l-Hasen Ali b. Ömer, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Hasan Abdülmun’im, Abdullatîf Hırzullah, Ahmed Berhûm, C. I-V, 1. B., Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2003. DÂRİMÎ Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, es-Sünen, thk. Hüseyin Selim Esed ed-Dârânî, C. I-IV, 1. B., Suûdî Arabistan: Dâru’l-muğnî, 2000. EBÛ AVÂNE Yakub b. İshak el-İsferâyînî, el-Müstahrec, 1. B., C. X, Suûdî Arabistan: el-Câmiatü’l-İslâmiyye, 2014. EBÛ BEKİR EL-HÂZİN Alaaddin Ali b. Muhammed, Lübâbu’t-te’vîl fî ma’ânit-tenzîl, 1. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1415. EBÛ BEKİR İBNÜ’L-ARABÎ Kadı Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu’l-Kur’ân, C. I- IV, 3. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 2003. EBÛ DÂVÛD Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, es-Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, C. I-IV, Beyrut: el-Mektebetü’l-‘asrıyye, t.y. ———, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Muhammed Kamil Belelî, C. I-VII, 1. B., Dâr-u’r-risâleti’l-âlemiyye, 2009. EBÛ DÂVÛD TAYÂLİSÎ Süleyman b. Dâvûd el-Müsned, C. I-IV, 1. B., Mısır: Dâr-u Hecr, 1999. ELBÂNÎ Ebu Abdirrahman Muhammed Nasıruddin, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-daîfe, C. I-XIV, 1. B., Riyad: Dâru’l-me’ârif, 1992. ERDOĞAN Mehmet, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, 6. B., İstanbul: Ensar Yayınları, 2016. FETTENÎ Muhammed Tahir b. Ali el-Hindî, Tezkiratu’l-mevzûât, C. I, 1. B., İdâretu’t- tabâ’ati’l-menziliyye, 1343. HÂKİM EN-NÎSÂBÛRÎ Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah, el-Müstedrek ale’s- sahîhayn, thk. Mustafa Abdulkâdir Atâ, C. I-IV, 1. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l- ‘ilmiyye, 1990. 105 IRÂKÎ Ebu’l-Fadl Zeynuddin Abdurrahim b. Hüseyin, Tahrîcu ehâdîsi ihyâ-i ulumi’d- dîn, C. I, 1. B., Beyrut: Dâr-u İbn Hazm, 2015. İBN EBÎ ŞEYBE Ebû Bekir, el-Musannef, thk. Kemal Yûsuf El-Hût, C. I-VII, 1. B., Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 1409. İBN HACER EL-ASKALÂNÎ Ebu’l-Fadl Ahmet b. Ali, Bulûğu’l-merâm min edilleti’l-ahkâm, thk. Dr. Mâhir Yasin, C. I, 1. B., Riyad: Dâru’l-kabes, 2014. ———, ed-Dirâye fî tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, thk. es-Seyyid Abdullah Haşim el- Yemânî el-Medenî, C. I-II, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, t.y. ———, Fethu’l-bârî şerh-i Sahîhi’l-Buhârî, C. I-XIII, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, 1379. İBN HİBBÂN Muhammed Ebû Hâtim el-Büstî, el-Mecrûhîn mine’l-muhaddisîn ve’d- duafâ ve’l-metrûkîn, C. I-III, 1. B., Halep: Dâru’l-va’y, 1396. ———, es-Sahih, thk. Şuayb Arnaud, C. I-XVIII, 2. B., Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1993. İBN HİŞAM Abdülmelik b. Hişam b. Eyüp el-Himyerî, es-Sîretü’n-nebeviyye, C. I-II, el-Fenniyyetü’l-müttehide, t.y. İBN KESÎR Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘azîm, C. I-VII, Dâr-u Tayyibe, 1999. İBN KUDÂME Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Makdisî el-Hanbelî, el-Muğnî, C. I-X, Mektebetü’l-kâhire, 1968. İBN MÂCE Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, es-Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, C. I-II, Dâr-u ihyâi’l-kütübi’l-‘arabiyye, t.y. ———, es-Sünen, thk. Şuayb Arnaud, Âdil Mürşid, Muhammed Kamil, Abdullatîf, C. I-V, 1. B., Dâru’r-risâleti’l-‘âlemiyye, t.y. İBN SA’D Ebû Abdillah Muhammed b. Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, thk. Muhammed Abdulkadir Atâ, C. I-VIII, 1. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1990. İBNÜ’L-CEVZÎ Cemaleddin Abdurrahman b. Ali, el-Mevzûât, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, nşr. Muhammed Abdülmuhsin, C. I-III, 1. B., 1968. ———, et-Tahkîk fî ehâdîsi’l-hilâf, C. I-II, 1. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1415. İBNÜ’L-MULAKKIN Siraceddin Ebû Hafs Ömer b. Ali, el-Bedru’l-munîr, C. I-IX, 1. B., Riyad: Dâru’l-hicret, 2004. İBNÜ’S-SALÂH Ebû Amr Osman b. Abdurrahman, Şerh-u Müşkili’l-vasît, C. I-IV, 1. B., Suûdî Arabistan: Dâr-u kunûzi İşbiliyye, 2011. 106 İSHAK B. RÂHÛYE Ebû Yakub İshak b. İbrahim el-Hanzelî el-Mervezî, el-Müsned, thk. Abdulğafûr b. Abdülhak el-Belûşî, C. I-V, 1. B., Medine-i Münevvere: Mektebetüd’l-îman, 1991. KAHRAMAN Hüseyin, Fıkhî İhtilaflar ve Hadis, 1. B., Bursa: Emin Yayınları, 2013. KALLEK Cengiz, “Cezîrî”, DİA, İstanbul: İSAM, C. VII, ss. 512. KANDEMİR Yaşar, “Hafsa”, DİA, İstanbul: İSAM, 1997, C. XVII, ss. 119-120. KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-müellifin, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, C. I- XV, 1985. KÖKSAL İsmail, “İslam Hukuku’nda Zıhâr”, Dini Araştırmalar, C. III, S. 7 (2000), ss. 257-270. KÖSE Saffet, “Hulle ve Hullecilik Konusuna İslam’ın Bakışı”, Mehir, S. 2 Yaz (1998), ss. 43-50. KUDÛRÎ, Ahmet, “Muhtasaru’l-Kudûrî”, çev. Soner Duman, Osman Güman, İstanbul: Beka, 2017. MALİK B. ENES, Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Âmir, el-Muvattâ, C. I, 2. B., el-Mektebetü’l-‘ilmiyye, t.y. MUHAMMED ŞEYBÂNÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Hasan, el-Hucce ‘alâ ehli Medîne, C. I-IV, 3. B., Beyrut: Âlimu’l-kütüb, 1403. MÜNÂVÎ Zeynuddin Muhammed, Feyzu’l-kadîr şerhu’l-câmi’ı’s-sağîr, C. I-VI, 1. B., Mısır: el-Mektebetü’t-ticariyyetü’l-kübra, 1356. MÜSLİM Müslim b. Haccac el-Kuraşî en-Nîsâbûrî, es-Sahîh, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, C. I-V, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-‘arabî, t.y. NESÂÎ Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, C. I-XIX, 2. B., Haleb: Mektebu’l-matbûâti’l-islamiyye, 1986. ———, es-Sünenü’l-kübrâ, C. I-X, 1. B., Beyrut: Müessetü’r-risâle, 2001. NEVEVÎ, Ebû Zekeriya Muhyiddin Şeref, el-Minhâc, C. I-XVIII, 2. B., Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-‘arabî, 1340. ÖZTÜRK Mustafa, “Sünnî ve Şiî Kaynaklarda Mut’a Nikâhı Tartışması”, İslâmiyât, C. VIII, S. 3 (2005), ss. 195-120. SAİD B. MANSUR Ebû Osman el-Cüzcânî, es-Sünen, thk. Habîburrahman el-A’zamî, C. I-II, 1. B., Hindistan: ed-Dâru’s-selefiyye, 1982. SAN’ÂNÎ Muhammed b. İsmail, Sübülü’s-selam şerh-i Bulûği’l-merâm, C. I-IV, 6. B., Beyrut: Dâru’l-kitabi’l-‘arabî, 1991. 107 SEMERKANDÎ Ebûbekir Alaaddin Muhammed b. Ahmed b. Ebû Ahmed, Tuhfetü’l- fukahâ, 2. B., Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, 1994. SOFUOĞLU Mehmet, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, C. I-XVII, 1. B., İstanbul: Ötüken Yayınları, 1990. ŞA’RÂNÎ Abduvvehhab, el-Mîzânu’l-kübrâ, çev. A. Faruk Meyan, C. I, İstanbul: Furkan Yayınevi, t.y. ŞENEL Abdülkadir, “Ümmü’l-Fazl”, DİA, İstanbul: İSAM, 2012. C. XLII, ss. 317-318. ŞEVKÂNÎ Muhammed b. Ali b. Muhammed, el-Fevâidü’l-mecmû‘a, Beyrut: Dâru’l- kütübi’l-‘ilmiyye, t.y. TABERÂNÎ Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-evsat, thk. Tarık b. ‘Ivedullah, Abdülmuhsin b. İbrahim, C. I-X, Kahire: Dâru’l-harameyn, t.y. ———, el-Mu’cemu’l-kebîr, thk. Humeyd b. Abdilmecid es-Selefî, C. I-XXV, 2. B., Kâhire: Mektebet-i İbn Teymiye, t.y. TAHÂVÎ, Ebû Cafer Ahmed, Şerhu Meâni’l-Âsâr, 1. B., C. I-V, y.y., Âlimu’l-kütüb, 1994. TAHHAN İsmail Ahmed, Karşılaştırmalı Dört Mezhep, çev. Birol Özden, Karınca & Polen Yayınları: İstanbul, 2013. TAKIYUDDİN Ebû Muhammed Abdulğanî b. Abdulvâhid, Umdetü’l-ahkâmi’l-kübrâ, tkh. Dr. Semir b. Emin el-Zuheyrî, C. I, 1. B., Riyad: Mektebetü’l-me’ârif, 2009. TİRMİZÎ Muhammed b. İsa, el-Câmiu’s-sahîh, C. I-VI, Beyrut: Dâru’l-ğarbi’l-islâmi, 1998. YAZIR M. Hamdi Elmalılı, Hak Dini Kuran Dili, C. I-X, İstanbul: Eser Neşriyat, 1979. YENİEL Necati, Hüseyin KAYAPINAR, Sünen-i Ebî Dâvûd Terceme ve Şerhi, C. I-XII, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1989. ZEHEBÎ Şemsüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, Mîzânu’l-İtidâl, C. I-IV, 1. B., Beyrut: Dâru’l-ma’rife, 1963. ———, Siyer-i A’lâmi’n-nübelâ, C. I-XVIII, Kahire: Dâru’l-hadis, 2006. ZEYLA’Î Cemaleddin Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu’r-Râye fî tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, thk. Muhammed Avvâme, C. I-IV, 1. B., Beyrut: Müessesetü’r-reyyân, 1997. ZİRİKLÎ, Hayreddin, el-A’lâm Kâmûsu Terâcim, 3. B., C. I-X, Beyrut, 1969. 108