T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI MÂTÜRÎDİYYE’NİN BÂTINÎLİK ELEŞTİRİSİ (DOKTORA TEZİ) Zeynep AKITÜRK BURSA – 2025 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI MÂTÜRÎDİYYE’NİN BÂTINÎLİK ELEŞTİRİSİ (DOKTORA TEZİ) Zeynep AKITÜRK Danışman: Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ BURSA – 2025 TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Temel İslam Bilimleri Anabilim, Kelam Bilim Dalı’nda 711523006 numaralı Zeynep AKITÜRK hazırladığı “ Mâtürîdiyye’nin Bâtınîlik Eleştirisi” konulu Doktora ile ilgili tez savunma sınavı, .../.../… günü ……… - ………..saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin …………………………..….. (başarılı/başarısız) olduğuna ……………………………… (oybirliği/oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Prof. Dr. Ulvi Murat KILAVUZ Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Prof. Dr. Muhammed TARAKÇI Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Doç Dr. Kılıç Aslan MAVİL Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi Üye Dr. Öğr. Üyesi Yusuf SANSARKAN Kütahya Dumlupınar Üniversitesi ....../......./ 20..... DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih: 17 / 01 / 2025 1- Tez Başlığı / Konusu: “ Mâtürîdiyye’nin Bâtınîlik Eleştirisi” 2- Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 186 sayfalık kısmına ilişkin, 17/01/2025 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından (Turnitin)* aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı %10‘dur. 3- Uygulanan filtrelemeler: 4- Kaynakça hariç 5- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç 6- Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. 7- Gereğini saygılarımla arz ederim. 17/01/2025 Adı Soyadı : Zeynep AKITÜRK Öğrenci No : 711523006 Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : Statüsü : Y.Lisans Doktora Danışman Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ 17/01/2025 YEMİN METNİ Doktora tezi olarak sunduğum “ Mâtürîdiyye’nin Bâtınîlik Eleştirisi” adlı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza 17/01/2025 Adı Soyadı : Zeynep AKITÜRK Öğrenci No : 71152300 Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : Kelam Statüsü : Doktora v ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Zeynep AKITÜRK Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Kelam Tezin Niteliği : Doktora Tez Danışmanı : Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ MÂTÜRÎDİYYE’NİN BÂTINÎLİK ELEŞTİRİSİ Bu çalışmamızda İslâm düşünce geleneği içinde üstün bir konuma sahip İmam Mâtürîdî başta olmak üzere Mâtürîdiyye mezhebinin Bâtınîlik hakkındaki görüşlerinin ortaya çıkarılması hedeflenmektedir. Her zâhirin bir bâtını ve her nassın bir te’vili bulunduğunu, bunu da sadece Tanrı tarafından belirlenmiş masum bir imamın bilebileceğini iddia eden gruplar için kullanılan Bâtıniyye terimi, geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır. Çeşitli isimlerle anılan fırkaların teşkil ettiği din dışı bir hareket olarak tanımlanan mezhebin öncelikle epistemolojisine yer verilecektir. Kelâm ilminde konular ulûhiyyet, nübüvvet ve ahiret başlıkları altında ele alınmaktadır. Bu gelenek üzere öncelikli olarak Allah’ın isim ve sıfatları konusu üzerinde durulacaktır. Teşbihten kaçınmak maksadıyla Allah’a ait isimleri başka aracı varlıklara nispet eden Bâtınîler’in, hâdis olmadığını iddia ettikleri âlem tasavvurları bu konunun devamında ele alınacaktır. Ulûhiyete dair konuların ardından nübüvvete dair meseleler mukayeseli bir şekilde işlenecektir. Beşere kitap, hüküm ve nübüvvetin verilemeyeceğini savunan Bâtınîler, vahyin ruhânî suretle olduğunu iddia ederler. Allah Arapça dil ile bir kitap indirmediği için Kur’ân’ın, Hz. Peygamber’in kendi telifi olduğunu savunan bu grup Mâtürîdiyye tarafından eleştirilmiştir. Ayrıca başkalarına hiçbir surette iletmedikleri, büyük bir yemin almadıkça sair insanlara anlatmadıkları öğretilerinin ayırt edici hususu olan imamet meselesi bu başlığın akabinde yer almaktadır. Ele alınacak bir diğer başlık ise sacayağının üçüncü kısmını teşkil eden ahiret meseleleridir. Ölümü inkâr ederek haşr-i rûhânî’yi savunan Bâtınîlere göre müminin dirilmesi rûhânî surette gerçekleşecek ve bu ebedî olarak kalacak, kâfirin dirilmesi ise çirkin bir surette olacak ve ebediyen bu şekilde cezalandırılacaktır. Anahtar Kelimeler: Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, Bâtınîlik, zâhir-bâtın, te’vîl vi ABSTRACT Name and Surname : Zeynep AKITÜRK University : Bursa Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Basic İslamic Sciences Branch : Kalam Degree Awarded : Doctorate Supervisor : Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ MATURIDIYYA’S CRITICISM OF BATINIYYA In this study, we aim to reveal the views of the Mâturīdīyya sect, especially Imam Mâturīdī, who has a superior position in Islamic thought tradition, on Batıniyya. The Batıniyya term used for groups claiming that every zahir has a batın meaning and every nass has a tawil and that it can only be known an innocent imam determined by God, covers a very wide spectrum ranging. Firstly, the epistemology of the sect, which is defined as a non-religious movement formed by the parties referred to by various names, will be included. Topics in Kalam are addressed under the titles of godhead, propethood and hereafter. According to this tradition will focus primarily on the theme of names and attributes to God. The views of the Bâtînîs, which relate the names of Allah to other intermediate beings in order to avoid similitude, their conception of the universe, which they claim is not hâdith, will be discussed later in this topic. After the subjects related to godhead, the affairs about propethood will be processed in a comparative manner. Those who advocate that books, judgments, and prophets can not be given human beings, claim that the inspiration is in the spiritual order. This group, which claimed that the Qur'an is the Prophet's own language because Allah did not download a book in Arabic language, was criticized by Mâturīdīyya. The issue of imamate, the distinguishing feature of the teachings that they have not conveyed to others in this section, unless they have received a great oath, will also be discussed. Another chapter to be discussed is the affairs of the hereafter, which constitute the third part of the trivet. According to the Batıniyya who defend hashr-i ruhani by denying death, the resurrection of the believer will take place in spiritual form, and this will be forever, and the resurrection of the infidel will be an ugly pattern and will be punished forever. Key words: Mâturīdī, Te'vilat al-Qur'ân, Batıniyya, zahir-batın, tawil vii ÖNSÖZ İslâm dünyasında fikrî, itikadî ve ilmî gelişmelere önemli katkılarda bulunan İmam Mâtürîdî, merkezi otoritenin oldukça zayıfladığı, siyasi bakımdan hilafete bağlı müstakil beyliklerin hâkim olduğu bir devirde Mâverâünnehir'de yaşamıştır. Yaşadığı bölge, çeşitli din, inanç, mezhep, felsefe, kültür ve medeniyetlerin kaynaştığı bir konuma sahip iken yaşadığı çağ ise, farklı görüşlerin, itikadî, felsefî ve siyasî mezhep ve akımların ortaya çıktığı, İslâm inancına hem dışarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı unsurların dâhil olduğu bir dönemdir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî, bir taraftan İslâm inançlarını hedef alıp yıkmaya çalışan inkârcı akımların görüşlerini ve iddialarını ele alıp çürütmeye çalışırken bir taraftan da başta tevhid olmak üzere İslâm inanç esaslarını tespite, ispata ve savunmaya çalışmıştır. Mâtüridî’nin yaşadığı dönemde var olan bahsi geçen akımlardan biri de Bâtınîlerdir. Şîa’dan sünnî tasavvufa kadar geniş bir yelpazeyi kapsayan bu akımın, gizlilik esasına dayanmaları, kavramın muhtevasının farklı telakkileri ve zamanla anlam genişlemesine uğraması gibi sebeplerle net bir tanımlaması yapılamamaktadır. Mâtürîdî, buna karşı eserlerinde bu mezheple ilgili Bâtınî lafzıyla eleştirilerini ortaya koyduğu gibi farklı lafızlarla da tenkitlerine yer vermiştir. Epistemolojisi zâhir-bâtın ayrımına ve her nassın tevil edilmesi gerektiğine dayanan bu sistemde bâtınî bilgi esas teşkil etmiş, zâhir ise ilahi bir bilgi olan bâtına ulaştıran bir araç olarak görülmüş, esas kabul edilmemiştir. Mâtüridî, sadece bâtınî bilgiyi esas kabul eden ve nassın zâhiri ile çelişen düşünceleri bulunan Bâtınîler’i, hükümlerin açık lafızlarıyla ters düştükleri için eleştirir. Mâtürîdî’nin eleştirdiği bir başka husus ise teşbihe düşmemek için Bâtınîler’in Allah’ın zatına isim nispet etmemeleridir. İmamet görüşleri sebebiyle nübüvvete dair doğru olmayan telakkilerini de ele alıp inceleyen Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in konumunu pekiştirmekte ve bu minvaldeki akımları Kur’ân ve sünnet çizgisinde bir akıl yürütmeye davet etmektedir. Ahirete dair meselelerde de tenkitleri bulunan Mâtürîdî’nin, bu eleştirilerinden yola çıkarak dini doğru bir şekilde anlamaya davet ettiği ortaya çıkmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin yanı sıra diğer Mâtürîdiyye alimlerinin Bâtınîlik ile ilgili görüşlerini ortaya koymayı hedefleyen çalışma, öncelikle bilgi nazariyesini ele alıp daha sonra uluhiyet, nübüvvet ve ahirete dair meselelerdeki tenkitlere yoğunlaşmaktadır. viii Uzun ve yorucu bir süreçte ortaya çıkan bu çalışmanın belirlenmesinde ve hazırlanması konusunda desteklerini esirgemeyen, yapıcı eleştirileriyle gelişmesine katkı sunan, sabırla ve inançla bu çalışmayı tamamlamam için destek olan kıymetli hocam Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ’a, tez izleme komitesinde yer alan, tecrübe ve birikimleriyle beni zenginleştiren, ufuk açıcı ve yapıcı eleştirilerini her daim nezaket üzere yapan saygıdeğer hocalarım Prof. Dr. Ulvi Murat KILAVUZ ve Prof. Dr. Muhammet TARAKÇI’ya, tezimin şekillenmesinde ve olgunlaşmasında alana dair birikimiyle gerek literatür taramasında gerek muhteva konusunda yönlendirme yapan ve düzeltme önerilerinde bulunan Doç. Dr. Kılıç Aslan MAVİL’e, tezimi okuyarak yapıcı eleştirilerde bulunan Dr. Öğr. Üyesi Yusuf SANSARKAN’a çok teşekkür ederim. Bakış açımı derinleştiren ve zorlandığım zamanlarda beni cesaretlendiren, iyi ki yollarımız kesişmiş dediğim sevgili Dr. Öğr. Üyesi Ümmügül Betül KANBUROĞLU ERGÜN’e, ne zaman ihtiyacım olsa kapısını çalabildiğim kıymetli arkadaşım Arş. Gör. Büşra AKÇAY CANBAZ’a, her türlü sevincimi, endişemi paylaştığım, desteğini her daim hissettiğim canım dostum Betül BAYKA’ya, varlıkları sayesinde umudumun hep diri kaldığı sevgili hocalarım Doç. Dr. Ayşegül YILMAZ ve Doç. Dr. Sema KARAGÖZ’e çok teşekkür ederim. Ayrıca bugüne dek yetişmemde emek sarf eden bütün hocalarıma ve hassaten özü sözü bir merhum Doç. Dr. Zübeyir BULUT’a minnettarım. Doktora sürecinde her türlü ilmî imkanı hizmetimize sunarak verimli bir çalışma ortamı sağlayan TDV İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) kütüphanesine ve değerli çalışanlarına, doktora eğitim sürecinde maddi olarak destekleyerek katkıda bulunan bursiyeri olduğum TÜBİTAK’a teşekkürlerimi sunuyorum. Doktora sürecimin bütün zorluklarını benimle birlikte paylaşan, her daim sevgi ve ilgiyle bana inanan, sabırla nazımı çeken sevgili eşim Ömer Tahir’e, zorlu ve yoğun süreçlerden geçtiğim dönemlerde, kendileriyle paylaşmam gereken vakitlerinden feragat ederek bana destek olan göz aydınlığı evlatlarım Ali Tahir ve Halil Mahir’e en içten minnettarlığımı sunarım. Zeynep Akıtürk Bursa, Şubat 2025 ix İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU .............................................................. iii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iv ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER .............................................................................................................. ix KISALTMALAR ........................................................................................................... xi GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 1. Konu Yöntem ve Kaynaklar ...................................................................................... 1 1.1. Araştırmanın Konusu Önemi ve Sınırları ........................................................... 1 1.2. Araştırmanın Yöntemi ........................................................................................ 5 1.3. Araştırmanın Kaynakları..................................................................................... 6 2. Bâtınîlik ................................................................................................................... 11 2.1.Genel Olarak Bâtınîlik ve Bâtıniyye Kavramı ................................................... 11 2.2 Bâtınî Davetin Dinî, Fikrî ve Siyasî Arka Planı ................................................ 17 2.3 Bâtınî Hareketin Muhtevası/Çerçevesi .............................................................. 21 2.4 Bâtınîliğin Neşet Ettiği Ortam ........................................................................... 28 2.5 Bâtınîliğin Tarihi Geçmişi ................................................................................. 31 2.5.1 İsmailiyye .................................................................................................... 31 2.5.2 Karamita ...................................................................................................... 33 2.5.3 Fatımiler ...................................................................................................... 34 2.5.4 Diğerleri ...................................................................................................... 34 3. Mâtürîdiyye’nin Doğduğu ve Geliştiği Maveraünnehir Bölgesinde Bâtınîlik ........ 36 BİRİNCİ BÖLÜM 1. BİLGİ NAZARİYESİ 1.1.Bilginin Tanımı ve Kaynakları .............................................................................. 42 1.2 Zâhir-Bâtın Ayrımı ................................................................................................ 59 1.3. Avam-Havas/Hiyerarşik Yapı .............................................................................. 64 1.4 Bâtınî Tevil/Lafzın Simge Oluşu .......................................................................... 69 İKİNCİ BÖLÜM 2. ULUHİYYET 2.1. Allah Anlayışı ....................................................................................................... 79 2.1.1. İlah Anlayışı ................................................................................................... 88 2.1.1.1. İlahi Sıfatlar ............................................................................................. 91 x 2.1.1.2. İlahi İsimler ........................................................................................... 108 2.1.2. İlâhi Kelam .................................................................................................. 114 2.1.2.1. Vahiy ve Geliş Mahiyeti ....................................................................... 114 2.1.2.2.Kur’ân’ın Mahiyeti................................................................................. 119 2.1.3. Allah’ın Görülmesi: Ru’yetullah ................................................................. 125 2.2. Âlem Anlayışı ..................................................................................................... 128 2.2.1. Âlemin Yaratılışı.......................................................................................... 128 2.2.2. Âlemi Oluşturan Unsurlar ............................................................................ 136 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. NÜBÜVVET-SEMİYYAT 3.1. Nübüvvet ............................................................................................................ 144 3.1.1 Nübüvvetin Temellendirilmesi ..................................................................... 144 3.1.2 Mucizenin Peygamberin Şahsıyla İrtibatının Keyfiyyeti/Mahiyeti .............. 151 3.1.3 Peygamberlerin Mahiyeti, Şahsiyeti ve Özellikleri ...................................... 154 3.1.4 Peygamberlerin Varlık Hiyerarşisindeki Yeri ve Vahiy Alma Mahiyeti ..... 161 3.2. İmamet ................................................................................................................ 168 3.2.1. İmametin Mahiyeti ....................................................................................... 169 3.2.2. İmamın Şahsiyeti ve Özellikleri .................................................................. 175 3.2.3. İmametin Tatbiki/Bâtınî Davet Metodu ....................................................... 180 3.2.3.1. Bâtınî Davetin Aşamaları ...................................................................... 181 3.2.3.2. Davetin Hiyerarşik Yapısı ..................................................................... 186 3.3 Ahiret ................................................................................................................... 192 3.3.1. Kıyamet ........................................................................................................ 195 3.3.2. Kıyamet Alametleri...................................................................................... 198 3.3.3. Haşr: Haşr-ı Cismâni-Haşr-ı Rûhani............................................................ 202 3.3.4. Cennet-Cehennem ........................................................................................ 208 3.3.4.1 Rûhânî ve Cismânî Olması .................................................................... 208 3.3.4.2 Ebediliği ................................................................................................. 212 SONUÇ ......................................................................................................................... 216 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 231 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 252 xi KISALTMALAR a.g.e. adı geçen eser a.mlf. Adı geçen müellif AİBÜ Abant İzzet Baysal Üniversitesi AÜİF Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi bk. bakınız C.Ü. Cumhuriyet Üniversitesi çev. Çeviren der. derleyen ed. Editör İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları İSAM Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi krş. karşılaştırınız M.Ü. Marmara Üniversitesi nşr. neşreden OMÜİF Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ter. tercüme eden TDV Türkiye Diyanet Vakfı thk. tahkik eden tsh. tashih eden t.y. basım tarihi yok vd. ve devamı v.dğr. ve diğerleri y.y. yayın yeri yok yay. haz. yayına hazırlayan 1 GİRİŞ 1. Konu Yöntem ve Kaynaklar 1.1. Araştırmanın Konusu Önemi ve Sınırları İslâm düşünce tarihinde göze çarpan şahsiyetlerden biri olan Ebû Hanîfe, çok sayıda talebe yetiştirmiş, yetiştirdiği bu talebeleri İslâm kültürünün merkezlerinde görev alarak onlar da çok sayıda talebe yetiştirmiş, böylece mezhebi yayılmıştır. Bütünüyle Hanefîliği benimseyen ve Mâtürîdîliğin doğuş zemini olan Horasan-Maverâüünnehir bölgesi bunlardan biridir. Siyasi açıdan bölge halkının desteğini de kazanan Hanefîlik, bu bölgede gücünü artırarak devam etmiştir.1 Mâtürîdilik her ne kadar kurucusu olarak İmam Mâtürîdî zikredilse de Ebû Hanîfe’nin usûl ve fürûda tesis ettiği fikirler üzerine inşa edilmiş bir kelâm okuludur. Buna binaen bu kelâm okulunun kurucusu olarak Ebû Hanîfe kabul edilmiş, İmam Mâtürîdî, onun fikirlerini akli ve nakli delillerle tahkik ve tafsil eden kişi olarak görülmüştür.2 Zeminde Ebû Hanîfe’yi imam kabul ederek onun görüşlerinin üstüne kendi sistemini inşa eden Mâtürîdî, onun anlaşılması zor görüşlerini açıklamanın yanı sıra yeni delillerle güçlendirerek akılcı bir din-dünya görüşü oluşturmuş, akla önem vermekle birlikte aklı nakil karşısında hâkim bir mertebeye çıkarmayarak, akıl-nakil arasında sınırlarının belli olduğu dengeli bir ilişki tesis etmiştir.3 Dini anlama ve yorumlama hususlarında Ehl-i Hadisin nakilciliği ile Mu’tezile’nin akılcılığı arasında bir uzlaştırma sağlayarak bu iki görüşün orta yolunu teşkil eden Ehl-i Sünnet, akıl-nakil arasındaki dengeyi korumuş ve bu ekolün kurucuları olan Eş’ari ve Mâtürîdî, İslâm inançlarının tespit edilip temellendirilmesinde ve muhaliflere karşı savunulmasında üstün gayret ve başarı sağlamıştır. Eş’ari ve Mâtürîdî’nin Ehl-i Sünnet 1 Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelam Tarihi (İstanbul, Ensar Neşriyat, 2021), 175-188. 2 Mâtürîdiliğin Hanefi mezhebinin yaygın olduğu bir coğrafyada kabul görmesi de bunun kanıtı mahiyetindedir. Ayrıca Nesefî, kendisinden başka kimse olmasa bile İmam Mâtürîdî’nin Ebû Hanife’nin görüşlerinin yayılması konusunda tek başına yeterli olacağını belirtmektedir. (Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, fî Us’uli’d-Din, thk. Claude Salame (Dımaşk, Institut Français de Damas, 1990), I/210-211, 470, 473; Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 165-175; İlyas Çelebi, “İmam Mâtüridî’nin Kitâbü’t-Tevhid’inde Varlık, Bilgi ve Hikmet”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye Geleneği -Tarih, Yöntem, Doktrin-, ed. Hülya Alper (İstanbul, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2018), 14. 3 M. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmam Mâtürîdî (Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2016), 264 vd; Sönmez Kutlu, “Mâturîdî Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, e-makâlât Mezhep Araştırmaları 2/1 (Bahar 2009), 12. 2 inancını savunmalarına rağmen farklı üslup kullanmaları, içinde yaşadıkları bölge ve ortamın bir gereğidir. Mâtürîdî, daha hür bir ortamda ilim tedris ettiğinden, görüşlerini daha özgür ve akılcı olarak ifade edebilmiştir.4 Bununla birlikte sürekli Eş’arilik ile zikredilmek, Mâtürîdîliğin meşhur olmasında olumlu manada etki bıraksa da mezhebin özgünlüğünün ve sistematik yapısının gölgede kalmasına sebep olmak gibi olumsuz bir neticeyi de haizdir. Hitap ettiği çevrenin görece daha az olmasına binaen Mâtürîdîlik, daha baskın ve daha geniş bir alanda yayılma imkânı bulan Eş’ariliğin mütemmimi gibi algılanmıştır.5 Her ne kadar böyle değerlendirmeler söz konusu olsa da Mâtüîdîlik, Ebû Hanîfe’ye dayanması yönüyle köklü, özgün ve bağımsız bir düşünce yapısı teşkil etmektedir.6 Mâtürîdî, Maverâünnehir bölgesinin ilim merkezlerinden biri halini alan Semerkand’da yetişmiş bir İslâm alimidir.7 Mâtürîdî’nin ihmal edilmesinde kendisinden sonra yaşayan terceme-i hâl ulemasının kendisinden söz etmemesi ve ilim merkezinden uzak olması etken faktörlerdendir.8 İslâm coğrafyasının merkeze uzak uç bölgeleri sayılabilecek bir bölgede yetişen Mâtürîdî, uzun bir süre tanınmamıştır. Eş’ari’nin eserlerinde, İbn Haldun’un Mukaddimesi’nde, İbn Nedim’in el-Fihrist’inde Mâtürîdî ile ilgili bilgi bulunmamaktadır. Siyasi destekten mahrum olan Mâtürîdîlik, bunun dışında akla daha fazla önem vermesi sebebiyle Mu’tezile ile aralarında benzerlik kurularak muhafazakâr ulemânın ve biyografi kaleme alan müelliflerin ilgi alanının haricinde kalması, Mâtürîdî’nin eserlerindeki üslup probleminden ötürü şöhret bulamaması ve fıkıhta imam kabul edilen Ebû Hanife’nin itikadi meselelerde de otorite kabul edilerek başka bir lider şahsa ihtiyaç duyulmaması gibi sebeplerle geç tanınmıştır.9 4 M. Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebû’l-Mu’în Nesefî”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu (Ankara, Kitâbiyât, 2003), 164; Saffet Sarıkaya, “Maturîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü”, e-makâlât Mezhep Araştırmaları 3/2 (Güz 2010), 162. 5 Ulrich Rudolph, “Maturidiliğin Ortaya Çıkışı”, çev. Ali Dere, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu (Ankara, Kitâbiyât, 2003), 295. 6 Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, 220-221. 7 es-Sem’ânî, Kitâbü’l-Ensâb (Leiden, 1912), 498; Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 28/146-151; Sönmez Kutlu, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Mezhebî Arka Planı”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu (Ankara, Kitâbiyât, 2003), 119. 8 Fethullah Halîf, “Mâtürîdî ve Eş’ari Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik”, çev. Mustafa Öz, Diyanet Dergisi, 14/2 (Ankara, 1975), 103-104. 9 W. Montgomery Watt, “Mâturîdî Problemi”, çev. İbrahim Hakkı İnal, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu (Ankara, Kitâbiyât, 2003), 151-152; Wilferd F. Medelung, 3 İmam Mâtürîdî’nin, aksi yönde iddialar bulunmakla birlikte, Ehl-i Sünnet kelâmının sistemleşmesi ve gelişmesine yönelik çalışmalara muasırı Eş’ari’den daha fazla katkı sağladığı, kendi adıyla meşhur Mâtürîdiyye kelâm okulunun Eş’ari’den daha önce ve ondan bağımsız olarak oluşturulduğu ifade edilebilir. Dolayısıyla her ne kadar Ehl-i Sünnet kelâmının kurucusu olarak İmam Eş’arî gösterilse de esasen İmam Mâtürîdî bu sıfata daha çok hak sahibidir. Nitekim kelâmda bilgi edinme yollarını ilk ortaya koyan kişi olması, eserlerindeki plan daha sonraki kelâm terminolojisinin ana planını teşkil etmesi ve sistemleştirdiği ilmi görüşünün olumlu bir neticesi olarak siyasi meselelere girmemesi bu haklı söylemin sebepleri arasında zikredilebilir.10 Ayrıca Müslümanların pek çoğu tarafından günümüzde Mâtürîdiyye mezhebinin benimseniyor olması, İmam Mâtürîdî’nin İslâm coğrafyasındaki ehemmiyetini ortaya koymaktadır. Mâtürîdî’nin eserleriyle birlikte akılcılık Türklerin dini hayatının temelini oluşturduğu için, Türk din anlayışı ve düşünce tarihi açısından ayrı bir öneme sahiptir. Mâtürîdîliğin hâkim olduğu coğrafyalarda büyük Türk mutasavvıfların yetişmesi, Şiî- Bâtınî düşünce tarzının etkisi ortadan kaldırılarak Türk boylarının Hanefî-Mâtürîdî anlayışa göre şekillenmesi ve Osmanlı devleti gibi büyük Türk devletlerinin kurulmasına zemin hazırlaması Mâtürîdî sayesindedir.11 Mâtürîdî’nin İslâm düşüncesine katkısı bilgi nazariyesinin temelini atması, kelâmı siyasi düzlemden çıkarması, akıl-nakil arasındaki ilişkide çatışmanın olmadığını ortaya koyması, akla ve istidlale hak ettiği değeri vermesi ve sem’iyyat bahislerinde nakli esas alması olarak özetlenebilir. Mâtürîdî, düşünce dünyasını inşa ederken hayattan kopuk bir yöntem takip etmemiş, aksine beşerî alemi, insan psikolojisini ve toplumu hep göz önünde bulundurmuştur.12 İmam Mâtürîdî ilmi hayatında kelâm ile çok meşgul olmuş, bu ilmin gelişmesi ve sistemleşmesinde büyük çaba ve katkı sağlamış ve dolayısıyla bu “Maturidiliğin Yayılışı ve Türkler”, çev. Muzaffer Tan, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu (Ankara, Kitâbiyât, 2003), 306-307, 308; Orhan Şener Koloğlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye Mezhebi (Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018), 50-51. 10 Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu (Ankara, Kitâbiyât, 2003), 200. 11 Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, ed. Sönmez Kutlu (Ankara, Kitâbiyât, 2003), 51-52; Mâtürîdilik, özelde Bâtınîlere genel olarak da Şîa’ya karşı verdiği mücadele sebebiyle, onlara karşı siyasi alandaki karşı çıkışın bayraktarlığını yapan Osmanlı’nın desteğini alarak tercih edilen görüş olmuştur. (Orhan Şener Koloğlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye Mezhebi, 35.) 12 Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri”, 201. 4 alanda otorite kabul edilmiştir. Dolayısıyla temel İslâm bilimlerinde üstün bir mevkiye sahip olmasına rağmen kelâmcı kimliği onun şöhretinde baskın olmuştur. İmam Mâtürîdî kelâmın muhteva, yöntem ve üslup bakımından sistemleşmesinde çok önemli katkılarda bulunduğu ve İslâm akâidini yıkmak için ortaya çıkan dinî ve felsefî akımlarla mücadele ettiği için bu ilmin öncü şahıslarından kabul edilmiştir. Eserlerinde Ehl-i Bidat’a karşı İslâm akaidini savunan Mâtürîdî, bununla aynı zamanda kelâm ilminin gerekli ve caiz olduğunu ispata çalışmıştır.13 Kelâm ilmiyle meşgul olmanın caiz olduğunu savunan Mâtürîdî, bu ilmin İslâm düşüncesinde genel kabul görmesi ve müstakil bir ilim haline gelmesinde de önemli katkılara sahiptir.14 İslâm dışı mezhep ve akımlara karşı büyük mücadele veren Mâtürîdî, tevhid ilkesine muhalif görüşlere sahip bütün anlayışları reddederek Allah’ın mutlak birliğini akli ve nakli delillerle ispat etmeye çalışmış, böylece tevhid başta olmak üzere İslâm inançlarının sistemleşmesinde önemli katkı sağlamıştır.15 İslâm dışı din ve mezheplerle mücadele ederken daha ziyade akli delilleri kullanırken, İslamî mezheplere karşı ise akli delilleri kullanmakla birlikte daha ziyade nakli delillere başvurarak akılcılığını nasları yerli yerinde kullanmaya ve yorumlamaya dayandırmıştır.16 İslâm dünyasında fikrî, itikadî ve ilmî gelişmelere önemli katkılarda bulunan İmam Mâtürîdî, merkezi otoritenin oldukça zayıfladığı, siyasi bakımdan hilafete bağlı müstakil beyliklerin hâkim olduğu bir devirde Mâverâünnehir'de yaşamıştır. Yaşadığı bölge, çeşitli din, inanç, mezhep, felsefe, kültür ve medeniyetlerin kaynaştığı bir konuma sahip iken yaşadığı çağ ise, farklı görüşlerin, itikadî, felsefî ve siyasî mezhep ve akımların ortaya çıktığı, İslâm inancına hem dışarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı unsurların dâhil olduğu bir dönemdir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî, bir taraftan İslâm inançlarını hedef alıp yıkmaya çalışan inkârcı akımların görüşlerini ve iddialarını ele alıp çürütmeye çalışırken bir taraftan da başta tevhid olmak üzere İslâm inanç esaslarını tespite, ispata ve savunmaya çalışmıştır. 13 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2/165; 8/218-219. 14 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2/327; 11/130. 15 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi (İstanbul, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2018), 79-80. 16 Ayrıntılı bilgi için bk. Recep Önal, “Mâtürîdî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelam İlmi’ndeki Yeri”, Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academiz Inquiries) 8/3 (2013), 350-351. 5 Mâtüridî’nin yaşadığı dönemde var olan bahsi geçen akımlardan biri de Bâtınîlerdir. Şîa’dan Sünnî tasavvufa kadar geniş bir yelpazeyi kapsayan bu akımın, gizlilik esasına dayanmaları, kavramın muhtevasının farklı telakkileri ve zamanla anlam genişlemesine uğraması gibi sebeplerle net bir tanımlaması yapılamamaktadır. Mâtürîdî, buna karşı eserlerinde bu mezheple ilgili Bâtınî lafzıyla eleştirilerini ortaya koyduğu gibi farklı lafızlarla da tenkitlerine yer vermiştir. Epistemolojisi zâhir-bâtın ayrımına ve her nassın tevil edilmesi gerektiğine dayanan bu sistemde bâtınî bilgi esas teşkil etmiş, zâhir ise ilahi bir bilgi olan bâtına ulaştıran bir araç olarak görülmüş, esas kabul edilmemiştir. Mâtüridî, sadece bâtınî bilgiyi esas kabul eden ve nassın zâhiri ile çelişen düşünceleri bulunan Bâtınîler’i, hükümlerin açık lafızlarıyla ters düştükleri için eleştirir. Mâtürîdî’nin eleştirdiği bir başka husus ise teşbihe düşmemek için Bâtınîler’in Allah’ın zatına isim nispet etmemeleridir. İmamet görüşleri sebebiyle nübüvvete dair doğru olmayan telakkilerini de ele alıp inceleyen Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in konumunu pekiştirmekte ve bu minvaldeki akımları Kur’ân ve sünnet çizgisinde bir akıl yürütmeye davet etmektedir. Ahirete dair meselelerde de tenkitleri bulunan Mâtürîdî’nin, bu eleştirilerinden yola çıkarak dini doğru bir şekilde anlamaya davet ettiği ortaya çıkmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin yanı sıra diğer Mâtürîdiyye alimlerinin Bâtınîlik ile ilgili görüşlerini ortaya koymayı hedefleyen çalışma, öncelikle bilgi nazariyesini ele alıp daha sonra uluhiyet, nübüvvet ve ahirete dair meselelerdeki tenkitlere yoğunlaşmaktadır. Mâtürîdiyye eserleri taranarak Bâtınîliğe dair eleştiriler kendi eserleriyle karşılaştırmalı bir şekilde ele alınmıştır. Mâtürîdî düşüncede Bâtınîliğin eleştirildiği noktaları ortaya çıkarmak amacıyla hazırlanan araştırma, sadece tenkit edilen mevzulara odaklanmış, Bâtınîliğin bütünüyle ele alınıp incelenmesi hedeflenmemiştir. Böyle bir çerçevede konunun işlenmesi çalışmanın süresi ve kapsamı dolayısıyla kâfidir, aksi halde belirlenen sınırlar aşılarak istenilen sonuca ulaşmak mümkün olmayacaktır. 1.2. Araştırmanın Yöntemi Başta İmam Mâtürîdî olmak üzere Mâtürîdî kelam alimlerinin Bâtınîliğe yönelik eleştirilerini karşılaştırmalı olarak ele almayı hedefleyen bu çalışmada öncelikle orijinal kaynaklardan veri elde etmeye özen gösterilmiş, böylece en doğru çıkarımlara ulaşmak amaçlanmıştır. Yapılan sınırlandırma doğrultusunda öncelikle Mâtürîdiyye’ye ait bütün 6 orijinal kaynaklar taranarak eleştirilerin hangi noktalarda olduğu tespit edilmiş, ardından bu hususlarda Bâtınîlerin birincil kaynaklarında konunun nasıl işlendiği karşılaştırmalı bir şekilde ortaya konulmuştur. Bu şekilde sistematik bir çerçevede ele alınan çalışmada sözü geçen her iki mezhebin görüşlerinin mukayeseli bir şekilde toplanması ve başlıklar halinde derlenmesiyle, eleştirilen fikirlerin temeli ortaya konmaya ve parçalardan bütüne ulaşılmaya çalışılmıştır. Mâtürîdiyye’nin Bâtınîlik eleştirisi, birincil kaynaklara atıf yapılmak suretiyle tarafsız bir bakış açısıyla ele alınmaya çalışılmıştır. Yapılan araştırma esnasında bilimsel açıdan etik kurallarına uyulmaya ihtimam gösterilmiştir. Ancak orijinal kaynaklardan anlaşılması zor olan hakikatleri ortaya çıkarmak beraberinde şahsi yorumları da gerektirdiğinden tam manasıyla objektif olduğu iddia edilemez. Bununla kastedilen şahsi yorumların hakikati gizlemesi, başka mecraya yönlendirmesi yahut olduğu halden başka bir hale değiştirmesi manasında değildir. Bu durum sosyal bilimlerde yapılan çalışmaların görecelik barındırması dolayısıyla tamamen nesnel olarak telakki edilmesine imkan tanımaması dolayısıyla ortaya çıkan öznellik manasındadır. Sözü edilen bu öznellik alanın uzmanlarıyla istişare edilerek ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. Çalışmamızda geçen kavram ve terimlerin yazımında öncelikli olarak Türk Dil Kurumunun sözlüğü esas teşkil etmiştir. Alana dair kavramların yazımında ise Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi müracaat kaynağıdır. Aynı kavramın mezhepler tarafından farklı kullanımları konusunda okuyucunun kafa karışıklığına sebebiyet vermemek adına mukayeseli bir şekilde nasıl kullanıldığı ortaya konulduktan sonra orijinal kullanımla devam edilmiştir. Söz gelimi Bâtınîlik’te yer alan ilah tasavvuru için pek çok kavram kullanılmaktadır. Mübdi, Sâbık, Tâli, Bârî ve benzeri kullanımlarının Mâtürîdiyye tarafından nasıl anlaşıldığı ifade edildikten sonra konunun izahında orijinalinde hangi kavram kullanılmışsa öyle devam edilmiştir. 1.3. Araştırmanın Kaynakları Şîa’dan Sünnî tasavvufa kadar çok geniş bir yelpazeyi kapsayan Bâtıniyye geleneği, din ve mezhepleri konu edinen Makâlât türü eserlerde, ortak bir grup oluşturan şahısların biyografilerine yer verilen Tabakât kitaplarında işlenmiştir. Ayrıca sadece İslâm fırkalarını değil aynı zamanda diğer dinleri ve bu dinlerin mezheplerini inceleme konusu yapan Milel-Nihal kitaplarında, toplumların başından geçen olayları zaman ve yer 7 göstererek anlatarak bunların sebep ve sonuçlarını, birbirleriyle olan ilişkilerini ele alan Tarih kitaplarında araştırma konusu olmuştur. Konuyla ilgili çalışmalar günümüze kadar devam etmekle birlikte, temelde son derece gizlilik prensibine dayanan mezhep mensuplarının telif ettiği eserlerin ulaşılabilir konumda olmaması, konunun işlenişini zorlaştırmaktadır. Bu sebeple konuyla ilgili müstakil eserlerden ziyade Mâtürîdiyye geleneği içinde nasıl ele alındığı ana temayı oluşturacaktır. Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l- Kur’ân’ı temel hareket noktası olmakla birlikte Kitâbü’t-Tevhîd de esas teşkil etmektedir. Mâtürîdî’nin eseri Kitâbü’t-Tevhid’in, farklı din ve mezhep mensupları ile mücadele etmesinin bir sonucu olarak üslubu dağınık, muğlak ve takibi zor olarak kabul edilmiştir. Nitekim çeşitli fırkalara cevap niteliği taşıdığından ifadede tek bir biçim ve akıcılık sağlanamamıştır. Sebeplerden biri bu olmakla birlikte, henüz o dönemde ilmi olarak bir üslup gelişmemesi de başka bir nedendir.17 Mâtürîdî’nin Tevilâtü’l-Kur’ân adlı eseri, Ehl-i Sünnet prensiplerine göre Kur’ân’ı başından sonuna kadar tevil eden Ehl-i Sünnet inanç sistemini güvenilir bir zemine oturtan alanında telif edilmiş ilk tefsirdir.18 Tevilât, ayetlerin tevillerinde diğer mezheplerin fikirlerine dair eleştiriler barındırdığından, kelâmî/mezhebî tefsir olarak nitelenebilir.19 İmam Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân’da ayetleri tefsir ederken sadece rivayetlere dayalı olarak tefsir etmemiş, aklî izahlara da yer vermiştir.20 Ehl-i Sünnet imamlarından Mâtürîdî’nin Te’vilât adlı eseri ile ilgili olarak Zebîdî, bu alanda daha önce benzerine rastlanamadığını ve denginin olmadığını belirtmiştir.21 Mâtürîdiyye’nin başlıca kaynak eserlerinden kabul edilen Tebsıratü’l-Edille, Kitabü’t- Tevhid’in mütemmimi ve ayrılmaz bir parçasıdır. Mâtürîdî’nin dağınık bir şekilde telif ettiği meseleler, Ebu’l-Muîn en-Nesefî tarafından daha sistemli ve düzenli bir şekilde ele 17 M. Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebû’l-Mu’în Nesefî”, 160. 18 Bekir Topaloğlu, “Te’vilâtü’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 41/32-33, Kılıç Aslan Mavil, Mâtürîdî Kelâmında Tevil (Ankara, İSAM Yayınları, 2017), 63; Kelam ilminde imam olarak kabul edilen İmam Mâtürîdî, tefsir ilmine dair cesur ve kapsamlı bakış sağlayan, rasyonel ve eleştirel yöntemi kullanan zihin yapısı gereğince bu ilimde de imam kabul edilmelidir. (İsmail Çalışkan, “Tefsirde Mâturîdî’yi Keşfetmek: İmam Mâturîdî ve Te’vîlâtu’l-Kur’ân’ın Tefsir İlmindeki Yeri”, Milel ve Nihal, 7/2 (2010), 90.) 19 Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, 21. 20 Bu özelliği ile dirayet tefsirinin kurucusu olarak nitelendirilmesi yanlış olmayacaktır. (Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdî-Tefsir İlmindeki Yeri”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/157-159.) 21 Zebîdî, İthâfü’s-sâdeti’l-müttekîn (Beyrut/Lübnan, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2005), II/7. 8 alınmıştır. Mütemmim niteliği gereğince, daha fazla bilgi içeren Tebsıra, muhaliflerin görüşlerini de objektif olarak yansıtmıştır ve bu yönüyle kelam tarihi açısından hiçbir yerde bulunmayan bilgileri içermektedir.22 Nesefî’nin et-Temhîd’i de Tebsıratü’l- Edille’nin özeti mahiyetindedir. Müellifin muhtasar bir şekilde ele aldığı Bahru’l-Kelâm adlı eseri de araştırmamızın kaynakları arasında yer almaktadır. Mâtürîdî’nin görüşlerini sistemleştiren Ebu’l-Muîn en-Nesefî, onu otorite olarak kabul ederek mezhebin tarihinde önemli bir yere sahiptir, hatta Mâtürîdîliğin ikinci kurucusu sayılır. Bu önemine binaen çağdaş araştırmalarda mezhebe ‘Nesefiyye’ şeklinde isimlendirme de yapılmıştır.23 Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin Mâtürîdiyye’nin ilk temsilcilerinden kabul ettiği24 Hâkim es- Semerkandî, bidat ve hurafelerin yaygınlaşması üzerine Ehl-i sünnet akâidini ortaya koymak için es-Sevâdü’l-A’zam adlı eserini telif etmiştir. Ebû Seleme es-Semerkandî Cümelü usûli’d-dîn adlı eserinde Mâtürîdî kelâmını teyit etmektedir. Ebu’l-Yüsr el- Pezdevî de Usûlü’d-dîn adlı eserinde Mâtürîdî ile başlayıp daha sonra kelâm kitaplarına giren bütün meselelere temas etmiştir. Mâtürîdî kelâmcılar arasında telif ettiği eserlerinin hacmi ve kelâm yöntemi açısından Nesefî’den sonra üçüncü olarak zikredilen es-Saffâr, Telhîsü’l-Edille’de kelâmî konuları izah ve ispat noktasında Mâtürîdî’nin yöntemine son derece benzerlik arz etmektedir. Kelâma dair teliflerinde ilk ele aldığı bilgi konusunu, Mâtürîdî’nin bilgi anlayışı doğrultusunda benimsemiş ve daha sistematik hale getirmiştir.25 Eserleriyle Mâtürîdiyye’nin sistemli bir mezhep haline gelmesinde önemli katkıları olan Sâbûnî’nin el-Kifâye fi’l-hidâye adlı eseri ve öğretimde kolaylık sağlamak üzere bu kitaptan ihtisar ettiği el-Bidâye fî usûli’d-dîn adlı eseri de ana kaynaklardandır. Sâlimî’nin et-Temhîd fî beyâni’t-tevhid’i; Ömer en-Nesefî’nin el-Akîde’si; Ali b. Osman el-Ûşî’nin el-Emâlî’si bu bağlamda zikredebileceğimiz diğer kaynaklardır. İslâm ilimlerinin hemen her dalında eser veren, çeşitli ilim dallarına ait bilgileri sistematik bir şekilde özetlemesiyle meşhur Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin kelâma dair eseri el-Umde fi’l-akâid doyurucu bilgiler ihtiva 22 M. Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebû’l-Mu’în Nesefî”, 167-169. 23 İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalü’l-Kelâm ve’l-hikme (İstanbul, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1946), 75. 24 Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, 1/358. 25 Abdullah Demir, “Ebû İshak Zâhid es-Saffâr’ın Mâturîdî Kelâmına Katkıları”, Uluslararası Maturidilik Sempozyumu, ed. Sönmez Kutlu (Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi, 2018), 292. 9 etmektedir. Ubeydullah es-Semerkandî’nin el-Akîdetü’r-Rükniyye adlı eseri her akâid kitabında bulunmayan bir takım meselelere değinmesi bakımından önem arz etmektedir. Alâeddin es-Semerkandî’nin esas itibariyle Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin ders takrirlerinden oluşturduğu, Mâtürîdî’nin tefsirinin şerhi olan Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân adlı eseri Matürîdiliğin önemli kaynaklarındandır. Sığnâkî’nin Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin et- Temhîd’inin şerhi olan et-Tesdîd’i de bu bağlamda zikredilmelidir. Hanefî-Mâtürîdî akâid geleneğini özlü bir biçimde ortaya koyan Lübâbü’l-Kelâm Alâeddin el-Üsmendî’ye aittir. Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Alâeddin es-Semerkandî ve Üsmendî gibi alimlerle beraber Mâtürîdî kelamıyla uyumlu bir usûl anlayışına sahip olan Lamîşî et-Temhîd li-kavâidi’t- tevhîd adlı eserinde kelâm konularını mezhebe uygun bir şekilde ele almaktadır. Semerkandî’nin es-Sahâifü’l-İlâhiyye adlı eseri de yararlanılan kaynaklar içinde zikredilmelidir. Mâtürîdîliğe dair birincil kaynaklar çalışmamızın başlıca eserleri olmakla birlikte Bâtınîliğin kavramsal çerçevesini belirlemek üzere Sünnî müelliflerden, Bağdâdî (el- Fark beyne’l-Fırâk), Hammâdî (Keşfü esrâri-l-Bâtıniyye), Gazzâlî (Fedâihu’l-Bâtıniyye), İsferâyînî (et-Tebsîr fi’d-dîn), Bakıllânî (Keşfü’l-esrâr ve hetkü’l-estâr) ve Zeydî müelliflerden Deylemî (Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu) gibi alimlerin telif ettiği klasik eserlerden de istifade edilmiştir. Sözü geçen kavramsal çerçevenin belirlenmesi esnasında Ahmed el-Hatîb’in el-Hareketü’l-Bâtıniyye’si, Mustafa Galib’in el-Hareketü’l-Bâtıniyye ve Târîhu’d-da’veti’l-ismâiliyye gibi muhtelif eserleri de başvurduğumuz kaynaklardandır. Bâtınîliğe dair birincil kaynaklardan meselelere erişmek adına kendi telif ettikleri eserlerden istifade edilmiştir. Bu bağlamda öncelikle Kirmânî’nin Râhatü’l-akl adlı eseri zikredilebilir. Varlık ve nasıl oluştuğu, âlem ve âlemin unsurları, madde, ulvi-süfli cisimler ve alemdeki canlıların çeşitleri gibi hususlar bu eserde felsefi bir üslupla ele alınmıştır. Bâtınîlikte ön plana çıkan müelliflerden Sicistânî, mezhebin itikadi anlamda gelişmesine en çok katkı sağlayan dâîdir, bundan dolayı eserlerinden Kitâbü’l-İftihâr başvurduğumuz başlıca kaynaklardan biri olmuştur. Eserde diğer mezheplerin görüşleri çürütülerek kendi mezhebinin en doğru görüşe sahip olduğu ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda mezhebin tevhid görüşü, âlem tasavvuru, nübüvvet, imamet ve kıyamet karşıt görüşler reddedilerek ele alınmıştır. Bu eserin daha hacimli hali olan el-Mekâlîdü’l- Melekûtiyye yetmiş başlık halinde telif edilmiştir. Tuhfetü’l-Müstecibîn adlı risalesi ise 10 Allah’ın isimlerinden Bâri ile emr, kelime, sabık, tali, nefs, arş ve kader gibi konulardan bahsetmektedir. Sicistânî’nin nübüvvet meselesini geniş bir şekilde ele aldığı eseri ise İsbâtü’n-Nübû’ât’tır. Nübüvvetin gerekliliği ve zorunluluğu ele alındıktan sonra peygamber olarak kimleri kabul ettiği ve kâim-mehdi konuları işlenmiştir. Eserde nübüvvetin dayandığı devir anlayışı ve izahına da yer verilmiştir. Bundan başka konuyla ilgili olarak Ebû Hâtim er-Râzî’nin A’lâmü’n-Nübüvve adlı eseri nübüvvet müessesini akli delillere dayanarak ispat etmeye çalışmaktadır. Çalışmamızda bunların dışında tarih, coğrafya ve diğer ilim dallarından pek çok kaynağa müracaat edilmiştir. Batıda yapılan çalışmalardan konumuzla ilgili olarak Stern’in Studies in Early Ismâ’ilism adlı eseri, Horasan-Mâverâünnehir bölgesinde felsefi olarak öğretinin şekillendiğini savunan Wilfred Madelung’un ve Paul E. Walker’ın eserleri zikredilebilir. Benzer şekilde mezhebin tarihi sürecini ve öğretilerini inceleme konusu yapan Farhad Daftary’nin eserleri de yararlanılan kaynaklar arasındadır. Ülkemizde yapılan çalışmalarda konumuzla ilgili kıymetli bilgiler içeren kaynaklar bulunmaktadır. İlk olarak konuyla ilgili araştırmaları bulunan Muzaffer Tan’ın gizli faaliyet döneminde öğretinin durumunu ortaya koyduğu “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk İsmâ’ili Faaliyetler” adlı eseri zikredilebilir. Çalışmamız esnasında yararlandığımız diğer bir kaynak Mustafa Öztürk’ün Kur’ân ve Aşırı Yorum -Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Te’vil Geleneği- adlı çalışmasıdır. Bâtınîlik kavramının anlam alanının tespit edildiği, bâtınî tevil doktrininin ve öğretinin tatbik şekillerinin ele alındığı bu eser zengin literatürü ile önemli bir mevkidedir. Konuyla alakalı Kılıç Aslan Mavil’in Mâtürîdî Kelâmında Tevil adlı eseri de mukayese etme noktasında başvuru kaynaklarımızdan birini teşkil etmektedir. Konumuzla alakalı araştırmaları bulunanlar arasında ön plana çıkan Ali Avcu’nun Yeni Eflatuncu felsefenin İsmâilîlerin itikatlarına dahil edilmesiyle en özgün formuna eriştiğini ifade ettiği, öğretinin ortaya çıkışı ve faaliyetlerinin ele alındığı Horasan-Mâveraünnehir’de İsmailîlik adlı eseri ve Karmatîler’in Doğuşu ve Gelişim Süreci adlı doktora tezi en önemli başvuru kaynaklarımız arasındadır. Yakın dönemde Yusuf Sansarkan’ın doktora tezi olarak İsmâilîliğin Yeni Eflatuncu Dönüşümü: Ebû Ya’kub es-Sicistânî Örneği adlı eseri de alana katkı sağlaması dolayısıyla zikredilmelidir. Alanla ilgili çalışmaları hususunda kıymetini zikretmemiz gereken diğer bir isim de Asiye Tığlı’dır. “Peygamberlik İnancına İsmailî Yaklaşım” ve “İsmâilîlikte Nefsâni Diriliş ve 11 Tenasüh İnancı” adlı makaleleri çalışmamızda konunun aydınlatılmasına büyük katkı sağlamıştır. 2. Bâtınîlik 2.1.Genel Olarak Bâtınîlik ve Bâtıniyye Kavramı İslam düşünce geleneğinde Bâtınîlik üzerinde ittifak edilen bir tanımlama bulunmaması, kavramın muhtevasının farklı telakkileri ve zamanla anlam genişlemesine uğraması dolayısıyladır. Bunun neticesinde kavramın anlam çerçevesini netleştirmeyi zor hale getiren farklı tanımlamaları yapılmıştır. Mana itibariyle “gizli olmak, bilmek, bir şeyin iç yüzüne vâkıf olmak” gibi anlamlar taşıyan ‘bâtın’ kelimesinden26 türeyen, her zâhirin bir bâtını olduğunu ve her nassın da bir tevili bulunduğunu iddia eden gruplar için kullanılan Bâtınî terimi, genel olarak ismet sıfatına sahip olan ve nasla tayin edilen imam telakkisi etrafında şekillenmiş bir kavramdır. Bâtınîler, isimleri davete öncülük eden kişilerin her birine has olmak üzere pek çok sınıf ve fırkaya ayrılmaktadır.27 Geleneksel olarak ele alındığında Bâtınîlik, salt sosyo-politik bir yapı arz etmektedir ve bu anlayışa göre Ehl-i Sünnet’e muhalefet eden, Müslümanların aleyhine fitne yaymak isteyen herkesin arkasına gizlenebileceği bir yapı arz eden Şiî kisve altında neşet ettiği iddia edilmiştir.28 Ancak bu bakış açısında Bâtınîliğin, itikadi veçhesi göz ardı edilerek onların temelde İslâmî bir inanışlarının olmadığı vurgulanmıştır.29 Bu bağlamda örnek olarak zikredilebilecek müelliflerden biri olan Deylemî’ye göre Bâtınîler, aşırı Şiî fırkalar ile pek çok konuda benzer görüşlere sahiptir, hatta bu gruplar ile Bâtıniyye, İsmaîliyye ve 26 Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, nşr. M. Seyyid Kilânî (Kahire, 1961), 51- 52; İbn Manzur, Lisânü’l-Arab (Beyrut, Dâru Sâdır, t.y.), IIIX/52-58; M. Fuâd Abdülbaki, el- Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kahire, Dâru’l-hadis, 1991), 157; Fîruzâbâdî, el-Kâmûsü’l-muhît (Beyrut, Müessesetü’r-risâle, 1986), 1523-1524; Bekir Topaloğlu, “Bâtın”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/187. 27 el-Makdisî, Mutahhar b. Tahir, el-Bed’ ve’t-Târîh, nşr. Clement Imbault Huart (Bağdat, Mektebetü’l-Müsenna, t.y.), V/133. 28 M. Ahmet el-Hatîb, el-Hareketü’l-Bâtıniyye fi’l-âlemi’l-islâmî (Amman, Mektebetü’l-Aksa, 1984), 20; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Tarihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, [Süheyl Zekkar, Ahbaru’l-Karâmita fi’l-Ahsâ, eş-Şam, el-Irak, el-Yemen, Dâru Hassan, Dımaşk, 1982/1402] içinde, 261. 29 Ali Avcu, “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, Kur’an’ın Bâtınî ve İşârî Yorumu (İstanbul, Kuramer Yayınları, 2018), 19. 12 İmamiyye’nin birbirinden farklı olduğunu söylemek mümkün değildir, bunların her biri dinde aşırıya giderek İslâm çizgisinden ayrılmış fırkalardır.30 Geleneksel bakış açısına göre yapılan tanımlamalarda Şiî söylem altında gerçekleştirdikleri31 faaliyetlerinin asıl maksadı, İslâm’ın emirlerini ortadan kaldırmak olarak ifade edilen Bâtınîler, nassları mecazi olarak kendi emellerine hizmet edecek şekilde yorumlayarak hem akıl yürütme vasıtasıyla İslâm’ın emirlerini etkisiz hale getirmiş hem de kendi batıl inanç esaslarını İslâm akâidine dahil edebilmiştir.32 Buna binaen İzmirli, İslâm çatısı altında kabul edilmeyen Bâtınîlerin, şeriat çizgisinden çıkarak ilhada düştüklerini ve haktan saparak batıla meylettiklerini, Müslüman görünümlü fasitler olduğunu ifade ederken33 Abdülkahir el-Bağdâdî mürtedlerle aynı muameleye tabi tutulmalarının gerektiğini savunmuştur.34 Şehristâni, diğer fırkalardan bu isim ve bu ismin ifade ettiği şahısla ayrıldıklarını iddia eden İsmâilîler’in en meşhur lakabının Bâtıniyye olduğunu söylemektedir.35 Şiî müfesssir ve filozof Tabatabâî de eserinde, Ca’fer-i Sâdık’ın oğlu İsmâil’i imam olarak tanıyanlara verilen isim olarak İsmâiliyye kavramını açıklarken Bâtıniyye ile İsmâiliyye tabirlerini birebir manada kullanmıştır.36 Bundan dolayı bâtını ve bâtındaki hakikatleri yücelten ilk İsmâililer, Müslüman toplumun geri kalanı tarafından Bâtıniyye olarak adlandırılmış ve İslâm’da batınîliği savunan başlıca Şiî cemaat olarak kabul edilmiştir. Eşyanın bâtınî vechelerini ve kendine mahsus niteliklerini bilmek manasına gelen37 bu tanımlama zahiri 30 Deylemî, Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu, neşr. R. Strothmann (İstanbul, Matbaatü’d-devle, 1938), 2; Karmatiler’i Mecusi ve zındıklardan bir mezhep olarak tanımlayan başka bir müellife göre de Bâtıniyye, İmamiye fırkalarından biridir. [Ebû İshak es- Saffâr el-Buhari, Telhîsü’l-Edille li Kavâidi’t-Tevhid, thk. Angelika Brodersen (Beyrut, el- Ma’hedü’l-Almâni li’l-Ebhâsi’ş-Şarkiyye, 1432/2011), II/849] 31 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal (Beyrut-Lübnan, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1996/1416), III/167. 32 Reinhart Dozy, Tarih-i İslamiyet, çev. Abdullah Cevdet (Kahire: Matbaa-i İctihad, 1908), I/338. 33 İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalü’l-Kelâm ve’l-hikme, 77. 34 Abdülkahir el-Bağdadi, Kitâb-ı Usûli’d-Din (Beyrut-Lübnan, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1981/1401), 330. 35 Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, dinler, mezhepler ve felsefi sistemler tarihi (metin-çeviri), çev. Mustafa Öz (İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yayınları, 2015), 256. 36 “Batıniyye: … İsmailiyye denir.” şeklinde; Allâme M. Hüseyin Tabatabâî, Şia der İslam (Tahran, 1981, y.y.,), 35; a.mlf., Tüm Boyutlarıyla İslâm’da Şia, çev. Kadir Akaras-Abbas Akyüz (İstanbul, Kevser yayınları, 2005), 72. 37 Cemil Salîbâ, el-Mu’cemü’l-Felsefî (Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-Lübnânî, 1982), 1/2. 13 olanı önemsemediklerine dikkat çekerek muhalifleri tarafından onları kötülemek ve İslâm dışı olarak nitelemek üzere siyasî ve dinî bir amaca matuftur. 38 Başka bir tanımlamaya göre Karmatîlik ile eşdeğerde kabul edilen Bâtınîlik, kökeni mülhid akımlara dayanan, şeriatı reddeden ve bütün peygamberleri yalancılıkla itham eden bir mezheptir.39 Bâtınîler’i Allah’ın laneti ve gazabının üzerine olmasını dilediği kafirler olarak niteleyen İbn Hazm’ın dışlayıcı tanımına göre Karmatîler, Hz. Ali taraftarlarını delalete düşürmek üzere İslâm’a intisap ettiğini iddia edenlerdir.40 Buna göre Bâtınîlik çatısı altında zikredilen İsmâiliyye ve Karmatiyye esasen İslâm dininin bütün kurallarını terk eden iki oluşumdan ibaret kabul edilmektedir.41 Köken itibariyle İsmâiliyye’den farklı olarak telakki edilmesi mümkün kabul edilmeyen42 ve başlangıçta İsmâilî hareketin belli bir kesimi için kullanılan Karâmita/Karmatî terimi, daha sonraları karşıt kesimler tarafından onları aşağılamak ve küfürle itham etmek manasında bütün İsmâilîler için kullanılmıştır. İsmâilî olmayan Müslüman muasırları tarafından melâhide ve haşîşiyye tabirlerinin kullanılmadığı zamanlarda yine mezhep mensuplarını aşağılayıcı maksatla Karmatî ya da Bâtınî denilmiştir.43 Yapılan başka bir dışlayıcı tanıma göre Bâtınî kavramının içine dahil edilen Karmatîler, kendilerinden olmayana saygı göstermediklerinden, bu sebeple Irak, Bahreyn, Yemen ve Şamat’ın bazı şehirlerinde ayaklanmalar çıkararak kan dökmeleri ve malları yağmalamaları, Mekke’yi işgal ederek Kâbe’de tahribata yol açarak hacıları katletmeleri ve bu yağma sonrasında Hacer-i Esved’in 22 yıl onların elinde kalması gibi davranışları dolayısıyla Müslüman halk onlardan uzaklaşmış ve bu durum onların İslâm dışı bir mezhep şeklinde telakki edilmeleri ile neticelenmiştir.44 38 Farhad Daftary, İsmaililer: Tarihleri ve Öğretileri, çev. Ahmet Fethi (İstanbul, Alfa yayınları, 2017), 210; Muzaffer Tan, “Tarihsel Süreçte İsmaililik ve Yaşadığı Farklılaşmalar”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17/2 (2012), 112. 39 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Tarihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, 255. 40 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, I/289. 41 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, I/372. 42 Mustafa Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum -Tefsirde Bâtınilik ve Bâtıni Te’vil Geleneği-(Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2014), 30. 43 Farhad Daftary, İsmaililer: Tarihleri ve Öğretileri, 191. 44 Allâme M. Hüseyin Tabatabâî, Şia der İslam, 36-37; a.mlf., Tüm Boyutlarıyla İslâm’da Şia, 75; Bozguncu ve yıkıcı faaliyet içinde olan Bâtınîlerin, esasen İslâm dünyasında terör yarattıkları, propagandalarıyla hedeflerinin meşru idareyi yıkmak olduğu anlaşılmaktadır. Ahmet Ocak, “Bir Terör Örgütü Olarak ‘Bâtınîlik’ ve Selçuklu Ülkesindeki Faaliyetleri”, Dini Araştırmalar, 7/20 (2004), 177. 14 Görüldüğü üzere kavramların kullanımı hususunda bir ortaklık ve girift bir yapı söz konusu olup bu bağlamda örnek olarak Makdisî’nin Şîi fırkaları zikrederken Bâtıniyye, İsmâiliyye ve Karâmita’yı da dahil etmesi45, İsmâilî müelliflerden olan Mustafa Gâlib’in Bâtınîlikten bahsederken İsmâiliyye ve Karmatiyye için ekole tabi mezhepler nitelemesinde bulunması, daha sonra ise İsmâiliyye için Bâtınîğinin felsefi cihetini oluşturduğunu ifade etmesi zikredilebilir.46 Başka bir bakış açısı ise ilhad kavramı üzerinden Bâtınîliğin eleştirilmesi ve bu cihetten tanımlanmasıdır. Buna göre İslâmî ibadet şekillerinin inkarı, mal ve kadında ortaklık gibi bir yönüyle ilhad ifade eden telakkiler, bir muhalefet akımı olarak Şiîler’i destekleyerek içlerine sızmak ve zamanla onlarla özdeş görünmek suretiyle Bâtıniyye kimliğine bürünmüş, Karmatîlik ve Dürzîlik gibi akımların oluşumuna yol açmıştır.47 Nitekim Tabatabâî, İsmâilî inanç sisteminde yer alan Allah’ın hüccetinin yanı sıra yeryüzünde sürekli var olan o hüccetin on iki havarisinden/vekilinden bahsederken, bunlardan altısının imamlardan olduğunu söyleyen Dürzîleri, Bâtınî fırkalardan biri olarak nitelemektedir.48 Bâtınî düşüncenin Şiî söylem altında neşet eden yönüne vurgu yapılan bu tanımlama türünde, hem Şiî düşüncenin hem de Bâtınî öğretinin menşei söz konusudur. Şia’nın bir kolu olan Nusayrîliği merkeze alan başka bir müellif, bu mezhebin İsmâiliyye, Bâtıniyye, Karâmita, Hürremiyye ve Muhammire gibi lakaplarının olduğunu ifade etmektedir.49 Bâtınî karakteri dolayısıyla inanç esasları hakkında ciddi bilgi eksikleri bulunan Nusayrilik50 ile İsmâilîlik, buna göre tek bir kaynaktan çıkıp türemiş İsnâaşeriyye Şiasının iki kolu kabul edilmiştir. Bu tanımlamaya göre aralarındaki yegâne farkın ise İsmâiliyye, Câ’fer-i Sâdık’ın oğlu İsmâil kanalıyla imametin devamını savunurken, Nusayriyye, Hasan el-Askerî’nin imametini savunması olarak görülmektedir.51 45 Mutahhar b. Tahir el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-Târîh, V/124. 46 Mustafa Galib, el-Hareketü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm (Beyrut, Dâru’l-Endelüs, t.y.), 54. 47 İlhan Kutluer, “İlhad” [İslâm Düşüncesi], Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/93. 48 Allâme M. Hüseyin Tabatabâî, Şia der İslam, 36; a.mlf., Tüm Boyutlarıyla İslâm’da Şia, 74. 49 Yusuf Derviş Ğavanime, Gulâtu’ş-Şîa el-Bâtıniyye fî Bilâdi’ş-Şâm (Amman, Cem'iyyetu Ummâli'l-Matâbii't-Teâvüniyye, 1981), 16. 50 İlyas Üzüm, “Nusayrilik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 33/270-274. 51 Yusuf Derviş Ğavanime, Gulâtu’ş-Şîa el-Bâtıniyye fî Bilâdi’ş-Şâm, 17. 15 Bu örneklerde görüldüğü üzere İslâm dünyasında farklı bakış açıları neticesinde yapılan farklı Bâtınîlik tanımlarının yanı sıra epistemolojik açıdan bir değerlendirme yapıldığında Müslümanlar arasında (1) Şiîlerin vahiy yorumları, (2) filozofların metafizik ve bazı tabiat bilimleri ve (3) mutasavvıfların şahsi disiplini olmak üzere bâtınî olarak kabul edilen üç tür bilginin varlığı söz konusudur.52 Dolayısıyla Batınî düşüncenin Şiî, felsefî ve sûfî olmak üzere üç sac ayağı olduğu kabul edilmiştir. İlk olarak Şiî fırkaların içinde neşet eden Bâtınî düşünce, sosyo-politik duruşunu Ehl-i Sünnet’e muhalefet olarak temellendirse de kadim geleneklere dayanan öğreti Şiîliğin dar kalıplarına sığmayarak bunun dışındaki alanlarda da kendisine yer bulmuş53 ve kendi felsefesini oluşturmuştur. Görüşlerini filozoflarınki ile mezcederek, teliflerini onların metoduna göre oluşturan54 Bâtınîliğin tam manasıyla anlaşılabilmesi, ancak fikri anlamda felsefeden farklı olmadığını kabul etmekle mümkündür.55 Her ne kadar filozoflara yönelik Bâtınî tutum muğlak olsa da felsefenin çeşitli unsurlarını doğrudan alarak kullanan Bâtınîlerin ortaya koydukları ürünler, kendileri için filozof denmesini kabul etmeseler de birer felsefi eser niteliği taşımaktadır.56 Gazzâlî de ‘hakikat arayışında olan gruplar’ şeklinde zikrettiği felâsife ve Bâtıniyye’ye karşı şiddetli tenkitlerde bulunarak, bu bağlamda felsefeyi, beslendiği ana kaynaklardan biri olarak telakki ettiği Bâtınîliğin ötekileştirilmesini ileri boyutta savunmuştur.57 İslâm coğrafyasının doğu bölgesinde gerçekleşen bâtınî faaliyetler, mezhebin gizli yürütülmesi prensibine binaen kendileri tarafından aktarılmadığı için, muhalif kaynaklar vasıtasıyla ortaya konulmuştur. Bu bağlamda davetin bu bölgelerdeki faaliyetleriyle ilgili en geniş bilgiler 485/1092’de Bâtınî dâilerin suikastıyla vefat eden Selçuklu veziri Nizamülmülk’e 52 M.G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, çev. Komisyon (İstanbul, İz Yayıncılık, 1993), II/214. 53 Ali Avcu, “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, 20. 54 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 256; Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik (İstanbul, Der Yayınları, 1979), 139. 55 Mustafa Galib, el-Hareketü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm, 52. 56 Paul E. Walker, “İsmailîler”, İslam Felsefesine Giriş, ed. Peter Adamson, Richard C. Taylor, ter. Cüneyt Kaya, “İstanbul, Küre Yayınları, , 2007), 81-82 57 Ahmet Çapku, “Gazzâlî’nin Bâtıniye Eleştirisinde Felsefe ve Felâsife Etkisi”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, 27 (Mart 2015), 93; Gazzâlî’nin eserlerine kendi döneminin Bâtınîleri tarafından herhangi bir reddiye yapılmamış, herhangi bir tepki gösterilmemiştir. Ancak Sünni camiada Gazzâlî’nin reddiyelerinin etkisi, Bâtınîlerin ondan sonra siyasi ve entelektüel anlamda etkisini kaybetmesi ile aşikâr olmaktadır. (Ramazan Gündüz, Gazâlî’nin Bâtınîlere Karşı Yazdığı Eserler Üzerine Bir İnceleme, Osmanlı Medeniyeti Araştırmaları Dergisi, 6 (2020), 89.) 16 aittir.58 Selçuklu devleti’nin fikri yapısının inşa edilmesinde ve icrasında önemli etkileri bulunan Nizamülmülk’ün Bâtınîler ile ilgili vardığı hükümler ile kullandığı temel argümanlar Gazzâlî ile son derece benzerlik arz etmektedir.59 Kaynak olarak Hermetizmden beslenen İslâmî akımlar, Şîa ile organik bir ilişki içindedir. İslâm’da irfanilik, İsmâilîlik ve İşrâkîlik aracılığıyla kendi zirvesine ulaşıncaya kadar, Şiî irfan ile sûfî irfan arasındaki girişiklik sürekli olarak devam etmiştir.60 Bütün bunların yanında Şiîliğe özgü bâtınî yorum, öncelikle tasavvuf aracılığıyla sünnetle özdeşleşmiştir.61 Bâtınîlik, terminolojisi ve kavramları ile sûfî düşüncenin sembolizmini etkilemiş,62 aralarında hakiki manaya itibar etmeksizin lafızların, tabirlerin ve işaretlerin harfi tefsirini yapmaları, şer’î mükellefiyeti kaldırmaları gibi benzer görüşler bulunduğundan ötürü, söz edilen her iki grubun birbirine dahil olduğu ifade edilmiştir. İsmâilî dâiler tarafından yazılmış ancak müellifleri gizli tutulmuş İhvân-ı Safâ risaleleri63, Bâtınî öğretilerin halka yayılmasında etkili olmuş,64 felsefeye tatbik edilerek halka aktarılan bu öğretiler tasavvufa inanan herkes tarafından benimsenerek dini sırlar şeklinde telkin edilmiştir.65 58 Muzaffer Tan, “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk İsmâ’îli Faaliyetler”, Dini Araştırmalar, 10/30 (2007), 61; Kimliklerini gizlemek üzere nakkaşlık yaptıkları, kitap telif ettikleri, şiir ile uğraştıkları bilinmektedir. Nizamülmülk, Siyasetnâme (Siyeru’l-Mülûk), çev. Nurettin Bayburtlugil (İstanbul, Dergâh Yayınları, 2003), 236-237. 59 Ahmet Çapku, “Gazzâlî’nin Bâtıniye Eleştirisinde Felsefe ve Felâsife Etkisi”, 90. 60 Muhammed Abid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. B. Köroğlu v.dğr. (İstanbul, Kitabevi yay., 1999), 357; Dahası şeriatın sadece fıkhi yorumunun aşılması ve batına yücelme anlamında Şiilik ve tasavvuf aynı şeyin iki tanımlanması şeklinde kabul edilmiştir. (Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi (İstanbul, İletişim Yayınları, 1986), 43.) 61 Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, çev. Ali Berktay (İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2003), III/145. 62 M.G.S. Hodgson, “Bâtiniyya”, The Encyclopaedia of Islam (new edition) (Leiden, E.J. Brill, 1979), I/1099. 63 Hasan Muhammed eş-Şerkâvî, el-Hükûmetü’l-Bâtıniyye (Kahire, Dârü’l-Mearif, 1982), 219; Bizzat İsmâili müellifler de İhvan-ı Safa’nın kendi mezheplerinden olduğunu kaildir. (Mustafa Galib, Târîhu’d-da’veti’l-ismâiliyye (Beyrut, Dâru’l-Endelüs, 1965), 163.) 64 Muhammed Ebu Zehre, İslam’da Siyasî, İtikadî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya (İstanbul, Şura Yayınları, 1993), 62; İhvan-ı safa ile ilgili yapılan sufîliğe meyilli Şii grup nitelemesi tasavvuf ile batıni düşüncenin aralarındaki irtibata dikkat çekmektedir. (Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman (İstanbul, İnsan yayınları, 1985), 47.) 65 Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, 140-146. 17 Bâtınîler, sûfilerden pek çok şey iktibas etmiştir, ancak sûfi literatürü kullanmamış ve hulul-ittihad nazariyelerini de kabul etmemişlerdir.66 Bununla birlikte felsefe ve tasavvuf ilmi ile Bâtınîliğin arasında ince farkların bulunduğunu söyleyen İzmirli, Batınîlerin felasifeden de mutasavvıfadan da hatta ehl-i tevil/ehl-i temsilden de olabileceğini ifade ederek67 benzer yönleri bulunmakla birlikte farklı olduklarına dikkat çekmektedir. Bâtınîlik ile ilgili olarak yapılan tanımlamaların efrâdını câmi, ağyarını mani bir yapı arz etmemesi daha önce de ifade edildiği üzere öğretinin temel niteliklerine ve kendi mezhep politikalarına mebnidir. Temelde zâhir-bâtın ayrımına dayanan itikadî fırkalar için kullanılan çatı bir kavram kabul edilen68 Bâtıniyye terimi, Şîa’dan sünnî tasavvufa kadar çok geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır.69 Bir yönüyle sosyo-politik bir özellik taşıyan Bâtınîlik, diğer yönüyle kadim senkretik dini-felsefi oluşumlardan kompoze ederek kendi bilgi teorisini tesis etmiş bir öğreti ve düşünme biçimidir.70 Tarihsel süreçte Bâtınîlik ile ilgili yapılan farklı tanımlamaların temelinde İslâm dışı olarak kabul edilmeleri ve buna binaen kendilerine uygulanan baskılardan kurtulmak üzere öğretilerini inşa ettikleri gizlilik prensibi yer almaktadır. Kendi dışından olanlara mezhebin sırlarını açmamaları onlar hakkında bilgilerin muğlak kalması ile neticelenmiştir. Dolayısıyla onlar hakkında tam ve kesin bir bilgi elde etmek mümkün değildir. Her bir bakış açısı yeni bir tanımın doğmasıyla sonuçlanarak kavramın muhtevasının belirlenmesini zorlaştırmaktadır. Bu bağlamda geleneksel olarak kabul edildiği haliyle Bâtınîliğin sosyo-politik bir nitelik taşıması ve itikadi açıdan kendine has teorisi olan bir öğreti olarak telakki edilmesi, kanaatimizce en kapsamlı tanımlamayı sağlamaktadır. 2.2 Bâtınî Davetin Dinî, Fikrî ve Siyasî Arka Planı Günümüze kadar varlığını sürdüren Bâtınîliğin hızlı bir şekilde yayılmasında İslâm coğrafyasının içinde bulunduğu ictimaî, siyasî ve dinî etkenlerin son derece etkili olduğu bilinmektedir. Dahası bâtınîlerin fikrî anlamda ortaya çıkmaları uzun zaman önce 66 Hannâ el-Fâhûrî-Halil Cer, Târihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye (Beyrut, Dâru’l-Cil, 1982), I/207. 67 İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalü’l-Kelâm ve’l-hikme, 78. 68 Abdurrahman Bedevi, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn (Beyrut, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 1973), I/7; Ali Avcu, “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, 20. 69 Avni İlhan, “Bâtıniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/191. 70 Ali Avcu, “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, 19. 18 olmasına rağmen fiilî olarak zuhur etmeleri uygun zamanı beklediklerinden daha sonra gerçekleşmiştir.71 Pek çok dinî-felsefî gelenekten yararlanarak oluşturdukları öğretinin geliştirilmesi, idrak edilmesi ve taraftar toplaması yer altı yapılanması şeklinde uzun bir hazırlık aşamasının ardından ve son derece ehemmiyet verilmiş bir gizlilik prensibine göre gerçekleştirilerek öğretinin hem fikrî anlamda kavim olması hem de her türlü zarardan korunması amaçlanmıştır. Bâtınîliğin ortaya çıkışında fikri sebepler yanında Emeviler’in ırkçılık prensibine binaen yaşanan iktidar mücadeleleri, Abbasiler’in Şiîlere uyguladığı baskı, toplumda sınıf ayrıcalığı gibi unsurların etkisi neticesinde gelişen sosyal, siyasî ve ekonomik sebepler de büyük rol oynamıştır.72 Sahip olduğu görüşler dolayısıyla İslâm dışı olarak nitelenen Bâtınîlerin sadece siyasî anlamda değil dinî ve fikrî olarak da hicri II. Yüzyıldan bu yana etkili oldukları, Irak’ta ortaya çıkan bu mezhebin mensuplarının, karşılaştıkları baskılar sebebiyle İran, Horasan, Hindistan ve Türkistan bölgelerine kaçıp bu bölgelerde yer alan eski İran ve Hint inanışlarından bazı görüşleri mezheplerine dahil ederek öğretiye yeni bir boyut kazandırdıkları bilinmektedir.73 İbnü’l-Cevzî’ye göre kökleri esasen Mecusi, Mazdeki, Senevi ve Dehrilere dayanan74, zahiren Rafizi görünümlü, batıni olarak ise küfürden müteşekkil kabul edilen, faaliyetlerini Bâtınîlik adı altında gösteren bu öğretinin asıl dayanağı ise zihinlere şüphe tohumları saçarak hakikati elde etmekten insanları alıkoymaktır.75 Zeydi-Mutezilî kelâmcı ve fıkıh âlimi Büstî’nin Bâtınilik mezhebine reddiye olarak 400/1009 yılı civarında kaleme aldığı ve bir çoğu günümüze kadar ulaşmayan Bâtınî kaynaklardan alıntılar yaptığı76 Horasan-Maverâünnehir bölgesinde tesis edilen Bâtınî düşüncenin literatürünün önemli kaynaklarından biri olan77 Keşfü Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ğavar Mezhebihim adlı eserinde yer verdiği görüşüne göre Bâtınîlik ile Mecusîlik arasında 71 Mustafa Galib, el-Hareketü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm, 39. 72 Avni İlhan, “Bâtıniyye”, 192. 73 Muhammed Ebu Zehre, İslam’da Siyasî, İtikadî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, 61. 74 İsferâyînî, et-Tebsîr fi’d-Dîn ve temyîzi’l-firkati’n-nâciyeti ani’l-firaki’l-hâlikîn, nşr. Kemal Yusuf el-Hût (Beyrut, Âlemü’l-Kütüb, 1983), 142; İbnü’l-Cevzî, Telbisü İblis (Dımaşk, Dâru’l-Fikr, 1948), 106; Abdülkahir el-Bağdadi, Kitâb-ı Usûli’d-Din, 329. 75 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Tarihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, 263. 76 Orhan Şener Koloğlu, “Büstî, Ebu’l-Kâsım”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2020), Ek-1/228-229. 77 Ali Avcu, Horasan-Maveraünnehir’de İsmaililik (İstanbul, Marmara Akademi Yayınları, 2018), 23. 19 herhangi bir fark yoktur, Bâtınîlik tamamen Mecusi öğretinin temelleri üzerine bina edilmiştir. Bütün bunların temelinde ise asabiyet, Arap karşıtlığı ve iktidara sadece kendilerinin layık olduğu düşüncesi bulunmaktadır.78 Dolayısıyla bu bakış açısına göre siyasî açıdan özünde imamet kavramına dayanan Bâtınî düşünce, sadece ruhani bir nitelik arz eden teolojik bir mesele olmayıp esasen yönetici olarak İslâm devletinin ve Arap aşiretlerin başına kimin geçeceği problemine dayanmaktadır.79 Hakikatin dinin batınında mündemiç olduğunu söyleyen Bâtınî düşünce, temelde döngüsel bir tarih anlayışından80 ibaret olup, belli ölçüde, Helenistik ve Gnostik düşünce ekollerinden81, İslâm öncesi Hanif dinlerden ve Gulat-ı Şîa’dan82 etkilenmiştir. Bâtınîliğin Sâbiilik, Seneviyye, Deysaniyye ve Hermesiyye gibi oluşumların ve Pythagorasçıların etkisi altında olduğu bilinmekle birlikte en büyük ve başlıca etki Eflatun felsefesinden kaynaklanmaktadır.83 Ancak bu yapılardaki üst benzerlikten hareketle bunların tek bir mezhebin parçası olarak telakki edilmesi veya zikri geçen bu oluşumlardan birinin diğerlerinin varlık sebebi olduğunu savunmak, alt planda bu hareketlerden her birinin farklı bölgelerde, farklı zamanlarda ve farklı sosyo-kültürel, siyasi ve ekonomik şartlar altında zuhur edip varlıklarını devam ettirdiklerini göz ardı etmeye sebep olmaktadır.84 78 Ebu’l-Kasım İsmail b. Ahmed el-Büstî, “Keşfü Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ğavar Mezhebihim,” S. M. Stern, Studies in Early Ismailism (E. J. Brill, Leiden, 1983), 316-317; Yusuf Derviş Ğavanime, Gulâtu’ş-Şîa el-Bâtıniyye fî Bilâdi’ş-Şâm, 18. 79 Zahide Ay, “Siyaset ve Teoloji: Ortaçağ İsmaili Teolojisinin Oluşmasında Siyasi Gelişmelerin Rolü”, İstem, 11/21 (2013), 150; Hannâ el-Fâhûrî-Halil Cer, Târihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I/195. 80 Muhammed b. İsmail, ilk dönem İsmâili anlayışta, tarihin kendisinden önce ve sonra diye ikiye ayrıldığı bir milat teşkil ediyordu. İktidarın baskısından bezmiş kitleler için yeryüzünde cenneti yaşamak manasına gelen bu durum, aynı zamanda yarı kutsal bir devrin de başlaması demektir. (Muzaffer Tan, “Tarihin Sonu: İsmâîlî Döngüsel Tarih Anlayışı”, 38. ICANAS: Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi (Ankara, 2008), II/627.) 81 W, Madelung, “İsmâ’îlîlik: Eski ve Yeni Davet”, çev. Muzaffer Tan, Dini Araştırmalar, 9/25 (2006), 281; Muhammed Abid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 353. 82 Dini ve siyasi bir muhalefet hareketi olarak tanımlayabileceğimiz Gulat-ı Şia, hedefledikleri yolda heterodoks geleneklerin tecrübesini kendine kılavuz edinerek öncelikle iktidarı ele geçirmenin yollarını aramış, bunu başaramayacağını anladığında ise yine aynı tecrübeyi kılavuz edinerek kendilerine has bir yol çizmiş ve gördükleri baskıya direnerek sistematik ve kurumsal olarak nitelenebilecek bir öğreti meydana getirmişlerdir. Bu bağlamda onların Bâtınîliğin kurucuları olarak vasıflanmaları yanlış olmayacaktır. (Ali Avcu, İslam’ın İlk Marjinalleri Gulat-ı Şia (Ankara, Fecr Yayınevi, 2020), 375.) 83 M. Ahmet el-Hatîb, el-Hareketü’l-Bâtıniyye fi’l-âlemi’l-islâmî, 37; İbrahim Agah Çubukçu, “İbâhilik ve Bâtınilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 18 (Ankara, 1970), 70. 84 Ali Avcu, Horasan-Maveraünnehir’de İsmaililik, 41. 20 İslam coğrafyasında zuhur eden Bâtınî hareketin, aynı zamanda Yahudi ve Hristiyan etkisinde olduğu muhakkaktır.85 Yaratıcıyı yaratılmışlara benzeten Yahudilik ile mahlukatı Yaratıcıya benzeten Hristiyanlıktan bir takım inanç esaslarını devşiren Gulat-ı Şîa, bazı imamların hakkında ilahlık iddiasında bulunmuştur.86 Bâtınîlerde Yahudi- Hristiyan etkisi87, Kabala geleneğinden hareketle oluşturulan tevil anlayışının bir unsuru olarak harf-sayı gizemciliğinde, Yahudilikteki ricat anlayışında kendini göstermektedir. Dolayısıyla Yahudi-Hristiyan geleneğinin Bâtınîlik üzerindeki etkisinin İsrailiyat yoluyla gerçekleştiği söylenebilir. Bu gelenek hareketin içine Hermetik ve Gnostikler üzerinden aktarılmıştır.88 Bu bağlamda tenasüh ve sudûr nazariyesi gibi Gnostik ve İran merkezli kavramların, imamların gizlilik politikası sayesinde Bâtınîliğin içine sızabilmesi, yeniden yorumlama ve birtakım eklemlenmelerle öğretiye dahil edilmesi örnek olarak zikredilebilir.89 Dolayısıyla Hermetik düşüncenin Bâtıniyye’ye etkisi mutlak anlamda değil, Gnostik ve Yeni Eflatuncu düşünceyle harmanlanmış senkretik bir etkidir.90 Bâtınî yorum, kadim Mısır dinleri, Yunan felsefe ve kültüründen Eflatun, Yeni Eflatunculuk ve Pisagorculuk felsefesinin izlerini taşımakla birlikte Zerdüştlük, İbrânilik ve Bâbil düşüncesinin izlerini de taşıyan, karakter itibariyle çeşitli din ve mezheplerin karışımı görünümündedir.91 Kaynakları gnostik düalizm ve gölgeler nazariyesi olan bu öğreti biçiminde bireysel kurtuluş kabul edilmeyerek, temelde avam-havas ayrımına dayanan, kurtuluşun sadece kendisiyle mümkün olduğu ve kendi siyasi gayelerine hizmet eden bir karizmatik lider anlayışı hakimdir.92 Râzî’ye göre İslâm kisvesi altında faaliyetlerini sürdüren Bâtınîlerin itikatları, yaratıcıyı işlevsiz hale getirmek, nübüvvet 85 M. Ahmet el-Hatîb, el-Hareketü’l-Bâtıniyye fi’l-âlemi’l-islâmî, 36. 86 Yusuf Derviş Ğavanime, Gulâtu’ş-Şîa el-Bâtıniyye fî Bilâdi’ş-Şâm,10. 87 Bâtınî tevilin Kitab-ı Mukaddes’in ruhuna uygun olduğunu iddia eden Philon, cenneti ruhun melekutu, hayat ağacını Allah korkusu, marifet ağacını hikmet, cennette bulunan dört nehri asli dört fazilet, Habil’i akli güç, Kabil’i enaniyet şeklinde tevillere tabi tutulmasını zorunluluk olarak görmüştür. Philon aynı zamanda işari tefsiri Hristiyanlığa taşıyan kişidir. En çok etkiyi de Origenes’e yapmıştır. Bir görüşe göre aslı Yahudiliğe dayanan batıni tevil görüşünün, Hz. Osman zamanında Müslüman olan ve Hz. Osman’a düzenlenen fitnede etkisi bulunan Yahudi asıllı Abdullah b. Seb’e tarafından İslâm’a sokulduğu iddia edilmektedir. (Abdurrahman Bedevi, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I/12-20.) 88 Ali Avcu, Karmatiliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci (Sivas, Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları, 2011), 92-94. 89 Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, III/140. 90 Ali Avcu, Karmatiliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci, 116. 91 Abdülcelil Şelebi, “Bâtıni Tefsirin Doğuşu ve Nedenleri”, çev. Gıyaseddin Arslan, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/1 (2004), 107. 92 Ali Avcu, “Bâtınî Din Anlayışının Epistemik Temelleri”, 31. 21 müessesesini ve ibadetleri iptal etmek ve öldükten sonra yeniden dirilmeyi inkâr etmek üzerine mebnidir.93 Temelde aşırılık ikliminde hayat bulan94 ve Müslümanlığa karşı tepkilerini batıni yorumlar üzerinden sürdüren bu fırkaların, İslâm öncesi fikirlerini bâtıni yorum kamuflajı altında sürdürme gayretinde başarılı oldukları söylenebilir.95 Kendilerine ilke olarak, Gnostizm, Maniheizm ve çeşitli İran ve Yahudi-Hristiyan etkilendiği düşünülen mistik ve sezgisel güçler atfettikleri, mucizevi güçleri olduğuna inandıkları imam fikrini esas kabul eden ve çeşitli kolları bulunan bu öğretinin temel gayesi, mevcut nizamın yıkılması ve kendi seçtikleri imamın yönetici olarak kabul edilmesidir. Her ne kadar sosyal ve iktisadi iddialar temelinde hareket ediyor görünseler de hakikatte durum böyle değildir.96 Dolayısıyla fikri olarak kendine has bilgi nazariyesi bulunan, kadim geleneklerden yararlanarak büyük bir gizlilik içinde tesis ettikleri ve korunması için azami ehemmiyet verdikleri öğretinin ana gayesi, mevcut düzenin yerine dilediklerini söyletebilecekleri siyasi bir lider vasıtasıyla kendi hakimiyetlerini kurmak ve İslam dinini geçersiz kılmaktır. 2.3 Bâtınî Hareketin Muhtevası/Çerçevesi Bâtınîliğin ortak bir çatı kavram olarak kabul edilmesi ve net bir şekilde muhtevasının belirlenememesinde bu kavramın içine dahil edilen ve eş anlamlı olarak kullanılan farklı lakaplarının olması etki etmiştir. Klasik kaynaklarda yer alan farklı isim ve sayıdaki lakapların hem tek bir çatı altında yeknesak olarak kabul edilmesi hem de müstakil birer mezhep olarak kendine has özellikleri bulunan bir yapı arz etmesi dolayısıyla oluşan muğlaklık buna sebebiyet vermektedir. Bâtınî çatısı altında zikredilen gruplarla alakalı olarak farklı görüşlerin zikredildiği ve müelliflere göre farklı sınıflara ayrıldığı görülmektedir. Bâtınîlik ile ilgili zikredilen her bir lakabın verilişinin bir sebebi vardır. Öncelikle geleneksel bakış açısında Bâtıniyye, 93 Fahreddin er-Râzi, İ’tikâdâtü firaki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, thk. Ali Sami en-Neşşar (Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1982/1402), 76; İbnü’l-Cevzî, Telbisü İblis, 102; Nasır Hüsrev, “Sefernâme”, Süheyl Zekkar, Ahbaru’l-Karâmita fi’l-Ahsâ, eş-Şam, el-Irak, el-Yemen (Dımaşk, Dâru Hassan, 1982/1402), 195. 94 Mustafa Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum -Tefsirde Bâtınilik ve Bâtıni Te’vil Geleneği-, 66. 95 Mehmet Azimli, “Tarihin Araçsallaştırılmasında Hürremiyye Özelinde Batıniyye Örneği”, Din Algısı İnşasında Tarihin Araçsallaştırılması, ed. Adnan Demircan (İstanbul, Mana yayınları, 2019), 204. 96 Bernard Lewis, Haşişiler: Ortaçağ İslâm Dünyasında Terörizm ve Siyaset, çev. Ali Aktan (İstanbul, Sebil yayınevi, 1995), 20. 22 nassların zahirinde yer alan bâtınî manaları, kabuğa nispetle öz olarak kabul ettikleri için kendilerine verilmiş bir lakaptır. Bu sebeple sadece zahir ile yetinmek bâtıni manaların idrakine engel olacaktır.97 Batına eriştikten sonra kişinin zahirden müstağni olduğunu98 ve bâtınî manalara erişen kişiden mükellefiyetin kalktığını99 iddia eden Bâtınîler’in bununla amaçladıkları, İslâm dininin zahirini işlevsiz hale getirmek ve kendi görüşlerini batıni söylem adı altında yaymaktan ibarettir. Karâmita/Karmatiyye, önceleri zühd sahibi iken daha sonra karşılaştığı Bâtınî dâilerden birine tabi olarak mezhebin esaslarını hızlıca benimsemiş Kufe’li Hamdan Karmat’a nispetle verilmiş bir lakaptır.100 Karmatî kelimesinin kökeni ile ilgili olarak bir kabile adı ya da İslam dışı bir mezhep şeklinde klasik kaynaklarda farklı yorumlar getirilmiştir. Bir başka yoruma göre bu kavram Nebatice’de kullanılan Kermîta/kırmızı gözlü kavramından türetilmiştir. Hamdan Karmat’ın kırmızı gözlü olması dolayısıyla verildiği düşünülen bu kavram, zamanla Karmat şeklini almıştır.101 Karmatî ismi bir rivayete göre Hamdan Karmat kısa boylu ve küçük ayaklı olması ve dolayısıyla adımları kısa ve sık sık olduğundan dolayı102, diğer bir rivayete göre de bedeni ve saçları kırmızı olduğundan verilmiştir.103 Bir görüşe göre Karmatî olarak isimlendirilmesi, İsmail b. Ca’fer’in bu isimle bir oğlu olduğu iddiasına dayandırılmaktadır.104 Başka bir tanımlamaya göre Abdullah ibn Meymûn, Karmat zamanında ortaya çıktığı ve birlikte Müslümanları hile ve tuzaklar ile peşlerine takmak için plan yaptıkları için, her ikisinin yolunu benimseyenlere Karmatî 97 Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevî (Kahire, ed-Dâru’l-Kavmiyye, 1964), 11. 98 Deylemî, Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu, 21. 99 Bu konuda hükme “Onların ağır yüklerini kaldırır ve zincirlerini çözer.” (el-A’râf 7/157) ayetini delil getirmek suretiyle varırlar. Bâtınî bilgiyi inkar edenleri de “Ve hemen münafıklarla aralarına iç tarafı rahmet, dış tarafı ise azap olan bir duvar çekilir.” (el-Hadîd 57/13) ayetini delil getirmek suretiyle eleştirmektedirler. (Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye,12.) 100 Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 12-13; Deylemî, Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu, 22; İbnü’l-Cevzî el-Muntazam fî Tarihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, 259; Fahreddin er-Râzi, İ’tikâdâtü firaki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, 79; Sabri Hizmetli, “Karmatiler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001) 24/510. 101 Ali Avcu, Karmatiliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci, 40. 102 Süheyl Zekkar, “Ahbaru’l-Karâmita fi’l-Ahsâ, eş-Şam, el-Irak, el-Yemen”, 44-45. 103 Arif Tâmir, el-Karamita beyne’l-iltizam ve’l-inkâr (Dımaşk, Dârü’t-Taliati’l-Cedide, 1997), 52. 104 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Tarihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, 257. 23 denilmiştir.105 Diğer bir görüşe göre İsmâiliyye’nin baş dâisi Hamdan Karmat’a nispetle kendilerine verilen Karmatî adı, 286/899’daki bölünmeden sonra Fâtımî karşıtı olan ve onların halifelerinin imamet iddialarını kabul etmeyen İsmâilîler için kullanılmıştır.106 Buna göre Karmatîler, imametin Hz. Hüseyin’in soyundan gelen Ca’fer-i Sadık’ın torunu Muhammed b. İsmâil ile devam ettiğini, onun kıyamete kadar yaşayacağını ve mehdi olduğunu iddia edenlerdir.107 Karmatîliğin, Bâtıniyye olarak isimlendirilmesinin sebebi ise, İsmâilîler’in meşhur isimlerinden biri olması dolayısıyladır.108 İmam Ca’fer es-Sâdık’ın vefatından sonra, imametin oğlu Musa el-Kazım ile devam ettiğini söyleyenler İmâmiyye,109 İsmail b. Ca’fer ile devam ettiğini söyleyenler ise İsmâiliyye olarak adlandırılmışlardır.110 Gulat-ı Şîa’nın bir kolu olan İsmâiliyye,111 imametin İmam Ca’fer’in kendisinden önce vefat eden oğlu İsmâil’in soyundan devam edeceğini savunanlara verilmiş bir isimdir. İsmâiliyye’den bir grup, İsmâil’in ölmediğini ve kâim/mehdi olarak döneceğini savunurken, çoğunluk İsmâil’in oğlu Muhammed’in112 imametini kabul etmektedir. Ancak Müslüman dünyanın birçok bölgesinde yoğun misyonerlik çalışmaları yürüten gizli bir devrimci örgüt olarak ortaya çıktığı 3./9. yüzyılın ortalarına kadar bu hareketin tarihi hakkında bilgi sağlanamamaktadır.113 Ca’fer-i Sadık’tan sonra imametin kendisine geçtiği oğlu İsmâil’in ölüp ölmediği mevzusu ihtilaflıdır. Ölmediğini, takıyye yaptığını, zamanı geldiğinde kâim ve mehdi olarak geri döneceğini iddia eden sayıca az bir grup ile İsmâil’in babasından önce 105 Hammâdî, Keşfü Esrâri’l-Bâtıniyye ve ahbâru’l-Karâmita, thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî (es-Sekâfetü’l-İslâmiyye, 1939), 18; Hitti’ye göre Bâtınîliğin bir kolu kabul edilen Karmatilik, günümüzde İslam Bolşevikleri diye adlandırıldığı gibi, komünist ve devrimci eğilimlere sahip olması yönüyle İslam’ın içinde siyasi açıdan en zararlı bir ur şeklinde gelişim göstermiştir. [Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ (İstanbul, Boğaziçi Yayınları, 1980), I/686.] 106 W. Madelung, “Karmati”, The Encyclopaedia of Islam (new edition) (E.J. Brill, Leiden, 1979), VI/660. 107 Ebü’l-Hüseyin Ali b. İsmail el-Eş’ari, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, tsh. Helmut Ritter (Wİesbaden: Franz Steiner Verlag, 1980/1400), 26. 108 Süheyl Zekkar, “Ahbaru’l-Karâmita fi’l-Ahsâ, eş-Şam, el-Irak, el-Yemen”, 45. 109 Mustafa Galib, el-Hareketü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm, 71. 110 Deylemî, Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu, 23; Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 15; Hannâ el-Fâhûrî-Halil Cer, Târihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I/199. 111 Hannâ el-Fâhûrî-Halil Cer, Târihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I/196. 112 Muhammed b. İsmail’in İsmaili öğretiye ne denli bir katkı sunduğunu tespit etmek mümkün değildir. Ancak İsmaililer, onun ismi etrafında fikirlerini şekillendirmiştir. (Ali Avcu, Karmatiliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci, 166.) 113 W, Madelung, “Ismâ’iliyya”, The Encyclopaedia of Islam (new edition) (E.J. Brill, Leiden, 1979), IV/198. 24 öldüğünü, diğer kardeşlerinin imametini kabul etmeyerek Ca’fer-i Sâdık’ın vefatından sonra imametin Muhammed b. İsmâil’e geçtiğini iddia eden ve İsmâil’in kölesi Mübarek’e nispetle Mübârekiyye diye anılan çoğunluğun oluşturduğu iki grup ilk İsmâilîleri teşkil etmektedir.114 Karmatîler de önce Mübârekiyye’nin fikirlerini kabul etmiş, daha sonra onlara muhalefet etmiştir.115 Mübârekiyye kavramıyla alakalı İsmâilî ve İsmâilî olmayan çevrelerde farklı tanımlamalar mevcuttur. Muhalif çevrelerde Mübarek, İsmail b. Ca’fer’in kölesi olarak kabul edilirken116 İsmâilîler bu ismin İsmâil’e kendisini Abbasîlerin zulmünden korumak ve takibatından kurtulmak üzere verilmiş gizli bir ad olduğunu iddia etmişlerdir.117 Mübarek nitelemesinin İsmâil’in bir lakabı olduğu ve Mübârekiyye’nin İsmâiliyye için kullanılan ilk isimlerden olduğu, daha sonradan hâkim görüş haline gelmiştir.118 Farsça kökenli bir isim olan Hürremiyye/Hürremdiniyye, şehvetlerine düşkün olduklarından teklif kendilerinden kaldırılmışçasına her şeyi mubah kabul eden Mecusi Mazdekiyye koluna verilen lakaptır. Bâtınîler onlara benzediklerinden kendilerine bu lakap verilmiştir.119 İbn Hazm âlemin yaratılışı konusunda farklı görüş beyan edenleri açıkladığı fasılda Mecusilerin mezheplerinden biri olarak zikrettiği Hürremiyye’nin aslında İsmâiliyye mezhebinin ve Karmatîler’in ilk nüvesini teşkil ettiğini belirtmektedir.120 Gerek savaşçılık gerek düşünce açısından Hürremiyye ve Babekiyye gibi fırkaların İslâm dünyasında ne denli tehlikeli oldukları malumdur. Bu mezhebe mensup olanlardan bazıları, kendilerini korumak adına İsmâiliyye’ye mensup görünmeye 114 Hannâ el-Fâhûrî-Halil Cer, Târihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I/199-200; Mustafa Öz-Mustafa Muhammed eş-Şek’a, “İsmailiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001) 23/128; Muzaffer Tan, Haşşaşiliğin Tarihsel Arka Planı (Ankara, Maarif Mektepleri Yayınları, 2017), 39. 115 Kummi-Nevbahti, Şii Fırkalar, çev. H. Onat v.dğr. (Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004), 202. 116 Cafer-i Sadık’ın torunu Muhammed b. İsmail’in, Hicazlı, Mübarek adında Makramit denilen ince ve güzel yazı türünü bildiği için kendisine Karmit denilen bir kölesi vardır. Mübarek’in Ahvaz şehrinde Adullah Meymun Kaddah adında bir dostu vardı. Abdullah, Muhammed b. İsmail’in vekili olduğunu iddia ederek Mübarek’in aklını çelmiş ve imamların, tabiatçıların ve filozofların iddialarına birtakım ilaveler yaparak ona talim etmiş, sonrasında Mübarek Kûfe’ye, Abdullah da Irak Kuhistan’a giderek bu gizli öğretiyi yaymışlardır. (Nizamülmülk, Siyasetnâme (Siyeru’l-Mülûk), 235.) 117 Ali Avcu, Karmatiliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci, 157. 118 Muzaffer Tan, “Tarihsel Süreçte İsmaililik ve Yaşadığı Farklılaşmalar”, 114. 119 Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 14; Deylemî, Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu, 24; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Tarihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, 256. 120 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, I/49-50. 25 çalışmışlardır.121 Buna binaen Mazdekiyye ve Hürremiyye gibi hareketlerle aralarında benzerlik ve etkileşim söz konusu olan Bâtınîliğin bu hareketlerin devamı olarak görülmesi haksız bir söylem olarak değerlendirilmiştir.122 Seb’ıyye, imametin yedi devirden oluştuğunu kabul etmeleri ve mülhid, müneccim ve düalistlerin ortaya koydukları gibi süfli âlemin düzeninin yedi yıldız sistemine (Zühal, Müşteri, Merih, Şems, Zühre, Utarit, Kamer) bağlı olduğunu iddia etmeleri ve yedi sayısına yükledikleri anlam dolayısıyladır.123 Bu grup aynı zamanda Ca’fer-i Sadık’ın oğlu İsmâil, onların nazarında yedinci imam olarak telakki edildiğinden Şîa-yı Seb’ıyye olarak anılmaktadır.124 Bâbekiyye, Bâbek el-Hürremî’ye nispetle aldıkları bir lakaptır. Bâbek, Halife Mu’tasım zamanında Azerbaycan’da isyan etmiş, zamanla Müslümanlar üzerindeki baskısını artırmış, neticede Halife Mu’tasım ona karşı üstünlük sağlayarak Bâbek’in isyanına son vermiştir.125 Muammira, Bâbek zamanında elbiselerini kırmızıya boyadıkları için kendilerine verilen bir lakaptır.126 Bir başka rivayete göre ise kendilerine muhalefet eden herkese hamîr/eşek dedikleri için bu lakabı almışlardır, ancak ilk görüş daha muteberdir.127 Bâtınî epistemolojide bilgi elde etmek zarûrî, nazarî ve talimî olmak üzere üç türlüdür. Talimî bilgide muallim olmaksızın bilgiye erişmek mümkün değildir. Bâtınîler’in talimiyye olarak anılmasına sebep olan bu bilgi çeşidinde, masum imamın marifeti olmaksızın kişinin kurtuluşa ermesi mümkün değildir.128 Gazzâli, en büyük dayanakları olduğundan, zikredilen lakaplar içinde en münasip olanın Tâlimiyye olduğunu ifade 121 Ali Sami en-Neşşar, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç (İstanbul, İnsan yayınları, 1999), I/286. 122 Farhad Daftary, “Emeviler Döneminde ve Abbasilerin ilk Dönemlerinde İran, Horasan ve Maveraünnehir’deki Mezhebi ve Milliyetçi Hareketler”, çev. Mehmet Atalan, Kelam Araştırmaları 4/2 (2006), 148. 123 Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 16; Deylemî, Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu, 23. 124 Hannâ el-Fâhûrî-Halil Cer, Târihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I/199. 125 Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 14. 126 Deylemî, Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu, 25. 127 Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 17. 128 Hannâ el-Fâhûrî-Halil Cer, Târihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I/210. 26 etmektedir.129 Muhataplarının seviyesi bağlamında yürüttükleri mezhebi talim anlayışlarını, kendilerini Şîa taraftarı gibi göstererek (teşeyyu’) gerçekleştirmişlerdir.130 Bâtınî davet sisteminde her imamın bir hücceti vardır. Meymun el-Kaddah, İmam İsmâil’in; oğlu Abdullah da Muhammed b. İsmâil’in hüccetidir. Meymun, Abbasîlerin güçsüzlüğünden faydalanarak daveti yaydığı ve kuvvet kazanmasına vesile olduğundan Bâtıniyye/İsmâiliyye’nin öncü şahıslarından kabul edilmektedir.131 Gizli teşkilatlanma dönemiyle ilgili bilgiler net olmadığı için, bu dönemle ilgili şahıslar hakkında efsaneye dayalı söylemler geliştirilmiştir.132 Söz gelimi Râzî, zındık olarak itham ettiği Abdullah b. Meymun el-Kaddah’ın, Ca’fer-i Sadık’ın oğlu İsmâil vefat edince torunu Muhammed’in hizmetine girdiğini, onunla Mısır’a gittiğini, Muhammed b. İsmâil yolda vefat edince kendi oğlunu ona nispet ederek imametin onun oğluyla devam ettiği iddiasını dile getirmektedir.133 Bu bağlamda zikredilen diğer bir görüş sahibi Arif Tamir’in iddiasına göre Meymun el-Kaddah, yedinci imam Muhammed b. İsmâil’in Abbasîlerden kaçtığı esnada Suriye taraflarına sığındığında kendisine verdiği bir takma addır ve İranlı bir göz doktoru olarak kendini tanıtmıştır. Onun vefatından sonra Suriye taraflarına gelen oğlu da Abdullah b. Meymun lakabını alarak ticaretle meşgul olmuş ve Ca’fer-i Sadık’ın soyundan mestur imamın dâilerinden biri olduğunu iddia etmiştir. Torunları da Meymun el-Kaddah’ın soyundan geldiğini iddia edince bu hakikat yakın dâileri dışında herkesten gizlenmiş ve böylece Meymuniyye ailesi zuhur etmiştir. Bu gizli kalış mezhep içinde sert rüzgarların esmesine ve büyük çoğunluğun davetten çıkmasına sebebiyet vermiştir.134 Bâtınîlik, ayrıca Abdullah b. Meymûn’un talebelerinden, kendisiyle beraber Kûfe’de hapse atılmış Dendân’a nispetle ‘Dendâniyye’ olarak; Hamdan-Karmat’ın erkek kardeşi, İran’da Bâtınîliği yayan Me’mûn’a nispetle de ‘Me’mûniyye’ diye isimlendirilmiştir.135 Bâtınî çatısı altında toplanan fırkalardan bazılarını zikrettiği eserinde Râzî, Hasan Sabbah’ın öncülüğünü yaptığı Sabbahiyye’yi; şair Nâsır b. Hüsrev’e nispetle anılan 129 Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, 17. 130 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Tarihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, 261. 131 Hannâ el-Fâhûrî-Halil Cer, Târihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I/ 203. 132 Ebu’l-Kasım İsmail b. Ahmed el-Büstî, Keşfü Esrâri’l-Bâtıniyye ve Ğavar Mezhebihim, 319. 133 Fahreddin er-Râzi, İ’tikâdâtü firaki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, 77. 134 Arif Tamir, el-Karamita beyne’l-iltizam ve’l-inkâr, 73-74. 135 M. Şerafettin Yaltkaya, “Bâtınîlik Tarihi”, Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 2/8 (1928), 11. 27 Nâsıriyye’yi de Bâtınî olarak kabul etmektedir.136 Bâtınîler haiz oldukları ibaha, ilhad ve küfür kavramlarının mucibince, haramları kendileri için mubah görmeleri, yaratıcıyı inkâr etmeleri ve uluhiyet-nübüvvete dair inkarlarına binaen küfre düşmeleri sebebiyle İbâhiye137, Melâhide ve Zenâdika olarak isimlendirilmişlerdir.138 Galib’in iddiasına göre kendine has dini bir akidesi bulunan İsmâiliyye mezhebi, Abbasi devletinin, önde gelen ilim adamlarını vekil tayin etmek suretiyle, tekzib ve iftiralarına maruz kalmıştır. Bu mezhebin tehlikesinin farkına varan Abbasîler, İsmâilileri ibahiyye, zenâdıka ve mülhıd olarak niteleyerek İslâm dininden çıktıklarını ifade etmişlerdir.139 Görüldüğü üzere Bâtınîlik ile ilgili olarak pek çok kavram kullanılmıştır. Bu kavramlar zaman içerisinde anlam alanını genişletmiş ve Bâtıniyye, zâhir-bâtın ayrımı yapan bütün fırkaları içine almıştır. Bu fırkaların Bâtıniyye kavramına dahil edilmelerinin sebebi, Hermetik-Gnostik bir yapı arz ederek düalist bir anlayışa sahip olmaları dolayısıyladır. Filozofların ve sufilerin bu kavram altına dahil edilmeleri de yine zikredilen görüşün bir neticesidir. Dolayısıyla Bâtıniyye, İslam düşünce geleneğinde zâhir-bâtın ayrımı yapan ve kurtuluşu batıni bilgide arayan Hermetik-Gnostik karakterli düalist akımların ortak adı olmuştur.140 Batıni manalardan müteşekkil nasların tevilinin ancak masum imamın talimiyle mümkün olduğunu savunan İsmâiliyye ile ayniyet taşıyan Bâtınîlik141 muhalifleri tarafından eserler çoğunlukla Fâtımî-Karmati İsmaililiğini hedef aldığından veya Hasan Sabbah’ın Nizari İsmâilî devletine karşı yazıldığından, özgün bir mezhep olarak telakki edilmiştir. Bu 136 Fahreddin er-Râzi, İ’tikâdâtü fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, 78-81; Filozof ve şair Nâsır-ı Hüsrev, 1046 yılında Mısır’a gittiğinde benimsediği Bâtınî öğretiyi yaymak için geri döndüğünde Doğu topraklarında büyük etkiye sahip olmuştur. (Bernard Lewis, Haşişiler: Ortaçağ İslâm Dünyasında Terörizm ve Siyaset, 27.) 137 Temelde kadın konusuna ve mülkiyet meselesine dayanan İsmaililere yönelik ibaha iddiaları tarihsel bir gerçekliği ifade etmekten ziyade, tesis ettikleri nazariyelerinden hareketle oluşturdukları din anlayışlarındaki birtakım farklılıklara binaen yapılan akıl yürütmelere dayanmaktadır. Böyle bir söylem geliştirilmesi, İsmailileri ötekileştirerek halkın gözünde itibarını kaybetmesi amacına matuftur. (Ali Avcu, “Bir Ötekileştirme Aracı Olarak İbaha: İsmâilîlik Örneği”, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, VI/2 (Güz 2013), 386.) 138 Deylemî, Beyânü Mezhebi’l-Bâtıniyye ve Butlânuhu, 23. 139 Mustafa Galib, el-Hareketü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm, 69. 140 Ali Avcu, “İsmaililer ve Bâtıni Düşünce”, Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni, ed. Bayram Ali Çetinkaya (İstanbul, İnsan Yayınları, 2015), VI/232; Muhammed Abid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 353. 141 İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalü’l-Kelâm ve’l-hikme, 116. 28 kavram karmaşası neticesinde Bâtıniyye, İsmâilîlik olarak algılandığından, bu mezheple alakalı olarak hatalı bilgilerin derlenmesine ve kafa karışıklığına sebebiyet vermiştir.142 Bir görüşe göre Karmatîlik, Bâtınîlik ve İsmâilîlik, ortak bir amaç için çalışan ve İslâm dışı unsurlara dayanan aynı hareketin farklı isimleridir.143 Arif Tamir Karmatîler ile ilgili telif ettiği eserinde İsmâiliyye, Karmatiyye ve Fâtımiyye’nin aralarında bir fark görmediğini, tek bir kaynaktan çıkan ve aynı asıldan türeyen bir hareket olduğunu iddia etmektedir.144 Bernard Lewis ise Karmatîliğin, İsmâiliyye ile kesin bir ilgisinin olup olmadığı hususunda belirsizliğin korunduğunu ifade etmektedir.145 Ancak tarihi süreçleri, konuyla ilgili çalışmalar yapan müelliflerin eserlerinden çıkan sonuca göre Karmatîlik, İsmâiliyye’nin bir koludur.146 İsmâiliyye kavramını kullanmayı teklif eden bir İsmâilî dâisi olan Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 322/934) bununla Karâmita kavramının yarattığı olumsuz algıdan kurtulmayı amaçlamaktadır. Bu bağlamda kavramın geçmişini hicri II. asrın ortalarına kadar götüren er-Râzi, Muhammed b. İsmâil’in imametini kabul eden grubun adının Mübârekiyye değil de İsmâiliyye olduğunu iddia etmiştir. Onun kavrama kattığı bu anlam kabul edilerek, bu hareket için Karmatî ve İsmâilî tabirleri birlikte kullanılmaya başlanmış ve bu iki kavrama, IV/X. asır boyunca Bâtınî kavramı eklenmiştir. O dönemin müellifleri tarafından bu üç kavram daha sonra birbirinin yerine kullanılmıştır.147 2.4 Bâtınîliğin Neşet Ettiği Ortam İslâm hem din hem medeniyettir. Bu sebeple içtimaî, siyasî ve fikrî hayatın dinî esasa dayanması ve bütün hükümlere dinî bir kisve giydirilmesi gerekmektedir.148 İslâm tarihinin ilk dönem muhalefet hareketleri, giriştikleri isyan faaliyetlerinde öncelikli olarak dini kullanmış ve kendi söylemlerini meşrulaştırmayı, başarı sağlaması daha mümkün olduğundan bu minvalde gerçekleştirmiştir. İslâm dininin geniş coğrafyalara yayılması neticesinde Müslümanlar yeni fikirler ve farklı görüşler ile tanış