T. C. ULUDAĞ ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ FELSEFE VE DĐN BĐLĐMLERĐ ANABĐLĐM DALI DĐN SOSYOLOJĐSĐ BĐLĐM DALI ÇALIŞMA HAYATININ DĐNDAR KADININ DÎNÎ ANLAYIŞ VE UYGULAMALARINA ETKĐSĐ ÜZERĐNE SOSYOLOJĐK BĐR ARAŞTIRMA (YÜKSEK LĐSANS TEZĐ) Sümeyra ÜNALAN TURAN BURSA - 2013 T. C. ULUDAĞ ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ FELSEFE VE DĐN BĐLĐMLERĐ ANABĐLĐM DALI DĐN SOSYOLOJĐSĐ BĐLĐM DALI ÇALIŞMA HAYATININ DĐNDAR KADININ DÎNÎ ANLAYIŞ VE UYGULAMALARINA ETKĐSĐ ÜZERĐNE SOSYOLOJĐK BĐR ARAŞTIRMA (YÜKSEK LĐSANS TEZĐ) Sümeyra ÜNALAN TURAN Danışman: Prof. Dr. Vejdi BĐLGĐN BURSA – 2013 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Sümeyra ÜNALAN TURAN Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Din Sosyolojisi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : XI + 147 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 20…….. Tez Danışmanı : Prof. Dr. Vejdi BĐLGĐN ÇALIŞMA HAYATININ DĐNDAR KADININ DÎNÎ ANLAYIŞ VE UYGULAMALARINA ETKĐSĐ ÜZERĐNE SOSYOLOJĐK BĐR ARAŞTIRMA Tanzimat’la başlayan, II. Meşrutiyet’le hız kazanan ve Cumhuriyet’le en bilinçli ifadesine ulaşan Batı medeniyetine dahil olma çabasının ideolojik yükü kadınlar tarafından omuzlanmıştır. Cumhuriyet’ten itibaren Batıcılığın simgesel temsilciliğini üstlenen modern kadınların hegemonyasındaki kamusal alan, özellikle 80’lerden sonra, bir elinde modernizmin diğer elinde Đslam’ın değerlerini taşıyan eğitimli dindar kadınla tanışmıştır. 80’lerde başörtülü olarak eğitim görme mücadelesi veren dindar kadın, 90’lardan itibaren kamusal alanda aktif olarak boy göstermeye başlamıştır. Hazırlanan bu çalışmada kamusal alanın seküler diline dindar kimlikleriyle eklemlenen kadınların çalışma hayatına girdikten sonra, dînî anlayış ve uygulamalarında meydana gelen değişimler irdelenmiştir. Kamu kuruluşlarında çalışan, kendisini “dindar” olarak tanımlayan kadınlarla yapılan derinlemesine mülakatlarla, dindar kadınların çalışma hayatından önceki ve sonraki dini tutum, ibadet ve hassasiyetlerini mukayese etmek amaçlanmış, dindar kadının şekilsel-zihinsel değişim evreleri ve bu değişimlerin sebepleri ortaya konmaya çalışılmıştır. Çalışmanın ilk iki bölümünde, çalışma hayatının ve dindar kadınların çalışma hayatına dahil oluşunun kuramsal çerçevesi çizilmiş üçüncü bölümde ise gerçekleştirilen derinlemesine mülakatların analizine yer verilmiştir. Anahtar Sözcükler: Çalışma hayatı, dindar kadın, kamusal alan, modernizm, dini anlayış, dini grup. iii ABSTRACT Name and Surname : Sümeyra ÜNALAN TURAN University : Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Study of Religion and Philosophy Branch : Sociology of Religion Degree Awarded : Master’s Thesis Page Number : XI + 147 Degree Date : …. / …. / 20…….. Supervisor : Vejdi BĐLGĐN, Ph. D., Professor of Sociology of Religion THE EFFECTS OF WORKING LIFE ON THE UNDERSTANDING AND PRACTICE OF RELIGION (A SOCIOLOGICAL RESEARCH ON THE CASE OF RELIGIOUS MUSLIM WOMEN) Ideological burden of the effort for involvement to Western civilization which is started with Tanzimat, gained speed with Second Constitutionalist Period and reached maturity with Republic, is carried by women. Especially after the ‘80s, public sphere that is under the sway of modern women -symbolic agent of Westernism as from Repuclican period- met educated religious woman who has the values of modernism and Islam at the same time. Religious women who struggled to get education with their hijab in the ‘80s, started to play an active role in public sphere on and after ‘90s. In this research, alteration in religious perception and practices of women who entered the secular public sphere with their religious identity after taking part in business life is analyzed. In this study, by means of in-depth interviews with women who work in public institutions and find themselves religious, it is aimed to compare religious women’s religious attitude, practices and sensitivity before and after business life; and also tried to determine (find out) formal and cognitive alteration stages of religious woman and the causes of that alteration. In the first two chapter of the research, theoretical framework of business life and religious women’s involvement to business life is drawn, and then analysis of in-depth interviews is handled in the third chapter. Keywords Business life, religious woman, public sphere, modernism, religious perception, religious group iv ÖNSÖZ Türkiye’de 1980’li yıllara gelinceye kadar “çalışma hayatında kadın” dendiği zaman, akla daima Batılı normları ölçü alan, modern giyimli çağdaş kadınlar gelmiştir. Pozitivist paradigmanın hâkim olduğu Türkiye’de, geri kalış sebebi sayılarak ötelenen din, kamusal arenadan uzaklaştırılarak vicdanlara hapsedilmiştir. 80’li yıllarda boy gösteren başörtülü olarak üniversite okumanın mücadelesini veren kız öğrenciler, dinin vicdanlardan meydanlara çıkmasının sembolü olarak algılanmışlardır. 90’lı yıllarda kamusal alanda “dindar” kimliği taşıyan kadınlardan da söz edilmeye başlanmıştır. Başörtülü olarak üniversite okumak ve kamusal alanda yer almak isteyen dindar genç kız ve kadınlar hakkında sınırlı sayıda da olsa “başörtüsü” eksenli çalışmalar yapılmıştır. Ancak seküler bir dille inşa edilen kamusal alanda dindar kimlikleriyle azınlık olarak yer alan kadınların çalışma hayatına girdikten sonra dini anlayış ve uygulamalarında meydana gelen değişimleri ele alan çalışmalar yapılmamıştır. Bu noktadan hareketle hazırlanan bu çalışma, yasakların yoğun şekilde uygulandığı kamu kuruluşlarında yer alan dindar kadınların, çalışma hayatından sonra zihniyet ve dînî uygulamalarında ne gibi değişimler olduğunu ortaya koymayı amaçlamıştır. Çeşitli mesleklere mensup dindar kadınlarla derinlemesine mülakat tekniği çerçevesinde yapılan görüşmelerle, çalışma hayatında dindar kadınların ne gibi zorluklar yaşadığı, çalışma hayatıyla birlikte bilişsel ve şekilsel değişimler yaşanıp yaşanmadığı, değişimlerin nedenlerinin neler olduğu ve herhangi bir dini gruba bağlı olmanın bu süreci ne ölçüde belirlediği gibi sorulara cevap aranmıştır. Tezin son hâlini almasında görüşmelere aracılık eden, bana yol gösterip fikir veren birçok kişinin desteği olmuştur. Öncelikle çalışma rotamı belirleyip tezin her aşamasında engin bilgi ve tecrübesiyle bana yol gösteren, kendisiyle çalıştığım için kendimi şanslı hissettiğim Saygıdeğer Danışman Hocam Prof. Dr. Vejdi BĐLGĐN’e teşekkürlerimi arz ederim. En çok zorlandığım katılımcılara ulaşma konusunda aracılık eden kıymetli hocalarım Prof. Dr. Mehmet YALAR ve Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÖCAL’a teşekkürlerimi sunarım. Görüşmelere aracılık eden diğer kişilere, özellikle Hatice KARAKOÇ, Emine HOCAOĞLU, Melek YAŞAR, Rümeysa GÜL, Eser TURAN, Funda ELDEMĐR ve evini katılımcılara açarak görüşme yapmamı sağlayan ablam Ayşe ÜSTÜNDAĞ’a şükranlarımı sunarım. Ayrıca tezi yetiştirebilmem için her türlü kolaylığı sağlayan Fakülte Dekanlığı ve başta Büşra KILIÇ ve Seda ENSARĐOĞLU olmak üzere tüm değerli araştırma görevlisi arkadaşlarıma teşekkür ederim. Bu arada kimi zaman işyerlerinde, kimi, zaman kafe ve AVM’lerde, kimi zaman da evlerinde, görüşme yapabilmem için bana zaman ayıran tüm katılımcılara teşekkür etmeyi unutmamalıyım. Son olarak, beni bu çalışmada yalnız bırakmayan, en büyük destekçim ve yardımcım olan kıymetli eşim Ahmet TURAN’a sonsuz teşekkürler… Bursa, 2013 Sümeyra ÜNALAN TURAN v ĐÇĐNDEKĐLER Sayfa No TEZ ONAY SAYFASI.......................................................................................................... ii ÖZET .................................................................................................................................... iii ABSTRACT ......................................................................................................................... iv ÖNSÖZ .................................................................................................................................. v ĐÇĐNDEKĐLER ..................................................................................................................... vi KISALTMALAR ................................................................................................................. ix GRAFĐK LĐSTESĐ ................................................................................................................. x RESĐM LĐSTESĐ .................................................................................................................. xi GĐRĐŞ ..................................................................................................................................... 1 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI ................................................................. 1 2. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMĐ .................................................................................... 2 3. ARAŞTIRMADA KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR ................................................. 3 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ÇALIŞMA HAYATINDA KADIN 1. ÇALIŞMA HAYATININ TARĐHSEL SÜRECĐ ......................................................... 5 1.1. Çalışma Kavramı .................................................................................................... 5 1.2. Endüstri Öncesi Toplumlarda Çalışma ................................................................... 7 1.3. Endüstri Toplumlarında Çalışma ............................................................................ 9 1.4. Endüstri Sonrası Toplumlarda Çalışma ................................................................ 12 2. ÇALIŞMA HAYATINDA KADIN ........................................................................... 15 2.1. Endüstri Öncesi Dönemde Kadının Çalışma Hayatı ............................................. 15 2.2. Endüstri Döneminde Kadının Çalışma Hayatı ...................................................... 17 2.3. Endüstri Sonrası Dönemde Kadının Çalışma Hayatı ............................................ 21 3. KADININ ÇALIŞMA HAYATINA GĐRĐŞĐNĐN SONUÇLARI .............................. 23 3.1. Aile Kurumunda Meydana Gelen Değişimler ...................................................... 23 3.1.1. Evlilik Algısı ve Eş Seçimi ................................................................................... 24 3.1.2. Ailenin Yapısında Meydana Gelen Değişim ........................................................ 25 3.1.3. Aile Đçinde Rollerin Farklılaşması ........................................................................ 27 3.1.4. Aile Đçi Statü Değişimi ......................................................................................... 30 3.1.5. Boşanma Oranlarında Artış................................................................................... 32 3.2. Tüketim Alışkanlıkları ve Boş Zaman Etkinlikleri ............................................... 34 3.3. Feminizm ve Kadın Hareketlerinin Artışı ............................................................ 36 3.4. Çalışan Kadınların Yaşadıkları Zorluklar ve Psikolojik Problemler .................... 38 vi ĐKĐNCĐ BÖLÜM ÇALIŞMA HAYATI ĐÇĐNDE DĐNDAR KADIN 1. DĐNDARLIK TĐPOLOJĐLERĐ VE DĐNDAR KADIN KAVRAMI .......................... 41 2. DĐN MODERNLĐK ÇATIŞMASINDA KADININ SEMBOLĐK KONUMU .......... 47 2.1. Dînî Gelenekte Đdealize Edilen Kadın .................................................................. 47 2.2. Modernizmin Đdealize Ettiği Kadın ...................................................................... 48 2.3. Din-Modernizm Çatışmasında Dindar Kadın ....................................................... 51 3. TÜRKĐYE’DE DĐNDAR KADININ KAMUSAL ALAN TECRÜBESĐ VE ÇALIŞMA HAYATINA GĐRĐŞĐ ............................................................................... 53 3.1. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türk Kadınının Çalışma Hayatı ............................... 53 3.2. Kamusal Alanda Dindar Kadın ............................................................................. 59 3.2.1. Tarihsel Süreç ....................................................................................................... 59 3.2.2. Zihniyet Değişimi ................................................................................................. 64 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÇALIŞMA HAYATININ DĐNĐ ANLAYIŞ VE YAŞANTI AÇISINDAN SONUÇLARI 1. ARAŞTIRMANIN EVRENĐ VE ÖRNEKLEM ........................................................ 73 2. ARAŞTIRMAYA KATILANLAR VE NĐTELĐKLERĐ ............................................ 73 3. ÇALIŞMA HAYATI ÖNCESĐ DĐNĐ ANLAYIŞ VE PRATĐKLERĐN OLUŞUM SÜRECĐ .................................................................................................... 77 3.1. Aile Yapısı ............................................................................................................ 78 3.2. Toplumsal Çevre ................................................................................................... 80 4. DĐNDAR KADINLARIN BAŞ ÖRTME SÜREÇLERĐ ........................................... 82 4.1. Örtünme Sürecinde ve Sonrasında Karşılaşılan Olumsuz Tutumlar .................... 84 4.2. 28 Şubat Sürecinin Etkileri ................................................................................... 86 5. GENEL OLARAK SOSYAL HAYATTA DĐNĐ UYGULAMA KONUSUNDA KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR ................................................... 89 5.1. Banka Đşlemleri ..................................................................................................... 89 5.2. Alkol ve Eğlenceye Yönelik Tutumlar ................................................................. 91 5.3. Tatil Kültürü ......................................................................................................... 93 5.4. Din Diline Yabancılaşma: Selamlaşma Đfadeleri .................................................. 95 5.5. Özel Günler: Anneler Günü, Doğum Günü, Yılbaşı ............................................ 96 6. ĐŞ HAYATINDA DĐNĐ UYGULAMALARLA ĐLGĐLĐ KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR ........................................................................................................... 99 6.1. Kamusal Alanda Başörtüsü ................................................................................. 100 6.2. Abdestle Đlgili Problemler ................................................................................... 101 6.3. Namaz Kılmakla Đlgili Problemler ...................................................................... 102 6.3.1. Mekân Problemi .................................................................................................. 103 6.3.2. Zaman Problemi .................................................................................................. 104 6.4. Erkeklerle Aynı Ortamda Çalışma ve Tokalaşma Problemi ............................... 105 6.5. Alkollü Organizasyonlar, Kongre ve Toplantılar ............................................... 107 6.6. Ayrımcılık ve Ötekileştirilme ............................................................................. 108 vii 7. DĐNĐ YAŞAMA KONUSUNDA GELĐŞTĐRĐLEN TUTUMLAR VE ÜRETĐLEN ÇÖZÜMLER ....................................................................................... 110 7.1. Kamusal Alan Yasaklarına Karşı Geliştirilen Tutumlar Ve Üretilen Çözümler .................................................................................................................. 110 7.1.1. Başörtüsü Yasağına Karşı Geliştirilen Tutumlar ve Üretilen Çözümler ............ 111 7.1.2. Đşyerinde Đbadet Konusunda Geliştirilen Tutumlar ve Üretilen Çözümler ............. 113 7.1.3. Ayrımcılık ve Ötekileştirilme Karşısında Geliştirilen Tutumlar ........................ 114 7.2. Sosyal Hayatta Karşılaşılan Zorluklara Karşı Üretilen Çözümler ...................... 115 7.3. Diğer Çözümler ................................................................................................... 116 8. DĐNĐ HASSASĐYET VE ALGILAYIŞTA DEĞĐŞĐM ............................................ 117 8.1. Genel Olarak Dinî Hassasiyetlerde Değişme ...................................................... 117 8.2. Kadın Kıyafetindeki Değişim Süreci ve “Dindar Kadın” Tasavvuru ................. 118 8.3. Değişimin Kaynağı ve Telafi Mekanizması: Meşrulaştırma .............................. 121 8.4. Değişimin Psikolojik Yansımaları ...................................................................... 123 9. DĐNĐ GRUPLARA MENSUBĐYETĐN DĐNÎ YAŞANTIYA ETKĐSĐ .................... 126 SONUÇ.............................................................................................................................. 129 KAYNAKLAR .................................................................................................................. 133 EKLER .............................................................................................................................. 144 EK 1: Mülakat Soruları ................................................................................................. 144 ÖZGEÇMĐŞ ....................................................................................................................... 147 viii KISALTMALAR Kısaltma Bibliyografik Bilgi ABD Amerika Birleşik Devletleri a.g.e. Adı Geçen Eser a.g.m. Adı Geçen Makale a.g.md. Adı Geçen Madde a.g.tb. Adı Geçen Tebliğ a.g.tz. Adı Geçen Tez AKP Adalet ve Kalkınma Partisi Akt. Aktaran AR-GE Araştırma- Geliştirme AVM Alışveriş Merkezi Bkz. Bakınız C. Cilt çev. Çeviren çev. ed. Çeviri editörü der. Derleyen DYP Doğru Yol Partisi ed. Editör haz. Hazırlayan ĐHL Đmam Hatip Lisesi ĐLĐTAM Đlahiyat Lisans Tamamlama Uzaktan Eğitim Programı MEB Milli Eğitim Bakanlığı RP Refah Partisi S. Sayı s. Sayfa söy. Söyleşi ss. Sayfadan sayfaya TOKĐ Toplu Konut Đdaresi TÜĐK Türkiye Đstatistik Kurumu ty. Basım tarihi yok vb. Ve benzeri v.dğr. Ve diğerleri yay. haz. Yayına hazırlayan/hazırlayanlar YÖK Yüksek Öğretim Kurulu y.y. Basım yeri yok ix GRAFĐK LĐSTESĐ Grafikler Sayfa No Grafik 1: Katılımcıların Mesleklere Göre Dağılımları ........................................................ 74 Grafik 2: Öğretmenlerin Branşlara Göre Dağılımı .............................................................. 75 Grafik 3: Katılımcıların Yaşlara Göre Dağılımı .................................................................. 75 Grafik 4: Katılımcıların Medeni Hal Dağılımı .................................................................... 76 Grafik 5: Katılımcıların Öğrenim Durumları Dağılımları .................................................. 76 Grafik 6: Katılımcıların Başlarını Örtme Durumu .............................................................. 77 Grafik 7: Katılımcıların Baş Örtme Zamanı ........................................................................ 83 Grafik 8: Katılımcıların Dini Gruplara Katılım Durumu .................................................. 127 x RESĐM LĐSTESĐ Resimler Sayfa No Resim 1: Perçinci Rosie ....................................................................................................... 20 xi GĐRĐŞ 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI Türk kadını, Tanzimat’la başlayan, II. Meşrutiyet’le hızlanan, Cumhuriyet’le devlet politikası hâline gelen Batı eksenli modernleşme hareketlerinin kilit noktası olmuştur. Tanzimat Fermanı’nda doğrudan kadınlarla ilgili hükümler yer almamasına rağmen Tanzimat Dönemi’nde kadınlara birtakım hukukî haklar verilmiştir. Kızlara, örgün eğitim veren modern kurumlarda eğitim görme imkânı Tanzimat’la sunulmuş, Meşrutiyet’te ise kızlar için bu imkânlar arttırılmıştır. Ebelik, öğretmenlik ve sanat eğitimi alan kızlar Osmanlı’nın meslek sahibi ilk kadınları olmuştur. Balkan Savaşları ve I. Dünya Savaşı ile savaşa giden erkeklerin yerini kadınlar almış, postane memurluğundan berberliğe; fabrika işçiliğinden fotoğrafçılığa birçok meslek dalında kadınları görmek mümkün hâle gelmiştir. Birkaç meslek grubu dışında, zaruretlerin kadını çalışma hayatına ittiği Meşrutiyet Dönemi’nin aksine, Cumhuriyet Dönemi’nde kadınların çalışma hayatına dahil olması ulusal bir mesele olarak ele alınmıştır. Kadının geleneksel dini rollerle eve kapatılıp eğitimden mahrum bırakılması, Batı medeniyeti karşısında geri planda kalışımızın ana nedeni olarak görülmüştür. Türk medeniyetini yükseltme rolünü, evsel alanından çıkarıp görünür kıldığı kadına vermek Cumhuriyet rejiminin temel ideolojilerinden biri olmuştur. Cumhuriyet modernleşmesi, bizzat Atatürk’ün de özel hayatında himayesine aldığı örneklerde olduğu gibi, kamusal alanda yer alan modern kızların omuzlarında yükselecektir. Batı medeniyetine dahil olmanın ideolojik yükünü omuzlayan çağdaş giyimli kızlara açık olan kamusal alandan, orada dini simge içeren kıyafetleriyle asla yer alamayacak olan dindar kadınlar çekilmek zorunda kalmışlardır. Böylece sadece modern görünümlü kadınlara açık homojen bir kamusal alan oluşmuştur. Dindar ailelerin kızlarını laik eğitim kurumlarına göndermeme tutumu 1950’li yıllardan itibaren kırılmaya uğramış, modern eğitim kurumlarında dindar kızlar görülmeye başlanmıştır. Başörtüsüyle üniversitede okumak isteyen kızlara ilk kez 60’ların sonlarında rastlanmıştır. 80’lerde ise tek tipleştirilmiş kamusal alanın ahengine meydan okuyan aykırı sesler yükselmiş ve başörtüleriyle üniversite okumak isteyen genç kızlar meydanları doldurmaya başlamışlardır. 90’lar başörtüleriyle üniversite okumak isteyen kızların meslek sahibi bireyler olarak boy göstermeye başladığı dönemler olmuştur. 90’lardan itibaren başörtülü eğitim görmeye başlayan kızlar için bu özgürlük ortamı fazla uzun sürmemiştir. 28 Şubat süreciyle birlikte kamusal alan yasakları şiddetini arttırmış, genç kızlara ikna odalarında başörtüsünden vazgeçirme politikaları uygulanırken çalışan kadınlar da ancak kimlik bölünmesi yaşamayı göze alarak kamusal alanda yerlerini alabilmişlerdir. Laik- seküler kamusal alana dindar kimlikleriyle eklemlenen kadınlar için yeni zorluklar başlamıştır. Dindar kadın bir yandan kamusal alanın mesai saatlerine uyma zorunluluğu diğer yandan farz ibadetleri yerine getirme yükümlülüğü arasında kalmıştır. Hazırlanan bu çalışmada her tür dini simge ve dinsel ortamdan arındırılmış olan çalışma hayatının dindar kadının dini yaşantısı ve anlayışını ne şekilde etkilediği ele alınmaktadır. Araştırmada kamusal alana dahil olan dindar kadınların çalışma hayatına atılmalarıyla dini yaşamlarında gözle görülür şekilde meydana gelen değişimleri, dini tutum, inanış ve anlayışlarında ayrıca temel dini pratikleri yerine getirme noktasındaki hassasiyetlerinde yaşanan farklılıkları, şekilsel ve zihinsel olarak geçirdikleri değişim evrelerini ortaya koymak amaçlanmıştır. Ayrıca herhangi bir dini gruba bağlı olmanın iş yaşamıyla ortaya çıkan yeni durumlar karşısında dindar kadının tutum ve davranışlarını ne ölçüde belirlediği irdelenmiştir. 2. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMĐ Örneklem grubu seçilirken dini yaşama boyutları farklı olan ancak iş hayatında yaşanan zorlukları ele vermesi açısından namaz kılma ve oruç tutma paydasında birleşen kadınlar seçilmiştir. Sağlıklı sonuçlar elde edilebilmesi için örneklem grubu başı örtülü/açık, çalışma hayatı sonrasında örtünen/açılan, dini bir gruba bağlı olan/olmayan, 24-50 yaş arası çeşitli mesleklerden kadınlardan seçilmiştir. Mülakatlar 2013 yılında gerçekleştirilmiştir. Araştırmada seçilen örneklem grubuyla nitel araştırma yöntemlerinden1 derinlemesine mülakat tekniği kullanılarak görüşmeler yapılmıştır. Derinlemesine görüşme, araştırılan konunun bütün boyutlarını kapsayan, daha çok açık uçlu soruların 1 Net bir tanımı olmamakla beraber nitel araştırma “Gözlem, görüşme ve doküman analizi gibi nitel veri toplama yöntemlerinin kullanıldığı, algıların ve olayların doğal ortamda gerçekçi ve bütüncül bir biçimde ortaya konmasına yönelik nitel bir sürecin izlendiği araştırma” olarak tanımlanabilir. (bkz. Ali Yıldırım-Hasan Şimşek, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri, 5.b., Seçkin Yayınları, Ankara, 2005, s. 39) 2 sorulduğu ve detaylı cevapların verilmesine imkân sağlayan, yüz yüze bire bir görüşülerek bilgi toplanmasına imkân veren bir veri toplama tekniğidir.2 Araştırmacının da öğretmenlik mesleğinden gelmiş olması buna bağlı olarak mesleğin çalışma şartlarına, dini ibadet ve ritüelleri uygulama noktasında karşılaşılan sorunlara aşina olması gibi gerekçelerle katılımcılar, ağırlıklı olarak, öğretmenlik mesleğinden seçilmiştir. Ancak farklı çalışma koşullarına sahip diğer mesleklerden kadınlarla da mesleklerin öğretmenlikten farklılık arz eden yönlerini ortaya koyabilmek adına görüşmeler yapılmıştır. Kendisini “dindar” olarak tanımlayan ve çevre tarafından da dindar olarak algılanan örneklem grubuna, önceden belirlenmiş açık uçlu sorular belli bir mantık silsilesi ile sorulmuş, konuşmanın seyrine ve katılımcının özelliklerine göre bazı sorular hiç sorulmamış, zaman zaman da duruma göre yeni sorular eklenmiştir. Görüşmeler ses kayıt cihazı kullanılarak kayıt altına alınmış ancak bir katılımcının heyecanlanması, diğer bir katılımcının da izin vermemesi sebebiyle iki görüşmede ses kayıt cihazı kullanılmamış, el ile not tutulmuştur. Katılımcının kimlik ve kurum bilgilerinin asla kullanılmayacağı konusunda teminat verilmiştir. Tezimizde kullanılan isimler gerçek isimler değildir. Görüşmeler üçüncü bir şahsın dahil olmayacağı şekilde,3 ev, büro, kafe, park, okul bahçesi gibi alanlarda gerçekleştirilmiştir. 3. ARAŞTIRMADA KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR Araştırmanın ilk bölümünde kadınların çalışma hayatına girmesi ve bunun sonuçlarına dair müstakil çalışmaların azlığı dikkat çekmektedir. Çalışma Sosyolojisi kitaplarının satır aralarında bu konularla ilgili dağınık bilgiler bir araya getirilmeye çalışılmıştır. Kadınların çalışma hayatına girişinin sonuçları hâlâ gelişmesini sürdüren olgusal bir süreç olduğu için bu konuda net cümleler kurmak doğru olmamaktadır. Nitekim kadının çalışma hayatına girişinin doğurduğu ailede meydana gelen değişimler, kadın hareketlerinin artışı, tüketim ve boş zaman faaliyetlerindeki değişme gibi konular hakkında bağımsız çalışmaların azlığı, bu konuda iddialı savlar ortaya atmayı engellemektedir. Dindar kadınların çalışma hayatına girişinin ele alındığı ikinci bölümde de aynı zorluklar devam etmektedir. Bu nedenle, çalışmalarının merkezine dindar kadınları 2 Hasan Hüseyin Tekin, “Nitel Araştırma Yönteminin Bir Veri Toplama Tekniği Olarak Derinlemesine Görüşme”, s. 101, http://www.journals.istanbul.edu.tr/tr/index.php/sosyoloji/article/view/13254/12472, (01.06.2013). 3 Görüşmeye katılanların sayısına göre görüşmeler bireysel ve grupça olmak üzere iki sınıfta incelenebilir. Bireysel görüşmede görüşmeci ile kaynak kişi dışında kimse bulunmaz. Kişiye özel bilgiler ancak bireysel görüşmelerde elde edilebilir. Bkz. Zeki Arslantürk, Sosyal Bilimciler Đçin Araştırma Metod ve Teknikleri, 3.b., M.Ü. Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Đstanbul, 1997, s.118. 3 yerleştiren Nilüfer Göle, Fatma Barbarosoğlu, Cihan Aktaş ve Nazife Şişman’ın eserleri, bu araştırmada sık yararlanılan referans noktaları olmuş ve kaynak sıkıntısı nedeniyle bu eserlere sık sık başvurmak gerekmiştir. Üçüncü bölümde karşılaşılan en büyük sıkıntı kuşkusuz görüşme yapmayı kabul edecek kişileri bulma konusunda yaşanmıştır. Birçok zorluğa göğüs gererek belli bir statüye ulaşan kadınlar, her türlü kimlik bilgisinin saklı tutulacağı garantisi verilmesine rağmen, iş hayatında sorun yaşayacakları endişesiyle tedirgin davranmışlar ve kimi zaman da bu gerekçelerle görüşme tekliflerini geri çevirmişlerdir. Bir katılımcının ses kayıt cihazı kullanıldığında heyecan yapıp konuşamaması; bir katılımcının ise izin vermemesi sebebiyle iki görüşmede el ile not alınmak zorunda kalınmıştır. Karşılaşılan bir diğer zorluk katılımcıların hepsinin çalışan kadın olmaları ve bir kısmının evli ve çocuk sahibi olmaları gerekçesiyle görüşmelere yeteri kadar zaman ayrılamaması ve kimi zaman da sağlıksız koşullarda görüşme yapılması olmuştur. Araştırmacı, katılımcının belirlediği yer ve saatte görüşme yaptığı için zaman zaman istediği şartlar sağlanamamıştır. Mesela iki görüşme katılımcıların AVM’deki alışveriş molasına sığdırılmış, bir doktor ve hemşireyle nöbet aralarındaki dinlenme saatlerinde görüşme yapılmış, sürekli kapı çalındığı için görüşmeler sık sık bölünmüştür. Öğretmenlerin bir kısmıyla boş derslerinde ve bir kısmıyla da çocukların oynadığı beden derslerinde görüşülmüştür. Çocuk sesleri arasında ve öğretmenlerin dikkatleri çocuklardayken konuşmak kolay olmamıştır. Ofis ve bürolarda yapılan görüşmeler de yine çalan telefonlarla bölünmüştür. En rahat geçen görüşmeler eşine ve çocuğuna karşı sorumluluğu olmayan bekârlar ve müsait zamanlarında evlerine çağıran katılımcılarla yapılabilmiştir. Araştırmacının da Đlahiyat Fakültesi mensubu olması bazı zorlukları beraberinde getirmiştir. Muhatap, zaman zaman kendisinin ne kadar dindar olduğunu açıklamaya çalışmış, özellikle başörtülü olmayanların bir kısmı dindar olduklarını ispat çabasına girmişlerdir. Duymak isteyeceğimi düşündükleri cümleleri kurmaya çalışanlar olmuştur. Yine katılımcıların bazıları kıyafet sınırlarının nasıl olduğu, günlük hayatta nasıl giyindiği sorusu yöneltildiğinde, o gün üzerlerinde olan kıyafetlerin sınırlarından çok daha dini çizgide kıyafetler tarif etmişlerdir. Bu gibi sebeplerle katılımcılar hakkında sadece mülakata göre yorum yapılmamış, görüşme öncesi ön araştırmalar ve gözlemler de araştırmanın seyrini belirlemiştir. 4 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ÇALIŞMA HAYATINDA KADIN 1. ÇALIŞMA HAYATININ TARĐHSEL SÜRECĐ Bu bölümde çalışma kavramı hakkında genel bilgi verildikten sonra, çalışma olgusunun tarihsel gelişimi endüstri öncesi, endüstrileşme ve endüstri sonrası dönem olmak üzere üç ana başlık altında incelenecektir. 1.1. Çalışma Kavramı Sosyal bilimlerin birçok alanında olduğu gibi, çalışma konusunu merkeze alan literatür incelendiğinde, çalışma kavramı konusunda da değişik boyutlara vurgu yapan çok sayıda farklı tanım olduğu görülmektedir. Çalışma olgusu, insanlığın binlerce yıllık geçmişinden günümüze gelinceye kadar sosyal, siyasî, ekonomik gelişmelere paralel olarak şekil ve içerik değiştirmiştir. Disiplinler arası bir nitelik taşıması ve karmaşık bir yapıya sahip olması nedeniyle çalışma kavramı üzerine yapılan tanımlar da çeşitli ve belirsiz olmuştur. Tek tek bu tanımlara vurgu yapmak yerine, geçmişi ve günümüzü kapsayacak şekilde geniş anlamıyla çalışma kavramı “Mal, hizmet ve bilgi üretmek için gerçekleştirilen faaliyetler” şeklinde tanımlanabilir.1 Çalışma doğayı değiştiren bir hareket olarak görülür ve çoğunlukla sosyal durumlarda üstlenilir; fakat kesin olarak neyin çalışma sayılacağı, bu hareketin gerçekleştirildiği spesifik sosyal koşullar ve bu hareketlerin uzmanlar tarafından nasıl yorumlandığına bağlıdır. Belirli bir hareketin çalışma, boş vakit, ikisi birden ya da hiçbiri olarak adlandırılması var olan zamansal, mekânsal ve kültürel şartlarla sıkı sıkıya ilişkilidir.2 Nitekim, Endüstri Devrimi’nden önceki yıllarda, ekonomik açıdan değerli olmakla birlikte doğrudan para kazandırmayan, kadınların ailelerine destek olmak için yapmış olduğu sebze yetiştirme, hayvan bakımı, çamaşır işleri, yemek hazırlama, tarla işleri ve diğer el işleri gibi etkinlikler çalışma kavramına dâhil edilirken, 19. yüzyılda sanayileşme ile birlikte para kazandırma, çalışmanın ilk unsuru hâline gelmiştir.3 1 Memet Zencirkıran, “Çalışma Kültürünün Dönüşümü”, Çalışma Sosyolojisi, ed. Zerrin Sungur, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir, 2012, s.185. 2 Keith Grint, Çalışma Sosyolojisi, çev. ed., Veysel Bozkurt, Alfa Yayınları, Đstanbul, 1998, s.7. 3 Mehmet Fikret Zengin, “Çalışma Sosyolojisi-Sosyal Gelişme Kitle Đletişimi Đlişkileri”, s.69, www.journals.istanbul.edu.tr/tr/index.php/iktisatsosyoloji/article/.../6237 , 01.04.2013. 5 Çalışma algısı da toplumlara ve zamana göre değişiklik göstermiştir. Çalışma, düşünürler arasında özellikle Antik Çağ’da köle sınıfına özgü aşağılık bir kavram olarak değerlendirilirken, Protestanlık’ın doğuşundan sonra Tanrı için faaliyet göstermenin tek yolu olarak görülmüştür.4 Çalışma kavramının etimolojisi pre-modern toplumlarda çalışmaya yüklenen anlamlar konusunda oldukça önemli ipuçları vermektedir. Örneğin Batı dillerinde çalışma anlamına gelen “travail” kelimesi Latince işkence aleti olan “tripalium”dan türemiştir. Yine Romalılar’ın çalışma için kullandıkları “labour” sözcüğü de zahmet, yorgunluk, acı, ıstırap gibi çağrışımlara sahiptir. Kırgızistan’da kullanılan “emgeg” (emek) sözcüğü de Batı dillerindekine benzer biçimde sıkıntı, zahmet, yorgunluk anlamlarına gelmektedir.5 Aynı şekilde Yahudilik, zor ve el işine dayanan çalışmayı kınarken entelektüel işi değerli saymıştır. Đslam öncesi Cahiliye döneminde Araplar da ücretli olan ve el ile yapılan işi hakir görmüşlerdir.6 Haz ilkesinin karşıtı bir anlam ifade eden çalışma kavramının daha iyi anlaşılabilmesi için boş zaman kavramıyla arasındaki farkın ortaya konulması gerekir. Çalışma, gerginlik, çaba, gayret ve zahmet içerir, oysa boş zaman çabasız, rahat ve zevk vericidir. Boş zaman zorlamasızdır ve varoluşu sürdürmek için zorunlu değildir. Çalışmayı oyun ya da sanat gibi başka hoşa giden davranışlardan ayırt etmenin en iyi yolu zorunluluk ilkesidir.7 Çalışma anlayışlarına paralel olarak toplumların boş zaman (leisure) anlayışları da değişmiştir. Püritanizm öncesinde boş zaman olumlu karşılanırken çalışma, özellikle sıkı çalışma modern çağdaki anlamıyla yüceltilmemiştir.8 Pre-modern toplumlardan günümüze gelinceye kadar farklı anlam ve değerler yüklenen, şekil ve içerik değiştiren çalışma, sosyal bir olgu olarak biçimlenmeye devam etmektedir. Bu yüzden “ Đşi kim icat etti?” sorusunu bir isimle cevaplamak yerine şu soruyu sormak daha doğru olabilir: “ Kim işin icadının bittiğini söyledi?”9 4 Erich Fromm, Özgürlükten Kaçış, çev. Selçuk Budak, Öteki Yayınları, 2.b.,Ankara, 1994, ss.90-92. 5 Savater F., Gençlerle Politika Üzerine, çev. Ş. Karadeniz, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 2000, s.100. (Akt.Veysel Bozkurt, Püritanizmden Hedonizme Yeni Çalışma Etiği, Alesta Yayınları, Bursa, 2000, ss. 15-16.) 6 M. J. De Goeje, “Arabistan, Etnografya,” Đslam Ansiklopedisi, MEB, Eskişehir, 1997, C.1, s.484. 7 Bozkurt, a.g.e., s.17. 8 Abdurrahman Kurt, Đslam Çalışma Ahlakı, Emin Yayınları, Bursa, 2009, s.63. 9 Grint, a.g.e., s.55. 6 1.2. Endüstri Öncesi Toplumlarda Çalışma Çalışmanın herhangi bir tarihsel incelemesinde karşılaşılan belki de en büyük problem, çağdaş çalışma ile ilgili devasa bilgi miktarına sahip olunmasına rağmen endüstri öncesi çalışma ile ilgili delilin ve bilginin azlığıdır.10 Çalışma ya da çalışma etiği modern çağın bir kavramıdır. Pre-modern toplumlarda günümüzdeki anlamıyla bir çalışma söz konusu değildir ve pre-modern insan Sombart’ın deyimiyle “doğal” bir insandır. Bu toplumlarda, çiftçiler ya da zanaatkârlar çalışmaya sadece geçimlerini sağlayacakları bir gözle bakarlar ve daha fazla bir şey beklemezler. Đktisadî yaşam atadan kalma usûllerle geleneksel kurallara göre biçimlenir.11 Đnsanlığın ekonomik hayat bakımından genel olarak toplayıcılık, avcılık, tarımcılık, zanaatkârlık ve sanayi dönemlerinden geçtiği bilinir. Ayrıca bu aşamaların da kendi içerisinde evreleri olmuştur ve her aşamada bir önceki dönemin belli özellikleri devam etmektedir.12 Đnsanlık tarihinin bilinen ilk geçim kaynağı otuz ya da kırk kişiden fazla olmayan küçük toplulukların uğraşı alanı olan avcılık ve toplayıcılıktır. Avcı ve toplayıcılar yaşamlarını avcılık, balıkçılık ve yenebilir bitkilerin doğadan elde edilmesiyle kazanırlar. Bu toplumlarda konum ve rütbe farklılıkları, yaş ve cinsiyetle sınırlanma eğilimindedir. Kadınlarla erkekler arasında işbölümü son derece önemlidir. Kamusal ve törensel konumları egemenlikleri altında tutan erkekler hemen her zaman avcı iken kadınlar yabanıl tahılları toplar, bunları pişirirler ve çocuk yetiştirirler.13 Kimi avcı ve toplayıcı grupların yaşamlarını sürdürebilmek için yalnızca yabanda yetişenleri toplamaktan vazgeçip evcilleştirilmiş hayvanları yetiştirmeye ve belirli toprak parçalarını ekmeye başlamasıyla tarım toplumları ortaya çıkmıştır.14 Tarım toplumlarında güç, daha fazla toprağa ve fizikî kuvvete sahip olmaktan geçmektedir. Bu toplumlarda sahip olunan toprak miktarı ve insan gücü toplumsal statü sağlamada önemli işlev görmektedir, toprak sahipliği prestijin temel kaynağını oluşturmaktadır.15 10 Grint, a.g.e., s.59. 11 Werner Sombart, Burjuva, çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı Yayınları, 2.b., Ankara, 2011, ss. 21-32. 12 Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi, 2.b., Vadi Yayınları, Ankara, 2000, ss.73-74. 13 Anthony Giddens, Sosyoloji, yay. haz. Hüseyin Özel, Cemal Güzel, Ayraç Yayınevi, Ankara, 2000, s.48. 14 Giddens, a.g.e., s.48. 15 Zencirkıran, a.g.m., s.186. 7 Tarım toplumlarında, tüketilenden fazlasının üretilmeye başlaması, artı ürünün ve buna bağlı olarak özel mülkiyetin ortaya çıkması, ayrıca savaşlardan elde edilen tutsakların köle olarak çalıştırılması köleci ilişkilerin yerleşmesini sağlamıştır.16 Bu dönemde çalışma gerektiren tüm işler kölelere yaptırılmış, kölelerin dışındakiler ise sanat, spor gibi sosyal faaliyetlerle meşgul olmuşlardır. Zorunluluk ve özgürlüğün zıt kavramlar olarak değerlendirildiği Antik Çağ’da özgür insanların zorunlulukların kölesi olamayacağı vurgulanmış, çalışma köle sınıfına özgü aşağılık bir faaliyet olarak kabul edilmiştir. Nitekim Antik Çağ’da filozoflar birçok konuda ihtilaf hâlinde olmalarına rağmen, çalışmanın kölelere özgü aşağılık bir iş olduğu konusunda ittifak etmektedir.17 Kölelerin aşırı derecede sömürülmesi sonucunda köle emeği ve bu emeğe dayanan ekonominin verimsizleşmesiyle köle sahipleri, köleleri serbest bırakmaya başlamış, büyük toprak sahipleri, topraklarını küçük parçalara bölerek toprağa bağlı ve toprakla beraber satılabilen köylülere vermişlerdir. Köleliğin ortadan kalkmasıyla, senyörlerin serflere toprak sağlayarak onları kontrolleri altında tutmasına dayanan kendine ait bir toplum tipi ve değerler ölçeği olan yeni bir tarihsel sistem olarak kabul edilen feodalizm ortaya çıkmıştır.18 Uzun mesafe ticaretinin gelişmesiyle senyörlerin lüks mallara talepleri artmış, daha özgür ve daha iyi yaşam koşulları olan kentlerin ortaya çıkışı topraktan kaçış sürecini başlatmış ve feodalizmin çöküşünü hazırlamıştır. Feodal sistemin çöküş dönemlerinde usta-kalfa–çırak ilişkisi üzerine kurulu çalışma sistemiyle, çalışma ilişkileri konusunda ilk örnek olan loncalar ortaya çıkmıştır. Zanaatkârların bir araya gelerek oluşturdukları loncalar yalnızca üretim örgütü değil aynı zamanda çalışma ilişkilerini de düzenleyen bir sistem olmuş, bu yolla ustalar mesleğin inceliklerini çıraklarına öğretmişlerdir.19 Endüstrinin gelişmeye başladığı 1750’li yıllara kadar temel geçim kaynağı tarım olmakla beraber, bu yıllarda zanaatkârlığa ek olarak erkekler arasında tüccar, yargıç, hükümet görevlisi gibi özelleşmiş meslekler de ortaya çıkmıştır.20 16 Aşkın Keser, Çalışma Yaşamında Dönüşümler:Örgütsel Bakış, Nobel Yayınları, Ankara, 2005.s.85. 17 Bozkurt, a.g.e., s.18. 18 Pınar Ülgen, “Ortaçağ Avrupasında Feodal Sisteme Genel Bir Bakış”, Mukaddime Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.1., Mardin, 2010, s.3. 19 Serap Soyer, Endüstri Sosyolojisine Giriş, Saray Medikal Yayıncılık, Đzmir, 1996, s.76. 20 Giddens, a.g.e., s.58. 8 Endüstri öncesi toplumlar için çalışma sadece geçim için yapılan bir süreçtir ve asla toplumsal bütünlük unsuru olmamış, hayatın merkezine yerleştirilmemiş ve özel alana hapsedilmiştir. Çalışmanın kamusal alanda gerçekleştirilmesi modern çağın bir ürünüdür. Aynı şekilde 09:00-17:00 gibi zaman birimlerine uyulmasını gerektiren bir çalışma etiği yoktur ve zaman çalışma ve dinlenme için birimlere ayrılmaz.21 Bu toplumlarda zamanın ciddi bir bölümünün düzenli ve sürekli olarak çalışmaya ayrılması, aşırı kazanç hırsı nedeniyle çalışmanın çok öne çıkartılması hoş görülmez. Hayatı idame ettirecek kadar çalışma, bunun yanında ibadete zaman ayırma öne çıkar.22 Pre- endüstriyel toplumlarda boş vakte atfedilen değer de değişiklik arz etmektedir. Antik Yunan’da boş zaman olumlu karşılanmış,23 Atinalı köle sahipleri boş zamanlarının bir kısmını uygarlığa sürekli bir katkıda bulunma yolunda harcamışlardır. O dönemlerde bir azınlığın boş vakte sahip olabilmesi büyük çoğunluğun emeğiyle gerçekleşebiliyordu. Onların harcayacağı emek bir kesimin boş vakte sahip olmasını sağladığı için kıymetliydi.24 Roma Đmparatorluğu’nda boş zaman, daha çok çalışmak için dinlenme, erken Hıristiyanlık döneminde Tanrı’nın tefekkürü, Kalvinizm’de (Püritanizm) ise tembellik olarak görülmüştür. Püritanizm öncesinde boş zaman olumlu karşılanmış buna karşılık çalışmak olumsuz değerlendirilmiş ya da modern çağdaki anlamıyla yüceltilmemiştir.25 1.3. Endüstri Toplumlarında Çalışma Đki yüz yıl öncesine kadar tarihin bütününde egemen olan toplum türlerini ortadan kaldıracak ne olmuştur? Bu sorunun yanıtı tek sözcükle sanayileşmedir.26 Birçok yazarın da işaret ettiği gibi 18. yüzyıl o güne kadar insanlık tarihinde en çok değişen ve en çok şeyi değiştiren yüzyıl olarak belirlenmektedir. Bu yüzyıla damgasını vuran en önemli gelişme kuşkusuz “Endüstri Devrimi” olmuştur.27 Endüstri Devrimi temelde makinenin üretimde kullanılması olayıdır. Endüstri Devrimi öncesinde tarım dışında el sanatlarının oluşturduğu küçük bir yapım ve üretim ekonomisi söz konusuyken endüstri olgusuyla birlikte endüstri sektörü ekonomide en 21 Grint, a.g.e. s.59. 22 Zencirkıran, a.g.m., s.188. 23 Bozkurt, a.g.e., s.21. 24 Bertrand Russel, Aylaklığa Övgü, çev. Mete Ergin, Cem Yayınları, 2.b., Đstanbul, 2008, ss.13-14. 25 Bozkurt, a.g.e., ss.20-21. 26 Giddens,a.g.e., s.58. 27 Nusret Ekin, Endüstri Đlişkileri, ĐÜĐF Yayınları, Đstanbul, 1984, s.1. 9 önemli kesim konumuna gelmiştir. 18. yüzyıl ortalarında özellikle dokuma endüstrisinde iplik eğirme makinelerinin, dokuma tezgahlarının ve buhar gücünün kullanılmasıyla üretim, kişisel beceriye bağlı olmaktan çıkmış ve gerek nicelik gerek nitelik olarak üretimde devrim yaşanmıştır.28 Yeni oluşan fabrika düzeni, gelişigüzel, dağınık ve dönemsel çalışan bir kişilik yerine, sadece bir işi düzenli olarak yapmaya odaklanmış, o işi yaparak hayatını kazanan, çalışma disiplinine sahip bir kişilik yapısına ihtiyaç duymaktaydı. Endüstrileşme sürecinin ilk yıllarında bu kişilik yapısının oluşmasında önemli sıkıntılar yaşansa da endüstrileşmenin gelişim sürecinde, hayatlarını sadece o işi yaparak kazanan, belirli saatler içinde emeğini fabrikanın hizmetine sunan, fabrika çalışma tarzına uyan, endüstri toplumuna özgü işçi sınıfı ortaya çıktı.29 Fabrika sanayi, ihtiyaç duyduğu vasıflı işgücünü, Endüstri Devrimi’yle iktisadî şanslarını kaybederek çöken lonca sisteminin usta ve kalfalarından, vasıfsız işgücünü ise kırsal bölgelerden kentlere akın edenlerden sağladı.30 Özellikle endüstrileşmenin ilk sürecinde işçiler son derece sert ve acımasız şartlar altında çalışmaktaydılar. 1800’lü yılların başları 7-8 yaşlarındaki çocukların dahi günde 15 saate yaklaşan sürelerde karın tokluğuna, son derece zor çalışma koşullarında çalıştıkları bir dönem oldu. Villermé, ceza sömürgelerinde kürek mahkûmlarının günde 6 saat, Antiller’deki kölelerin 9 saat, oysa 1789 devrimini gerçekleştirmiş ve Đnsan Hakları Beyannamesi’ni ilan etmiş olan Fransa’da, 1,5 saat yemek molasıyla birlikte, atölye işçilerinin günde 16 saat çalıştırıldıklarını saptamaktadır.31 Tekstil sanayinde, maden ocaklarında çok tehlikeli koşullar altında uzun iş müddetleriyle kadın ve çocuk istihdamı yanında daha sonraki devrelerde ortaya çıkan konjonktürel dalgalanmaların yarattığı işsizlik baskıları, çalışma ve gelir güvenliğini temelden zedelemiştir. Đşçinin ne zaman çalışacağını, yapacağı işleri, kullanacağı malzeme ve aletleri ve üreteceği malın nicelik ve niteliğini bir başka şahıs belirlemeye başlamıştır.32 Böylece Đlkçağ’daki kölelere, Ortaçağ’ın serflerine nazaran kişisel özgürlüğü olan fakat yeni çalışma koşulları içinde büyük güvensizlik içinde bulunan yeni bir işgücü sınıfı 28 Meryem Koray, Endüstri Đlişkileri, Basisen Eğitim ve Kültür Yayınları, Đzmir, 1992, ss.14-15. 29 Zencirkıran, a.g.m., s.191. 30 Ekin, a.g.e., s.10. 31 Paul Lafargue, Tembellik Hakkı, çev. Hasan Đlhan, Alter Yayınları, Ankara, 2009, s.27. 32 Ekin, a.g.e., s.33. 10 doğmuştur.33 Protestanlık, endüstri sisteminin ihtiyaç duyduğu çok çalışan, tasarruf yapan, lüks tüketimden kaçınarak kazandığını üretime harcayan, bedensel zevklerini kontrol altına alan, kazanç hırsını da meşru sayan istihdam tipinin oluşmasında itici güç olmuştur.34 Sanayi toplumu, genellikle açık bir toplumdur. Bu bakımdan geleneksel toplumların işçi ve yöneticilerinin kast, ırk, cinsiyet aile, statüsüne göre işlere tayin edilmesi ile tezat teşkil etmektedir.35 Sanayi toplumunun dinamik bir özelliğe sahip olan ilim ve teknolojisi, işgücünün vasıflarında sorumluluklarında ve hatta mesleklerinde sık görülen değişikliklere yol açmaktadır. Hatta bazı meslekler lüzumsuz hale gelmekte, yerine yenileri ortaya çıkmaktadır. Sanayi toplumu, işgücünün devamlı eğitilmesini ve duruma göre yeniden eğitilmesini zaruri kılmaktadır. Meslekî mobiliteye sahip sanayi toplumunda, geleneksel toplumda olduğu gibi bir iş veya mesleğin ömür boyu sürdüğü görülmez.36 Sanayileşen ülkelerde işgücünün önemli bir kısmı imalat, yapı, kamu hizmetleri ve hizmet sektöründe çalışırken tarımda çalışanların oranı giderek küçülmektedir.37 Sanayi sistemi, çalışma saatlerini de değiştirmiştir. Sanayi öncesi toplumun “sakin geceleri” yerini devamlı çalışmanın gerektirdiği gürültülere bırakmış; dolayısıyla iş saatleri vardiyalı olarak tüm gün çalışılacak şekilde düzenlenmiştir. Hatta tatil ve dînî günlerde çalışmamak geleneği de bu düzenlemeler doğrultusunda değişime uğramıştır.38 Sanayi toplumunun temel bir özelliği de, tarım yerine fabrika, ofis veya dükkânlarda çalışan yeni işgücünün %90’ından fazlasının var olan işlerin büyük bölümünün yer aldığı ve yeni iş olanaklarının yaratıldığı kasaba ve kentlerde yaşamasıdır.39 Teknolojik değişme ve sanayileşme süreci, özetlemek gerekirse aşağıdaki yönlerde ekonomik, sosyal ve siyasî nitelikte değişmeler getirmiştir. • Fabrika sanayinin gelişmesi üretim, tüketim ve pazarlama ilişkilerini köklü bir şekilde değiştirmiştir. 33 Ekin, a.g.e., ss. 5-11. 34 Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Gürata, Ayraç Yayınları, 3.b. Ankara, 2002, ss.65-68, 120-124, 132-134. 35 Ekin, a.g.e., s.18. 36 Clark Kerr v. dğr., “Sanayileşmenin Mantığı”, Sosyoloji Yazıları, der. Đhsan Sezal, Ağaç Yayıncılık, Đstanbul, 1991 s.85. 37 Ekin, a.g.e., s.32. 38 Kerr, a.g.m., s.89. 39 Giddens, s.58. 11 • O güne kadar mevcut olmayan yeni sosyal sınıflar belirmiş, mevcut sosyal sınıflar, grup, zümre ve sosyal tabakalar ise derinden etkilenmiş ve değişime uğramıştır. • Endüstri Devrimi’yle kitle üretimine geçilmesi o güne kadar mevcut yaşayıp giden zanaat hayatının esnaf ve lonca düzeninin iktisadî şanslarını ortadan kaldırmıştır. • Sosyolojik anlamda cemaat hayatından, kendi içine kapalı, ekonomik ve sosyal bir düzenden para ve piyasa ekonomilerine geçilmiş, böylece geleneksel sektöre karşı, modern sektör istihdamı büyümüştür. • Ülke işgücünün yapısında önemli değişmeler olmuş, işgücünün iş kolu, meslek, statü, sektör dağılımı ise cinsiyet, yaş ve diğer demografik faktörlere dayalı yapısı değişmiştir. • Milli gelirin daha önemli bir bölümü sanayi ve hizmet sektörlerinden elde edilmeye başlanmış, dış piyasalara dönük ihracat ekonomileri ortaya çıkmıştır.40 20. yüzyılın ikinci yarısı, özellikle 1970’li yıllar endüstri toplumunun kriziyle birlikte, yeni bir toplumsal yapının ve çalışma kültürünün öne çıkmaya başladığı yıllar olacaktır. II. Endüstri Devrimi, diğer bir deyişle bilgi işlem ve otomasyon çağı sürecinde, 1970’li yılların ikinci yarısından itibaren fabrikalar, kitle örgütleri, işin niteliği ve çalışma kültüründe çok önemli değişmeler yaşanmaya başlayacaktır.41 1.4. Endüstri Sonrası Toplumlarda Çalışma 1960’lı yıllardan itibaren bazı sosyal bilimciler, Amerika ve Japonya gibi ileri düzeyde endüstrileşmiş ülkelerde, toplumun genel karakteristiklerinde köklü değişim eğilimi gözlemlemişlerdir. Birçok yönden endüstri toplumundan farklılıklar arz eden bu yükselen yeni toplumu tanımlamak için modernlik sonrası çağ, burjuva sonrası toplum, ekonomi sonrası toplum, post-endüstriyel toplum, bilgi toplumu, enformasyon toplumu gibi birçok kavram türetilmiştir.42 Japonya’da 1971 yılında enformasyon toplumu için plan hazırlayan Yoneji Masuda bu yeni oluşumun belirsizliğini vurgulamak için “computopia” terimini kullanmaktadır. Bilgisayar (computer) kelimesiyle Yunanca olmayan yer anlamına gelen “utopia” kelimesinin birleşmesiyle oluşturulan bu kavram, durumun belirsizliğini vurgulamaya uygun bir niteleme olmuştur.43 Yeni toplumları tanımlama konusunda 40 Ekin, a.g.e., ss.3-4. 41 Zencirkıran, a.g.m., s.196. 42 Bozkurt, Püritanizmden Hedonizme Yeni Çalışma Etiği, s.20. 43 Nabi Avcı, Enformatik Cehalet, Kitapevi Yayınevi, 2.b. Đstanbul, Ocak 2009, ss..65-66. 12 belirsizlik devam etse de bu kavramlar arasında en çok kabul gören ve yaygınlıkla kullanılan, "bilgi çağı" ve aynı anlama gelmek üzere "bilgi toplumu" kavramı olmaktadır.44 Bilgi ya da enformasyon toplumu, “Đnsanların yaşamlarını ilgilendiren çeşitli enformasyona kolayca erişebilmelerine, bu enformasyonu bilgiye dönüştürebilmelerine ve dolayısıyla da kendilerini geliştirebilmelerine olanak tanıyan bir toplum” olarak tanımlanmaktadır.45 Endüstri sonrası toplumun en temel özelliği; imalattan hizmet sektörüne doğru bir değişim yaşanmasıdır.46 Sanayi toplumundaki hizmetlerin niteliği daha çok yerel mal üretimine yardımcı konumdayken sanayi sonrası toplumlarda eğitim, sağlık, sosyal hizmetler, insanî hizmetler, bilgisayar, sistem analizi, bilimsel AR–GE gibi meslekî hizmetler yoğunluk kazanmaktadır. Bu nedenle bilgi toplumunun oluşmasında belli sektörlerin yükselişi önemli rol oynamıştır. Đlk kez 1956 yılında ABD’de teknik ve yönetim alanlarında çalışan ve beyaz yakalılar diye adlandırılan görevliler, mavi yakalılar diye adlandırılan işçilere göre sayısal üstünlüğe sahip olmuştur. Böylelikle sanayi toplumunun mavi yakalı işgücü yerini yavaş yavaş beyaz yakalı işgücüne bırakmaya başlamıştır.47 Beyaz yakalı kesim, yani bilim adamları, tekniker, mühendis, sağlık ve tıp personeli, öğretmenler ve benzeri meslekleri yerine getirenler, sanayi sonrası toplumun kalbini oluşturmaktadırlar.48 Bilgi toplumunda beyaz yakalı denilen bilim adamları işe yarar mevcut bilgiyi üretecekler, mavi yakalı denilen işçiler ise verilen bu bilgiler doğrultusunda çalışarak bir anlamda sanayi toplumunun makineleri ile bilgi toplumunun bilgilerini birleştireceklerdir. Drucker’e göre, beden işçiliği yerini artık bilgi işçiliğine bırakacaktır.49 Görüldüğü gibi post endüstriyel toplumda en önemli dönüşüm istihdamda yapısal değişmeler şeklinde kendisini göstermiştir. Endüstri toplumunun gelişiyle istihdam içinde tarımın payı nasıl düştüyse, bilgi sektörünün güçlenmesiyle, endüstrinin payı da köklü şekilde gerilemeye başlamıştır. Nitekim post-endüstriyel dönüşümün öncülüğünü yapan 44 Bülent Yılmaz, “Bilgi Toplumu:Eleştirel Bir Yaklaşım”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.15, S.1, s.148. 45 Okan Sarıgöz, “Bilgi Toplumunun Eleştirisi ve Türkiye’de Modern Eğitimin Gerçekleştiremedikleri” Electronic Journal of Vocational Colleges, Mayıs,2011, s.73. http://www.ejovoc.org/makaleler/may_2012/pdf/07.pdf, 03.04.2013. 46 Osman Şimşek, “Sanayi Sonrası Süreçte Türk Çalışma Hayatındaki Değişme Dinamikleri”, s.141. http://journals.manas.kg/mjsr/oldarchives/Vol02_Issue04_2002/267.pdf, (01.04.2013). 47 Sarıgöz, a.g.m., ss.73-75. 48 Şimşek, a.g.m., s.141. 49 Sarıgöz, a.g.m., ss.73-74. 13 ABD’de hizmet sektörünün payı %75’e çıkmıştır. Vaktiyle endüstri toplumuna geçmiş ülkelerde, nasıl tarımın istihdam içindeki payı %3’e kadar gerilemişse, geleceğin post- endüstriyel toplumunda da geleceğin imalat işçilerinin sayıları şimdiden yaşanmaya başlandığı gibi gerileyecektir. Gelecekte insanların önemli bir kısmı artık yepyeni vasıfları gerektiren işlerde çalışacaklardır.50 Enformasyon toplumu kavramının, çıkış gerekçesi incelendiğinde, teknolojik vurgu içerdiği söylenebilir. Enformasyon toplumu teknolojik bir ürün olan bilgisayar ile özdeşleştirilmiş durumdadır.51 Bilgi toplumunun en önemli bilgi dağıtıcısı, toplayıcısı ve yayıcısı internet ve bilgisayarlardır. Böylece bilgi toplumu çalışanları zaman ve mekân sınırlaması olmaksızın herhangi bir zamanda her hangi bir yerde bilgi ve iletişim teknolojilerine ulaşabildikleri sürece, bilgi üretme sürecine etkin olarak katılabilmektedirler.52 Durağanlığın baskın olduğu geleneksel tarım toplumunun rekabetten uzak tarlada ya da evde çalışma şeklini, endüstri toplumu kendi rasyonalitesi çerçevesinde kentlere ve fabrikalara nasıl taşıdıysa, enformasyon toplumu standartlaşmayı bozarak esnek çalışma biçimleri getirmiştir. Endüstri toplumundaki standartlaşmanın bozulmasına paralel olarak, part time çalışma, evde çalışma, sıkıştırılmış çalışma haftası gibi 30 civarında esnek çalışma şeklinden bahsedilmektedir.53 Bilgi toplumu ülkeleri sadece teorik bilgileri ürettikleri için bilgide üretici ancak geri kalan temel alanlarda tüketici toplum durumundadırlar. Bilgi toplumları kuramsal bilgi ürettiklerinden gerekli temel bilgiye sahip olmakta ancak yaşam için geriye kalan tarımsallaşma, endüstrileşme, fabrikalaşma gibi alanlarda gelişme göstermeyip bu alanlardaki ihtiyaçlarını bilgi toplumuna geçememiş olan toplumlardan karşılamaktadırlar.54 Nitekim post-endüstriyel dönüşüm sürecinde önemli mesafeler kat etmiş olan Amerika ve Japonya gibi ülkeler, beden işi yapacak işçileri, kolaylıkla gelişmekte olan ülkelerden sağlayabilecekleri düşüncesini taşımaktadırlar.55 Son yıllarda endüstrileşmiş ülkelerde geleneksel dev yapılı firmalara bakıldığı zaman devamlı olarak işçi çıkartma yoluna gittikleri görülmektedir. Ayrıca bu firmalar 50 Veysel Bozkurt, Endüstriyel ve Post Endüstriyel Dönüşüm, Aktüel Yayınları, Đstanbul, 2005, ss.179-184. 51 Yılmaz, a.g.m., s.150. 52 Sarıgöz, a.g.m., s.74. 53 Bozkurt, Endüstriyel ve Post Endüstriyel Dönüşüm, ss.184-185. 54 Sarıgöz, a.g.m.,, ss.74-75. 55 Bozkurt, Endüstriyel ve Post Endüstriyel Dönüşüm, s.181. 14 açısından toplam üretimin düşeceği anlamına da gelmemektedir. Örneğin Amerika’nın en büyük entegre çelik şirketi olan United States Steel, 1980’de 120.000 kişi istihdam ederken aradan 10 yıl geçtikten sonra çalışan işçi sayısı 20.000’e düşmüştür. Ancak şirketin ürettiği çelik miktarında hiçbir düşüş söz konusu olmamıştır. 10 yıl içinde çalışan beden işçisinin verimi 7 kat artmıştır.56 Yine Japonya’da toplam imalat üretimi 1970-90 arasındaki 20 yılda toplam 2,5 kat arttığı halde imalat istihdamı toplam sayı olarak hiç artmamıştır.57 Özetlemek gerekirse sanayi sonrası toplumda, küresel ekonomi gelişmiş, global rekabet artmış, iş ve işyeri yeniden organize edilmiş, yeni teknolojiye uygun insan kaynakları ihtiyacı oluşmuş, istihdam hizmet sektöründe yoğunlaşmış, mesleklerin yapı ve niteliklerinde değişimler yaşanmış, işgücüne katılım yaşı ilerlemiş, işbaşında ve okul sonrasında eğitimin önemi artmış, nitelikli eleman önem kazanmış, esnek çalışma ortamı doğmuştur.58 2. ÇALIŞMA HAYATINDA KADIN Đnsanlığın var olduğu dönemlerden günümüze kadar hemen her dönemde, gerek ulusal düzeyde, gerekse dünya genelinde nüfusun büyük bir kısmını oluşturan kadınlar, her dönemin koşul ve niteliklerine göre değişen biçim ve statülerde çeşitli ekonomik faaliyetlere katılmışlardır. Dolayısıyla tarihin her döneminde ekonomik ve toplumsal yaşamın bir yanını erkekler bir yanını da kadınlar temsil etmişlerdir. Kadın her dönemde çalışmış ve ekonomik faaliyette her zaman hayatî önem taşımıştır. Ekonomik üretim ve düzenleme etkinliklerine katılımı insanlık tarihi kadar eskilere dayanan kadının işgücüne katılımı değerlendirilirken de Endüstri Devrimi’nin baz alınması daha doğru olacaktır. 2.1. Endüstri Öncesi Dönemde Kadının Çalışma Hayatı Endüstri Devrimi’nden önce kadının ekonomik faaliyetlerinin daha çok ev ile sınırlı olduğu görülür ve konu kadının çalışma hayatı olunca, çalışma kavramı üzerinde bir daha düşünmek gerekir. Ecevit’in ifadesiyle,“Kadın emeğinin kullanımına yönelik bütün analizler, çalışma kavramına dikkatle yaklaşmak zorundadır. Kapitalist üretim ilişkileri çerçevesinde çalışma, hemen her zaman evin dışında gerçekleştirilen, parasal karşılık bulan, görünen, değerli ve yararlı eylemleri ifade eden bir anlama bürünmüştür. Çalışma böyle tanımlandığında, kadınların evde yaptıkları veya ev dışında yapılmakla beraber 56 Bozkurt, Endüstriyel ve Post Endüstriyel Dönüşüm, ss.176-177. 57 Bozkurt, Endüstriyel ve Post Endüstriyel Dönüşüm, s.181. 58 Numan Kurtulmuş, Sanayi Ötesi Dönüşüm, Đz Yayıncılık, 2.b., Đstanbul, 2001, s.252. 15 karşılığı ödenmeyen her türlü iş, çalışma sayılmamakta, dolayısıyla görünmemekte, değersizleştirilmekte ve önemsizleştirilmektedir.”59 Bu yüzden çalışma her ne kadar endüstrileşmeyle birlikte yalnızca ücretli işlerden ibaret bir kavram anlayışına dönüşmüş olsa da ücretsiz ancak sonuçta emek harcanan başka etkinlikleri de içinde barındıran, geniş ve üzerinde kapsamlı tanımlamaların söz konusu edildiği bir olgudur. Evdeki işler genel olarak ücret alınmadan yapılan işler olarak düşünülmesine ve bu nedenle yakın zamana kadar çalışma hakkındaki pek çok konudan soyutlanmasına rağmen ev işleri alışveriş, bahçe bakımı, musluk tamiri, duvar boyama, araba bakımı, çocukların okula götürülmesi, bebek bakımı ve büyütme, aile eğlenceleri düzenleme gibi ev işi dışındaki her türlü ücretsiz işin tanımını da içermektedir.60 Piyasada belli bir bedel karşılığında yaptırılabilen bu işler, bunları doğal görevi olarak algılayan kadınlar tarafından herhangi bir ücret talep edilmeksizin yapılmaktadır.61 Tarihsel süreç içinde kadınların çalışma hayatı incelendiğinde, avcı ve toplayıcı topluluklarda konum ve rütbe farklılıklarının yaş ve cinsiyete göre belirlendiği görülür. Kadınlarla erkekler arasındaki son derece yalın olan işbölümü oldukça önemlidir. Bu topluluklarda erkekler avcı iken; kadınlar yabanî tahılları toplar, bunları pişirirler ve çocuk yetiştirirler.62 Đçinde bulunulan koşullara göre şekillenen bu doğal işbölümünde üretimde etkin olan kadın, evin yönetimini de üstlenmiştir. Tarımda sabanın icadı ve tekerleğin tarım alanındaki faaliyetlerde de kullanılmaya başlanması, geçmişte ortak yapılan tarım faaliyetlerini erkek işi haline getirmiş, çömlek yapımında tekerleğin kullanılması ile bu alan da erkeklere geçmiştir. Böylece insanlık tarihinde ilk kez bu zamanda, kadın erkek arasındaki denge, erkek lehine değişmiştir. 63 Üretim faaliyeti ve ev işlerinin yapıldığı yerlerin henüz birbirinden ayrılmadığı Orta Çağ Avrupa’sında kadınlar siyaset ve savaş gibi erkek işlerine dahil edilmeseler de ev içinde etkin bir konuma sahiplerdi. Kasabalarda atölyeler evlerin içinde olurdu ve ailenin 59 Yıldız Ecevit, “Çalışma Yaşamında Kadın Emeğinin Kullanımı ve Kadın -Erkek Eşitliği”, Kadın Erkek Eşitliğine Doğru Yürüyüş: Eğitim, Çalışma Yaşamı ve Siyaset, TÜSĐAD Yayın No: T/2000- 12/290. (Akt: Umut Omay, “Yedek Đşgücü Olarak Kadınlar” Çalışma ve Toplum, 2011/3, s.146. http://calismatoplum.org/sayi30/omay.pdf , 01.04.2013. 60 Grint, a.g.e., ss.38-39. 61 Umut Omay, “Yedek Đşgücü Olarak Kadınlar” Çalışma ve Toplum, 2011/3, ss.145-146, http://calismatoplum.org/sayi30/omay.pdf , 01.04.2013. 62 Giddens, a.g.e., s.48. 63 Güler Yılmaz, Küreselleşme ve Küreselleşmenin Kadınların Çalışma Yaşamına Etkisi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Đstanbul, 2006, s.40. 16 tüm fertleri, tarla veya el sanatları işlerinin üretim sürecinin çeşitli aşamalarına katkıda bulunurlardı. Örneğin dokumacılık işlerinde çocuklar malzemeyi tarama, büyük kızlar ve anneler eğirme, babalar da örme faaliyetlerini yerine getirirlerdi. Benzer şekilde terzilik, ayakkabıcılık ve fırıncılık işlerinde de kadınlar ve çocuklar erkeklerle birlikte çalışırlardı. Zanaatkârların ve çiftçilerin eşleri çoğunlukla muhasebe defterlerini tutarken dul kadınların da birtakım iş yerlerine sahip olup bunları işletmeleri oldukça yaygındı. 64 Orta Çağ’da ev içi işlerde, atölye ve madenlerde, balıkhanelerde, tarlada, çiftlik atölyelerinde ve her türlü işte çalışan kadınların çalışma saatleri gün doğumundan gün batımına kadar devam ediyordu. Londra’da sabah altıda başlayan çalışma saati, akşam sekizde sona ermekteydi ve ara dinlenmesi gibi bir uygulama da yoktu.65 Bu dönemde iş bedensel güce dayandığı için kadın ve çocukların saat başı ücretleri düşüktü.66 16. yüzyıl ile ilgili yapılan çalışmalarda kadının kazancının erkeğin kazancının %52’si ilâ %61’i arasında değiştiği görülmektedir.67 Kasaba ve kentlerde, küçük sanat kollarında meydana gelen önemli gelişmelerle birlikte, lonca üretim düzeninin giderek önem kazandığı görülmektedir. Lonca düzeni içinde, lonca otoritesi ve denetimi altında bazı sanayi kollarında yaygın ve yoğun biçimde olmasa bile, kadın çalışanlara rastlanmış, hatta daha sonraki yıllarda, yalnızca kadınların çalıştığı bazı iş kolları doğmuştur. 68 2.2. Endüstri Döneminde Kadının Çalışma Hayatı Tarihin ilk dönemlerinden beri ekonomik hayatın faal birer öğesi olan kadınların, bugünkü anlamıyla çalışma yaşamına girmesi, 18. yüzyılın sonlarında Đngiltere’de başlamış, Sanayi Devrimi’nin yarattığı toplumsal değişimlerle Avrupa ve dünyaya yayılmıştır. Sanayinin gelişmesi ile birlikte ev ile işyerlerinin birbirinden ayrılması, üretimin makinelerin kullanıldığı fabrikalara taşınmasına ve işverenlerin aileler yerine bireylerle sözleşme yoluna gitmelerine sebep olmuştur. Ancak aileleri tek bir birim olarak görme 64 Giddens, a.g.e., ss.338-339. 65 Yılmaz, a.g.tz., s.41. 66 Mina Özevren, Đşletmelerde Çalışma Saatleri Programları ve Marmara Bölgesindeki Uygulama, Basisen Eğitim ve Kültür Yayınları, Đstanbul, 1987, s.22. 67 Grint, a.g.e., s.233. 68 Bennur Koca, “Çalışma Hayatı ve Kadın”, ss.4-5. http://iys.inonu.edu.tr/webpanel/dosyalar/1456/file/Calisma_Hayati_ve_Kadin_Bennur_Koca.pdf, 30.01.2013. 17 alışkanlığı zor kaybolmuştur. Đngiltere ve diğer bazı Avrupa ülkelerinde 19. yüzyılın başlarında bile işverenler hâlâ aileyi tek bir birim olarak istihdam etmekteydiler. Örneğin baba fabrikada işe alınıyorsa eş ve çocuklar eve hizmetkâr olarak veya çiftçilik işlerinde çalıştırılmak üzere alınırlardı. Varlıklı kadınlar, hizmetçiler, dadılar ve ev uşaklarının hizmetlerinden faydalanmışlardır. En büyük sıkıntıyı ise hem ev işleriyle uğraşıp hem de kocalarının kazançlarını desteklemek üzere sanayi işlerinde çalışan yoksul kadınlar çekmiştir. 69 Sanayi Devrimi ile birlikte kadınlar işçileşmişlerdir. Bu süreçte ekonomik ve toplumsal pek çok sorun ortaya çıkmış ve yeni düzene karşı başkaldırma ve mücadeleler de başlamıştır. Bu gerilimli ve çatışmaların yaşandığı iş yaşamında, kadınlar ve çocuklar, yetişkin erkek işçilere oranla daha uysal ve güçsüz görülerek tercih edilmeye başlanmıştır. Bu olay kadınların işçileşmesinin ilk nedenidir. Diğer bir neden, teknik gelişmelerin, üretim sürecini kolaylaştıran makinelerin, oluşan işbölümü ve uzmanlaşmanın kadın ve çocuk emeğinden yararlanmayı kolaylaştırmasıdır. Üçüncü bir neden de, özellikle Đngiltere’de kadınların Sanayi Devrimi öncesinde çalışma yaşamı içerisinde önemli ölçüde yer almalarıdır. Sanayi Devrimi, önce ücret karşılığında bir iş ilişkisine dayalı olarak bağımlı çalışan ve adına işçi denen kesimin oluşmasını ve yaygınlaşmasını sağlamış, daha sonra da yukarıdaki gerekçelerden de kaynaklanan nedenlerle kadınları ve çocukları çalışma yaşamı içerisine çekmiş ve ilk kez “kadın ve çocuk işçi” kavramlarının doğmasına yol açmıştır. 70 Parmak esnekliği isteyen işlere erkeklere nazaran daha uygun olan, üstelik ucuz işgücü olarak görülen kadın ve çocuk işçiler çeşitli rapor ve parlamento konuşmalarına yansıdığı gibi, kötü çalışma şartlarına maruz kalmışlardır. Đşçilerin çalışma şartlarını yansıtan birçok anket 19. yüzyılda kadın ve çocuk işçilerin erkeklere oranla dörtte birden yarıya kadar daha az ücrete ve çok kötü şartlarda çalıştıklarını ispatlamaktadır.71 Lafargue o dönemin atölyelerinin, işçi kitlelerinin hapsedildiği yalnızca erkeklerin değil kadın ve çocukların da hapsedilerek 12-14 saat zorla çalışmaya mahkûm edildiği ideal çocuk iyileştirme evleri durumuna geldiğini ifade etmiştir. 72 Hamileliğin son dönemine gelmiş 69 Giddens, a.g.e., s.339. 70 Güler Yılmaz, a.g.tz., ss.41-42. 71 Ahmet Tabakoğlu, “Kadının Çalışmasının Sosyo-Ekonomik Gelişimi: Batı’da Aile ve Kadın”, Sosyal Hayatta Kadın, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 1996, s.167. 72 Lafargue, a.g.e., s.21. 18 ancak buna rağmen sabahtan akşama kadar köle gibi çalışan, en ufak bir dinlenme molasında işveren tarafından hakarete uğrayan; hatta kimi zaman işten çıkartılan pek çok evli kadından bahsedilmektedir. 73 Đngiltere’de 1910’larda kazanç karşılığı çalışan kadınların üçte birinden fazlası hizmetçi veya ev işlerini gören hizmetlilerdi. Çalışan kadınların büyük çoğunluğunu oluşturan genç kızlar evlendiklerinde işten çıkmaktaydılar.74 Vasıfsız işçi ailelerindeki evli kadınlar çalışmak zorundaydılar. Evli kadınların çalışmak zorunda olmaları hem yaşanan fakirliğin bir göstergesi hem de aile saygınlığının yitirilmesi manasındaydı.75 Đki dünya savaşı arasındaki yıllarda perakende ticaret, otelcilik, sekreterlik gibi fabrika dışı mesleklerde çalışan işgücünün hemen hemen tamamı kadındı. 1900’den sonra kızların devam edebilecekleri daha iyi liseler, teknik okullar ve üniversitelerin sayıları arttıkça ve mekanik büro araç gereçlerinin kullanımı yaygınlaştıkça kadınların istihdam imkânları genişlemiş oldu. 1931’de asker ve denizci sayısının üç katı stenograf vardı. Kuzey Amerika’da öğretmenlik mesleği özellikle ilk ve ortaokullarda kadınların hâkimiyeti altındaydı. Sağlık ve hukuk mesleklerinde kadınların sayısı sürekli olarak artıyordu. Ağır sanayi erkeklerin tekelindeydi.76 I. ve özellikle II. Dünya Savaşı’nın yaşandığı yıllara gelindiğinde, savaş sanayisinde silah altında bulunan erkek işgücünün yerini de kadınların aldığına tanık olunmaktadır.77 20. yüzyılın başından beri evli kadınların çalışma oranının artışı meslekî faaliyetlerdeki en önemli değişiklik olmuştur.78 II. Dünya Savaşı boyunca, ABD ve Đngiltere’de, erkek işgücünün önemli bir kısmının savaşa katılmış olması nedeniyle, kadınlar bu boşluğu doldurmak için göreve çağrılmışlardır. Kadınların ev dışında çalışmalarının vatanseverlik görevi olduğu görüşü desteklenmiştir. Hatta o dönemde, ABD’deki endüstriyel üretim sorununun asıl nedeninin işgücü eksikliği değil, kadın işgücü eksikliği olduğu ifade edilmekte ve işgücü kavramının ister istemez kadın işgücü kavramına dönüştüğü görülmektedir. Bu dönemde ihtiyaç duyulan yeni role uygun yeni bir kadın imajı ortaya konulmuştur. Kadınların fiziksel olarak ağır işlere uygun olmadığı yönündeki yaygın görüşe karşın, kadınları işgücüne çekmek için başlatılan kampanyada 73 Grint, a.g.e., s.80. 74 Giddens, a.g.e., s.339. 75 Grint, a.g.e., s.81. 76 Tabakoğlu, a.g.m., ss.167-168. 77 Koca, a.g.m., s.5. 78 Grint, a.g.m., s.240. 19 kullanılmak üzere erkeksi tavırlara ve hatta erkeksi bir vücuda sahip “Perçinci Rosie” (Rosie the Riveter) poster tiplemesi yaratılmıştır. Resim 1: Perçinci Rosie Perçinci Rosie örneğinde de görüldüğü gibi, kadınlar o zamana kadar erkek işi olarak tanımlanan gemi inşaatı ve uçak montajı gibi ağır işler de dâhil olmak üzere her türlü işte herhangi bir tereddüt yaşamadan çalışabilmişlerdir.79 Hükümet tarafından evli kadınların fabrikalarda çalışmaları, hasta bakıcılığa başlamaları teşvik edilmeye başlanmış, devlet çalışma saatlerine göre kadınların alışveriş saatlerini düzenlemiş, evli kadınlar çalışırken, çocuklarına bakılması için gereken düzenlemeyi yapmıştır.80 II. Dünya Savaşı’nın kazanılmasıyla birlikte, erkekler geri döndüğünde, kadınların yeniden yuvaya dönmeleri için geniş kampanya başlatılmış, hatta kadınların çalışmasını kolaylaştırmak üzere kurulan kreş ve çocuk yuvaları ABD’de o yıllarda kapatılmıştır.81 Omay’ın ifadesiyle savaş döneminde kadınlar yedek işgücü olarak çalıştırılmışlardır. II. Dünya Savaşı’ndan sonra uluslararası sosyal politikaların gelişiminde önemli adımlar atılması, kadın işgücünü koruyucu ve destekleyici hukuksal düzenlemelerin geliştirilmesine yol açmıştır. Nitekim 1950’li yıllarda, istatistiksel verilere göre, 15–64 yaş 79 Omay, a.g.m., ss. 150-153. 80 Grint, a.g.m., s. 98. 81 Omay, a.g.m., s.155. 20 grubundaki kadın nüfusun, gelişmekte olan ülkelerde %50’si, gelişmiş ülkelerde ise %47’si ekonomik olarak aktif, yani çalışma yaşamı içinde yer almaktadır.82 2.3. Endüstri Sonrası Dönemde Kadının Çalışma Hayatı Endüstri sonrası toplumlarda yüksek eğitimli işgücüne duyulan ihtiyaçtan dolayı kadınların eğitim seviyeleri yükselmiştir. 1950’li yıllardan itibaren çalışma yaşamındaki kadın sayısı devamlı artış göstermiş, özellikle hizmet sektöründe yoğunluk yaşanmıştır. Çalışan kadınlar açısından gelişmelere bakıldığı zaman, geleneksel toplumlarda ücretsiz aile işçisi olan kadının, sanayi sektöründe ucuz işçiliğe, sonrasında hizmet sektöründe erkeklere nazaran daha düşük ücret ödenen meslek ve işkollarına geçtiği görülür. Sanayileşme ve gelişme süreciyle bir yandan kentleşen, sosyal alt yapısı tamamlanan, geliri yükselen ülkelerde, değişen teknoloji ve kadınların eğitim ve vasıf seviyelerinin yükselmesi ile kadınların ekonomik faaliyetlere özellikle hizmet sektörüne aktif katılımı artmıştır.83 Tüm bu gelişmeler, günümüz literatürüne mavi ve beyaz yakalı işgücü kavramından sonra ‟pembe yakalı işgücü” kavramının da eklenmesine yol açmıştır. Nitekim, bu kavram günümüzde kamu ve özel sektörde büro gibi işlerde çalışan ve sayıları gün geçtikçe artan kadın işgücünü nitelendirmektedir. 84 Kadınların öğretmenlik, hemşirelik ve sekreterlik gibi belirli mesleklerde ve alt organizasyon gruplarında yoğunlaştıkları bilinmektedir. 1850’lerde dış dünyada yüksek statü getiren ve muhasebe tekniklerinin bilinmesini gerektiren kâtiplik erkek işiydi. Đngiltere’deki kâtiplerin %99’u erkekti. 20. yüzyılda ofis işlerinde makine kullanımı yaygınlaşıp daktilo piyasaya sürülünce kâtiplik de sekreterlik gibi az ücretli, düşük statülü bir meslek hâline gelmiştir. Ücretler ve bu mesleklere verilen önem azalırken kadınlar bu işleri doldurmaya başlamıştır. 1991 yılında Đngiltere’de kâtiplik işinde çalışanların %90’ı, sekreterlikte ise %98’i kadındır.85 Bu meslekler hâlâ toplum tarafından kadın meslekleri olarak görülmekle birlikte, günümüzde kadınları doktorluk, avukatlık, mühendislik ya da yöneticilik gibi üst düzey işlerde de çalışırken görmek, eğitim seviyesi yüksek bölgeler için sıradan bir durum olmuştur. 82 Meryem Koray, “Çalışma Yaşamında Kadın Gerçekleri”, AMME Đdaresi Enstitüsü Dergisi, Ankara, 1992, ss.25-40. (Akt. Koca, a.g.m., s.5.) 83 Güler Yılmaz, a.g.tz., s.45. 84 “Tarihsel Süreçte Kadın Đşgücü”, http://www.belgeler.com/blg/2lpb/tarihsel-sre-inde-kadin-gc, (28.04.2013). 85 Giddens, a.g.e., s.340. 21 Artık pek çok meslek grubunda kadın çalışanlara rastlanmasına rağmen birçok kadın çocuk sahibi olabilmek için işten ayrılmaktadır. Kadınların evdeki sorumluluklarının iş seyahatlerine çıkmalarına engel teşkil etmesi, doğum ve çocuk bakımı gibi gerekçelerle kariyerlerine ara vermek zorunda kalmaları gibi nedenlerle kadın yönetici sayısı erkeklere nazaran daha azdır. Yine özel sektörde işverenler açısından belirleyici faktör maliyet olduğundan, kadınların hamile kalması, çocuk doğurması ve izne ayrılması ek maliyet yaratan unsurlar olarak görüldüğü için eleman alımında erkekler tercih edilmektedirler. 86 Kadın istihdamı fazla olan ülkelerde bu duruma esnek üretim biçiminin önemli katkısı bulunmaktadır. Özellikle çalışma saatlerindeki esneklik, evli ve çocuklu kadın işgücü katılım oranının artmasını sağlamıştır. Birçok ülkede çeşitli toplumsal faktörler neticesinde ailesine karşı sorumluluklarını çoğu kez işinin önüne koyan kadın işgücü giderek güçlenen hizmet sektörünün kendilerine sunduğu part-time, short-time vb. çalışma şekilleri neticesinde daha büyük ölçüde çalışabilir hale gelmiştir.87 Dolayısıyla yeni çalışma şekillerinden part-time çalışma öncelikle kadınlara ve gençlere yönelik işler olarak görülmüştür.88 Aynı şekilde atipik89 istihdam edilen kadınların oranı da erkeklerden daha fazladır.90 Ancak 1983 ilâ 1988 yılları arasındaki beş senede 750 binin üzerinde kadın yarım günlük işte çalışırken yarım milyonun üzerinde kadın da tam gün işlerde istihdam edilmiştir. Buna ters olarak yarım gün işlerde çalışan erkeklerin sayısı 250 bine çıkarken tam gün çalışan erkek sayısında da 100 bin kişilik bir düşüş gözlemlenmiştir.91 Çalışan kadın sayısının her geçen gün arttığı görülmektedir. 86 “Tarihsel Süreçte Kadın Đşgücü”, http://www.belgeler.com/blg/2lpb/tarihsel-sre-inde-kadin-gc, 28.04.2013. 87 Bozkurt, Endüstriyel ve Post Endüstriyel Dönüşüm, s.146. 88 Bozkurt, Endüstriyel ve Post Endüstriyel Dönüşüm, s.185. 89 Atipik çalışma, tipik çalışmanın aksine zaman ve işyeri açısından esnetilmiş çalışma şekillerini içerir. Kısmi süreli çalışma, geçici, yevmiyeli, kendi hesabına çalışma, evde çalışma ya da ücretsiz aile çalışması gibi tam süreli, güvenceli ve ücretli çalışma dışındaki çalışma şekillerini içeren atipik çalışma kadınların yaygın olarak çalıştığı bir istihdam şeklidir. (Bkz. Oğuz Karadeniz, “Türkiye’de Atipik Çalışan Kadınlar ve Yaygın Sosyal Güvencesizlik”, Çalışma ve Toplum, 2011/2, s.89, http://calismatoplum.org/sayi29/karadeniz.pdf , 04.05.2013. 90 Karadeniz, a.g.m., s.89. 91 Grint, a.g.e., s.253. 22 3. KADININ ÇALIŞMA HAYATINA GĐRĐŞĐNĐN SONUÇLARI Kadınların orta ve yüksek öğrenimlerine verilen önemin artması, kadın hareketlerinin katkıları, ev işlerine yardımcı mekanik araçların ortaya çıkışı, bunları ve gittikçe artan diğer tüketim maddelerini, hizmet ve eğlence olanaklarını elde etmek için ortaya çıkan para kazanma gerekliliği ve nihayet evliliğin sağladığı güvencelerin azalması nedeniyle çalışan kadın sayısı artmıştır. Çalışma hayatından sonra kadınlar malî açıdan bağımsız bir konuma gelmeye başlamışlardır. Tatmin edici olmayan bir ilişkiye bağlanmak zorunda kalmayan kadınların çalışmaya başlaması, aile yaşantısında önemli değişiklikler yaratmıştır. Ev dışında çalışmayla çatışan çocuk yetiştirme ve çocuk bakımı nedeniyle ikiden fazla çocuk sahibi olan kadın sayısı azalmaya başlamış, tek çocuk sahibi olma ya da hiç çocuk yapmama oranı gittikçe artmıştır.92 Kadınların eğitim seviyesinin yükselmesine paralel olarak evlilik yaşı artmış, evlilik oranlarında düşüş yaşanmış, boşanma oranları yükselmiş, psikolojik problemler artmıştır.93 Aile yapısında meydana gelen değişimlerin yanında kadının çalışma hayatına girişiyle tüketim alışkanlıkları ve boş zaman etkinlikleri de değişmiştir. 3.1. Aile Kurumunda Meydana Gelen Değişimler Bir tarih ve toplum realitesi olarak karşımıza çıkan aile, toplumun en küçük fakat en temel birimidir. Buna rağmen ailenin evrensel bir tanımını yapmak, sosyolojik, coğrafî ve ekonomik gelişmeler ve farklılıklar göz önüne alındığında pek mümkün görünmemektedir.94 Aile hakkında yapılacak her tanım, onu değişik bir kategoriye yerleştirir. Yapılan tanımlarda aile sosyal bir grup, bir birlik, örgüt, topluluk, kurum ve hatta sosyal bir yapı olarak ele alınabilmektedir. En genel anlamda aile, kan, evlilik ve evlat edinme yoluyla ilişki halinde olan ve genellikle ortak bir mekânı paylaşan toplumsal birimdir. Aile akrabalık kurumunun temelini oluşturur. 95 Aile, her ne kadar değişmeye en dirençli kurum olarak görülse de sanayileşme ve kentleşme olgusu ile en önemli değişimi geçirmiş, hem büyüklüğü hem de fonksiyonları 92 Jack Goddy, Avrupa’da Aile, çev. Serpil Arısoy, Literatür Yayıncılık, Đstanbul, 2004, ss.190-191. 93 Ahmet Türker, “Kadının Değişen Toplumsal Rolü ve Aile Hayatı”, http://www.bilted.com/bilgi- bankasi/detay/11-kadinin-degisen-toplumsal-rolu-ve-aile-hayati, (08.04.2013). 94 Barlas Tolan, “Geleneksel Aileden Çağdaş Aileye Doğru…”, Aile Yazıları II, Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara,1990, s.493. 95 Veysel Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar, Alfa Yayınları, Đstanbul, 2004, s.268. 23 farklılaşmıştır.96 Modernleşme sürecine paralel olarak aile, akrabalardan izole olmaya başlamış ve geçmişteki birçok fonksiyonunu kaybetmiştir. Örneğin üretim aileden işyerine taşınmıştır. Eğitim ve sağlık uzman kurumlar tarafından yerine getirilmeye başlanmıştır.97 Boş zamanları değerlendirme ev dışındaki merkezlere kaymıştır. Kaybettiği tüm işlevlerden sonra ailenin fonksiyonu, çocuğun sosyalleşmesini, sağlıklı bir psikolojiye sahip olmasını ve ailenin devamını sağlamak olmuştur.98 Geleneksel ailenin değişime uğramasında, ailenin temel yapıtaşlarından biri olan kadının ev dışında ücretli bir işte çalışmaya başlaması etkili olmuştur. Kadının aktif olarak çalışma hayatına dâhil olmasıyla aile yapısında bazı değişimler yaşanmıştır. Bunları şu alt başlıklar altında ele almak mümkündür: 3.1.1. Evlilik Algısı ve Eş Seçimi Evlilik, yetişkin bir erkek ile yetişkin bir kadın arasındaki yasal geçerliliği olan, belirli hak ve yükümlülükleri gerektiren bir ilişkidir. Evlilik cinsel ilişki ve çocukların bakımını düzenler. Bir diğer ifadeyle evlilik türün devamını sağlayan bir kurumdur. 99 Çalışma hayatına aktif olarak katılan kadının evlilik algısı, evlenme yaşı, eş seçimi gibi alanlarda da değişim yaşadığı görülür. Evlenip yuva kurmadan önce iyi bir eğitim almak ve kariyer sahibi olmak isteyen şehirli modern kadın kariyerinde ilerlerken yaşı 30’a dayanmaktadır. 30’larında ince eleyip sık dokuyan, kararlarını daha çok mantığıyla veren biri hâline geldiği ve ekonomik bağımsızlığını kazandığı için de eş seçim kriterleri yükselmektedir. Ayrıca evlilik karı kocanın her konuda ortak hayatı paylaşması olarak algılanmakta, bu yüzden de zorlayıcı, yıpratıcı, aşkı öldüren, dolayısıyla kaçınılan bir kurum olarak görülmektedir.100 Öte yandan boşanmaların ve mutsuz evliliklerin artması da pek çok kadının gözünü evlilikten yana korkutmaktadır. Özellikle ev ve işin sorumlulukları, çalışan kadını evlilik konusunda çekimser bırakmaktadır. Mutsuz evliliktense yalnız kalmak daha iyi bir seçenek 96 Beşir Atalay, Sanayileşme ve Sosyal Değişme: Kırıkkale Araştırması, DPT Yayınları, y.y., 1983, s.125. 97 Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar,. s. 268. 98 Mahmut Tezcan, “Çocuk Eğitiminde Ailenin Rolüne Sosyolojik Bir Bakış”, Aile Yazıları I, Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara,1990, s.277. 99 Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar,. s.260. 100 Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Yayınları, Đstanbul, 1995, s.111. 24 olarak görülmektedir. Çocuk ve kariyer arasında sıkışan eğitimli ve gelir seviyesi yüksek evli kadınlar ise daha geç anne olmayı tercih etmektedir.101 Đnsan hayatındaki en önemli eşiklerden biri olan evlilik kararı ve eş seçimi geleneksel dönemde daha çok aile büyükleri tarafından belirlenirken, bu karar günümüzde bireylere ait kılınmıştır.102 Aşk evlilikleri şimdiye kadar hiç görülmedik ölçüde artmıştır.103 Geleneksel çevrelerde evlenirken eşte aranan şartların başında dini inanç ve değerler gelirken, modern çevrelere doğru bu düşüncenin eğitim, sosyal statü, ekonomik düzey gibi etkenler şekline yöneldiği izlenmektedir.104 Sanayi sonrası üreme rejimi, evliliğin işlevsel dayanaklarını yitirmesine yol açmıştır. Bu durum evlilikten sakınmayı ya da evliliğe son vermeyi olanaklı kılarak kadınları bir kurum olarak evliliğe daha az bağımlı hâle getirmiştir.105 Evliliğin artık benzersiz bir ilişki veya yaşam boyu süren bir ortaklık olarak düşünülmemesine106 paralel olarak çiftler artık çok daha kolay bir şekilde evliliği noktalamaktadırlar. 3.1.2. Ailenin Yapısında Meydana Gelen Değişim Geniş aile, anne baba ve çocukların dışında birkaç kuşağın bir arada yaşadığı aile grubudur. Bu aile tipinde akrabalık bağları güçlüdür. Özellikle gelişmemiş ve tarımla geçimini sağlayan topluluklarda görülen aile tipidir. Aile içindeki en yaşlı üye aile reisidir.107 Toplumun en küçük parçası olarak ifade edilen ailenin yapısında ve fonksiyonunda, özellikle endüstrileşmeyle birlikte değişimler yaşanmış, geniş ailelerin yerini, yalnızca anne baba ve çocuklardan meydana gelen çekirdek aile modelleri almaya 101 Meral Yılmaz, “Çalışan Kadın Boşanıyor.”, 15.12.2003, http://www.aksiyon.com.tr/aksiyon/haber- 10071-26-calisan-kadin-bosaniyor.html, (04.05.2013). 102 Nevin Meriç, “Fetva Sorularında Ailenin Dağılması ve Aile Büroları”, Küreselleşen Dünyada Aile: 2009 Yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, s.229. 103 Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar, a.g.e., ss.270-71. 104 Ali Akdoğan, “Geleneksel Geniş Aileden Modern Çekirdek Aileye Geçişte Dini Hayattaki Değişim”, Harran Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S.3, Şanlıurfa, 2002, s.44. 105 Nazife Şişman, “Küresel Dinamikler Bağlamında Kadın ve Aile”, Uluslar Arası Aile Sempozyumu, Đstanbul, 2007, ss. 593-594., http://ktp.isam.org.tr/makaleilh/. 106 Mark Poster, Eleştirel Aile Kuramı, çev. Hüseyin Tapınç, Ayrıntı Yayınları, Đstanbul, 1999, s.231. 107 Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar, s.263. 25 başlamıştır.108 Endüstri toplumlarında artan mobilite, büyük aile modelinden çekirdek aileye geçişi kolaylaştırmıştır. 109 Geleneksel geniş ailelerde eşlerin seçiminden giyimlerine, kadın-erkek ilişkilerinden, doğan çocuğa verilecek isimlere değin hemen tüm alanlarda geleneğin izleri baskın bir şekilde görülmektedir. Böyle toplumlarda kadın ve erkek ilişkileri sınırlı bir düzeydedir. Erkeklerin statüleri ile kadınların sosyal statüleri arasında belirgin bir fark gözlenmektedir. Geleneksel geniş ailelerde erkek öncelikli bir yapının olduğu söylenebilir. Kadın ve çocukların babalarına rağmen veya onun bilgisi dışında hareket etme durumları söz konusu değildir. Bu tür ailelerde, dedenin veya babanın diğer aile bireyleri üzerinde daha fazla etkisi bulunmaktadır.110 Çekirdek ailede ise anne, baba ve çocukların hem algılama hem de yaşam şekilleri değişime uğramıştır. Geleneksel çevrelerde daha çok ev işleriyle ilgilenmekte olan anne kentleşme süreciyle beraber dışarıda sosyal hayatta da çalışmaya başlamıştır.111 Refah devleti ev bakımı, çocuk bakımı, hasta bakımı, yaşlıların bakımı gibi yükleri hafifleterek ve bir dizi sosyal koruma sağlayarak kadınlar için çalışmayı mümkün hâle getirmiştir. Ayrıca bebek ölüm oranları düşmüş, doğum kontrol yöntemleri gelişmiş, doğum sayısını sınırlı tutmak için gereken teknoloji ilerlemiştir. Bu durum düşük bir ölüm oranı ile düşük bir doğurganlık oranının karakterize edildiği yeni bir demografik rejime yol açmıştır.112 Kadınların çalışma hayatında yer aldıkları sanayileşmiş ülkelerdeki doğurganlık oranı 1960 yılında kadın başına 2.8 çocukken, 1997 yılında 1.58 çocuğa düşmüştür.113 Endüstri toplumlarında şehirleşmeyle beraber meskenler küçülmüş, misafir ağırlayabilecek kapasiteyi kaybetmiştir. Evlerin bile küçüldüğü çekirdek ailede114 ebeveynlerin bakımları da sorun teşkil etmiştir. Tam anlamıyla modernleşmiş çevrelerde oluşturulan huzur evleri, bu ihtiyacı bir şekilde karşılamaktadır.115 108 Fatma Alisinanoğlu, “Parçalanmış Aileler ve Ailenin Parçalanmasının Çocuklar Üzerindeki Etkisi”, Küreselleşen Dünyada Aile: 2009 yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, s.308. 109 Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar, s.263. 110 Akdoğan, a.g.m., s.36. 111 Akdoğan, a.g.m., s.42. 112 Şişman, “Küresel Dinamikler Bağlamında Kadın ve Aile”, s.593. 113 Selma James, Cinsiyet, Irk, Sınıf: Kadınlardan Yeni Bir Perspektif, çev. Ayten Sönmez-Nilgün Ilgıcıoğlu-Sezin Gündoğan, bgst Yayınları, Đstanbul, 2009, s.315. 114 Ramazan Altıntaş, “Modernitenin Đslam Ailesi Üzerindeki Etkisi, Mehir Dergisi, Kış, 2007, s.7, http://ktp.isam.org.tr/makaleilh/. 115 Akdoğan, a.g.m., s.44. 26 Modern endüstriyel toplumlarda 1960’lı yıllardan itibaren ailenin çöküşünden bahsedilmeye başlanmıştır. Aile değerlerinin çözüldüğü sıkça dile getirilmiştir.116 Bugün Avrupa'da çocukların % 30'dan daha fazlası evlilik dışı doğmaktadır. Buna yakın bir oranda yetişkin ise çocuklarını, boşanma nedeniyle parçalanmış ailelerde yetiştirmek zorundadır. Amerika'da yapılan istatistikler ise, çocuklardan yüzde ellisinin tek ebeveynli ailelerde yaşadığını ortaya koymaktadır.117 Geleneksel aileye alternatif arayışları, birlikte yaşamakla sınırlı kalmamış ayrı yaşayarak sürdürülen orta ve uzun vadeli ilişkiler, eşcinsel birliktelikler, tek ebeveynli aileler ve gönüllü bekârlık eğilimleri baş göstermiştir.118 2000’li yıllara yaklaşıldığında bir yandan bazı çiftlerin hiç çocuk yapmamaya karar vermesi ile nüfus oranları düşerken diğer yandan bazı çiftleri evliliğe iten yegane sebep çocuk sahibi olma arzusu olmuştur. Gelişen tüp bebek teknikleri, yaygınlaşan sperm bankaları ve taşıyıcı anneler vasıtasıyla çocuk sahibi olma infertil evli çiftler için evliliğin sürdürülmesine temel gerekçe olurken, özellikle eşcinsel çiftlere ve bekâr yaşamayı seçmiş bireylere çocuk sahibi olma yolunu açmıştır. Sperm bankalarının açılması çocuk sahibi olmak isteyen bekâr bayan ve lezbiyenlere imkân sunmuştur. ABD’de lezbiyen çiftlerin %34’ü, gaylerin ise %22’si en az bir çocuk yetiştirmektedir.119 Dolayısıyla anne-baba-çocuk üçgeninden oluşan çekirdek aile yerini çocuk merkezli karmaşık bir aile yapısına terk etmeye başlamıştır. Günümüzde aile, kadınlardan sonra çocukların ve yaşlıların da ev dışına çıktığı, ev içinde anne-baba-çocuk birlikte geçirilen zamanın ve evlerdeki çocuk sayısının giderek azaldığı, boşanmaların, tek ebeveynli çocukların, yalnız yaşayanların hızla arttığı, eşcinsel evliliklerden, sperm ve embriyo bankalarından, geleneklere yabancı yardımcı üreme tekniklerinden her geçen gün daha fazla söz edildiği bir sürece doğru gitmektedir.120 3.1.3. Aile Đçinde Rollerin Farklılaşması Rol, belirli bir toplumsal statüde bulunan kişilerden beklenen toplumsal davranış şekillerini ifade eden bir kavramdır.121 Toplumsal cinsiyet kavramı ise cinsiyete dayanan 116 Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar, s.269. 117 Şişman, “Küresel Dinamikler Bağlamında Kadın ve Aile”, s.588. 118 Tolan, a.g.m., s.496. 119 John Bowe, “Geniş Çekirdek Aile Mi?” http://www.radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=r2&haberno=6528 , (30.04.2007). 120 Erol Göka, “Modern Hayatta Değişen Anne-Baba-Çocuk Rolleri”, 12.03.2012, http://www.haber10.com/makale/27433/#.Udg7gYYvpbE , (30.11.2012). 121 Mehmet Ali Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, Đstanbul, 2004, s.189. 27 davranışlar, nitelikler, roller gibi farklılıkları vurgulamak için kullanılmaktadır Diğer bir deyişle toplumsal cinsiyet kavramı, toplumda kadın ve erkek rollerinin dağıtılmış olduğunu ve her iki cinsiyetin de kendine özgü görev ve sorumluluklarının bulunduğunu esas alır.122 Çoğu toplumda önderlik görevi babaya bırakılmıştır. Baba, aile birliğini ayakta tutan, eş ve çocuklarının geçimini, ailenin iç düzenini sağlayan ve aileyi dışa karşı savunan ve yöneten kişi olarak belirlenmiştir. Anne ise babanın yardımcısı, çocuk yapan, besleyip büyüten, evde sıcaklık ve sevgi sağlayan kişi olarak bilinir. Genelde ataerkil bir kültürel geleneği sürdüren toplumlarda, erkek egemen bir yapı oluşmuştur. Baba kendisini bütün aile bireylerinin üstünde güç ve yetki sahibi ve onlardan sorumlu kişi olarak algılar. Aileyi geçindirmesi, çevre üzerinde belirli bir etkinlik ve kontrol sağlaması gerektiği düşüncesine sahiptir. Anne ise sabırlı, anlayışlı, ev işlerinden sorumlu, insan ilişkilerinde aktif ve düzenleyici olarak kendisini bulur. Genelde kadın erkeğe bağlı, onun yönetiminde ve ekonomik olarak da bağımlı bir rol yüklenmiştir.123 Sanayi toplumunda ise aile yapısı genişten çekirdeğe doğru bir değişim kaydederken, bir yandan da cinsler arası eşitliğin artışı ve aile içindeki rollerin de değiştiği görülür.124 Kadının ve erkeğin eş olarak rolleri değişmektedir. Artık erkek evin mutlak hâkimi değildir ve kadın iktisadî önemi ile beraber belli bir bağımsızlık kazanmıştır.125 Dolayısıyla cinsiyet rollerinin yeniden sorgulanması zorunluluğu doğmuştur.126 Bu değişimler, hem kadının kendine, hem de erkeğin kadına olan bakışını değiştirmiştir. Erkek açısından; evinin içinde sürekli görmeye alıştığı, iş olarak annelik dışında farklı bir rolün biçilmediği, her zaman yumuşak, nazik, şefkatli, masum ve bunlarla sıklıkla bağdaştırıldığı gibi zayıf ve güçsüz kadın artık yavaş yavaş değişmeye başlamıştır. Bunun yerine anne olabildiği gibi, bir iş kadını da olabilen; şefkati, merhameti ve zerafeti yanında hırs, ciddiyet, disiplin ve acımasız rekabet gücüne de sahip olabilen bir kadın görmektedir. 127 122 Omay, a.g.m., s.138. 123 Hayati Hökelekli, “Aile Psikolojisi ve Aile Đçi Đletişim”, Diyanet Đlmi Dergi, C.40, S.2, Ankara, Nisan, Mayıs, Haziran 2004, ss.44-45. 124 Yasin Aktay, “Modern Dünyada Ailenin Dönüşümü ve Muhtemel Geleceği Đle Đlgili Mülahazalar ve Geleneğe Dayalı Problemler”, Küreselleşen Dünyada Aile: 2009 yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, s.178. 125 Ümit Meriç, “Đslam’da Aile: Dini Esasların Işığında Çağdaş Đslam Ülkelerinde Aile Yapısı ve Bu Yapıda Meydana Gelen Değişmeler”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, Đlmi Neşriyat, Đç ve Dış Ticaret A.Ş., Đstanbul, 1989, s.190, http://ktp.isam.org.tr/makaleilh/. 126 Veysel Uysal, “Günümüz Türk Toplumunda Dinsellik ve Kadın/Erkek Aleyhtarı Tutumlar”, M.Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S.20, Đstanbul, 2001, s.83. 127 Ahmet Türker, “Kadının Değişen Toplumsal Rolü ve Aile Hayatı”, http://www.bilted.com/bilgi- bankasi/detay/11-kadinin-degisen-toplumsal-rolu-ve-aile-hayati, 08.04.2013. 28 Kadının iş yaşamına girmesiyle birlikte aile içindeki roller de değişmektedir. Ev işlerinde kadın ile erkek arasında şimdiye kadar olmadığı derecede bir eşitlik olduğu iddia edilmektedir. Ancak erkeklerin ev işlerinde sorumlulukları artmış olmasına rağmen eşit paylaşım olduğu söylenemez.128 Yapılan çalışmalarda, kadının bütçeyi ayarlama, ev temizliği, yemek pişirme, bulaşık yıkama, çocuk bakımı gibi işlerde, erkeğin ise çamaşır ve tamir işlerinde, ev ve bahçe bakımında daha fazla katkısı olduğu ifade edilmektedir.129 Bu genel görünümün dışında çocuk sahibi erkekler çocuk sahibi olmayanlara göre daha çok ev işi üstlenmektedir.130 Ailenin değişen ihtiyaçlarını karşılamak için çocuk bakımında ve eğitiminde babanın rolü artmaya başlamaktadır. Genellikle çocuğun bakımı ile anne daha fazla ilgileniyor olmasına rağmen, babanın bu sorumluluğu tek başına üstlendiği durumlar giderek artmaktadır. Artık babalar da çocuk bakımında kendilerini sorumlu hissetmektedir.131 Günümüzde çalışan anne sayısının artması, çocuğun yaşamında babanın rolünü daha etkin ve önemli hâle getirmiştir. Bu durum, geleneksel ailelerin değişimini zorunlu kılmış ve yeniden yapılanmayı gerektirmiştir Bu da çocuğun duygusal ve sosyal gelişiminde babanın etkinliğini arttırmıştır.132 Kadının çalışmasına karşı çıkanlar ve çalışmasını gerekli bulanlar kadının değişen annelik ve eşlik rolünü ve sonuçların aileye yansımasını farklı argümanlar kullanarak tartışmaktadırlar. Kadın özgürlüğünü, özellikle kadının kamusal hayatta yer almasını eleştirenler, eşleri çalışan erkeklerin, eşleri çalışmayanlardan daha mutsuz olma eğiliminde olduğu ve daha yüksek oranda ruhsal sıkıntı yaşadığından, değişik yaş ve demografik özelliklere sahip babaların en az üçte ikisinin bugün baba olmanın geçmişten daha zor olduğunu, iş ile aile arasında denge kurmanın giderek güçleştiğini düşündüklerinden ve bunlara benzer birçok araştırma bulgusundan bahsetmektedirler. Karşı kutup ise annesi çalışan çocukların psiko-sosyal gelişimlerinin annesi çalışmayan çocuklara kıyasla çok daha üstün olduğunu ortaya koyan araştırmaları delil olarak göstermekte, sanılanın aksine çalışmayan kadınların da ev-içi ve ev-dışı işler nedeniyle çocuklarına yeterli zaman ayıramadıklarından, önemli olanın çocukla kaliteli vakit geçirmek olduğundan 128 Grint, a.g.e., s.44 129 Uysal, a.g.m., s.85 130 Grint, a.g.e., s.44 131 Alisinanoğlu, a.g.m., s.309. 132 http://www.psikoakademi.org/psikolojikdanismanlik/onemliKonu.php?konuId=8, 04.05.2013. 29 bahsetmektedirler. Çalışan anneler genellikle çocukları ile yeterince vakit geçiremediklerinden yakınsalar da araştırmalar, anne-babası çalışan çocukların yüzde 85- 90'ının böyle bir durumdan şikayetçi olmadıklarını göstermektedir.133 3.1.4. Aile Đçi Statü Değişimi Kadınlar hakkındaki değerlendirmelerde sık kullanılan kavramlardan biri de statüdür. Statü, bireyin toplumsal bir yapı çerisinde normlarla düzenlenen veya genellikle güç ve prestije göre sıralanan konumudur.134 Modern toplumlarda en belirgin statü kriteri eğitim, meslek ve servettir. Yüksek tahsilli olmak tarihin her döneminde statü sebebi olmasına rağmen günümüzde uzmanlaşmayı gerektiren meslekler de statü ölçütü olmaktadır. 135 Geleneksel toplumlarda, kadınlar genelde ev içi rolleri ile karşımıza çıkmaktadır. Böylelikle onların ev dışında bir statülerinin olmadığı ve sosyal statülerinin erkeklerinkinden düşük olduğu görülmektedir. Erkekler ev dışında toplumsal yaşamın her alanında bulunurken, kadınlar sadece evle sınırlı bir yaşam alanına sahiptirler. Kadınlar evde çocuklara bakmakla, ev işi yapmakla yükümlüdürler. Ev içinde otorite eğer kadın bekâr ise babaya, evli ise kocaya aittir. Yani aynı çatı altındaki herkes bu otoriteye itaat etmek zorundadır. Aile reisi, her konuda olduğu gibi çocuklarının evliliği konusunda da tek söz sahibidir.136 Geleneksel toplum boyunca kadın, eş ya da anne baba gibi, ailedeki diğer bireyler üzerinden statü edinmiştir. Aşağı olan statüsü ancak bir oğlu olduğunda yükselmektedir. Kendisine, kadın, kız çocuk veya kız kardeş olarak gösterilmeyen saygı anne olarak gösterildiği için Akdeniz çevresindeki ülkelere, “Annelerin Krallığı” adı verilmiştir.137 Endüstrileşmenin ardından hızla çalışma yaşamına giren kadın ise bir yandan para kazanıyor olmanın getirdiği statüyü aile içinde hissettirirken, diğer yandan da eğitimini arttırmıştır. Geleneksel aile yapısından birkaç kuşak sonra, kadının eğitim seviyesinin artmış olması, artık statüsünü ev içindeki erkekten belirlediği dönemleri geride 133 Erol Göka, “Modern Hayatta Değişen Anne-Baba-Çocuk Rolleri”, 12.03.2012, http://www.haber10.com/makale/27433/#.Udg7gYYvpbE , 30.11.2012. 134 Kirman, a.g.e., s.214. 135 Vejdi Bilgin, Bizi Kuşatan Toplum: Sosyolojiye Giriş, Düşünce Kitapevi Yayınları, Đstanbul, 2009, s. 89. 136 Yasemin Apalı, “Sosyolojik Açıdan Kadınlarla Đlgili Kalıp Yargılar”, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S.26, Isparta, 2011/1, s.55. 137 Ümit Meriç, a.g.m., ss.192-193. 30 bırakmasına yardımcı olmuştur. Gerek cinsiyetinin statüsü anlamında, gerek çalışma yaşamında ön plana çıkardığı özellikler anlamında daha bireysel hareket etmeye başlayan kadın, aile içinde karar mekanizmasına katılmaya ve kendi fikirlerini ileri sürmeye başlamıştır. Đlkel çağlardan günümüze doğru yapılacak kronolojik bir inceleme, kadının toplumsal statüsünün, ekonomik yapıdan ve ekonomiye yaptığı doğrudan katkıdan soyutlanamayacağını göstermesi bakımından ilginçtir.138 Kadının çalışma hayatına hızla girişi, annelik rolünü değiştirmemesine rağmen, kadının ve annenin algılanışını değiştirmiştir. Çalışmaya başlayan kadın, annelik statüsü ve rolünün dışında kadın olarak yer edinmeye başlamış ve kadın statüsünün ataerkil bir toplumda önem kazanmasına yol açmıştır.139 Aile ile ilgili karar alma sürecinde eşler arasındaki ortak karar alma kadın lehine ataerkil tekeli kıran gelişmeler olarak kaydedilmektedir. Hem evliliğin başlatılması hem de aile içindeki kararların verilmesi bakımından, kadın hakları daha çok tanınır olmuştur.140 Koca ile kadının eşit ortak oldukları ve erkeğin evin reisi olmadığı düşüncesi, ilk önce Amerikan ve Đngiliz hukukunu ve daha sonra kıtanın hukuk sistemlerini etkilemiştir.141 Görüldüğü gibi modern endüstriyel toplumların gelişimine paralel olarak aile içinde karı, koca ve çocuklar arasındaki ilişkiler çok daha eşitlikçi bir hâle gelmiştir ve aile yapısı belirli bir ölçüde demokratikleşmiştir. Her şeyden önce günümüzde kadın eşini serbestçe seçmektedir. Aile içinde karar alma sürecinde erkek kadar kadının da ağırlığı artmaktadır. Benzer değişmeler anne babalarla çocuklar arasında da ortaya çıkmaktadır. Geleneksel otoriter yapı çözülmektedir. 142 Koruyucu yasal düzenlemeler yanında, kazanılan ekonomik özgürlüğün başını çektiği bu değişim, beraberinde kadına, sosyal ve ekonomik tüm alanlarda eşitlik, iş paylaşımı, güç ve sosyal statü kazandırmıştır. Bu kazanımların bir sonucu olarak da anne olmanın dışında; bir kadın, bir ticaret erbabı, bir politikacı, bir sanatçı, bir aile reisi, bir 138 Gönül Budak- Hasan Zafer Doğan-Hacer Harlak, “Çalışan Kadınların Sorunları: Bir toplumsal Değişme Araştırması”, Aile ve Toplum Dergisi, C.1, s.1, Mart 1991, Ankara, s.85. 139 Ahmet Türker, “Kadının Değişen Toplumsal Rolü ve Aile Hayatı”, http://www.bilted.com/bilgi- bankasi/detay/11-kadinin-degisen-toplumsal-rolu-ve-aile-hayati, 08.04.2013. 140 Aktay, a.g.m., s.179. 141 Şişman, “Küresel Dinamikler Bağlamında Kadın ve Aile”, a.g.m., s.592. 142 Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar, s.268. 31 yönetici, statüsü yüksek bir meslek mensubu, bir bilim kadını meydana getirmiştir ve bunların nitelik ve niceliği de gün geçtikçe kadınlar lehine artış göstermektedir.143 3.1.5. Boşanma Oranlarında Artış Son yıllarda bütün dünyada boşanma oranlarında dramatik bir artış meydana gelmiştir. Amerika’da 1960 ve 1970'lerde artış göstermeye başlayan bu oranın, 1980'lerde tarihteki en yüksek seviyelere ulaştığı görülmüştür. Son araştırmalarda ise ilk evliliklerin en az yarısının boşanmayla sonuçlandığı görülmektedir. Đnsanların ikinci evliliklerinde daha başarılı olmaları beklenirken ikinci ve üçüncü evliliklerde de boşanma oranı yüksek çıkmıştır.144 Çalışan kadın oranının yükselmesiyle eş zamanlı olarak boşanma oranlarında ve yalnız anne ve evli olmayan çift sayısında da artış meydana gelmektedir. Arada bir neden sonuç ilişkisi olup olmadığı tartışılabilir; ancak ayrı bir gelire sahip olmanın, kendi ebeveynleriyle beraberliğinde olduğu gibi daha sonraki beraberliklerinde de kadının bağımsızlığını geliştirdiği açıktır. Çalışma hayatından önce bir kadının boşandıktan veya ayrıldıktan sonra ayakta durabilme yeteneği yeni bir eş bulmasına bağlıyken, bağımsız bir gelirden sonra bu türden sınırlamalar ortadan kalkmıştır.145 Geleneksel toplumlarda evlilik, kadın için bir sosyal güvence olarak algılanmaktadır. Kadın, evde ev işlerini yapar; erkek ise çalışır, kazanır ve aileyi korur. Özellikle kadının evlilik birliğini sona erdirmesi zordur, boşanmayı gerektiren nedenler olsa da, kadın buna katlanmaktadır.146. Kırsal kesimde kadının ekonomik özgürlüğünün bulunmaması kadınların boşanma oranlarına sınırlama getirmektedir. Kentleşmenin hız kazanması ile kadın haklarının gelişmesi, eğitim düzeyinin yükselmesi ve kadının toplumsal yaşama katılımı boşanma sayısının artmasında önemli etmenlerdir.147 Özellikle kadının çalışma hayatına girmesi ve kendi ayakları üzerinde durabilmesi mutsuz evliliklerde boşanma oranını yükseltmektedir. Ayrıca boşanmayla ilgili yasaların 143 Ahmet Türker, “Kadının Değişen Toplumsal Rolü ve Aile Hayatı”, http://www.bilted.com/bilgi- bankasi/detay/11-kadinin-degisen-toplumsal-rolu-ve-aile-hayati, (08.04.2013). 144 Kemal Sayar, “Parçalanmış Ailelerde ve Çocuklarında Görülen Problemler”, Günümüzde Aile, s.69. 145 Goddy, a.g.e., s.193. 146 Esma Simav Oruç,-Abdurrahman Kurt, “Erzurum ve Bursa Müftülüklerine 2005-2008 Yılları Arasında Gelen Sorular Işığında Kadınların Boşanma Talebinin Nedenleri”, U.Ü.Đ.F.D., C.18, S.2, Bursa, 2009, s.301. 147 Alisinanoğlu, a.g.m., ss..311-314. 32 bu süreci kolaylaştırması boşanmayı arttıran sebeplerden bir başkasını oluşturmaktadır.148 Ekonomik bağımsızlığı olan kadınlar evlilikten daha çok tatmin beklemektedir. Beklentiyle evlilik uyuşmadığında boşanma oranlarında artış görülmektedir. Çalışan kadının boşanma nedenlerinden biri de hem profesyonel alanda hem de evinde olmak üzere iki farklı role sahip bulunmasıdır.149 Kadını boşanmaya götüren ve boşanmayı istemesine neden olan faktörlerin arasında şiddet görmesi de önemli bir etkendir. Şiddet gören kadınların içinde eğitimli ve meslek sahibi olanlar da vardır. Bu özelliklere sahip kadınlar haklarını arayabilmekte ve problemlerini çözümlemek için resmî kurumlara başvurup boşanma sürecine girmektedirler.150 Türkiye Đstatistik Kurumu’nca yapılan araştırmalar Türkiye’de de boşanma oranlarında artış olduğunu göstermektedir. TÜĐK verilerine göre 2007 yılında 94219, 2008 yılında 99663, 2009 yılında 1140162, 2010 yılında 118568, 2011 yılında ise 120117 kişi boşanmıştır.151 Đstatistiklere göre severek ya da flört yoluyla yapılan evliliklerin boşanma oranları görücü usulü olarak bilinen geleneksel evlenmelerden daha yüksektir.152 Nöropsikiyatri uzmanlarına göre boşanma nedenlerinden biri de evliliklerin bitmesinde şiddetli geçimsizliğin yerini alan evlilik yorgunluğudur. Görünen bir nedeni olmayan ancak etkileri yıkıcı olan evlilik yorgunluğu Uzman Nörolog Mehmet Yavuz’a göre evlilikten yaklaşık iki buçuk yıl sonra ortaya çıkmakta, özellikle çiftlerin eğitim seviyelerinin uyuşmaması ve paylaşımın bitmesiyle artış göstermektedir. Kariyeri ve ailesi arasında ikilemde kalan kadının çalıştığı ailelerde evlilik yorgunluğunun daha yoğun yaşandığı görülmektedir.153 Eski Milli Eğitim Bakanı Nimet Çubukçu’nun 25 yıllık eşinden evlilik yorgunluğu gerekçesiyle boşanması bu konuyu gündeme getirmiştir. 148 Bozkurt, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar, s.275. 149 Meral Yılmaz, “Çalışan Kadın Boşanıyor.”, 15.12.2003, http://www.aksiyon.com.tr/aksiyon/haber- 10071-26-calisan-kadin-bosaniyor.html, 04.05.2013. 150 Oruç, a.g.m., s.317. 151 Evlenme ve Boşanma Đstatistikleri 2011, TÜĐK Matbaası, Ankara, 2012, s.63. 152 Đsmail Doğan, Sosyoloji: Kavramlar ve Sorunlar, Sistem Yayıncılık, Đstanbul,1996, s.207. 153 Gül Kireklo, Evlilik Yorgunluğu Boşanma Sebebi, 14.09.2011, http://www.sabah.com.tr/Yasam/2011/09/14/bosanmalarda-yeni-neden-evlilik-yorgunlugu, 04.05.2013. 33 3.2. Tüketim Alışkanlıkları ve Boş Zaman Etkinlikleri Sanayileşmenin ilk evresinde üretim ve çalışma gibi kavramlar temel öneme sahipken ilerleyen süreç ile birlikte tüketim, tüketici, tüketim toplumu, boş zaman gibi kavramlar daha önemli hâle gelmiştir. Üretim ve çalışmaya dayalı toplumsal yapı yerini, tüketim ve boş zamana dayalı yeni bir toplumsal yapıya bırakmıştır. 154 Tüketim, ihtiyaçların karşılanması, arzuların tatmin edilmesi amacıyla, ekonomik varlıkların harcanması ve kullanılmasıdır. Tüketiciyi; “Üretilen herhangi bir mal ya da hizmeti bir fayda elde etmek amacı ile kullanıp, yok eden kimse” olarak tanımlamak mümkündür.155 Sanayileşmeyle birlikte evin üretim birimi olarak önemi azalmış ve para ekonomisi ile birlikte aile tüketici bir birime dönüşmüştür.156 Toplumsal yaşantıda meydana gelen değişmeler; kadının çalışma hayatına katılması, belirli alanlarda uzmanlaşması ve dış dünya ile daha fazla ilişki kurması, ailenin küçülmesi, ailedeki demokratik değişiklik, boş zamanların ev dışında geçirilmesine ilişkin eğilimler, çocuksuz aile tipinin ve yalnız yasayan insan kültürünün yaygınlaşması, aile için yapılan satın almalarda rollerin değişmesine neden olmaktadır. Kadınların eski yuva yapıcı rollerinden çıkıp, kendilerine çalışma hayatında ve toplumsal yaşamda bir yer elde etmeye başlamaları, diğer yandan erkeklerin ev işlerine ve çocuk bakımına katılmaları, kadın ve erkeklerin satın alma davranışları açısından gittikçe birbirine benzemesine neden olmuştur. Artık evde pişecek yemekler için gıda alışverişi yapan erkek görmek olağan hâle gelmiştir.157 Çalışma hayatına girmeden önce kadın, mümkün mertebe kendi yiyeceğini kendi üretmekte, meyve-sebze kurutarak, tarhana, salça, konserve yaparak kış erzağını hazırlamakta, gündelik hayatında ise yoğurt, peynir, turşu ve reçelini yapmaktaydı. Endüstri sonrasında gelişen teknolojiyle hijyenik olarak üretilen bu ürünleri uygun fiyata alma imkânı doğmuş ve çalışan kadın evde kendi ürününü hazırlamak yerine bu gıdaları 154 Burcu Özcan, “Rasyonel Satın Alma ve Boş Zaman Sürecine Ait Alışveriş Eylemlerinin Birlikte Sergilendiği Mekanlar: Alışveriş Merkezleri”, Sosyal Bilimler Dergisi, C. IX, S. 2, Aralık 2007, s.39. 155 Feramuz Aydoğan, “Endüstrileşme Sürecinde Bir tüketim Objesi Olarak Aile”, Aile ve Toplum Dergisi, C.1, s.2, Ankara, Haziran 1991, s.94. 156 Şişman, “Küresel Dinamikler Bağlamında Kadın ve Aile”, s.592. 157 Özlem Akgün, Modern, Alışveriş Merkezlerinin Tüketici Davranışları Üzerindeki Etkisi ve Konya Đlinde Bir Uygulama, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 2008, ss.36-37. 34 satın almayı tercih etmiştir. Hatta kadının çalıştığı ailelerde bütçesinin en büyük payını ev dışında yemek yemeye ayıran ailelere rastlamak mümkün hâle gelmiştir.158 Kadının çalıştığı ve çalışmadığı ailelerin ekonomik faaliyetlerinin karşılaştırmalı olarak incelendiği bir araştırmada kadının ev dışında gelir getiren bir işte çalışmasıyla ailenin toplam gelirindeki artışın, giyim, konut, sağlık gibi bazı vazgeçilmez ihtiyaçları daha kolay karşılamayı mümkün kıldığı; ancak gelire göre harcama miktarının kadının çalışmadığı ailelerden yüksek olduğu ortaya çıkmıştır. Kadının çalıştığı ailelerde harcamaların daha yüksek olma sebepleri arasında ulaşım, öğle yemeği, işte giyilen kıyafetler, iş arkadaşlarına alınan hediyeler, kişisel bakım ve kuaför harcamaları gibi işle bağlantılı harcamalar, kreş veya bakıcı harcamaları, ev dışında yenen yemekler, 159 ev işleri için ücretli yardımcı alma,160 daha fazla kredi kartı kullanımı,161 tatil harcamalarının artması sayılabilir. Yine kadının çalışmasının yarattığı gelir güvencesinden dolayı kadının çalıştığı ailelerde bankalara borçlananların oranı daha yüksektir.162 Eğitim düzeyi artan kadın tüketicinin istekleri farklılaşmaktadır. Çalışan eğitimli kadın, daha kaliteli ve karmaşık ürün ve hizmetler istemeye, daha seçici olmaya ve hakkını daha fazla aramaya başlamıştır. Tüketimde kişinin mesleği, evli ve çocuklu oluşu da önemli bir unsur olmuştur. Evlilik öncesi kişisel zevkler doğrultusunda yapılan harcamalar ağırlıktayken evlendikten sonra harcama, evin gereksinimleri ve çocuklara kaymaktadır. Öğrenim düzeyleri yüksek bireylerin gelirlerinin de daha yüksek olması nedeniyle tüketimlerini, düşük gelirli bireylere oranla daha az sınırladıkları anlaşılmaktadır.163 Đhtiyaçtan fazlasını satın almaya yönelten kredi kartı kullanımının artması, geçmiş, şimdiki ve gelecek kazançların iç içe geçtiği yeni bir tüketim ortamı oluşturmuştur. 164 158 Ayfer Aydıner Boylu - R. Günsel Terzioğlu, “Kadının Çalıştığı ve Çalışmadığı Ailelerde Gelirin Kullanım Biçimi”, Aile ve Toplum Dergisi, C.3, S.12, Nisan-Mayıs-Haziran 2007, Ankara, s.95. 159 Boylu, a.g.m., ss.92-93. 160 Fatma Arpacı - Ali Fuat Ersoy, “Kadının Çalışmasının Ailenin Yaşam Kalitesine Etkisinin Đncelenmesi”, Aile ve Toplum Dergisi, C.3, S.11, Ocak-Şubat-Mart 2007, Ankara , s.46. 161 Emine Hale Değer, Yükseköğrenim Görmüş Dindar Kadınların Modernlik Anlayışı,Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kütahya, 2007, ss.117- 118. 162 Boylu, a.g.m., s.97. 163 Akgün, a.g.tz., ss.38-40. 164 Cem Şahin, “Postmodern Dönemde Tüketim Olgusunun Sosyo- Kültürel Analizi ve Yabancılaşma”, Dînî Araştırmalar Dergisi, C.11, S.31, Mayıs-Ağustos 2008, Ankara, s.192. 35 Tüketimin gittikçe önem kazanması, beraberinde boş zamanı da önemli bir zaman dilimi hâline getirmektedir. 165 Boş zaman bireyin hem kendisi ve hem de başkaları için bütün zorunluluklardan ve bağlantılardan kurtulduğu ve kendi isteğiyle seçtiği, bireyin kesin olarak bağımsız ve özgür olduğu zamandır.166 Đnsanların teknoloji sayesinde daha çok boş zamanı olması gerekirken, çeşitli nedenlerle boş zamanların oranı daha da azalmaktadır. Birçok insan işlerinin içinde kaybolduğu için aslî ihtiyaç ve görevlerine yeterli zaman ayıramamaktadır. Kadın öğretim elemanlarının boş zaman etkinlikleri üzerine yapılan bir araştırmada, kadın öğretim elemanlarının yeterince boş zamanının olmadığı ortaya çıkmıştır.167 Çalışan kadınlar tüketim ve boş zaman etkinliklerini en hızlı şekilde gerçekleştirmeye çalışmaktadırlar. Bir seferde mümkün olduğu kadar fazla ihtiyacı karşılayan alışverişin en kısa zamanda yapılmasını sağlayan alışveriş merkezleri çalışan kadının imdadına yetişmiştir. Ayrıca alışveriş merkezleri, temel gereksinimleri toplu halde satın almayı sağlamasının yanında, sinema, konser, imza günü, konferans gibi etkinlikler ve bowling, buz pateni gibi sportif faaliyetleri de sunarak boş zaman faaliyetlerini kolay yoldan gerçekleştirmeyi sağlamaktadır. Alışveriş merkezleri alışverişi zaman kaybı olmaktan çıkarıp eğlenceli hale getirmiştir.168 Gerçek tüketim eylemi ile eğlencenin birbirine karışması sonucu tüketimin kendisi boş zaman geçirme eylemi hâline dönüşmektedir.169 3.3. Feminizm ve Kadın Hareketlerinin Artışı Modern toplumların vazgeçilmez bir fenomeni olarak feminizm; kadınların, sosyal, siyasi ve ekonomik durumları bağlamında tecrübeleriyle ilgilenen sosyal teori, siyasi hareket veya teolojik/ahlakî felsefelerden oluşan, bazen birbirinden farklı özellikler taşıyan hareketlerin genel adıdır. Daha çok Avrupa ve Kuzey Amerika’da gelişen bu akım, kökü itibariyle Sanayileşme Çağı’na, hatta sömürgeciliğin başladığı dönemlere kadar gitmektedir.170 165 Özcan, a.g.m., s.40. 166 Mahmut Tezcan, Sosyolojik Açıdan boş Zamanların Değerlendirilmesi, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları, Ankara, 1982, s.10. 167 Đsmail Aydoğan-Fatma Betül Gündoğdu, “Kadın Öğretim Elemanlarının Boş Zamanlarını Değerlendirme Etkinlikleri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.21, 2006/2, Kayseri, s.222. 168 Akgün , a.g.tz., s.53. 169 Özcan, a.g.m., s.55. 170 Mustafa Alıcı, “Mutfakta Pişir Mutfakta Ye”, Çağdaş Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklaşım”, Milel ve Nihal, C.2, S.2, Haziran 2005, Đstanbul, s.82. 36 Gerek toplumsal bir hareket olarak kadın haklarının gerekse onun düşünsel zeminini oluşturan feminizmin Aydınlanma, Sanayi Devrimi ve Fransız Đhtilâli gibi bir dizi değişimin sonucu olduğu ortaya konulmaksızın anılması söz konusu olamaz. Yani doğrudan doğruya modern paradigmanın, modern tasavvurun bir sonucu ve ürünü olan kadın hakları meselesi ancak modernleşme süreci çerçevesinde değerlendirilebilir.171 Kadın haklarının modern anlamda bütün dünyada gelişmesi batıdaki Sanayi Devrimi ve Fransız Đhtilali döneminden sonra gelişen olaylarla yakından ilgilidir. Modern çağda üretim araçları değişmiş, bireysel hak ve özgürlüklerin sınırları genişlemiş, eğitim imkânları artmış, toplumlar arası etkileşim çoğalmış ve böylece kadın sorunları kendini hissettirmeye başlamıştır.172 Kadın hareketlerinin Batı’daki başlama tarihi 18. yüzyıl olarak alınabilir. 18. yüzyılda daha çok bazı haklar talep edilirken 19. yüzyıla gelindiğinde hukuk karşısında cinsiyet ayrımcılığının kaldırılması ve cinsler arası eşitlik istenmeye başlamıştır. Bu tür isteklere “Feminisme” adını 19. yüzyılda (1808) ütopyacı sosyalist olan Fransız Charles Fourier vermiş ve “Feminisme” kelimesi kadın haklarına taraftar olma anlamında kullanılmaya başlanmıştır.173 20. yüzyılın sonlarına gelindiğinde sanayi sonrası, geç modern, post-modern gibi sıfatlarla tanımlanan çağdaş Batı toplumunda ise feminizm, hem bu dönüşümlerin bir göstergesi, hem de onu değişim ve dönüşüme uğratan faktörlerden biri olmaya devam etmektedir.174 Genel olarak kadın hareketinin tarihsel süreç içinde iki büyük dalga şeklinde geliştiği görülmektedir: Birinci dalgada kadın hareketinin temel amacı eşitliktir ve bu hareketler 19. yüzyıldan başlayarak 20. yüzyılın ilk yarısına kadar sürmüştür. Bu mücadeleler sonunda kadınlar birçok hak elde etmişlerdir. Ancak elde edilen yasaların ve hakların günlük yaşama yansıtılması daha zorlu bir süreçte gelişme göstermiştir. Đkinci dalga harekette ise ataerkil sistemin tüm değer ve normlarını sorgulama söz konusudur.175 Tarihsel süreç içerisinde, özünde kadınların konumlarını iyileştirmeyi amaçlayarak ortaya çıkan feminizm hareketi zamanla birkaç noktada farklılaşarak farklı ideolojilere 171 Şişman, Emanetten Mülke: Kadın Bedeninin Yeniden Đnşası, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2003, s.59. 172 Ayşe Sucu, Din ve Kadın, Lotus Yayınevi, Ankara, 2005, s.73. 173 Ayten Durmuş, Geleneksel ve Modern Hurafeler Kıskacında Kadın, Nesil Yayınları, Đstanbul, 2008, ss.17-18. 174 Şişman, Emanetten Mülke: Kadın Bedeninin Yeniden Đnşası, s.39. 175 Muhittin Ataman, “Feminizm:Geleneksel Uluslar Arası Đlişkiler Teorilerine Alternatif Yaklaşımlar Demeti”, Alternatif Politika Dergisi, C.1, S.1, 2009, ss.2-5. (http://www.alternatifpolitika.com/page/docs/Nisan_2009_Sayi_1/1 Muhittin_Ataman_Tam_Metin.pdf, 05.05.2013. 37 sahip feminist kuramları oluşturmuştur. Modern söylemin teorik sınırları çerçevesinde kalarak kadın sorununa getirilen yaklaşımlar liberal, Marksist, radikal ve sosyalist feminizm olmak üzere dört grupta toplanmış, birbirleriyle yarışan bu yaklaşımlar modernist bir çerçeveyi paylaşmak anlamında ortak bir paydada buluşmuşlardır. Bu akımların ortak noktası kadın sorununa yaklaşırken modernizmin temel tezlerinin açıkça etkisinde kalmış olmalarıdır.176 Kadının çalışma hayatına girişinin sonuçları bağlamında feminizm ele alınırken Sanayi Devrimi’ni vurgulamak yararlı olacaktır. Çünkü kadının ev dışında ücretli bir işte çalışmasını yaygınlaştıran Sanayi Devrimi ile birlikte yaşanan süreç kadın hareketlerini hazırlayan önemli sebeplerden biri olmuştur. Sanayi Devrimi ile birlikte kadınlar ekonomik alanda iki tür mağduriyet yaşamışlardır. Đlki, ailenin ekonomik bir birim olmaktan çıkmasıdır. Bunun sonucunda kadın yegâne geleneksel dayanağı olan bir kurumda ağırlığını kaybetmiştir. Đkinci mağduriyet ise sanayi burjuvazisinin kadın emeği üzerinde emelinin olması ve kadınların fabrikalarda erkeklerin yarısı kadar ücret alarak çalışmaya başlamalarıdır. Bunlar da kadın hakları hareketini hazırlayan koşullardandır.177 Feministlerin hemen hepsinin bir sınıf ya da grup olarak kadınların, onlara atfedilen annelik, evlilik, hasta ve yaşlı bakıcılığı gibi görevlerden dolayı yarışa avantajsız başladıkları kanaatinde oldukları görülmektedir. Çalışma hayatının ve kamusal alanın bir yarış gibi algılanması sanayileşme ve kapitalizm sonrası piyasa koşulları nedeniyledir. Aydınlanma teorisi tarafından ortaya konulan özel-kamusal alan ayrımında kamusala öncelik verilmesi ve kadınların bu ayrıcalıklı ve öncelikli alanlardan dışlanmaları feminizmin temel dinamiğini oluşturmaktadır.178 3.4. Çalışan Kadınların Yaşadıkları Zorluklar ve Psikolojik Problemler Aktif olarak çalışma hayatına katılan kadınlar birtakım zorluklarla karşı karşıya kalmakta ve bedensel güç ve direnç kaybı gibi sağlık sorunlarıyla beraber, eşine ve çocuklarına yeteri kadar vakit ayıramama, iş ve ev hayatının sorumlulukları arasında sıkışma gibi sorunlar yaşamaktadırlar. Kariyerinde yükselmek isteyen çalışan kadın evliliğini 30 ve sonrası yaşlara erteleme, dolayısıyla geç anne olma durumunda kalmaktadır. Önceliğini işten yana 176 Zekiye Demir, Modern ve Postmodern Feminizm, Đz Yayıncılık, Đstanbul,1997, s.123. 177 Şişman, Emanetten Mülke: Kadın Bedeninin Yeniden Đnşası, s.71. 178 Şişman, “Küresel Dinamikler Bağlamında Kadın ve Aile”, s.606. 38 kullanıp evlenmezse, bu defa da yalnız kalma tehlikesi ortaya çıkmaktadır. Chapel Hill’deki North Carolina Üniversitesi Carolina Toplum Merkezi’nde yapılan bir araştırmada erkek doktorların kadın meslektaşlarına göre daha yüksek oranda aile kurdukları ortaya çıkmış, doktorların kariyerleri üzerine etkisi olan evlenme ve çocuk sahibi olma erkekler açısından teşvik edici bir faktör olurken kadınlar için olumsuz etki yarattığı saptanmıştır. Prof. Dr. Zeynep Oşar Siva ise Türkiye’de kadın doktorların hamilelik döneminde bile erkek meslektaşlarıyla aynı görev ve sorumlulukları üstlendiğini bu yüzden de erken doğum ve düşük tehditleriyle sık karşılaştıklarını belirtmektedir.179 Çalışan kadın için asıl problem evlenip çocuk sahibi olduktan sonra başlamaktadır. Ailedeki ve işyerindeki rolleri arasında sıkışan kadın bir yandan “cam tavan”ın kısıtlayıcığına maruz kalırken 180 bir yandan da ağır sorumlulukları karşısında tükenmişlik sendromu yaşamaktadır. Çalışan kadın, anne olan kadın, evinin kadını olan kadın, evlat olan kadın, eşinin karısı olan kadın gibi birçok tanımlamanın içinde yer alan kadın, süper kadın olmak için kendisini zorlayınca annelik, eşlik, ev kadınlığı ve iş kadınlığı rolleri arasında denge kurmakta sıkıntı yaşamakta, daha az uyuyup daha çok çalışmakta ve her işe yetişme kaygısıyla daha çok yıpranmaktadır.181 Özellikle çalışan evli ve çocuklu kadınların ailevî sorunlarının çapraşıklaştığı görülmektedir. Zorlukların başında annenin olmadığı saatlerde çocuğun bakımı, işinden yorgun ve gergin gelen annenin çocuğuna yeterince zaman ayıramaması ve onunla sağlıklı bir iletişim kuramaması gelmektedir. Çalışan annenin önemli psikolojik sorunları arasında suçluluk duygusu, aşırı sorumluluk yüklenme, zihinsel ve bedensel yorgunluk gibi tükenmişlik eğilimleri yer almaktadır. Çalışan kadın, sadece çocuğuna değil evine eşine ve kendisine de yeterli vakit ayıramamaktadır.182 Diğer kadınlara oranla altı kat daha fazla boşanan çalışan kadınlar için evliliği bitirmek de sorunları çözmemektedir. Yapılan araştırmalarda boşanmış kadınların üçte ikisinde; önemli ruhsal sorunlar bulunduğu saptanmıştır. Boşanma durumunda tek ebeveyn 179 http://www.doktordergisi.com/67/haberdetay.asp?id=3, 3 Aralık 2012. 180 Aylin Sezer, Çalışan Kadının Kurtarıcısı Çevreden Aldığı Destek!, 07.03.2013, http://www.anadolusaglik.org/tr/saglik-rehberi/saglik-rehberi/haberler/calisan-kadinin-kurtaricisi- “cevreden-aldigi-destek , 04.05.2013. 181 http://www.doktordergisi.com/67/haberdetay.asp?id=3, 03.12. 2012. 182 Özlem Mestçioğlu, Çalışan Kadın-I, http://www.psikonet.com/konu.asp?kid=213, 04.05.2013. 39 olarak kadın hem ev hem de iş yaşamını aynı anda göğüslemek zorunda kalmaktadır. Bu durum kadının fiziksel ve psikolojik yapısında bir takım dengesizliklere yol açmaktadır.183 Araştırmalar boşanmanın hem çocuk hem de aile üzerinde olumsuz etkilerinin olduğunu ortaya koymaktadır. Ebeveynlerin sinirli oldukları, yalnızlık hissettikleri, endişe duydukları, depresyon gibi sağlık sorunları yaşadıkları görülmektedir. Boşanmanın hem kadın hem erkek üzerinde etkisiyle birlikte çocuklar üzerinde olumsuz etkileri de bulunmaktadır. Boşanmış ailelerin çocuklarında saldırganlık, akademik başarıda düşüklük görülmüş, yaşıtlarıyla bir arada bulunmakta güçlük yaşadıkları bulunmuştur.184 Boşanmalardan sonra çocukların dörtte üçünün anneleriyle birlikte yaşadığı Đsveç’te, hafta sonları sokaklarda, sinemalarda, parklarda sık sık çocuk gezdiren babaların sayısının artması nedeniyle “pazar babalığı” şeklinde bir kavram ortaya atılmış ve bu kavram Avrupa’da da yaygınlık kazanmıştır.185 Kırılganlık ve duygusal örselenmişlik açısından erkeğe göre iki kat daha duyarlı olan kadın, depresyon ve panik bozukluk gibi birçok ruhsal rahatsızlık yaşamaktadır.186 Çalışan kadınlarda ruhsal sorunlara yakalanma olasılığı artmaktadır. Çalışan kadınlarda, hareketsizlik ve stres kaynaklı toplardamar dolaşım bozukluklarına ve yine strese bağlı sinirsel kolit, reflü ve benzeri mide problemlerine daha fazla rastlanmaktadır. Kahvaltı yapmama, öğün atlama, geç yemek yeme gibi beslenme yanlışlarının yanında strese bağlı duygusal açlıktan kaynaklanan yeme bozuklukları da çalışan kadınlarda daha fazla görülmektedir.187 183 Kadir Canatan , Bir Değişim Süreci Olarak Modernleşme, Đnsan Yayınları, Đstanbul, 1995, s.113. 184 Alisinanoğlu, a.g.m., ss.310-315. 185 Cihan Aktaş, a.g.e., s.72. 186 Nevzat Tarhan, Kadın Psikolojisi, Nesil Yayınları, Đstanbul, 2007, s.176. 187 Osman Müftüoğlu, Kadının Kariyer Derdi, Kadınları Gerdi!, http://www.kigem.com/kadinin-kariyer- derdi-kadinlari-gerdi.html, 04.05.2013. 40 ĐKĐNCĐ BÖLÜM ÇALIŞMA HAYATI ĐÇĐNDE DĐNDAR KADIN 1. DĐNDARLIK TĐPOLOJĐLERĐ VE DĐNDAR KADIN KAVRAMI Din, dindar, dindarlık çoğu zaman birbirlerinin yerine kullanılabilen iç içe geçmiş kavramlardır.1 Dindarlık kelimesine, gerek günlük dilde, gerekse de bilimsel terminolojide yüklenen ya da yüklenmek istenen anlam ile din kelimesine verilen anlam arasında çok yakın bir ilişki bulunmaktadır.2 Bu nedenle, dindarlık da din gibi göreceli bir kavramdır ve din konusunda varılan kararlardan bağımsız olarak ele alınamaz. Din kavramının tanımında ortaya çıkan çeşitlilik ve bundan kaynaklanan belirsizlik dindarlık kavramı için de geçerli olmaktadır.3 Din kelimesinin etimolojisi konusunda iki farklı görüş ileri sürülmektedir. Bunlardan ilki bu kelimenin Arapça’daki “deyn” kökünden ikincisi ise eski Farsça’daki “daenâ” kelimesinden türetildiğine dair görüşlerdir. Farklı etimolojilere sahip din sözcüğü ile dilimize tercüme edilen Đngilizce “religion” teriminin aynı şeyin yerine geçip geçmediği de başlı başına bir problem olmaktadır.4 Herhangi bir mefhumun farklı iki kültüre mensup insanlarca birbirinden değişik manalarda anlaşılması veya değerlendirilmesinin kültürlerarası karşılaştırmalarda önemli bir husus olduğunu vurgulayan Watt’a (1982) göre “Đngilizcede din anlamına gelen religion ve Arapça din kelimesi dilde eşanlamlıdır; fakat bir Müslüman için din hayatın her yönünü içine aldığı hâlde sıradan bir Avrupalı Hıristiyan için religion hayatın ancak küçük bir bölümünü içine almaktadır.”5 Modern sosyolojinin klasiklerinden yeni sosyal teorisyenlere kadar bir dizi toplumbilimci, dini tanımlarken çok değişik ve renkli bir görünüm arz eden görüşler ileri 1 Zeki Arslantürk, “Dindarlığın Bağımsız Değişkenleri”, Dindarlık Olgusu [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri], ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yayınları, Bursa, 2006, s.239. 2 Yakup Coştu, “Dine Normatif ve Popüler Yaklaşım: Bir Dînî Yönelim Ölçeği Denemesi”, Hitit Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, C.8, S.15, Ankara, 2009, s.121. 3 Necdet Subaşı, “Türk(iye) Dindarlığı: Yeni Tipolojiler”, Đslâmiyât Dergisi, ed. Mehmed Said Hatiboğlu, C.5, S.4, Ankara, Ekim-Aralık 2002, s.19. 4 Murat Yıldız, “Dindarlığın Tanımı ve Boyutları Üzerine Psikolojik Bir Çalışma”, Tabula Rasa, C.1, S.1, Isparta, 2001, s.20. 5 W. Montgomery Watt, Islamic Political Though, Edinburg University Pres, Edinburg, 1968, s.29. 41 sürmüşlerdir.6 Din üzerine yapılan tanımlardan her biri, dinin belli bir yönüne vurgu yapmaktadır. Bazı din tanımlarında dinin bilgi ile ilgili iddiaları ağır basarken, konunun psikolojik cephesi ihmal edilmekte, bazı tanımlarda ise ahlâk ve duygu konusu ön plana çıkmaktadır. Bazı bilim adamları dinin kültürel tarafına ağırlık verirken, bazıları aşkın boyutunu öne çıkarmaktadır. Bir psikolog dini çok kere yaşanan bir tecrübe, bir sosyolog sosyal bir kurum, bir kelamcı akıl ve nakille müdafaa edilebilen bir sistem olarak görmektedir. Bunlara bir de Marx, Freud ve Comte’un tanımları gibi dinin aleyhindeki tanımlar ilave edildiğinde işin içinden çıkmak daha da güçleşmektedir. Anlaşılacağı üzere dini tanımlamak karmaşık ve problematik bir konudur. Birden fazla din olduğu ve hatta bir dinin farklı yorumlara dayalı farklı uygulama biçimleri olduğu düşünüldüğünde herkesin üzerinde uzlaşma sağlayabileceği bir din tanımından söz etmenin mümkün olmadığı açıktır.7 Ancak bu tanımlama güçlüklerine rağmen birçok Batılı akademisyen , dini özsel ve işlevsel olmak üzere genel olarak iki kategoride tanımlama ve tasvir etme eğiliminde olmuşlardır. Buna son yıllarda politetik tanımlamaların da eklendiği görülmektedir. Basitçe ifade edilecek olursa özsel tanımlar dinin ne olduğunu işlevsel tanımlar ise dinin ne yaptığını ortaya koymaktadır.8 Sanayi öncesinin durağan toplumlarında dinin özüyle ilgili tanımlara uygun bir dini yaşayışın hâkim olduğu görülürken hızlı sosyal değişmelerin yaşandığı modernizmin etkisindeki toplumlarda ise işlevsel tanımlara uygun bir dini yaşayışın tecrübe edildiği görülmektedir.9 Dinin tanımında olduğu gibi dindarlığın (religiosity) tanımında da bazı problemler ortaya çıkmaktadır.10 Geniş inanç ve uygulama şekillerini kapsayan dindarlık kavramı, her ne kadar sözlükte11 “Dinin yapılmasını emrettiklerini yapma, yasakladıklarından kaçınma hâli” olarak tartışmasız bir şekilde tarif edilse de, din bilimlerinde bu konu farklı açılardan ele alınarak tartışılmaktadır. Dindarlığın toplumda ve kişideki tezahürü, çeşitleri ve 6 Ali Coşkun, “Toplumsal Düşünce Tarihinde Din Sorunu”, Din Toplum Kültür: Din Sosyololojisi ve Antropolojisine Giriş, der. ve çev. Ali Coşkun, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2005, s.13 7 Ejder Okumuş, “Sosyolojinin Din Sorunsalı,” Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, Palet Yayınları, Konya, 2013, s.87-89. 8 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi, Dora Yayınları, Bursa, 2011, ss. 35-36. 9 Coşkun, a.g.m., s.13. 10 Veysel Uysal, Geleneksellik-Çağdaşlık Bağlamında Türkiye’de Dindarlık ve Kadın, Dem Yayınları, Đstanbul, 2006, s.76. 11 D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Đz Yayınları., 11. b., Đstanbul, 1996, s. 284. 42 boyutlarıyla beraber, elde ediliş ve etkileşimi Din Sosyoloji, Din Psikoloji ve Din Eğitimi gibi disiplinlere konu olmuş ve değerlendirmelere tabi tutulmuştur.12 Bireysellikle çerçevelenen ve belirsizlik taşıyan dindarlık kavramı hakkında net bir tanım yapılamasa da içeriden-dışarıdan, teolojik, sosyolojik veya psikolojik açıdan bakmaya bağlı olarak farklı dindarlık tanımlamalarından söz edilebilir. Bir kimsenin dindar olduğunun vurgulanması, onun genel olarak dini içselleştirdiği; dini emir, tavsiye ve yasaklara uygun davranış sergilediği anlamına gelir. Her şeye rağmen bir tanım yapılması gerekirse dindarlık, bir kişinin mensubu olduğu dine ait inanç, ibadet ve sembollere ilişkin kabul, yoğunlaşma ve meşgul olma derecesi olarak tanımlanabilir. Dindar ise mensubu olduğu dini inanç, ilke, pratik ve sembolleri içselleştirip bunları, tutum ve davranışlarında sergileyen kişidir.13 Dindarın, dinini hangi kaynaklardan öğrendiği sorusu da önemlidir. Dindarın bilgi kaynakları doğal olarak dindarlığının yapısını da değiştirecek ve aynı zamanda davranışlarının meşruiyet kaynağı olacaktır. Ülkemizde gelenek, dinî otorite ve dinî araştırmalar olmak üzere dindarlığın üç farklı bilgi kaynağından söz edilebilir.14 Dindarlığın gelişmesinde, aile, okul ve cami dışında, resmî olmayan eğitim kurumları, oyun ve okul arkadaşları, yakın akrabalar ve komşular, okunan kitap ve gazeteler, izlenen radyo ve televizyon programları ile çevredeki diğer insanların da rolü vardır. Ancak çocuğun ilk kültür çevresi olması hasebiyle dini hayatını belirlemede aile en önemlidir.15 Öznel bir tecrübe olan dindarlık; aile sosyalleştirmesi, cinselliğe bakış, cinsiyet, medeni durum, yaş, eğitim, coğrafi bölge, kırsal-kent hayatı ve sosyo-ekonomik statü gibi olgusal ve sosyal çeşitli faktörler tarafından etkilenmektedir.16 Dindarlık olgusu, kişiden kişiye, bir gruptan veya bir çevreden bir başkasına ve hatta devirden devire önemli değişikliklere ve çeşitlenmelere sahne olan dinamik ve diyalektik bir olgu olarak görülebilmektedir. Bu noktada, toplumda çeşitli boyutlarda ve şekillerde gözlemlenebilen farklı dindarlık eğilimlerinin bilimsel bir anlayış içerisinde 12 Đsmail Sağlam, “Anne-Baba Dindarlığının Çocuklar Üzerindeki Etkisi”, Dindarlık Olgusu [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri], ed. Hayati Hökelekli,Kurav Yayınları, Bursa, 2006, s.163. 13 Abdurrahman Kurt, “Dindarlığı Etkileyen Faktörler”, U.Ü.Đ.F.D., C.18, S.2, Bursa, 2009, s.2. 14 Vejdi Bilgin, “Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü”, U.Ü.Đ.F.D., C.12, S.1, Bursa, 2003, ss. 195-196. 15 Talip Atalay, “Aile Dindarlığının Gençlerin dindarlığı Üzerine Bir Araştırma”, Dindarlık Olgusu [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri], ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yayınları, Bursa, 2006, s.187. 16 Kurt, a.g.m., s.1. 43 nasıl ölçüldüğü ve bu ölçme girişimleri sonucu gözlemlenen dindarlık yönelimlerinin nasıl tipleştirildiği konusu karşımıza çıkmaktadır.17 Aynı dine inananların bile dindarlıklarını kişilik ve karakter farklılaşması nedeniyle değişik düzeylerde yansıtmaları her zaman geçerli olduğuna göre genel geçer bir tipolojiye ulaşmak nasıl mümkün olabilecektir?18 Özel yöntem ve teknikler kullanılarak bir kişinin dindarlık düzeyini kestirmeye ve varılan sonucu rakamsal değerler hâlinde ifade etmeye dindarlık ölçme denir.19 Üzerinde uzlaşma sağlanan ortak bir dindarlık tanımı olmadığı gibi standart hale getirilmiş, herkesin kabul edebileceği bir dindarlık ölçeği de mevcut değildir.20 Dindarlık konusu ile ilgili literatür uluslararası düzeyde ele alındığı zaman muhtelif araştırmacıların geliştirmiş olduğu dindarlık (religiosity) ölçeklerinin mevcut olduğu görülür. Bu gibi ölçek geliştirmeye yönelik çalışmaların temelinde “bir sosyologun mümkün olduğu kadar kendi kişisel subjektif değerleri dışında kalmaya çalışarak, objektif ölçüler içerisinde meselenin özüne veya o meseledeki gerçeğe yönelik bilgi üretimine katkıda bulunabilmesi” varsayımı vardır.21 Ancak bu konuda genel geçer tanımlamaların olmayışı, tanımlamalar yapılırken yerel ve kültürel farklılıkların dikkate alınmaması ve çoğunlukla da subjektif yaklaşımlar nedeniyle, bu tür araştırmalar sadece toplumun dînî hayatının bir fotoğrafının çekilmesi şeklinde bir deskripsiyondan ibaret kalmaktadır.22 Dindarlık ölçme ile ilgili çalışmaların tarihi sürecine bakıldığı zaman ise ilk çalışmaların 1940’lı yıllarda başladığı görülmektedir. Dindarlık ölçümü ile ilgili henüz erken dönem sayılan 1940 ve 50’li yıllarda yapılan bu çalışmaları 1960’lı yıllardan itibaren ileri ölçüm tekniklerinin kullanıldığı alan araştırmaları izlemiştir. Bu dönemde alan araştırmasından elde edilen verilerin istatistikî analiz yöntemleriyle tahlil edilmeye başlandığı görülmektedir. Đlk örnekleri Amerika’da gerçekleştirilen bu çalışmaların büyük 17 Coştu, a.g.m., s.122. 18 Subaşı, a.g.m., s.25. 19 Ahmet Onay, “Dindarlık Ölçme Çalışmaları: Dindarlık Ölçümünde Üç Farklı Yaklaşım ve Ölçmenin Esasları”, Đslâmî Araştırmalar Dergisi, C.14, S.3-4, Ankara, 2001, s.440. 20 Asım Yapıcı, “Yeni Bir dindarlık Ölçeği ve Üniversiteli Gençlerin Dinin Etkisini Hissetme Düzeyi: Çukurova Üniversitesi Örneği”, Çukurova Üniversitesi. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, C.6, S.1, Adana, 2006, s.68. 21 Kayhan Mutlu, “Bir Dindarlık Ölçeği (Sosyoloji’de Yöntem Üzerine Bir Tartışma”, Đslâmî Araştırmalar Dergisi, C.3, S.4, Ankara, 1989, s.194. 22 Cemile Zehra Köroğlu, “Türkiye’de Dini Hayatın Đncelenmesi: Bütüncül Bir Yaklaşım”, Gümüşhane Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 1, S. 2, Gümüşhane, 2012, s.99. 44 birçoğu Hıristiyan dindarlığının ölçümü ile ilgilidir. 1970’li ve takip eden yıllarda Đngiltere ve bazı Batı Avrupa ülkelerinde benzer çalışmalar gerçekleştirilmiştir.23 Dindarlığı ölçmek üzere yapılan ilk çalışmalarda, bireysel ve toplumsal dindarlık farklılaşması gözetilmeksizin dindarlık tek boyutlu olarak tanımlanmaya ve ölçülmeye çalışılmış, dini ilginin derecesi ve inanç yoğunluğu, dini cevap ve çözümleri ve dini katılım gibi bireysel dindarlık göz ardı edilmiştir.24 Dolayısıyla geliştirilen ölçeklerde dindarlığın alanı ve sınırları oldukça dar olmuştur. Örneğin ölçeklerde sadece dini inanç ve kiliseye karşı tutumların ölçülmesine ilişkin ifadelere yer verilmiştir. Mesela dindarlığın tek ölçümünün kiliseye devam etme sıklığı olduğunu ileri sürenler olmuştur. Dinin kurumsal ve toplumsal yönlerine dikkat çeken Durkheim dine çok boyutlu yaklaşımların başlamasına zemin hazırlamıştır. Durkheimcı anlayış 1950-60 arası birçok araştırma için önemli bir hareket noktası olmuştur. Bu dönemde din psikologlarının bir kısmı dindarlığa tek boyutlu anlayışla yaklaşmanın yeterli olmadığını savunarak iki boyutlu yaklaşımlar teklif etmişlerdir. Bu anlayışın en önemli örneği olan Allport, kurumsallaşmış ve iç kaynaklı olan dindarlık tiplerinden bahsetmiş ve daha sonra dış kaynaklı (extrinsic) ve iç kaynaklı (instrincic) terimlerini kullanmak suretiyle iki dindarlık tipine dikkat çekmiştir. Çok boyutlu yaklaşımların gelişmesinde ise Glock,(1959) Lenski (1961) ve Fukuyama’nın (1961) çalışmaları önemlidir.25 Din gibi karmaşık bir fenomenin tek boyutlu kategorilerle veya yalnız geleneksel dinin beklentilerini içeren kategorik bir çerçeve ile bütünüyle anlaşılamayacağını ve bu yüzden dinin operasyonel tanımlardan oluşan bir sistem olarak ele alınması gerektiğini öne süren Glock,26 mevcut araştırmaların dindarlığı sadece bir yönüyle ele alıp dindarlığın diğer tezahürlerini görmezden geldiğini belirtmiştir.27 Ayrıca dünya dinlerinin tüm farklılıklarına rağmen dinin boyutları konusunda uzlaşı hâlinde olduğunu ifade etmiştir. Dindarlığın çok boyutlu olarak sistemli bir şekilde kavramsallaştırılmasını ilk olarak gerçekleştiren Glock’a28 göre, dînî tecrübe boyutu (experiental dimension), ayinsel (ibadet) 23 Onay, a.g.m., s.439. 24 Hakkı Karaşahin, “Din Sosyolojisinde Dindarlığın Ölçülmesi Problemi Üzerine Bir Araştırma”, A.Ü.Đ.F.D, C.49, S.1, Ankara, 2008, s.193. 25 Yıldız, a.g.m., ss.22-25. 26 Charles Y. Glock, “Dindarlığın Boyutları Üzerine”, Din Sosyolojisi, der. Yasin Aktay-M. Emin Köktaş, çev. M. Emin Köktaş- Abdullah Topçuoğlu- Yasin Aktay,-Mevlüde Ayyıldızoğlu, Vadi Yayınları, 2.b., Đstanbul, 1998, s. 274. 27 Glock, a.g.m., s.253. 28 Yıldız, a.g.m, s.26. 45 boyut (ritüalistic dimension), ideolojik (inanç) boyut (ideolojical dimension), bilgi boyutu (intellectual dimension) ve etkileme boyutu (conzequential dimension) olmak üzere dinin beş boyutu vardır.29 Dine yönelik tutumların belirlenmesinde cinsiyet olgusu da ele alınması gereken parametreler arasındadır.30 Özellikle 80'lerin başından itibaren Hıristiyan dünyasında cinsiyet ve din ilişkisi etrafında çok sayıda literatür oluşmaya başlamıştır. Cinsiyet faktörünü esas alarak gerçekleştirilen dindarlık analizleri, kadın ve erkek dindarlıkları arasında çoğu defa anlamlı farklılıkların bulunduğunu ve kadınların genellikle niceliksel ve niteliksel olarak daha dindar olduklarını, daha çok ibadet ettiklerini ve Kitab-ı Mukaddes'i daha çok okuduklarını, hatta dine duygusal bir boyut kattıklarını göstermektedir. Bu analizlere göre, kadınlar erkeklere nazaran dini organizasyonlara daha sık katılmakta, dinsizliğe daha az eğilimli olmakta ve erkeklerden çok daha fazla inancına sadık kalmaktadır. Üstelik bu durum, sadece din için değil, astroloji, hurafe, büyü ve diğer manevi güçler için de geçerli olmaktadır.31 Türkiye’de Đslam dini üzerine yapılan çalışmalar ise cinsiyet verileri açısından homojen olmayan sonuçlar içermektedir. Köktaş (1993),32 Karaca (2000), Onay (2004) ve Mehmedoğlu (2004) tarafından yapılan çalışmalarda inanç ile ibadetleri yerine getirme oranlarının erkeklerde kadınlara göre; Kımter (2008) tarafından yapılan araştırmada ise kız öğrencilerde erkeklere göre daha yüksek olduğu görülmektedir.33 Bayyiğit'in (2001) araştırmasında ise rasyonel inanç ve inançsızlıkta erkeklerin oranı kızlardan; irrasyonel, ilgisiz ve kararsız problemli tutumda ise kızların oranı erkeklerden daha yüksektir. Yine namaz ve oruç ibadetlerini ifa etmede erkek öğrencilerin kızlardan sayısal üstünlüğü gözlenmiştir. Uysal (2006) tarafından gerçekleştirilen araştırmada, kadın ve erkek dindarlıkları arasında inançlar bakımından anlamlı farklılıklar çıkmazken, dindarlığın ibadet, bilgi ve tecrübe boyutuna ilişkin tutum ve davranışlar bakımından iki grup arasında 29 Glock, a.g.m., s.254. 30 Kemaleddin Taş, “Dindarlığa Etki Eden Faktörler”, S.D.Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, C.2, S.13, Isparta, 2004, s.65. 31 Kurt, a.g.m., s.8. 32 M. Emin Köktaş, Türkiye’de Dini Hayat, Đşaret Yayınları, Đstanbul, 1993, ss. 79-108. 33 Nurten Kımter, Benlik Saygısı ve Dindarlık Đlişkisi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Bursa, 2008, s.191. 46 önemli farklılık gözlenmiş; erkeklerde dini tutum ve davranışlarının daha yoğun ve daha güçlü olduğu ortaya çıkmıştır.34 Cinsiyet bazında kadın ve erkeklerin dînî algı ve yaşayışlarında farklılık olduğunu belirtmek ve kadın dindarlığından söz etmek mümkündür. Ancak dindar kadın kavramının sınırlarını kesin hatlarla çizmek kolay olmamaktadır. Genel olarak dindarlığı etkileyen boyutların yanında dindar kadın olgusunda şekilsel faktörler de etkili olmaktadır. Ayetle farzlığı sabit olan başörtüsü, dindarlığı belirlemede önemli bir ölçüt olmakla beraber, tüm boyutlarıyla dindar kategorisinde yer alan, ancak başı örtülü olmayan bir kadının konumu tartışma konusudur. Yapılan bu çalışmada, başörtülü olmayan ancak Đslam’ın temel şartlarını yerine getirmeye çalışan, kendisini dindar kategorisine yerleştiren kadınlar da dindar kadın çatısı altında ele alınacaktır. 2. DĐN MODERNLĐK ÇATIŞMASINDA KADININ SEMBOLĐK KONUMU 2.1. Dînî Gelenekte Đdealize Edilen Kadın Geleneksel yapıda gündelik hayatın örgütlenişinde toplumsal alan- kadın ilişkisi, cinslerin tamamen birbirinden ayrılması şeklinde formüle edilmektedir. Kadın ve erkeğin bir arada olması özel alanlarda dahi sınırlı mekân ve zamana hasredilmiştir. Bu yapıda toplumsal kalıp yargılar mekân ve yaş merkezli olarak belirlenmiştir. Erkeğe evin dışındaki alan ve evin iaşesi bırakılırken kadın evin iç işleyişi ve çocukların topluma hazırlanmasından sorumlu tutulmaktadır.35 Kadının kamusal/özelden biri ile özdeşleştirimi sırasıyla modern ve Đslâmî olana göndermede bulunan bir içerik kazandığından uzun süre bu dikotomi, modern ve Đslâmî olanın ayrışmasının eşiği hâline gelmiştir. Böylece 80’lere gelinceye kadar Đslamcılar ve geleneksel dindar için özel alanda kadın yüceltilmiş, çalışmayan evinde oturup kocasına hizmet eden kadın portresi takvaya daha uygun görülmüştür.36 Kadının yaşam içerisindeki her türlü aktivitesi veya varlığı, ailedeki konumu bağlamında ele alınmaktadır. Kadın her ne olursa olsun, özel alana aittir, kamusal alanda var olmaya çalışsa da ona hep bu özellik hatırlatılır ve özel alandaki varoluşuna zarar gelmemesi için sınırlamalar getirilir. Bunun en güzel örneğini ise çalışma konusundaki 34 Konuyla ilgili araştırmalar ve değerlendirmesi için bkz. Kurt, a.g.m., ss.8-9. 35 Nevin Meriç, Fetva Sorularında Değişen Kadın Yaşamı, Elest Yayınları, Đstanbul, 2004, s.10. 36 Mustafa Tekin, Kutsal, Kadın ve Kamu: Türkiye’de Aydın Kadınlara Göre Din ve Kadın, Açılım Kitap, Đstanbul, 2004, s.217. 47 yaklaşım sergilemektedir. Kadının eğitimine ılımlı bakılır ancak bu eğitimin amacı kadının çalışma hayatına dahil olması değil, anne olarak çocuklarını topluma faydalı bireyler olarak yetiştirmesidir. 37 Hemen tüm çağdaş Đslamcı düşünürler, Đslamî bir toplumun ideolojik hatta ütopik tasarımını yaparken kadının örtünmesinin zorunluluğuna ve onun anne ve eş olarak aslî fonksiyonlarına vurgu yapmışlardır.38 Geleneksel dönemde kadın mahremdir, dolayısıyla görünmeyeni, görünmemesi gerekeni ifade etmektedir. Ancak modern eğitim kurumlarından geçen kadın toplumsal alanda üretmeye ve söz sahibi olmaya başlamakta ve çalışma hayatına talip olmaktadır.39 Dindar kadınlar kamusal görünürlüklerini haklı göstermek için rol-model olarak Peygamber Efendimiz zamanındaki kadınları referans alıp bu modelleri kendilerini sosyal ve psikolojik olarak güçlendirmek için kaynak olarak kullanırlar. Müslümanların yenilenme isteği gelecekteki bir ütopya ümidine değil, “asr-ı saadet”in ideal toplumunu esas alan modele dayanmaktadır.40 Đslamî yaşam biçiminde kadının çalışmasına doğrudan karşı çıkılmaz ancak, çalışabilmesi için “ama”larla “fakat”larla kuşatılmış birçok şart öne sürülür. Kadının çalışmasına pek çok fıtrî, sistemden kaynaklanan, aileyi önceleyen engel çıkarılarak öne sürülen şartlar sağlanmadığı takdirde kadının çalışamayacağı vurgulanır.41 Dînî duyarlılık için kadının sesi ve görüntüsüne ilişkin yargılarla fıkıh ve takva adına başörtülü öğrencileri evlerine dönmeye çağıran otoriter sesler duyulur.42 Đslamcılık kadınlara kamusal alana katılma imkânı tanısa da cemaatin huzuru ve cemaate hizmet ile sınırlandırılmış bir katılım söz konusu olmaktadır.43 2.2. Modernizmin Đdealize Ettiği Kadın Tanzimat’la hız kazanan Batı eksenli medeniyet dönüşümünde yeni yaşamın öncüleri kadınlar olmuştur. Özellikle II. Meşrutiyet döneminde kadınların toplumsal 37 Hülya Demir, Đslamcı Kadının Aynadaki Sureti, Sel Yayıncılık, Đstanbul, 1998 ss.76-77. 38 Alev Erkilet , Eleştirellikten Uyuma [Müslümanların Kamusal Alan Serüveni], Hece Yayınları, Ankara ,2004, ss.16-17. 39 Nevin Meriç, Modernleşme, Sekülerleşme ve Protestanlaşma Sürecinde Değişen Kentte Dini Hayat ve Fetva Soruları, Kapı Yayınları, Đstanbul,2005, s.334. 40 Nilüfer Göle, Melez Desenler: Đslam Ve Modernlik Üzerine, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, Kasım 2008, ss.23-29. 41 Hülya Demir, a.g.e., ss. .88-100. 42 Cihan Aktaş, Bacıdan Bayana: Đslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, Pınar Yayınları, Đstanbul, 2001, s.22. 43 Nilüfer Göle, “Modernist Kamusal Alan Ve Đslamî Ahlak”, Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri Bir Atölye Çalışması, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, s.32. 48 yaşama çalışarak katılması gerekliliği, toplumsal geleceğin kadınların ilerlemesine bağlı olduğu, kadının medeniyetin ölçüsü olduğu söylenerek asrîleşmenin kadın özgürlüğünden geçtiği fikri özetle dile getirilmiştir. II. Meşrutiyet dönemi kadının daha fazla kamusal alana katılmasının, kentsel mekânlarda dolaşmasının toplumsal görünürlük kazanmasının gözlendiği bir alan olmuştur. Özellikle kentli kadınlar moda, eğlence, eğitim ve çalışma gibi yollarla haremlik-selamlık geleneğini kırarak toplumsal yaşama erkekler ile bir arada katılmış ve sonuç olarak mahrem alandan sıyrılarak hem kıyafet açısından hem de toplumsal düzeyde görünürlük kazanmışlardır.44 Cumhuriyet döneminde Meşrutiyet döneminden farklı olarak devlet eliyle gerçekleştirilmeye çalışılan medenîleşme siyaseti kadın bedeni üzerinden ispat edilmeye çalışılmıştır.45 Kemalist rejim Batı medeniyetine dahil olma şeklinde özetlenecek toplumsal projesini kadın bedeni üzerinden gerçekleştirmeyi hedeflemiştir.46 Yeni yeni doğan Kemalist paradigmada kadınlar Batılılaşmanın öncüleri, laikliğin taşıyıcıları ve medeniyet tercihindeki dramatik değişimin şahitliğini yapan aktörler olmuşlardır.47 Her devrim ideal bir erkek tanımı getirirken, Kemalist devrim için reformların simgesi ideal kadın imajıdır. Türkiye’de modernleşme projesi kadınların kurtuluşu ile ulusal ilerlemeyi eşdeğer görür. Kamusal alana girmiş yurttaşlar olarak kadınların statüsü ve genelde kadın hakları Kemalist reformlar için hukukî haklar ve insan haklarını güçlendirmekten daha önemli olmuştur. Modernistlere göre kadınların kamu alanına katılımı peçe ve çarşafın kalkmasını, zorunlu karma eğitimi, kadınlara oy hakkının tanınmasını ve toplumsal yaşamda kadınla erkeğin kaynaşmasını zorunlu kılar.48 Kadınların kamusal görünürlüğüne ve karşı cinslerin toplumsal kaynaşmasına yönelik Kemalist reformlar Đslamî ahlakın kadının iffetliliği ve görünmezliği üzerine kurduğu özel/kamusal alanlar konusundaki tanımlar için radikal bir değişiklik anlamına gelmektedir.49 44 Nilüfer Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, Metis Yayınları, 10.b, Đstanbul, 2010, ss.70-77. 45 Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, Đz Yayıncılık, 4.b., Đstanbul, 2009, s.163. 46 Nazife Şişman, “Türkiye’de Çağdaş Kadınların Đslamcı Kadın Algısı”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ed. Yıldız Ramazanoğlu, Pınar Yayınları, 2.b., Đstanbul, 2000, s.120. 47 Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s. 30. 48 Göle, Melez Desenler: Đslam Ve Modernlik Üzerine, ss.118-119. 49 Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s.30. 49 Cumhuriyet döneminin ideal kadın tipi modern görünümü benimsemiş ve bu modern görünümde asla süse ve israfa kaçmayan, mesleğinde başarılı “mükemmel kadın” tipidir. Cumhuriyet döneminin mükemmel kadını gündüz mesleğini icra ettikten sonra, gece halkevlerinin düzenlemiş olduğu balo vesilesiyle dişil kimliğini ortaya koyan kadındır.50 Yeni kamusal alan Avrupalı görünümlü yeni Türk kadınının erkeğinin yanında, onunla el ele çay salonlarına gittiği, dans ettiği, diğer erkeklerle el sıkıştığı görüntülerle simgelenmektedir.51 Atletizm yarışmalarındaki kadınların, kadın pilotların, profesyonel kadınların fotoğrafları, bu ulus devletteki prestijli bir yaşam tarzının yeni modernist simgelerini resmetmektedir.52 Kamu görevlisi olarak Cumhuriyet’in yararına çalışan kadın, öğretmen olarak eğiten kadın, spor karşılaşmaları ile güzellik yarışmalarına katılarak kendi bedeninde özgürleşen, sahnede rol alarak dini yasaklarca imkânsız kılınan işlere girişen, lokantalarda yemek yiyip araba kullanarak şehir alanında bir yer edinen kadın şeklindeki yeni roller kadınların kamudaki görünürlüklerini arttırmıştır. Bu durum, seçkinler tarafından pekiştirilmiş, diğer yandan da Batılılaşmış medeni dünyanın yeni bir parçasını yaratmış olmaktan ulusal bir gurur duyan Cumhuriyet’in “babacan” erkekleri tarafından desteklenmiştir.53 Cumhuriyet döneminde yeni rejimin idealize ettiği modern giyimli kadının yetişmesinde Kız Enstitüleri ve Akşam Kız Sanat Okulları önemli bir misyon üstlenmiştir. Ankara’da stadyumun, hipodromun olmadığı, Atatürk’ün Cumhuriyet’in 10. yıl nutkunu eski tahtadan at koşuları tribününde verdiği günlerde Ankara Kız Enstitüsü’ndeki kızların Paris’te henüz bir hafta önce moda olmuş şapkaları kullanmaları, kadınlar üzerinden Batı medeniyetine dahil olmaya verilen önemi göstermektedir.54 Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde tahsil ve süslü kadın arasında ters orantı kurulurken; feminist hareketin ivme kazanmasıyla,55 Batı medeniyetinin seküler beden anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştır. Kişiler bir heykeltraş gibi gövdelerine yeniden biçim 50 Nazife Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi”, Timaş Yayınları, Đstanbul, 2004, s. 105. 51 Defne Suman, “Feminizm Đslam ve Kamusal Alan”, Đslamın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, ss.71-72. 52 Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s.31. 53 Nilüfer Göle, “Modernist Kamusal Alan ve Đslami Ahlak”, Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, s.26. 54 Barbarosoğlu, Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, s.139. 55 Barbarosoğlu, Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, s.116. 50 vermekte, yeme içme alışkanlıklarını değiştirerek yağlarından arındırmaya ve enerjilerini oksijenlerini arttırmaya çalışmaktadırlar. Her gün üzerinde çalışılan yağsız göbeksiz adaleli dimdik dinamik gövde modernliğin hatta seçkinliğin simgesi olmaktadır.56 Asla yaşlanmayan hep yeni yetme bir genç kız edasında olan barbie bebeklerle büyüyen modern kadın da dış güzelliği önceleyen bir beden anlayışını küçük yaşlardan itibaren içselleştirmektedir.57 2.3. Din-Modernizm Çatışmasında Dindar Kadın Kadının kamusal alanda görünürlüğünü Batı medeniyetine dahil olmanın anahtarı sayan Cumhuriyet rejimi çağdaş kadın diye bir tanım getirmiş ve bu tanıma uygun kadınları Batılılaşmanın mihenk taşı olarak kabul etmiştir.58 Bunun için de kadının mahrem alana ve ikincil konuma itilişinin zemini olarak görülen geleneksel Đslamî Osmanlı toplumuyla bağları koparmayı hedefleyen bir dizi reformu yürürlüğe konulmuştur. Cumhuriyet tarihi boyunca örtüsüz, eğitimli ve meslek sahibi kadın profilleri çeşitli vesilelerle görünür kılınarak bu alanın sekülerleşmesi ve homojenleşmesi sağlanmaya çalışılmıştır.59 Evsel alanda kalma/örtünme bileşimi, Đslamî gelenekselliğin göstergesi olarak bir uçta yer alırken, kamusal alana katılma/açık olma Türk modernliğinin göstergesi olarak skalanın öteki ucuna yerleştirilmiştir. Bu net ölçekleme çabalarını ve çözümlemeleri çıkmaza sokan olgu ise kamusal alana örtülü olarak çıkma talepleridir.60 Kendine özgü tarihsel, toplumsal ve konjonktürel gelişmelerin bir sonucu olan bu kutuplaşmadan belki de en fazla etkilenen kesim, kamusal alanda yer almak isteyen başörtülü kadınlar olmuştur. Her iki kesim de annelerin geleneksel başörtüsünden oldukça farklılaşan bu yeni örtünme biçimine sembolik bir anlam yüklemiş; başörtüsü bir kesim için dini kimliği ile kamusal alanda yer alabilmenin sembolü diğer kesim içinse kamusal alanın dini kurallara göre düzenleneceği şer-i bir düzene geri dönüş olarak görülmüştür.61 Kadının örtünmesine 56 Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s.175. 57 Cihan Aktaş, Bacıdan Bayana: Đslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, ss.76-77. 58 Şişman, Global Konferanslarda Kadın Politikaları, ,Đz Yayıncılık, Đstanbul, 1996, ss.54-.55. 59 Kenan Çayır, “Gökkuşağı Đstanbul Kadın Platformu”, Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, düz. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, s.43. 60 Erkilet, a.g.e., s.15. 61 Şişman, “Türkiye’de Çağdaş Kadınların Đslamcı Kadın Algısı”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ss.113-114. 51 Batıcıların gözünde asrileşmenin önünde bir engel, Đslamcıların gözünde ise yozlaşmanın önünde bir set olarak önem atfedilmiştir.62 Sembolik olarak çok yüklü olan örtü, 63 Batı gövdesinin tam karşıtı olarak edep ve aşkınlığı ifade etmektedir. Đlahlaştırılan Batı gövdesi karşısına, Đslamî gövde Đlahî emre itaat ve teslimiyet ile ritimlenerek çıkmaktadır. Batı medeniyeti karşısında farklılığın en görünür simgesi olarak kadın gövdesi durmaktadır. Örtünün dışında hiçbir sembol, Đslam’ın Batıya göre ötekiliğini böylesine çarpıcı bir şekilde yeniden canlandıramaz. Örtü, Müslüman kadının dış dünyaya çıkışını saklamaktadır; zira örtünen kadın dışarıya da çıksa içeride kalmakta, mahrem dünyaya ait olduğunu hatırlatmaktadır. Dişiliğini bedenine ve giyimine özen göstererek sergileyen modern kadın silueti karşısında, Müslüman kadın örtünerek dişiliğini gizlemekte estetik gövdenin karşısına kutsal gövdeyi çıkararak bir kez daha Batı modernizmi karşısında farklılığını pekiştirmektedir.64 Bir yandan başörtüsü, karşıtları tarafından kimi zaman kurtulunması gereken bir gerilik sembolü, kimi zaman da daha baskıcı bir düzenin şeriatin, fundemantalizmin entegrizmin bir göstergesi ve bayrağı olarak telakki edilip65 kadın erkek eşitsizliğinin ve erkekliğin kadınlığa hâkimiyetinin simgesi olarak görülürken66 öte yandan “Başörtüm beni kapalı ve mahrem alana özgülemez, bilakis kamusal alana daha rahat katılabilmem için öngörülmüş bir düzenlemedir.” demek de mevcut ev içi rollere şerh düşmek anlamına geldiğinden, Đslam’ın geleneksel yorumunu benimsemiş muhafazakâr eğilimleri rahatsız etmektedir.67 Oysa başörtülülerin dünyasında başörtüsü, öncelikle ontolojik dini duruşun bir göstergesi, bunu müteakip olarak tarihî, kültürel, sosyal ve siyasal bir muhtevaya sahip bir semboldür.68 Bu anlayışa göre, başörtüsü ne erkek egemenliğinin bir talebidir, ne de bir ezilme biçiminin onayıdır; topluma, tarihe, ideolojiye, moda merkezlerine, kadın cinselliğini tüketen bütün sektörlere karşı, kendi kimliği, kanaatleri ve beden anlayışı için bir özgürlük alanı açmanın ifadesidir.69 Bu açıdan bakıldığında başörtülü kadınlar aslında sadece modern Batılı kadın tipine değil, evden ancak çok gerektiği zaman çıkmayı savunan 62 Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s. 76. 63 Nilüfer Göle, Mahremin Göçü, söy. Ayşe Çavdar, Hayykitap, Đstanbul, 2011, s.80. 64 Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s.11,169, 177. 65 Nazife Şişman, Emanetten Mülke: Kadın Bedeninin Yeniden Đnşası, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2003, s.120. 66 Aktaş, Bacıdan Bayana: Đslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, s.242. 67 Nihal Bengisu Karaca, “Modern Mahremden Yıllar Sonra Đki Kamu Arasında Namahrem”, Mahremin Göçü, söy. Ayşe Çavdar, Hayykitap, Đstanbul, 2011, s.230. 68 Şişman, Emanetten Mülke: Kadın Bedeninin Yeniden Đnşası, s. 120. 69 Cihan Aktaş, Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: Đslamcılık, Kapı Yayınları, Đstanbul 2007, s.270. 52 ve bu gerekliliği tayin etme işini de evin doğal reisi olan erkeğe bırakan burkalı ve çarşaflı kadın tipine yönelik bir itirazın da sembolüdürler.70 3. TÜRKĐYE’DE DĐNDAR KADININ KAMUSAL ALAN TECRÜBESĐ VE ÇALIŞMA HAYATINA GĐRĐŞĐ Tarihsel perspektiften bakıldığında Türkiye’de modern kamusal alanın bir yandan devlete yakınlık ve diğer yandan da etnik olarak homojenlik, fakat kültürel anlamda bölünmüşlük gibi iki temel özellik üzerinde geliştiği ileri sürülebilir. Bu durum sonuç olarak kamusal alanın toplumsal bütünlüğün değil doğu-batı ve geleneksel-modern eksenlerinde kutuplaşmanın alanı olarak tanımlanması üzerinde etkin olmuştur.71 Tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de kadının toplumsal varlığı, kimliği, konumu ve eylemleri belirlenmeye, tanımlanmaya, açıklanmaya çalışılırken referans noktası olarak alınan kavram kamusal alan kavramıdır.72 Türkiye örneğinde kamusal alan devletin tercihleri ile şekillenmiştir. Bu alana dahil olmak öncelikle dış görünüşte modern olmakla mümkündür. Yeni ulusal kimlikte bir ideal olarak tanımlanan kadın modern, eşinin yanında balolara, tiyatrolara giden, dinsel görünümü kamusal alana taşımayan ve prototip olarak bir Đstanbul kadınıdır.73 Bu nedenle kamusal alan ayrıcalıklı, Batılılaşmış hayat tarzının alanı olarak kabul edilmiştir ve bu tarzı bozacak hiçbir unsurun kamusal alanda yer almasına izin verilmemiştir. Bu tarzı bozacak unsurların başında ise başörtüsü gelmektedir.74 Dindar kadınların aktif olarak kamusal alana dahil olması ancak tüm dünyada küreselleşme eksenli tartışmaların hız kazandığı 80’li yıllarda gerçekleşecektir. 3.1. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türk Kadınının Çalışma Hayatı Osmanlı Devleti’nde kadının geleneksel rolünden modern role geçişi incelenirken Tanzimat Fermanı’nı dönüm noktası olarak ele almak gerekmektedir. Tanzimat döneminde Türk kadınına hukukî açıdan bazı yeni haklar getirilmiştir. Bu yenilikler özellikle arazi mirası ve cariyeliğin kaldırılması gibi konularda dikkati çekmektedir. Tanzimat öncesinde örfî hukuk ağır basarken Tanzimat sonrasında Đslam hukukundan uzaklaşıldığı 70 Karaca, a.g.m., s.227. 71 Hikmet Kırık, Türban sorunu?: Kamusal Alan Ve Demokrasi, Salyangoz Yayınları, Đstanbul, 2007, s.109. 72 Erkilet, a.g.e., s.9. 73 Murat Aksoy, Başörtüsü-Türban: Batılılaşma-Modernleşme, Laiklik Ve Örtünme, Kitap Yayınevi, Đstanbul,2005.s.247. 74 Nazife Şişman, Küreselleşmenin Pençesi Đslam’ın Peçesi, Küre Yayınları, Đstanbul, 2005, s.23. 53 görülmüştür.75 Tanzimat, Osmanlı Devleti’nde hukukî, iktisadî siyasî yapıda Batı eksenli bir takım düzenlemelerin yapıldığı bir dönem olmuştur.76 1839 yılında Tanzimat Fermanı’nın ilanıyla başlayan idarî ve siyasî değişim zihniyette de kendini göstermiş ve Tanzimat Fermanı’nda kadınlar için doğrudan hükümler olmasa da kadın bu dönemden itibaren dış dünyaya açılmaya başlamıştır.77 Osmanlı Devleti’nde yönetici elitler ve aydınlar Batı dünyası karşısındaki ağır yenilgileri, toplumsal eleştiriyi, geri kalmışlık olgusunu hep kadınların eğitimsizliği üzerinden dile getirmişlerdir. Dolayısıyla Batı endeksli modernleşmeye paralel olarak kadının değişimi de bir gereklilik olarak görülmüştür. Çünkü geleneksel kadının yeniliğe karşı koyan tavrı modernleşmenin toplumsal alanda başarısını önlemektedir. Değişimin toplum hayatını dönüştürebilmesi ise kadınların eğitiminin yaygınlaştırılması ile mümkün olacaktır.78 Tanzimat öncesinde Osmanlı’da kızlar, ilk eğitimin verildiği sıbyan mekteplerinde, hafızlık mekteplerinde, kadın mekteplerinde eğitim görmekte, hâli vakti yerinde olanlar özel hocalar tutmakta, el becerilerini geliştirmek ve çeyiz tamamlamak isteyenler usta kadın yanında çırak olarak yetişmekte, hekimlik ve ebelik gibi aile mesleği olanlar becerilerini kızlarına öğretmekte, cami, tekke ve ulema evleri eğitim kurumu olarak kızlara hizmet vermekte idiler. Geleneksel kültürün içindeki eğitim sistemi, kadınlara dini kültürü verdiği gibi gündelik yaşamını kolaylaştıracak iş eğitimini de vermekteydi. Tanzimat’la başlayan yenileşme ve değişme çabaları ile ise laik niteliğe yakın modern ve örgün eğitim veren okullar kurulmuştur.79 Tanzimat Dönemi’nde, ilköğretimin hem kızlar hem de erkekler için parasız ve zorunlu duruma getirilmesi ve kızlara ortaöğretim olanağının da tanınması eğitim alanındaki en büyük değişikliktir. Ayrıca yeni eğitim olanaklarının içerisinde belki de en önemlisi, kızların bazı meslekî dallarda eğitimidir. Mesleki eğitim öncelikle ebelik, 75 Şefika Kurnaz, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını (1839-1923), T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2.b., Ankara, 1991, s.33 76 Mehmet Akif Aydın, “Osmanlı Toplumunda Kadın Ve Tanzimat Sonrası Gelişmeler”, Sosyal Hayatta Kadın, yay. haz. Đsmail Kurt, Seyid Ali Tüz, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 1996, s.147. 77 Ayşenur Kurtoğlu, “Tanzimat Dönemi Đlk Kadın Yayınında Dinin Yer Alış Biçimleri”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ed. Yıldız Ramazanoğlu, Pınar Yayınları, 2.b., Đstanbul, 2000, s.21. 78 Nevin Meriç, “Osmanlı Kadınının Cumhuriyet Kadınına Dönüşümünün Tarihselliğinden Birkaç Kesit”, ”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ed. Yıldız Ramazanoğlu, Pınar Yayınları, 2.b., Đstanbul, 2000, ss.59-60. 79 Fatma Şensoy, “Osmanlı Toplumunda Kadınların Eğitimi”, Harf Harf Kadınlar, ed. Nazife Şişman, Klasik Yayınları, Đstanbul, 2008, ss. 81-87. 54 öğretmenlik ve sanat eğitiminde olmuştur.80 1843 yılında Tıbbiye mektebinde ebelik eğitimine başlanmış, 1845’te ilk mezunlar verilmiştir. 1854 Kırım Harbi sırasında Türk hükümeti tarafından getirilen Fransız hemşireler ve Florance Nightingale başkanlığındaki Đngiliz hemşireler, hemşirelik eğitimi için Türk kadınına örnek olmuşlardır. 1870’te açılan Darü’l-muallimat’ın amacı ise kız okullarına öğretmen yetiştirmektir. Kız Sanayi Mektepleri hanımların el becerilerini geliştirerek bunlardan ekonomik kazanç sağlamalarını amaçlayan okullardır.81 Bu üç meslekî dalda eğitim alan kızlar Osmanlı’nın meslek sahibi ilk kadınları olacaktır. 1876-1908 yılları arasında bilhassa eğitim alanında Tanzimat reformlarını sürdürmeye çalışan II. Abdulhamit’in baskıcı olduğu ileri sürülen rejimine karşı çıkan Jön Türkler’in çabası ile 23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet ilan edilmiş; ancak başlayan bu hürriyet sevinci fazla sürmemiş, devlet içte ve dışta büyük bunalımlara sürüklenmiştir. 1908 inkılabının belki de en önemli sonucu o zamana kadar hiçbir aşamada görülmeyen geniş kapsamlı bir tartışma dönemi olmasıdır. 1700’lerde başlamış olan çağdaşlaşma arayışının çözümlenecek bütün soruları sanki 1908 ilâ 1918 arasındaki bu 10 yılın içine sıkıştırılmış gibidir.82 Bütün bu siyasi kargaşa içinde kadın hareketleri de yerini almaya başlamış, kadınlarla ilgili tartışmalar hız kazanmıştır. Meşrutiyet dönemi Tanzimat’la başlayan faaliyetlerin filizlenip meyvelerini verdiği bir dönem olmuştur. Yeni rejimin getirdiği serbestiyet kadın meselesi ile ilgili tartışmaların rahatça yapılmasına imkân hazırlamıştır. Kızlara yüksek öğrenimin kapıları bu dönemde açılmıştır.83 Kız öğrencilerin üniversite seviyesindeki dersleri ilk kez Đstanbul Darü’l-fünun’da 1914 yılında başlamıştır. Kız öğrencilerin 1919 yılında fiilen erkek öğrencilerle derslere girmeye başlamaları üzerine Darü’l-fünun divanı, 1921’de bu durumu onaylamış ve karma eğitim başlamıştır.84 Đş alanları içinde kadına en çok itiraz hekimlikte görülmüştür.85 1916’da tıp eğitimine alınmayan kızlar eğitim için Avrupa’ya gitmiştir.86 80 Oktar Tiğinçe, Osmanlı Toplumunda Kadının Çalışma Hayatı: Osmanlı Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i Đslamiyesi, Bilim Teknik Yayınevi, Đstanbul,1998, s. 131. 81 Şensoy, a.g.m., ss.91-93. 82 Hasan Onat, Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003, s.71. 83 Kurnaz, a.g.e., s.47, 128. 84 Şensoy, a.g.m., s.93. 85 Emel Doğramacı, Atatürk’ten Günümüze Sosyal Değişmede Türk Kadını, Atatürk, Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara, 1993, s.52. 86 Şensoy, a.g.m., s.93. 55 Dönemin hâkim üç akımı Đslamcılık, Batıcılık, Türkçülük içinde yer alan erkek aydınlar yoğun şekilde kadın konusuyla ilgilenirken ilk kez 1860’larda kadınların kendilerine dair konuşmalarına rastlanmaktadır.87 Yazı yazma ve gazete çıkarma isteği ile harekete geçen bir grup kadın son derece etkili olan Kadınlar Dünyası dergisini ve haftada iki kez yayımlanmak üzere Hanımlara Mahsus Gazete’yi çıkarmışlardır.88 Birçok zorluğun yaşandığı II. Meşrutiyet yıllarında kadının konumu, Tarık Zafer Tunaya’nın deyişiyle millî bir iktisat ve kültür meselesi olarak ele alınmıştır. Ağır savaş koşullarında erkek nüfusun azalmasının çalışma yaşamında yaratmış olduğu boşluk ve aksaklıklar bir bakıma kadının lehine bir değişim yaratmıştır. Kamusal kesim başta olmak üzere hemen hemen her alanda kadın işgücü öne çıkarken o zamana kadar ekonomik faaliyetlerin açık olmayan kapıları söz konusu işgücüne yavaş yavaş aralanmıştır.89 Tanzimat öncesinde tam bir tarım toplumu manzarası arz eden Osmanlı Devleti’nde kırsal kesim kadını, tarım işgücü olarak büyük bir işgücünü temsil etmekteydi.90 Ancak kadın için ev dışında çalışma hayatı önce Balkan Savaşları sonra I. Dünya Savaşı’yla devletin içerisine düştüğü ekonomik buhranla gündeme gelmiş ve şartlar kadınları kendiliğinden çalışma hayatına çekmiştir. Büyük şehirlerde kadınlar memur olarak çalışma hayatına başlarken, savaşa giden erkeklerin yerine evi geçindirmek zorunda kalan taşralı kadınlar sanayi kuruluşlarında düşük ücretlerle işçi olarak çalışmışlardır.91 Bursa’da 1907’de 165 iplik fabrikasında yaklaşık 20000 iplikçi kadın çalışmıştır. Aynı yıllarda Bursa’da dokuyucu kadın işçilerin sayısı yaklaşık 2100 olmuştur.92 Hükümet 1915 yılında kadın işçiler için bir düzenleme getirerek iş hukuku ile ilgili kararlar almış, çalışma süresini 15 saat olarak kabul ederek yılda bir ay da tatil izni kararlaştırmıştır.93 Ethem Nejat, Türk Kadını dergisinde Osmanlı kadınlarının memur olarak çalıştıklarını açık bir biçimde belirtmiş, kız öğrencilerin aldıkları eğitim neticesinde posta ve telgraf, telefon, maliye gibi nezarethanelerde, bankalarda, ticarethanelerde, anonim 87 Mualla Gülnaz, “Nisvan-ı Đslam”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ed. Yıldız Ramazanoğlu, Pınar Yayınları, 2.b., Đstanbul, 2000, s.81. 88 Nurgün Koç, “Kadın Đşçi ve Çocuk Sorunlarının Batılılaşma Đçindeki Yeri”, Türk-Đslâm Medeniyeti Akademik araştırmalar Dergisi, ed. Mehmet Aydın, S.9, Konya, Kış-2010, s.193. 89 Oktar, a.g.e., s.132. 90 Oktar, a.g.e., s.89. 91 Kurnaz, a.g.e., s.103. 92 Oktar, a.g.e., s.91. 93 Kurnaz, a.g.e., s.103. 56 şirketlerde, nakliye şirketlerinde iş başına geçtiklerini, satıcılık, gişe ve telefon memurluğu, muhasiplik, veznedarlık, katiplik, daktilograflık yaptıklarını dile getirmiştir.94 Meşrutiyet döneminde memur ve işçi hanımlardan başka esnaf ve tüccar hanımlar görünmeye başlamıştır. Sabah gazetesinde 1917’de sayıları 60’a ulaşan kadın berberlerden bahsedilmiş, Cumhuriyet’in ilanından kısa bir zaman önce ise, seyyar fotoğrafçılık yapan Muzaffer Hanım’a ilişkin bir haber de Süs dergisinde yer almıştır.95 Bu dönemde kadın el sanatlarının ihraç edilmeye başlanması da dikkat çekici bir gelişmedir. Meşrutiyet döneminde Türk kadını artık kâra yönelik üretim içine girmiş, evinin dışında çalışmaya başlamıştır.96 Bu süreç içerisinde izlenmiş olan hükümet politikalarının ve savaş koşullarının kadının çalışma yaşamına girmesini kolaylaştırıcı etkisinin yanı sıra II. Meşrutiyet döneminde sayıca artmış olan kadın dergi, gazete ve derneklerinin kadınların bilinçlendirilmeleri, eğitilmeleri hatta onlara yeni çalışma alanları sağlaması yönünde katkılarının da unutulmaması gerekir. Örneğin 24 Ağustos 1916’da kurulan Osmanlı Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i Đslamiyesi, Müslüman kadınları yapabilecekleri işlere yönelterek yaşamlarını namuslarıyla sürdürebilecekleri biçimde gelir elde etmeye alıştırmak ve onları gözetip korumak amacına hizmet etmiştir. Dernek, kadınlara çeşitli kamu ve özel kuruluşlarda iş olanağı yaratırken aynı zamanda dernek merkezine bağlı olarak açılmış fabrikalarda da çalışmalarını sağlamıştır. 1917’de dernek tarafından bir işe yerleştirilmiş bulunan Müslüman kadınların sayısı 7185’tir.97 Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra Osmanlı modernleşmesine paralel gelişmeler yaşanmış; ancak farklı olarak Cumhuriyet modernleşmesi sadece üst ve orta tabaka ailelerin değişimini değil geniş halk kitlelerinin medenîlik mücadelesini de hedeflemiştir.98 Cumhuriyet’in ilanından sonra devlet bütçesinde millî savunmaya ayrılan tahsisattan sonraki en büyük kalemi milli eğitim harcamaları tutmuştur.99 Atatürk, kadının eğitim durumundaki aksaklıkların düzeltilmesine Tevhid-i Tedrisat kanunu ile başlamış, böylece Türk kadınına 1926 yılından itibaren harp okulları dışında tüm eğitim kurumlarına girme 94 Oktar, a.g.e., s.65. 95 Oktar, a.g.e., s.74-75. 96 Kurnaz, a.g.e., s.103. 97 Oktar, a.g.e., s.103,133. 98 Nevin Meriç, “Osmanlı Kadınının Cumhuriyet Kadınına Dönüşümünün Tarihselliğinden Birkaç Kesit”, s.59. 99 Doğramacı, a.g.e., ss.39-40. 57 hakkı tanınmıştır. Latin alfabesi ile oluşturulan örgün eğitimin modernleştirilmesi çabaları yoğunlaştırılmış, Cumhuriyet’in ilk 20 yılı içerisinde erkek teknik okullarının yanı sıra kız teknik okulları da hizmete sokulmuştur.100 Ayrıca, 1925’te kıyafet kanununun çıkarılması, 1926’da Medeni Kanun’un ilan edilmesi, 1934’te kadınlara seçme ve seçilme hakkının verilmesi kadınlara yönelik faaliyetler olarak dikkat çekmektedir. Đslamî bir imparatorluktan laik bir millî devlete geçişi gerçekleştiren Cumhuriyet rejimi Tanzimat’tan beri süregelen Batı medeniyetine dahil olma çabalarının en açık ve bilinçli ifadesi olmuştur.101 Medenîleşme siyaseti kadın bedeni üzerinden ispat edilmeye çalışılmıştır.102 Đlkokuldan itibaren kız-erkek karma eğitim görülmesi, kadınların okuyarak meslek sahibi olmaları, kadınlara verilen siyasî haklar, kadınların peçe ve çarşaftan sıyrılması, tüm bunlar kadının gövdesel, kentsel ve kamusal görünürlüğünü sağlayarak, kadının tecriti ile kurulu Müslüman toplumu karşısında Batıcı medeniyet projesini pekiştirmiştir. Kadınların gerek gövdesel (peçe ve çarşafın kaldırılarak), kentsel ve kamusal (kadın erkek bir arada), gerekse yurttaş olarak (eşit siyasi haklar elde ederek) görünürlük kazanmasını Kemalizm teşvik etmiş, meşrulaştırmış, bunun hukuksal temellerini atmıştır.103 Cumhuriyet Dönemi modernleşmesinin dikkat çeken özelliklerinden biri şekli öze öncelemesidir.104 Bu doğrultuda kadınlara siyasî ve sosyal bir şuur verilmesi de kıyafeti merkez edinen bir anlayışla gerçekleştirilmeye çalışılmış, kadına öncelikle sahip olması gereken Batı zihniyetinin kıyafeti giydirilerek fikrî ve zihnî bir oluşum göstermesi sonraya ertelenmiştir.105 Meşrutiyet döneminde kadının sosyal hayatta başörtüsüyle yer almasını savunan aydın kadınlar, tesettürün çalışmaya mani olmadığını ispat etmeye çalışıp hem çalışma hayatına hem de tesettüre en uygun kadın kıyafetinin oluşturulması için yarışmalar bile düzenlemişlerdi.106 Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadarki dönemde modernleşme çabaları içinde kadınlara sağlanacak hakların aslında Đslam dini ile çatışmadığı hatta dinin kendisinin bunu emrettiğini söylemek oldukça yaygın bir kanaattir. Batılılaşma hareketleri 100 Doğramacı, a.g.e., s.8. 101 Şişman, Global Konferanslarda Kadın Politikaları, s.54. 102 Barbarosoğlu, Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, s.163. 103 Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, ss.101-102. 104 Ömer Çaha, Bitmeyen Beraberlik Modern Dünyada Din ve Devlet, Timaş Yayınları, Đstanbul, 2008, s.180. 105 Barbarosoğlu, Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, ss. 138-139. 106 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi”, s.132. 58 meşruluk ararken hep Đslam nezdinde bir onay, hatta destek bulma çabasında olmuştur.107 Cumhuriyet’in getirmiş olduğu kılık kıyafet devrimiyle ise sokaktaki tesettür mecburiyeti kaldırılmış ve hatta kanunun uygulanışı mülkî idareye bağlı olan bir keyfiyet göstermiştir.108 Meşrutiyet’ten itibaren tesettürlü olarak edebî kamuda yer alan kadınların bir kısmı Cumhuriyet’in şapka kanunundan itibaren evlerine geri çekilirken; kamusal alanda var olmaya devam eden kadınlar başlarını açıp Cumhuriyet’in temsilî kadın kıyafeti olan tayyörü benimseyen bir tutum sergilemişlerdir. Kamusal alanda bulunan kadınlar dönemin modasına uygun biçimde şapka giyip üst kimliğini çağdaş kadın olarak sunmuşlardır. Şapka kanunundan itibaren kamusal alanda tesettürlü kadının varlığından bahsetmek imkânsız hâle gelmiştir.109 Cumhuriyet’in çağdaş kızlarının kamusal alanda mesleğinde ilk ve başarılı kadınlar olmasıyla birlikte; II. Meşrutiyetin tesettüre uygun kıyafet ile çalışıp çalışmama tartışmaları sona erdiği gibi tesettüre uygun fakat çarşafın dışında bir kıyafet modeli oluşturmak üzere başlayan arayışlar geçerliliğini yitirmiştir. Zira yeni rejimin yeni kızları başları açık olarak yol almıştır. 1923’ten 40’lara gelinceye kadar yeni hayatın inşa edicisi olarak kadınlar her mesleği icra eden ilk ve başarılı öncü kadınlar olarak tarihte yerlerini almışlardır.110 Osmanlı terbiyesi almış dindar kadınlar ise istedikleri şekilde örtünme hakkına sahip olamadıkları kamusal alandan kendileri gibi kalabildikleri evlerine çekilmişlerdir.111 3.2. Kamusal Alanda Dindar Kadın 3.2.1. Tarihsel Süreç Meşrutiyet döneminde hâkim olan Đslamcılık, Türkçülük, Batıcılık akımlarında kadının eğitilmesi temel problematiklerdendir. Fakat eğitimli kadının çalışma hayatına katılması meselesinde Đslamcılar diğer akımlardan ayrılırlar. Đslamcılar için kadın ilim tahsil etmeli ancak çalışmamalıdır.112 Kadınların sosyal hayatta yerlerini almadıkları müddetçe Osmanlı Devleti’nin gelişmesinin mümkün olmayacağı ve bu sosyal hayatta yer alışın ferace ve çarşafla geçekleşemeyeceği görüşü Đslamcılar dışında devrin aydınları tarafından benimsenmiştir. Çalışma hayatı ile feracenin niçin bağdaşmayacağı sorusunun üzerine gidilmemiştir. Bu sorunun üstüne gitmesi beklenen Đslamcılar ise kadının çalışma 107 Kurtoğlu, a.g.m., s.24 108 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.27. 109 Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, Profil Yayınları, 3.b., Haziran 2012, s.51. 110 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, ss. 28-39. 111 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.27. 112 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.129. 59 hayatında yer almasına karşı çıktıkları için kadının ferace ve çarşaf ile neden çalışamayacağını sorgulamamışlardır.113 Böylece kadını Batı medeniyetine dahil oluşun barometresi olarak kabul eden Türk modernleşmesinde kamusal alan sadece modern görünümlü kadınlara açık olmuştur.114 Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki dindar kadınlar ve erkekler de kamusal alana girişi engelleyen yasaklardan ziyade bizzat kamusal alanın kendisini protesto ederek, yapısı seküler mantık ile kurgulanmış kamuya ait olmak istememişlerdir. Cumhuriyet’in tesettür ile ilgili yasaklarının karşı konmadan içselleştirilmesinde kamusal alanın zaten istenmemiş ve talep edilmemiş olmasının da önemli rolü vardır. Şehirli-tahsilli dindar kadınlar, ait olmak istemedikleri hegemonik kamusal alandan vazgeçip ait olmak istedikleri alt kamusallığa yönelmişlerdir.115 Meşrutiyet dönemi aydın kadınları arasında tesettüre riayet edilerek çalışılabileceğini öne sürenler varken, Cumhuriyet döneminde kamusal alanda tesettürlü olarak çalışmak mülkî yollarla engellendiği hâlde eli kalem tutan aydın kadınlar bu konuda ısrarcı olmamışlardır. Bu konuda ısrar edilmemiş olmasını iki sebebe bağlamak mümkündür. 1- Eli kalem tutan kadınlar, Meşrutiyet’ten itibaren modern eğitim aldıkları için medenî olmanın şeklî yanını büyük ölçüde içselleştirmişlerdir. 2- Dindar kesimin kamusal alanın seküler bir üst yapı dahilinde şekillenmesinden duyduğu rahatsızlıktan dolayı kamusal alanda yer almak istememesidir.116 Şehirli muhafazakâr ailelerin bir kısmı, kızlarını kız liselerinde okutma eğilimi gösterse de, özellikle köylerde halk uzun bir süre kızların erkeklerle bir arada okutulmasına direnç göstermiştir. Đkinci meclisten itibaren muhafazakâr dindar kesimler Cumhuriyet kamusallığının dışında kalmıştır.117 1950’lerden itibaren Türkiye’de çok partili hayata geçilmesi dindarların rejime karşı tavırlarında bir değişiklik yaratmış, Cumhuriyet tarihinde ilk defa dindarlar siyasî sisteme katılım şansı elde etmişlerdir. Bu dönemden itibaren Cumhuriyet’in kurumlarından uzak kalma tavrı, yerini “kendisi olarak içeride olma” savaşına bırakmıştır. Bu tavır değişikliğinin ve savaşın en bariz olarak görüldüğü alanlardan biri dindarların artık kız çocuklarını resmî okullara göndermeye başlamalarıdır.118 113 Barbarosoğlu, Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, s. 141. 114 Şişman, “Türkiye’de Çağdaş Kadınların Đslamcı Kadın Algısı”, s.116. 115 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, ss.52-53. 116 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.52. 117 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.38. 118 Şişman, Global Konferanslarda Kadın Politikaları, s.59. 60 Başını örten ilk üniversite mezunu meslek sahibi hanım olan Doktor Hümeyra Ökten, başını okula kadar örtüp okulun kapısında açarak ihtisasını tamamlamıştır.119 Başı açık okumayı zaruret telakki eden ilk nesil başını üniversiteyi bitirdikten sonra örtmüş ve genellikle halka doğrudan hizmet edebileceği öğretmenlik ve doktorluk mesleğini seçmiştir.120 Kız öğrencilerin Đmam Hatip Liseleri’ne kaydedilmeye başlandığı 1968 tarihine kadar ihtisas sahibi doktorların kendi muayenehanelerinde görev yapması ve öğretmenlerin, daha ziyade Kuran kurslarına devam edip ortaokulu ve liseyi dışarıdan bitirmeye çalışan kız öğrencilere ders veriyor oluşu, alternatif kamusallıklardaki tesettürlü kadınların dikkat çekmemesinde etkili olmuştur.121 Sayıları az olduğu için gözlerden uzak olmaları zor olmamıştır.122 Örtülü kadının kamusal alanda varlığına ilişkin ilk sorun 1968 yılında Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi öğrencisi Hatice Babacan’ın derslere alınmamasıyla ortaya çıkmıştır. Babacan’ın derslere alınmamasıyla üniversitede başlayan boykot, örtünün kamusal bir sorun olarak varlığını ortaya koymakla birlikte, konunun yaygın biçimde tartışılması için 80’li yılları beklemek gerekmiştir.123 68’liler olarak tarihe geçen kuşak için özgürlüklerin yeniden tanımlanması birincil öneme sahip iken; dini ilkelere riayet etmek isteyen kız öğrenci profili, Cumhuriyet kamusallığının nötr havasını bozucu bir unsur olarak algılanmıştır. Üniversiteden aldıkları eğitim sonucu modern bilincin sorgulayıcı tedrisatından geçmiş genç kızlar, ebeveynlerinin Cumhuriyet’in ilk yıllarından kalan kamusal alana çıkmamak, çıktıkları takdirde zaruret miktarı olarak kamusal alanın diline uymak şeklinde belirginlik kazanan tutumlarını yeniden tanımlamak yolunda değiştirmek istemişlerdir. Böylece sosyologların anlamlandırmakta güçlük çektikleri bir kategori ortaya çıkmıştır: Eğitimli başörtülü kızlar.124 Hatice Babacan örneğinde okula gitmeyen gönderilmeyen öğrencilerin ailelerine, zannedilenin aksine kızların tahsilleri arttıkça dinden uzaklaşmadıkları mesajı ulaşmıştır. 119 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.55. 120 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.28. 121 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.55. 122 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.28. 123 Çağla Kubilay, Đslamcı Söylemde Kamusal Alan ve Türban Tartışmaları: Karşıtlıklar, Kırılmalar ve Uzlaşmalar, Libra Yayıncılık, Đstanbul, 2010, s.78. 124 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, ss.40-41. 61 Üniversitelerde başörtülü öğrencilerin sayısı 1970-1980 yılları arasında daha sınırlı iken 1980-1990 yılları arasında yasakların şiddetine rağmen bir artış göstermiştir.125 12 Eylül 1980 darbesinin hemen ardından 20 Aralık 1980 tarihli YÖK genelgesiyle üniversitelerde başörtüsü yasaklanmıştır.126 Toplumda kabul görmeyen ve tepki alan “başörtüsü yasağı” deyimi daha sonra “türban yasağı” ifadesine dönüştürülmüştür.127 80’li yıllarda başörtülü öğrenciler okuma haklarını dillendirmek üzere meydanlarda ve medyada görünmeye başlamışlardır.128 Tesettüre konan eğitim yasağını aşabilmek adına genç kızlar başlarını açmamak için haritada sadece bir nokta olarak gördükleri uzak ülkelere gitmişlerdir.129 Bazılarının başörtülerini açtıkları ya da peruk taktıkları görülmüştür. Ancak beklendiği şekilde başörtülü öğrencilerin sayısı azalmamış, tersine artmış, getirilen yasaklar hassasiyeti arttırarak daha çok sahiplenmeye yol açmıştır.130 Başörtülü kadınların 80’lerde üniversitelerde başlayan kamusal görünürlüğü 90’larda meslek sahibi doktor, avukat ve öğretmenlere dönüşmüştür. Bu görünürlük bastırılmış bir kategorinin, örtülü dindar kadının dönüşünü, dolayısıyla laik kamusal alanın homojenliğinin farklılaşmasını simgelemektedir.131 ANAP, 25 Ekim 1990’da yükseköğretim kurumlarında başörtüsüne serbestlik getiren kanunu çıkarılmıştır. 1997’de Kemal GÜRÜZ’ün YÖK başkanı seçildiği tarihe kadar 7 yıl boyunca 81 üniversitede bu kanun uygulanır.132 Đslamcı kadınların siyasete katılımındaki en önemli pratik süreç Refah Partisi ile yaşanmış, hatta Necmettin Erbakan’ın 5. Parti kongresinde de belirttiği gibi kadınlar partiyi özverili gayretleriyle iktidara taşımışlardır.133 1996 yılında kurulan RP-DYP koalisyonu başörtüsü meselesinin seyri açısından çok önemli bir dönemeci imlemektedir. Bu dönemde RP’nin iktidar ortağı olmasıyla avukatlar Adalet Bakanı’nın izniyle duruşmalara örtülü olarak girmeye, örtülü yargıç 125 Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, Đmaj ve Takva, Timaş Yayınları,. 5.b., Đstanbul, 2005, s. 95. 126 Kubilay, a.g.e., s.78. 127 Fehmi Çalmuk, Merak Edilen Kızlar, Merdiven Yayın, Ankara, 2004, s.50. 128 Aktaş, Bacıdan Bayana: Đslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, s.26. 129 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.43. 130 Aksoy, a.g.e., s.166. 131 Çayır, a.g.m., s.63. 132 Fadime Özkan, Yemenimde Hâre Var: Dünden Yarına Başörtüsü, Elest Yayınları, Đstanbul, 2005, s. 28. 133 Hülya Demir, a.g.e., s.126. 62 stajyerleri kura çekme törenlerine katılmaya başlamıştır.134 Ancak 28 Şubat süreciyle birlikte tesettürlü kadınların saygınlığı medyaya çıkartılmış kötü örnekler aracılığıyla tüketilmeye çalışılmış, Fadime Şahin olayına kadar kamusal alanda belli saygınlığı olan tesettürlü kadınların bu saygınlığı “onlar da her şeyi yapıyor” basitliğine indirgenmeye başlamıştır.135 RP-DYP koalisyon hükümetinin 28 Şubat süreciyle birlikte istifa etmesinin ardından başörtüsüyle ilgili olarak bir dizi düzenleme yapılmıştır. Ancak bunlar daha ziyade memurları ilgilendiren düzenlemelerdir. Bu dönemde başörtüsü yasağı yeniden uygulanmaya başlanmıştır. Özellikle Đstanbul Üniversitesi yasağın uygulanmasındaki katı tavrı nedeniyle dikkati çekmiş, yasak kısa sürede diğer üniversitelere de yayılmış ve 2002 sonu itibariyle tüm üniversitelerde uygulanır hâle gelmiştir.136 YÖK’ün 1998 yılı raporuna göre kılık-kıyafet genelgesine uymadıkları gerekçesiyle başörtülü öğrencilerin 637’si okuldan uzaklaştırılmış, 1579 öğrenciye uyarı, 1017 öğrenciye de kınama cezası verilmiştir. O yıl soruşturması devam eden 1006 öğrenciye 1999 yılında çeşitli cezalar verilmiştir. 28 Şubat yasakları sadece üniversitelerde değil tüm kamu kurum ve kuruluşlarında uygulanmış, binlerce memureye uyarı, kınama, maaş kesimi, sicile geçme, ihraç edilme gibi cezalar verilmiştir.137 2000-2001 öğretim yılında yasak Đmam Hatip Liseleri’nde de uygulanmaya başlanmıştır. ĐHL’lerle ilgili bir başka uygulama ise temel eğitim süresinin 8 yıla çıkarılarak bu liselerin orta kısımlarının 1997-1998 eğitim yılında kapatılması olmuştur. Ayrıca katsayı meselesiyle ĐHL’lere olan talep azalmıştır. Yine bu dönemde meydana gelen bir diğer gelişme 1999 genel seçimlerinde Fazilet Partisi’nden milletvekili seçilen Merve Kavakçının türbanlı olarak mecliste yemin etmek istemesidir. Merve Kavakçı, yemin edememiş, vatandaşlıktan çıkarılmış ve milletvekilliği düşürülmüştür.138 2002 seçimlerinde muhafazakâr kimliğiyle tanınan AKP’nin iktidara gelmesi Nilüfer Göle’nin ifadesiyle, meseleyi daha da çıkmaza sokmuştur. Đktidar partisi, bu konuda atacağı herhangi bir adımın karşı tarafta tepki yaratacağı endişesiyle masumiyetini ispatlayabilmek için başörtüsü konusunu geriye çekmek durumunda kalmıştır.139 Kamuda 134 Kubilay, a.g.e., s. 80. 135 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.147. 136 Kubilay, a.g.e., s.81. 137 Özkan, a.g.e., ss.34-37. 138 Kubilay, a.g.e., s.82. 139 Nilüfer Göle, röp. Naki Özkan, http://www.milliyet.com.tr/2003/06/10/guncel/agun.html (10 Haziran 2003), 06/07/2013. 63 kılık-kıyafet serbestliğinin tanınması ve başörtüsü yasağının kaldırılması amacıyla 14 Ocak-14-Şubat 2013 tarihleri arasında Memur-Sen Konfederasyonu’na bağlı sendikalar tarafından başlatılan “Özgürlük Đçin 10 Milyon Đmza” kampanyasında 12 milyon 300 bin imza toplanmış ve 18 Mart 2013 tarihinden itibaren “Kamuda Sivil Đtaatsizlik Eylemi” başlatılmıştır. 18 Mart tarihinden itibaren eylemi destekleyen kamu personeli başörtüsüyle çalışmaya başlamıştır.140 3.2.2. Zihniyet Değişimi 80’li yıllarda ideal dindar toplumu, renksiz, tek sesli, bir ordu gibi muntazam ve bütün bir kitle olarak anlama eğilimi çok yaygındı. Bilgisayar ve çamaşır makinesi gibi eşyaların kullanımı yanında takım elbise giymek, apartmanda oturmak hatta yazlığa gitmek gibi tercih ve davranışlar bile saygın Đslamcı sosyologlar tarafından modernist bulunarak eleştirilebiliyordu. Aynı zamanda fıkıh âlimleri kadının sesi, görüntüsü, mûsiki dinlemek ve benzeri konularda dînî bir hayat tarzına sahip olmayı önemseyen kurallar ileri sürüyorlardı. Bugün dini ideal şekliyle yaşamayı engellediği düşünülen, modernizm adına eleştirilen tekniklerin önemli bir kısmı dindarların hayatı içinde yer etmektedir.141 1980’li yıllarda Đslami kesimde tağut, müstekbir (ezen), mustazaf (ezilen) gibi kavramlar tartışılıyor, 142 “ağlayan başörtülü kız” fotoğraflarıyla sembolize edilen mazlumluk üzerine bir kimlik143 inşa ediliyordu. 80 sonrası Özal dönemiyle dindarlar güçlenmeye başlamış ve mazlum olmaktan çıkmışlardır.144 90’lı yıllarda Đslamî hareket kendi orta sınıfını, aydınlarını, profesyonellerini oluşturmuş ve bu kesimlerin giderek bireyselleşmesi, piyasa ekonomisi, medya ve sanat dünyası içinde yer almaları, Đslamî hareketin evrimini, dinamiklerini değiştirmeye başlamıştır. Dindarlar eğitim, tüketim, medya ve siyaset yoluyla modernleşerek seküler spiralin içine girmeye başlamışlardır. 145 Özal felsefesinden yoğun olarak etkilenen dindarlar hâl-i hazırdaki hayat anlayışını Đslami esaslara göre yeniden düzenleme idealinden uzaklaşmışlar ve tüketim zihniyetine uygun her türlü hayat tarzının Đslamî versiyonunun üretilmesi yoluna gitmişlerdir. Günlük 140 Eğitim-Bir-Sen, Sendikal Eylem Bir Haktır, Katılanlara Ceza Verilemez!, http://ankara1.egitimbirsen.org.tr/SENDIKAL_EYLEM_BIR_HAKTIR_ KATILANLARA_ CEZA_VERILEMEZ!- 1809-manset-haber.html , 30.06. 2013. 141 Cihan Aktaş, Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: Đslamcılık, ss.97- 98. 142 Çayır, a.g.m., s.54. 143 Çalmuk, a.g.e., s.11. 144 Göle, Mahremin Göçü, s.103. 145 Göle, Melez Desenler: Đslam Ve Modernlik Üzerine, s.14,54. 64 hayat içerisinde her şeyin Müslümancası üretilerek tüketim kalıpları dindarlar için yeniden düzenlenmiştir.146 Dindarlar kendi işyerlerini, gazetelerini, televizyonlarını, tatil yapacakları beş yıldızlı otellerini açmışlardır. Kültürel alanda varoluş 90’ların Đslam’ını belirlemektedir. Müzikleri, radyoları, tesettür defileleri, tatil mekânlarıyla farklı bir hayat tarzını görünür kılmaktadırlar.147 Dindarların vakıf ve cami salonlarında icra ettikleri toplantı, iftar ve düğün yemekleri 90’lardan itibaren, “Müslümanlar her şeyin en iyisine layıktır.” anlayışıyla148 beş yıldızlı otellere taşınmış, böylece Đslamî kesimin gündemi takva tartışmalarından fetva tartışmalarına doğru kaymaya başlamıştır.149 90’lı yıllarda Đslamî kesim modernlikle özdeşleştirilen her şeye Đslamî bir öz ekleme gayretine kapılmıştır. Mesela Türkiye’nin içki satışı yapılmayan ve kumar oynanmayan beş yıldızlı ilk oteli olma özelliği taşıyan kadınlar için özel bir plaj ve havuz bulunduran Caprice Hotel alternatif tatil arayışlarının bir yansıması olmuştur. Đslam’ın önceki siyasal ve entelektüel görünürlüğüne ilave olarak kamusal alandaki kültürel görünürlüğünü sağlayan ilk kayda değer örnek olarak Caprice Hotel Đslamcı kesim içinde de tartışmaya neden olmuştur. Laik yaşam biçimi cephesinden tatilin Đslamileştirildiği bir mekân olarak okunan Caprice Hotel, Đslamcı aydınlarca Đslam’ın tatil edildiği bir yer olarak görülmekte ve Đslamî kimliğin karşısında direnmeye çalıştığı modernist tüketim kültürüne karşı yenilginin somutlaştığı bir yer olarak tanımlanmaktadır.150 Dindar erkekler, 80’li yılların ortalarına kadar panellerde bile eşleri ve kız kardeşleriyle yan yana oturamazken 90’ların sonlarına doğru, değil ayrı taraflarda oturmak konserlerde el ele tutuşup sallantılar eşliğinde şarkılara eşlik eder hâle gelmişlerdir.151 80’li yıllarda kadın sesinin haramlığı tartışılırken 90’larda hanımlara yönelik program sunan başörtülü spikerler görülmeye başlanmıştır.152 146 Barbarosoğlu, Đmaj ve Takva, s.96. 147 Çayır, a.g.m., s.54. 148 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.118. 149 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.57. 150 Mücahit Bilici, “Đslam’ın Bronzlaşan Yüzü Caprice Hotel Örnek Olayı” Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, Ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, ss.217-219. 151 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.118. 152 Umut Azak, “Đslami Radyolar ve Türbanlı Spikerler”, Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, s.98. 65 Başörtülü kadınların modernleşme serüvenini de Türkiye’deki Đslami oluşumların geçirdiği bu evrelerden ayrı düşünmek olanaklı görünmemektedir.153 Kamusal alanda yer edinen dindar kadınların 80’lerin sonunda gözlenmeye başlayan dönüşümü 90’lardan itibaren belirginleşmiştir. Bu zihniyet değişimini daha iyi ortaya koyabilmek için 90 öncesi dindar kadın ve erkeklerin analizine yer vermek isabetli olacaktır. 70’li yıllar boyunca ve kısmen 80’lerin ortalarına kadar Müslümanlar, kadınların çalışma hayatında yer almasına çocukların ortada kalacağı endişesiyle karşı çıkmışlardır.154 Đslamcı yazarlar, Đslam’da cinsler arası eşitsizliğin bulunmadığını ancak biyolojik ve fizyolojik farklılıkları gereği beden yapısı daha kuvvetli olan erkeğin kamusal alanda, buna karşılık daha duygusal olan kadının annelik, ev, çocuk eğitimi gibi işlerle aile içinde istihdam edilmesi gerektiğini ileri sürmüşler, kadın erkek ilişkisini eşitlikten çok hak ve adalet kavramlarına oturtmaya çalışmışlardır.155 1980’lerde üniversitelere başörtülü olarak alınmayan kız öğrencilerle yapılan görüşmeler de kadınların hâkim anlayışı içselleştirdiğini göstermektedir. Kadınlar, eğitimi çalışma yaşamına katılmaktan ziyade iyi eş ve iyi anne olmanın ve tebliğ görevini daha iyi yerine getirmenin bir aracı olarak nitelendirmişlerdir.156 1970’lerden itibaren çeşitli dernekler ve konferanslar aracılığıyla 1980’lerden itibaren ise artan kadın dergileriyle Đslamcı kadınlar, bir kamusallık yaratmaya başlamışlardır.157 Ancak 80’lerdeki hâkim söylemin etkisi altındaki dindar kadınlar kendi üzerlerinde düşünmekten çok Kemalizm, kapitalizm ve modernizme eleştiriler üretme üzerine yoğunlaşmışlardır. Kamusal alanda daha çok erkek aktörlerin faaliyetlerinin bir uzantısı olarak görünmüş, erkeklerce düzenlenen panel ve konferansların dinleyicisi olmuşlardır.158 Đslamî kesimde sürdürülen kadınlar arası dayanışma ve kadın erkek dayanışması kırılmaya başlamış 1987 yılında Zaman gazetesinde Ali Bulaç’a bir grup başörtülü kadın yazarın cevap vermesiyle dindar kadın ve erkekler ilk kez karşı karşıya gelmişlerdir.159 Kamuoyunda türbanlı feministler diye adlandırılan bir grup Đslamcı kadın, kadının mevcut statüsünde bir problem olduğunu, erkeklerin kadınlara atfettiği ev kadını ve çocuk bakımı gibi rollerin Đslam’dan çok gelenekten kaynaklandığını ve kadınların kamusal alana çıkışını engellediğini ileri sürerek geleneksel rollerine eleştiriler 153 Erkilet, a.g.e., ss.23-24. 154 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.104. 155 Çayır, a.g.m., s.51. 156 Kubilay, a.g.e., s.282. 157 Kubilay, a.g.e., s.77. 158 Çayır, a.g.m., s.57. 159 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.56. 66 getirmişlerdir.160 Dindar kadın ve feminizm eksenli bu tartışma ciddi bir paradigma değişikliğinin başlangıç noktasını oluşturmaktadır. 70’li yıllarda Batılı kadının sorunu olarak görülen feminizm artık modern hayatta karşılaşılan eşitsiz ve adaletsiz durum karşısında zihinsel ve toplumsal karşı koyuşu sağlayabilecek bir enstrüman olarak görülmeye başlanmıştır.161 90’lara gelindiğinde Türk toplumundaki ve Đslamcı hareketlerdeki kadının konumu bizzat dindar kadınlar tarafından sorgulanmaya devam etmiştir. Kadının özel ve kamusal alandaki kimliğinin yeniden tanımlanmasını talep eden sesler yükselmeye başlamıştır. Buna paralel olarak kadınlar bu dönemde yeni ortaya çıkan “Gökkuşağı Kadın Platformu” gibi profesyonel sosyal hareket örgütlerinin çatısı altında etkinlik göstermeye başlamışlardır. Đslamcılığın bu yeni aktörlerinin en önemli özelliği eğitimli, meslek sahibi kentli orta sınıf oluşlarıdır. Platform içinde örgütlenen kadınlar öteki kadınlarla iletişim kurabilmiş ve erkeklerden bağımsızlaşarak özneleşmişlerdir.162 Diğer taraftan tıpkı Osmanlı aydınlarının kadınların kamusal alanda yer almadıkları sürece terakkinin olmayacağına inanmaları gibi 90’ların ikinci yarısından itibaren Đslamî politikaların popülerleşmesi için kamusal alanda tesettürlü kadınların varlığına ihtiyaç duyulması da Đslamî söylemi değiştirmiştir. Böylece alternatif kamunun dayanışmacı iklimi terk edilerek hegemonik kamuya eklemlenme süreci başlamıştır.163 90 öncesinde kadının geleneksel konumu kale gibi savunulurken, 90’lardan sonra daha önce kötü olarak tanımlanan kamusal alan, yasakların da etkisiyle bayraklaştırılarak savunulmaya başlanmıştır.164 90’lı yıllardan itibaren bireyciliğin yükselen değer haline gelmesine ve Özal ekonomisi ile Müslümanların kamusal alandan daha fazla yer talep etmelerine bağlı olarak kapitalist zihniyete eklemlenmeleri, tesettürlü kadınların kıyafetlerinde de değişime neden olmuştur. Önce renklerden başlayan kıyafet değişimi sonra gittikçe tarzı ve üslubu etkisi altına alan “bedenim benimdir ve buradadır” anlayışına paralel bir seyir izlemiştir.165 Ancak bu değişimden önce 1970’lerin dindar kadınının geleneksel yapıdan farklılaşmasını ele almak gerekir. 160 Çayır, a.g.m., s.52. 161 Şişman, Küreselleşmenin Pençesi Đslam’ın Peçesi, s.74. 162 Çayır, a.g.m., s.44,61.. 163 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.104. 164 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, ss.26-29. 165 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.96. 67 1970’li yılların dindar kadın duruşu, Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar uzanan başörtülü kimliğin köylülük üzerinden tanımlanması anlayışını bertaraf etmeye yönelik olmuştur. Cumhuriyet döneminde düşük statülü işlerde çalışan kadınlarla bağdaştırılan başörtüsünün, statüsü olan bir işte modern görüntüye uygun olmadığına inanılmıştır.166 Şerif Mardin bu durum için “estetik zevkin incinmesi” kavramsallaştırmasını yapmıştır. 1970’li yıllarda dindar kadınlar ve genç kızlar görünmez alandan görünür alana geçerken kendilerini ifade eden giyim dilini estetik zevkin incinmesine ideolojik önem atfeden Cumhuriyet kamusunu üzmeyecek bir şıklık içinde dışa vurmaya çalışmışlardır.167 Estetik zevkin incinmesi/incinmemesi, dindar kimliği önceleyenler tarafından farkında olunarak/olunmayarak içselleştirilmiş, başörtülü ama şık, başörtülü ama zarif, başörtülü ama şehirli tanımı, dindar kadın kimliğinin kamusal alana çıkmasına meşruiyet kazandıran özellikler olarak kabul görmüştür.168 Bu olgu dindar muhitin biçki dikiş kursları etrafında inşa edilmesine de yol açmıştır. Bu dönem en iyi ifadesini Hanımlar Đlim Kültür Derneği ve bu derneğin yayın organı olan Şadırvan dergisinde bulmuştur. Kapıcı köylü kadın kimliğinin bir parçası olarak görülen başörtüsüne saygın bir kimlik kazandırmak derneğin ve derginin en temel meselesi olmuştur. Yine dindar kadın kimliğini, kamusal alana verdiği konferanslar üzerinden taşıyan aktör kimlik olarak Şule Yüksel Şenler’in uyumlu giyimi, baş bağlama şekli, başörtüsüne taktığı broşlar, kamusal alanın estetik olarak incinmesini önleyici tedbirlerdir.169 70’li yıllarda dindar genç kızlar ve kadınlar takva doğrultusunda uzun ve bol pardösüler giyip omuzlardan aşağı dökülen büyük eşarplar kullanmış, pardösü ve eşarplarını krem, bej, külrengi gibi dikkat çekmeyen ya da siyah, kahverengi, lacivert gibi koyu renklerde seçmişlerdi. Tesettür giyim eşittir takvalı giyim anlayışının yaygın olduğu 1980’lerin sonlarına kadar zihinsel olarak da daha takvalı ve Đslami bir hayat projesinin gerçekleştirilmesi, dindar entelektüellerin birinci meselesi olarak dergilerdeki yerini korumuş, pardösülerin altında kalan elbiselerin de robadan büzgülü olup olmamasına göre sahibinin takvalı ya da modern olduğuna karar verilmişti.170 Doğal bir sürecin sonucu olarak kendiliğinden ve ontolojik bir duruşu 166 Barbarosoğlu, Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, s.142. 167 Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, Cumhuriyetin Dindar Kadınları, Profil Yayıncılık, 2.b., Đstanbul, 2011, s.21. 168 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.138. 169 Barbarosoğlu, Cumhuriyetin Dindar Kadınları, ss.21-22. 170 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, a.g.e., ss.95-96. 68 sağlamlaştırmak üzere baş örtmek daha çok eğitimli kesime, üniversitede okuyan genç kızlara ya da üniversite mezunu kadınlara mahsus olmuştur.171 70’li yıllar boyunca küçücük kız çocukları bile bejlere bürünmüşken 90’lı yıllardan itibaren olgun yaşta olması beklenen 40’ın üzerindeki kadınların kendi kızlarıyla aynı renkleri kullandıkları bir frapanlaşma dönemine girilmiştir.172 Başörtülü kadınlar değişmektedir. Fakat bu değişimde dindar olması beklenen kadınların gittikçe seküler bir zihniyete sahip olmaya başladıkları görülmektedir.173 Çalışma hayatında başörtülü kadınların artmasına paralel olarak da tesettür giyimde, rahatlığı önceleyen bir kıyafet anlayışı ortaya çıkmaya başlamıştır. 174 Yine başörtüsü yasaklarıyla birlikte başarılı dindar kadını temsil eden tayyör- başörtüsü, yerini tesettürlü olduğunu ele vermeyecek salaş kıyafetlere bırakmıştır.175 90’lı yıllardan itibaren tesettürlü kadınların şık giyinerek kamusal alanda var olabileceği inancı yaygınlaşmıştır. Tesettürlü şık kadın mitinin oluşmasında da kadınların yoğun olarak çalışma hayatında yer almalarının büyük bir etkisi olmuştur. Tesettürlü kadınların yoğun olarak çalışma hayatında yer almaya başlamaları 94 seçimleri ve özellikle büyük şehirlerin belediye başkanlıklarını Refah Partisi’nin kazanmasıyla yakından alakalıdır.176 RP’nin büyükşehir belediyelerini kazanmasından sonra tesettür giyim, bir örtünme ve dolayısı ile saklanma üslubundan çıkarak, görünme ve her yerde olmaya doğru evrilen bir değişim göstermiştir.177 28 Şubat süreciyle birlikte hegemonya mücadelesinin girdiği yeni aşama itibariyle Đslamcılık, söylem alanına dahil ettiği Batılı seküler kavram ve terimleri kendi anlamlarına dönüştürmeye çalışmıştır.178 28 Şubat sürecinden sonra siyasal modernliğe ait demokrasi, laiklik, insan hakları, kadın hakları gibi kavramların Đslamcı söyleme eklendiği bu süreçte söz konusu kavramlar başörtüsünün ve dolayısı ile Đslami yaşam biçiminin kamusal görünürlüğüne olanak sağlayacak şekilde anlamlandırılmıştır.179 Đslamcılar ancak feminist 171 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.58. 172 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.98. 173 Barbarosoğlu, Đmaj ve Takva, s.136. 174 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.114. 175 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.75. 176 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, ss.115-117. 177 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.57. 178 Kubilay, a.g.e., s.140 179 Kubilay, a.g.e., s.276 69 jargonu kullandıklarında medya ve entelektüeller tarafından onaylanmakta ve kamusal alanda yer alabilmektedirler.180 Başörtülüler 70-80’li yıllarda kamusal alandaki çağdaş kadınlara benzemezliklerini ispat etmeye çalışırken 90’lı yıllarda ne kadar benzediklerini ispat etmeye çalışmışlardır. Allah’ın istek ve iradesinin hiçbir kulun istek ve iradesinin yerine konmayacağı bir hiyerarşiye teslimiyeti simgeleyen başörtüsünü, sadece kadın hakları çerçevesinde savunan görüşler ortaya çıkmıştır.181 Eskiden kadın hakları müdafaa edilmek için Kuran’dan referans alınırken artık Kuranî bir hüküm olan başörtüsünün takılabilmesi için kadın haklarından referans alınmaya başlanmıştır.182 80’lerde dindar kadın kimliğinin vazgeçilmez bir özelliği olarak hiç şüphe edilmeden savunulan başörtüsünün artık dindar kadının kıyafetinin bir parçası olup olmadığı tartışılmaktadır.183 Dindar kadınların zihniyet değişiminin seyrini göstermesi bakımından giyim anlayışındaki değişimi ve tesettür defilesi olgusunu incelemek son derece anlamlıdır. Esasen yan yana gelmesi imkânsız olan örtmek, göstermemek, sadece bedensel olarak algılanmaya karşı koymak anlamına gelen tesettür ile doğrudan dikkat çekmeye yönelik, her şeyin değişebilirliği üzerine kurulan moda kelimeleri yan yana getirilmiş, tesettür modasından bahsedilmeye başlanmıştır.184 Defilelerle tescillenip tesettür modası olarak lanse edilen giyim anlayışı, bedenin her tarafının Đslamî ilkelerden arındırılarak sadece başa takılan başörtüsü ile temsil edilmeye başlandığının açık bir ifadesi olmuştur. 185 Podyumdaki tesettür, örtülü hanımlara geniş imkânlar sağlıyormuş gibi görünüyorken, tesettürü sadece saç tellerinin kapanmasıymış gibi gösteren bir işlev yüklenmiştir.186 Tesettürü şık bir başörtüsüne indirgemek, Đslamiyet’i biçimsel düzeyde anlamaya ve yaşamaya sevk etmiştir.187 Giysiler ne kadar kapalı olursa olsun tesettür modası açıklanırken sözgelimi başörtünün renginde göz farı kullanımının ileri sürülmesi, bu yıl ipek örtü takmak “in” Đtalyan başörtüsü takmak “out” gibi ifadeler kullanılması sekülerleşen bir beden anlayışını temsil etmektedir.188 Nitekim Uluslarası Estetik Derneği’nin Başkanı Prof. Dr. Onur Erol 180 Şişman, Emanetten Mülke: Kadın Bedeninin Yeniden Đnşası, s.127. 181 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.72. 182 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.131. 183 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.193. 184 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.119. 185 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.94. 186 Aktaş, Bacıdan Bayana: Đslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, s.229. 187 Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Yayınları, Đstanbul, 1995, s.196. 188 Aktaş, Bacıdan Bayana: Đslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, s.229. 70 kendisine estetik yaptırmak için gelenler arasında başörtülülerin hatta çarşaflıların olduğunu belirtmekte, her 50 hastadan iki-üçünün bu kategoride olduğunu söylemektedir.189 Bu durum da sekülerleşen beden anlayışının bir göstergesidir. Günümüzde tesettürlü kadın kıyafetlerinin dış mekân çizgisi yumuşatılıp belirsizleşmiş ve tesettürlü kadınların giyim tarzı çeşitlenip dış mekânlarda giyilen kıyafetlerin genel çizgileri tesettürlü olmayan kadın kıyafetlerine yaklaşmıştır. Kamusal alana eklemlenmek için tesettür modası, 2000’li yıllarda modern olana yaklaşmıştır.190 80 öncesi dönemde insanların dini tutum ve davranışlarını ele veren bir turnusol kağıdı işlevi gören kot, tesettür giyimin en has modellerinin dikildiği bir kumaş haline gelmiş, 1980 öncesinin radikallerinin asla giymeyeceği kot pantolon artık irticacı görünümü bertaraf eden, giyenleri modern olma paydasında eşitleyen bir giysiye dönüşmüştür. 191 Türkiye’deki dindar kadınların özellikle 90’lardan sonra sadece giyim ve beden anlayışı değil gündelik yaşam pratikleri de sekülerleşmiştir. Reklamlarda takva ve erdem değil israf ve gösteriş vurgusu yapılmıştır. 192 Marka eşarp kullanmak Müslüman kadını Đslamî tarza değil modernizme yaklaştırmakta, bu düzlemde Müslüman kadının başörtüsü ile modernizme karşı çıkışı arasındaki bağ koparmaktadır. Bodyguardları eşliğinde limuzininden inen, ikinci ve üçüncü sınıf dünyalardan olanların hayranlık dolu bakışları arasında dev alışveriş merkezlerinden büyük paketlerle ayrılan tesettürlü kadın artık sadece tüketici konumundadır.193 80’li yıllardaki “Dinimi daha iyi öğrenmek, yaşamak ve öğretmek için yüksek tahsil yapıyorum.” diyen tesettürlü kızların söyleminin 90’lı yıllardan itibaren ciddi bir dönüşüm geçirdiğini söylemek mümkündür. 2000’li yıllarda tesettürlü genç kızlar kendilerini gerçekleştirmek,194 kariyer yapmak, kendi paralarını kazanmak amacıyla üniversite okumaktadırlar.195 Cemaatlerin sosyal hayatı düzenleyen etkileri 97’den itibaren gittikçe zayıflamıştır, baş örtme hikâyelerinin yerini baş açma hikâyeleri almaktadır.196 189 Onur Erol, röp. Neşe Düzel, http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=118666, 07.06.2004, (02.07.2013). 190 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.71,104. 191 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.93. 192 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.80. 193 Erkilet, a.g.e., ss.21-23. 194 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s.43. 195 Nilüfer Göle, Mahremin Göçü, s.79. 196 Şişman , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi, s.195. 71 Kamusal ve profesyonel görünürlükleriyle güçlenen kadınlar bireyselleşmiş, bir yandan kişisel yaşam stratejileri geliştirirken öbür yandan anne ve eş kimliklerinin önceliğini reddetmeseler de anımsatarak Đslam ideolojisini eleştirmek durumunda kalmışlardır.197 Yeni kuşak Đslamcı kadınlar dindar kadının evinde oturup, çocuklarına ve kocasına bakmasını öngören geleneksel Đslamî tanıma karşı çıkarak, üniversite mezunu olmayı ve çalışıp çalışmayacakları konusunda kendi kararlarını kendileri vermeyi tercih etmektedirler.198 197 Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s.41. 198 Suman, a.g.m., s.83. 72 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÇALIŞMA HAYATININ DĐNĐ ANLAYIŞ VE YAŞANTI AÇISINDAN SONUÇLARI 1. ARAŞTIRMANIN EVRENĐ VE ÖRNEKLEM Araştırmanın evreni, Türkiye’de kamu kuruluşlarında çalışan dindar kadınlardır. Örneklem grubu ise Đstanbul, Bursa ve Sakarya şehirlerinde devlet kurumlarında çalışan 31 dindar kadındır. Sağlıklı sonuçlar elde edilebilmesi için örneklem grubunun heterojen özellik göstermesine dikkat edilmiş, başı örtülü/ açık, sonradan örtünmüş/sonradan açılmış, herhangi bir dini gruba bağlı olan/olmayan şeklinde farklı özellikler taşıyan ancak dindar olma paydasında buluşan kadınlarla görüşülmüştür. Üzerinde ittifak edilmiş bir dindarlık tanımı olmadığı için bu çalışmada öncelikle katılımcıların kendilerini dindar olarak tanımlamaları baz alınmış, bunun yanında çalışma hayatındaki zorlukları ortaya koyabilmek adına namaz kılma ve oruç tutma ibadetlerini yerine getiriyor olmalarına önem verilmiştir. 2. ARAŞTIRMAYA KATILANLAR VE NĐTELĐKLERĐ Bu çalışmada kamuda çalışan kendisini “dindar” olarak tanımlayan kadınlarla derinlemesine mülakatlar yapılmıştır. Örneklem grubu, çalışma koşullarını iyi bildiği ve katılımcılara daha rahat ulaşabileceğini gerekçeleriyle araştırmacının da mensubu bulunduğu öğretmenlik mesleğini icra edenler arasından seçilmiştir. Ancak mesai saatleri ve çalışma şartları bakımından öğretmenlikten farklı özelliklere sahip diğer mesleklerden kişilerle görüşmek, dini ibadet ve uygulamalarda öğretmenlik mesleğinden farklı durumları ortaya koyabilmek adına gerekli görülmüştür. Katılımcıların meslek dağılımları Grafik 1’de görüldüğü gibi %3.57 avukat (1 kişi), %3.57 hemşire (1 kişi), %3.57 idareci (1 kişi), %3.57 mühendis (1 kişi), %3.57 psikolog (1 kişi), %17.86 memur (5 kişi), %64.29 öğretmen (18 kişi) şeklindedir. 73 Katılımcıların Mesleklere Göre Dağılımı 3,57% 3,57% 3,57% Avukat 17,86% Hemşire İdareci 64,29% Memur 3,57% Mühendis 3,57% Psikolog Öğretmen Grafik 1: Katılımcıların Mesleklere Göre Dağılımları Öğretmenlik yapanların ise farklı branşlardan olmalarına ve yarım zamanlı-tam zamanlı, ilköğretim/lise gibi farklı kategorilerdeki okullarda çalışıyor olmalarına özen gösterilmiştir. Ayrıca üstlendiği misyon gereği dini ibadet ve uygulamalarda örneklik teşkil etmesi beklenen Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmenleri örneklem grubu dışında tutulmuş, ancak özel durumundan dolayı yalnızca bir Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmeniyle görüşülmüştür. Öğretmenlerin branş dağılımı şu şekildedir: %5.56 Sosyal Bilgiler Öğretmeni (1 kişi), %5.56 Matematik Öğretmeni(1 kişi), %5.56 Görsel Sanatlar Öğretmeni (1 kişi), %5.56 Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni (1 kişi), %5.56 Anasınıfı Öğretmeni (1 kişi), %5.56 Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni (1 kişi), %16.67 Çocuk Gelişimi Öğretmeni (3 kişi), %16.67 Đngilizce Öğretmeni (3 kişi), %33.33 Sınıf Öğretmeni (6 kişi) 74 Öğretmenlerin Branşlara Göre Dağılımı Sosyal bilgiler öğretmeni 5,56% 5,56% 5,56% Çocuk gelişimi öğretmeni 5,56% 5,56% 16,67% Sınıf öğretmeni İngilizce öğretmeni 5,56% Matematik öğretmeni 16,67% 33,33% Görsel sanatlar öğretmeni Türk dili ve edebiyatı öğretmeni Ana sınıfı öğretmeni Din kültürü ve ahlak bilgisi öğretmeni Grafik 2: Öğretmenlerin Branşlara Göre Dağılımı Katılımcıların yaş aralığı 24 ilâ 50 arasında değişmektedir. Farklı kuşaklardan katılımcılarla görüşmek, yasakların algılanışındaki değişimleri görmek açısından önemli olmuştur. Katılımcıların %3.23’ü 25 yaşının altında (1 kişi), %16.13’ü 25-30 yaşları arasında (5 kişi), %19.35’i 30-35 yaşları arasında (6 kişi), %29.03’ü 35-40 yaşları arasında (9 kişi), %29.03’ü 40-45 yaşları arasında (9 kişi), %3.23’ü (1 kişi) ise 45 yaşının üzerindedir. Katılımcıların Yaşlara Göre Dağılımı 3,23% 3,23% 16,13% 29,03% 25 yaş altı 25-30 yaş arası 19,35% 30-35 yaş 35-40 yaş 40-45 yaş 29,03% 45 yaş üstü Grafik 3: Katılımcıların Yaşlara Göre Dağılımı 75 Katılımcıların %61.29’u evli (19 kişi), %25.81’i bekâr (8 kişi), %12.90’ı (4 kişi) ise boşanmış durumdadır. Katılımcıların Medeni Hal Dağılımı 12,90% 25,81% Evli 61,29% Bekar Boşanmış Grafik 4: Katılımcıların Medeni Hal Dağılımı Katılımcıların %6.45’i lise (2 kişi), %3.23’ü önlisans (1 kişi), %80.65’i lisans (25 kişi), %6.45’i yüksek lisans (2 kişi), %3.23’ü (1 kişi) doktora mezunudur. Katılımcıların Öğrenim Durumları Dağılımları 6,45% 3,23% 3,23% 6,45% Lise Ön lisans Lisans Yüksek lisans 80,65% Doktora Grafik 5: Katılımcıların Öğrenim Durumları Dağılımları Örneklem grubu içinde sadece başını örtenler değil dini vecibelerini yerine getiren ve kendisini dindar olarak tanımlayan başı açık kadınlar da vardır. Çalışma hayatının getirdiği değişimleri inceleyebilmek adına, çalışma hayatının öncesinden beri başörtülü olanlar, çalışma hayatının öncesinden beri başı açık olanlar, çalışma hayatına başlarken 76 başörtülü olup sonrasında başını açanlar, çalışma hayatına başlarken başı açık olup sonrasında başını örtenler örneklem grubunu oluşturmaktadır. Katılımcıların %32.26’sının başı örtülü değildir. (10 kişi) Bu grup içerisinde yer alanların üçü çalışma hayatından sonra başını açmıştır. Örneklem grubunun %67.74’ü ise başörtülüdür. (21 kişi) Başörtülü kadınların ikisi çalışma hayatından sonra örtünmüştür. Katılımcıların Başlarını Örtme Durumu 32,26% Başı kapalı 67,74% Başı açık Grafik 6: Katılımcıların Başlarını Örtme Durumu 3. ÇALIŞMA HAYATI ÖNCESĐ DĐNĐ ANLAYIŞ VE PRATĐKLERĐN OLUŞUM SÜRECĐ Çalışma hayatının dindar kadınların dini anlayış ve uygulamalarına etkisini tam olarak kavrayabilmek için, bu kadınların çalışma hayatından önceki dini yaşamlarına vakıf olmak, dini bilgi kaynaklarını iyi analiz etmek zorunludur. Dindar kimliğin oluşmasında başta aile olmak üzere, mahalle, şehir, okul, kurslar, arkadaş grubu, dini gruplar, gibi birçok faktörün etkisi vardır.1 Dindar kimliğin oluşum sürecinin ilk basamağı olarak, dini bilgi, ibadet, ritüel ve ahlakî değerlerin çekirdeğinin oluşturulduğu aile yapısını incelemek gerekecektir.2 1 Bkz. Hayati Hökelekli, Din Psikolojisine Giriş, Dem Yayınları, Đstanbul, 2010, ss.91-99. 2 Ailenin bireyin dini eğitimindeki rolü için bkz. Kerim Yavuz, Çocuk ve Din, Çocuk Vakfı Yayınları, Đstanbul, 1994, ss. 271-291. 77 3.1. Aile Yapısı Örneklem grubundaki dindar kadınların aile yapıları incelendiğinde ailelerin homojen bir yapı arz etmediği görülür. Dindarlık düzeyi yüksek ve düşük ailelere rastlanmakla beraber, ailelerin bir kısmının dînî eğitim verirken baskıcı, bir kısmının liberal politikalar izlediği, bazılarının örnek olma yoluyla eğitim verdiği, dînî bilgi ve yaşantıdan uzak bazı ailelerin ise çocuğun dînî eğitimine duyarsız kaldığı, hatta engellemeler çıkardığı görülmüştür. Görüşülen katılımcılardan altı ay öncesinde başını örten 41 yaşındaki Memur Suna, ailesinden baskı görmediğini, onları model alarak dini yaşantısını oluşturduğunu belirtmektedir. “Annem babam namazlarını kılarlardı. Büyükler, anneanneler, babaanneler, dedeler hepsi namaz kılardı. Sabahları beni güzelce namaza kaldırırlardı. Ramazan’da da sahura kaldırırlar, hep beraber oruçlarımızı tutardık. Ama kimse baskı yapmadı ya da ısrarla “oruç tutacaksın” gibi bir durum asla olmadı. Biz gördüklerimizi yaşamaya çalıştık, ben de aynı şekilde devam ettirmeye çalışıyorum.” Geleneksel Türk ailesi modelinde bir ailede yetiştiğini belirten Sınıf Öğretmeni Şükran ise çok serbest bir ailede büyüdüğünü ifade etmektedir: “Ailem normal Türk ailesi tipinde ne çok kapalı ne açık, annem geleneksel başörtülü. Kandilden kandile namaz kılar, Ramazan’da oruç tutarlardı. Fatih gibi mutaassıp bir semtte büyüdüğümüz için din her zaman hayatımızın içindeydi. Dine yabancı değildim, ama o zamanlar mini etek giydiğim için dini uygulamıyormuş gibi görünüyordum. Ailem hiç bir şeye karışmadı, serbest bir ailede büyüdüm.” Hem dışarıdan bakıldığında dindar olarak görünen hem de kendisini dindar olarak tanımlayan bir ailede büyüdüğünü belirten Psikolog Büşra ise buna rağmen ailesinin kendisine dini eğitim vermediğinden yakınmaktadır: “Ailem beni hiç yaz Kuran kursuna göndermedi, hatta babam bu konuda hiç ilgilenmedi, bu yüzden ona sitemim var. Kendi kendime Arap harflerini öğrenmeye başladım, onu da belli bir bilince varınca öğrenmek istedim. Ortaokul ikiye giderken artık namaz kılma isteği oluştuğunda namaz kılmak için gereken tek kelime Arap harfini bilmiyordum.” 78 Ailesinden dini eğitim almadığını, çok rahat büyüdüğünü ifade eden Müdür Yardımcısı Esra, buna rağmen ailesinin yaz Kuran kursuna gitmesi için gerekli şartları sağladığını belirtmiştir: “Kimse bize namaz kıl demezdi. Yeri gelir kısa elbiseler de giyerdik. Ortam buna müsaitti hani. Ailemin şu katkısı oldu. Biz amca çocukları ile yazın beraber aynı yerde kalırdık. Bize iki km uzaktaki camiye gitmemiz için motor almışlardı. Beş çocuk motora biner çok eğlenerek camiye giderdik.” Babasının her Ramazan oruç tuttuğunu, dine saygılı olduğunu ancak, kendisine dini yaşama konusunda bazı engeller çıkardığını belirten Sınıf Öğretmeni Dilek şunları söylemektedir: “Rahmetli babam Kıbrıs gazisiydi ve o Kıbrıs savaşından miras olarak Bursa’ya gelirken alkolü getirdi, bir alkolikti babam. Gizli gizli kılardım namazlarımı. Her yaz Kuran kursuna giderdim, ben bunu yazdan sonra okul sürecimde de devam ettirmek istediğimde babam kızar, bağırır: “Artık gitmeyeceksin!” derdi. O şekilde her yaz gittim, yazdan sonra da bağrış çağrış olmasına rağmen bir ablayla Kuran öğrenmeye devam ettim.” Yukarıdaki örneğin tersine dindar ailelerde yetişen ve özellikle kıyafet konusunda yoğun baskılarla karşılaşan kadınlar da söz konusudur. Örneğin Osmaniye’de büyüyen ve çalışma hayatından sonra başını açmayı seçen Rahime yasaklarla kuşatılmış bir çocukluk evresi geçirdiğinden bahsetmektedir: “Fazlasıyla mutaassıp molla denilen bir ailede büyüdüm. Bizde kurallar en baştan koyuluyordu, onlar ne diyorsa o çizgide ilerledi. Bizde yasaklar çok fazlaydı. Din olarak gösterilen yasaklar içinde büyüdük. Başörtünün renginden tutun da giyeceğimiz kıyafetin rengine, uzunluğuna her şeyine kadar baskı içinde büyüdük. Hayatta hiç üzerimize renk giyemedik, çocukken bile hep siyah, kahverengiydi hayat. Zaten ilkokuldan sonra örtündük. Ondan sonraki hayatta da hep örtü vardı. Ama ister misin diye soran olmadı.” Avukat Selda da tutucu bir ailede yetiştiği için çocukluğunu yaşayamadığını şu sözlerle dile getirmektedir: “Babam çok tutucuydu. Küçüklüğümden beri hep başörtüsü takar, pileli elbiseler altına dize kadar çektiğimiz kalın opak çoraplar giyerdik. 3. sınıf yaz tatilinde babam “Bu 79 senin kısa kollu giydiğin son yaz tatilin.” dedi. Bir daha da giymedim. Genç kız olarak ilk pantolon giymem de lise ikide oldu. “Baba ne olur pantolon giyeceğim çok özeniyorum.” dedim. En sonunda babam şöyle karara vardı: “Tamam alacağım ama üstüne etek giyeceksin onun üzerine de manto giyeceksin.” Babamın ilerleyen yıllarda eski baskısı kalmadı ama çocukluğum böyle geçti.” Bütün bu örnekler “dindar” olma paydasında buluşan örneklem grubunun dindar kişiliğe bürünmelerinde yadsınamaz öneme sahip olan ailelerinin, baskıcı, liberal, örnek olma gibi farklı tutumlar içerisinde dini eğitim ortamı sağladıklarını göstermektedir. Ayrıca dine uzak duran ve çocuklarının dini yaşaması konusunda engeller çıkaran aileler de mevcuttur. Yalnız aileleri salt baskıcı, salt liberal ya da salt din karşıtı şeklinde kategorize etmek mümkün görünmemektedir. Yoğun olarak baskı uygulayan bir aile belli konularda liberal olabilmekte ya da din karşıtı gibi görünen bir aile belli durumlarda esnek davranabilmektedir. Dikkat çeken bir unsur da birkaç istisna dışında ailelerin kendileri yapmıyor olsa bile çocuklarını dini öğrenme ve yaşamaya teşvik etmeleridir. Aşağıda örnekleri görüleceği üzere, dine zıt görüntüsü sergileyen ailelerin aslında dine değil başörtüsüne karşı oldukları dikkati çeken diğer bir husustur. Birbirinden çok farklı aile yapılarında yetişen bu kadınların dindar kimlik kazanmalarında aile dışı unsurlardan bahsetmek önem kazanmaktadır. 3.2. Toplumsal Çevre Dini kimlik oluşmasında ailenin tartışılmaz etkisinin dışında yaşanan mahalle, okul ve mahalledeki arkadaş grubu, öğretmenlerin yaklaşımı, Kuran kursları, gibi birçok faktör etkili olmaktadır. Yapılan görüşmelerde katılımcıların %70,96’sının (22 kişi) çocukluğunda yaz Kuran kurslarına gittiği, gitmeyenlerin %66,66’sının (6 kişi) ise annenin Kuran kursu öğreticisi, dedenin hoca olması veya komşudan öğrenmeleri gibi gerekçelerle Kuran eğitimlerini alternatif yollarla tamamladıkları dikkat çekmektedir. Kursa gidenlerin %9,09’sının (2 kişi) de aile izin vermediği hâlde bir yolunu bulup kurslara gittiği görülmektedir. Katılımcılar yaz kurslarını eğlenceli ve güzel anılar olarak hatırlamaktadırlar. Öğretmen Şükran, geleneksel yapıdaki ailesinde her ne kadar din etkin olarak yaşanmasa da muhafazakâr bir semtte yaşamanın dînî yapısını şekillendirdiğini şöyle ifade etmektedir: 80 “Mutaassıp bir semt olan Fatih’te büyüdüm. Orada insanlar hep çarşaflıydı. Bulunduğumuz apartmanda birisi bana Kuran okumayı öğretti. Yine yaşadığımız semtten dolayı dinle ilgili toplantılara falan katılıyorduk. Dinin içinde büyüdük.” Başını örtmesinde çevresel faktörlerin belirleyici olduğunu Hemşire Birgül, şu sözlerle dile getirmektedir: “Biraz da çevrenin etkisi ile lise birden itibaren kapanmaya başladım. Okulda açıktım ama okul sonrası kapalıydım. Kapanmada ailemin etkisi olmadı. Özellikle babam, “Kapanacaksın mutlaka, pantolon ya da etek giyeceksin” gibi bir kısıtlama yapmadı bize. Kendi isteğimle kapandım. Çok da bilinçli olarak kapanmadım açıkçası. Ailemin ve çevredeki insanların kapalı olması dolayısıyla kapandım.” Yatılı okullarda lise okuyanlardan özellikle aileden ve çevreden sağlam bir dînî altyapıya sahip olmayanlar, dindar kimlikleriyle öne çıkan öğretmenlerin ve sosyal grupların yönlendirmelerine açık olmaktadırlar. Örneğin hemşirelik yaparken eğitim fakültesine devam eden Hilal şunları söylemektedir: “Ailemin dini altyapısı yoktu benim de olmadı. Dini eğilimi olmayan, genelde camiye gitmeyen bir köyde büyüdüm. Önümde model örnek kimse de yoktu. Dini kıpırtılar Sağlık Meslek Lisesi’nde yatılı okurken başladı, oradaki öğretmenlerin biraz etkisi oldu, ülkücü hocalarımız vardı, onlar ilgilendi bizimle.” Eğitim görülen kurumların dînî içerikli yapısının ağır basması, bireylerin dini yönelimlerini belirlemektedir. Dindar ailelerin, ailede verilen temel dini eğitimin güçlenerek devam etmesi için çocuklarını Đmam Hatip Lisesi’ne gönderdikleri görülmektedir. Görüşmeye katılanların %29,03 (9 kişi) ĐHL mezunudur. ĐHL’ye gitmeyen ancak dini bir gruba bağlı özel lisede okuyan Psikolog Büşra ise ortamın ne kadar belirleyici olduğunu şu sözleriyle ifade etmektedir: “Sosyal çevremin daha iyi olabileceğini düşündükleri için ailem beni cemaat okuluna gönderdi. Eğitim kalitesi de iyiydi. Oraya gönderilene kadar hiç başımı örtmek gibi bir düşüncem yoktu. Orada kendi yaşımdaki insanların baş örtülerini görünce belki biraz ondan etkilendim, “Benim niye böyle davam yok ben de namaz kılıyorum, inanıyorum ve bunun doğruluğuna eminim, bir gün bunu yapacağımı biliyorum, niye şimdi olmasın.” diye düşündüğüm için 16 yaşımda başımı örtmeye karar vermiştim.” 81 Yabancı Dil Öğretmeni Cemile ise sohbet gruplarına katılarak dini bilgisini arttırdığını belirtmektedir: “Lise döneminde bir gruba katılmaya başladım. Đki haftada bir pazar günleri sohbet, Kuran okuma yapıyorlardı, böyle bir etkinliğe katıldım. Bu da lisede 17-18 yaşlarına kadar iki yıl sürdü. “ Görüşmelerin değerlendirilmesi yapıldığında, dindar kimliğin şekillenmesinde aileyle birlikte arkadaş çevresinin, öğretmenlerin tutumlarının, Kuran kurslarının, dînî gruplara bağlı sohbetlerin ve dînî nitelikli okulların etkili olduğu görülmektedir. Dindarlık düzeyi yüksek ailelerin, çocuklarına verdikleri dini eğitimin aynı çizgide devam edebilmesi için onları ĐHL’ye ya da dini gruplara ait özel okullara gönderdikleri görülmektedir. Burada dînî çevrenin oluşumunda da ailenin etkin rolü olduğu açıktır. 1999 yılından itibaren uygulanan ĐHL’deki katsayı problemlerinden dolayı dindar ailelerin bir kısmı çocuklarını diğer okullara göndermektedir. 4. DĐNDAR KADINLARIN BAŞ ÖRTME SÜREÇLERĐ Başını örterek dînî kimliğini şeffaflaştıran, farklı toplumsal çevre ve aile yapılarından gelen bu kadınların baş örtme süreçleri de farklılık arz etmektedir. Başörtüsünden başka seçenek sunulmayan kadınların yanında, başta ailesine karşı olmak üzere büyük mücadeleler vererek örtünenlere de rastlanmaktadır. Uzun bir süre taşıdığı başörtüsünden vazgeçenler olduğu gibi çalışma hayatından sonra bu kimlikle buluşanlar da bulunmaktadır. Katılımcıların %41.67’si ilkokul ve ortaokul çağlarında (10 kişi), %41.67’si lise döneminde (10 kişi), %8.33’ü üniversite yıllarında (2 kişi), %8.33’ü (2 kişi) çalışma hayatında başlarını örtmüşlerdir.3 3 Grafikte başörtülü olup da çalışma hayatından sonra başını açanlara da yer verilmiştir. 82 Katılımcıların Baş Örtme Zamanı 8,33% 8,33% 41,67% İlkokul-Ortaokul Lise 41,67% Ünivesite Çalışma Hayatı Grafik 7: Katılımcıların Baş Örtme Zamanı Dindarlık düzeyi yüksek ailelerde yetişenlerin bir kısmı için örtü bir seçenek değil olması gerekendir. Çok küçük yaşlarda örtünen Çocuk Gelişimi Öğretmeni Feride, dindar bir altyapıda yetişmenin baş örtme sürecini kolaylaştırdığını ifade etmektedir: “Ben Đlkokul 5 bitti Đmam Hatip’e gittim , “kızlar örtünür” dediler ve örtündüm. […] O ilk günü hatırlıyorum biraz kendimi garip hissettim ama iki güne bir şey kalmadı ve ben hayatımın hiçbir döneminde, “açık olsam nasıl olurdum” diye de düşünmedim. Çünkü zihinsel altyapım, kültürel altyapım baş örtmeye uygun. Bir defa kadim bir gelenek bu. O dönemde başörtüsünün farz olduğunu bilmezdim ama bir gelenekti bu ve geleneğin kabullenilmesi kolaydır.” Ergenlik çağından önce örtünenlerin başörtüsünü daha kolay kabullendikleri görülmektedir. Ancak arkadaş grubunun ve çevrenin hayatî öneme sahip olduğu ergenlik ve özellikle lise çağlarında baş örtmek hiç de kolay olmamaktadır. Tıpkı Öğretmen Emine’nin ifadelerinde olduğu gibi: “Küçüklükten beri içimde kapanma isteği vardı; ama nefse ağır gelen bir şeydi. Özellikle lise çağımda ağır geldi. Arkadaş çevremde kapalı bir insan yoktu. Yakın arkadaşlarım sosyetik. Bir de okulda açık dışarıda kapalı olacaksın. Lise öğrencisi için tam kişiliğinin oturmaya başladığı zamanlar. Başı nerde açacak nerde kapatacaksın, karambole düşüyorsun. Bu yüzden lise çağlarında kapanmaya cesaret edemedim.” 83 Kendini bildiğinden beri başörtülü olan ve bu kimliği içselleştiren Doktor Nesibe olumsuz bir durumla karşı karşıya kalmamak için ortaokul ve lise çağlarında gerek arkadaşlarından gerekse öğretmenlerinden başörtülü olduğunu saklamıştır: “Hem ilkokul, hem de ortaokul-lisede en uç aile çocuklarının gittiği okullarda okudum. Öğretmenlerim ve arkadaşlarım dine olumsuz yaklaşan düşünce yapısına sahiptiler. Lise yıllarımda ben okula giderken evden başımı açıp çıkardım, yani okul forması üzerimde olduğu sürece resmî kıyafetle başörtüsü örtmedim. Okula gidip gelirken servise bindiğim zaman da hep resmî oldum. Bir anlamda bana bir ön yargı olmasın beni yavaşlatan bir şey olmasın düşüncesi vardı. […] Arkadaşlarım benim kapalı olduğumu bilmezlerdi.” Dinin en ayırt edici simgelerinden olan başörtüsünü ilkokul çağlarında takmaya başlayanların, aileden ve çevreden görerek bu kararı verdikleri görülmüştür. Bu bilinçli bir tercih değil hayatın doğal akışında gerçekleşen bir durumdur; bu yüzden yeni durumu kabullenmek zor olmamıştır. Küçük yaşta örtünenler ancak lise çağlarına geldiklerinde, bilinç düzeyine ulaşmış ve başörtüsünün farz boyutunu idrak edebilmişlerdir. Görüşmelerden ortaya çıkan bir başka bulgu ise özellikle lise çağlarında arkadaş çevresinin tutumunun belirleyici olduğudur. Başörtüsüne olumsuz yaklaşılan ortamlarda, genç kızların arkadaşları tarafından alay edilme ya da küçük görülme kaygısıyla baş örtme kararı alması zorlaşmakta, daha önceden örtülü olanların ise başörtüleri, kendileri ve arkadaşları arasına mesafe koymaktadır. 4.1. Örtünme Sürecinde ve Sonrasında Karşılaşılan Olumsuz Tutumlar Başını örtmek büyük bir sorumluluğa da talip olmak demektir. Başını örten kişi artık sözlerine hareketlerine daha çok dikkat etmek, dini temsil misyonuna uygun davranmak zorundadır. Bu sorumlulukla çocuk yaşta tanışan başörtülüler ise yaşıtları koşup oynarken kendilerini geri plana çekmek ve erken büyümek zorundadırlar. Avukat Selda, çocukluğunu yaşayamadığını ifade etmektedir: “Đlkokulda okula gidip gelirken açıktım ama çarşıya gideceksek başımı örterdim. Arkadaşlarımla karşılaşınca beni tanımazlardı. 4.-5. sınıftan sonra kapandığım için hep kapalı teyze modeli oldum. Bayramda annemin elini öperlerdi çocuklar, benim de elimi öpmek isterlerdi, ben de çok ağlardım. Hep bastırıldım, otur, bakma, sırıtma, diş gösterme, başını önüne eğeceksin, hep ayaklarının ucuna bakacaksın şeklinde.” 84 Lise çağında bir kızın örtünmesi özellikle okul ve arkadaş çevresi tarafından garip karşılanmaktadır. Bu kızın başarılı bir öğrenci olması durumun daha da garipsenmesine neden olmaktadır. Zira genelde köyden gelmiş, fakir ve başarısız kızların ancak örtünebileceği gibi bir intiba söz konusudur. Öğretmen Dilek bu durumu şöyle dile getirmektedir: “Kapandığımda ilk tepki yine kendi ailemden geldi, çevremden geldi. Çok demokrat bir mahalle olduğu için beni gören teyzeler abiler “yazık oldu bu kıza, zeki, bir de okuyor” diyorlardı. “Yürüyen çadır gibi oldu” şeklinde tepkiler aldım.” Örtünen öğrenci özellikle öğretmenlerinden yoğun tepki almaktadır. Okul bahçesinde kesinlikle örtüye izin verilmediği gibi, doğrudan fiziki müdahalede bulunulmakta, öğrenciler yoğun bir ikna sürecine tabi tutulmak istenmekte ve örtünme davranışının zararlı cereyanların etkisiyle olabileceği şeklinde telkinler yapılmaktadır. Üniversitede öğretim elemanları lise öğretmenleri gibi doğrudan müdahale etmeseler bile, farklı ifadelerle olumsuz tutumlarını ortaya koymaktadırlar. Örneğin başarılı bir öğrenci olan Havva, üniversitede başını kapatınca akademisyenlik yolunun kapandığını anlamıştır:4 “Çalışkan bir öğrenciydim başörtüsü takınca bazı hocalar “Geleceğini düşünmüyor musun niye bunu yaptın?” dediler. Onların mesajını aldım, notlarım çok yüksekti ama okulda kalmak istesem referansa ihtiyacım olacaktı. Bu durumda tabi ki okulda kalamayacaktım.” Lise bittikten sonra fark derslerini vererek ĐHL’yi dışarıdan bitiren Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretmeni Özge, başörtüsü örttüğü için hem asker babası tarafından hem de yeterince kapalı bulunmadığı için ĐHL camiası tarafından dışlanmaktadır: “ĐHL’ye gidiyordum, “niye başın kapalı değil” dediler, kapandım. Pardesü aldım, “kısa dediler, çorabın ince, saçın görünüyor” dediler. Hatta “adın niye Özge”ye kadar geldi sıra. Saçlarımı içe sokuyorum tam Đmam Hatipli gibi oluyorum. Sonra da bizim mahalleye geliyorum, insanlar, “ne hale geldin böyle” diyorlar. ĐHL’ye gidiyorum orda itiliyorum, geliyorum kendi muhitimde tepeleniyorum, beni destekleyen aferin kızım diyen kimse yok. Herkesle mücadele veriyorum. Babam başlarda alay ederdi işte “müftiye hanım hadi imam ol da namaz kılalım” veya “başörtülü olarak benimle hiçbir yere gelemezsin” derdi.” 4 Havva daha sonra kendi imkânlarıyla yüksek lisans ve doktora eğitimini tamamlamıştır. 85 Tespit edebildiğimiz kadarıyla başörtüsünün sorumluluklarını erken yaşta taşımaya başlayanlar, erken büyümek zorunda kalmakta, çevresel baskılarla sürekli muhatap olduklarından dolayı da yaşıtlarına göre daha pasifize olmaktadırlar. Đleride daha detaylı göreceğimiz üzere psikolojik saldırıların odak noktasındaki dindar kadınlar dini yaşama tedirginliği duymakta ve sorun yaşamamak için kendilerini geri plana çekmektedirler. 4.2. 28 Şubat Sürecinin Etkileri 28 Şubat süreci, 28 Şubat 1997'de yapılan Milli Güvenlik Kurulu toplantısı sonucu açıklanan kararlarla başlayan ve irticaya karşı olduğu söylenen, ordu ve bürokrasi merkezli süreçtir. Türkiye siyasî tarihine geçen kararlar ve bu kararların uygulanması sırasında Türkiye'de siyasî, idarî, hukukî ve toplumsal alanlarda yaşanan değişimlere neden olmuştur. Yaşananlar, post-modern darbe olarak da adlandırılmıştır. 1995 seçimlerinden birinci olarak çıkan Refah Partisi 96 yılında DYP ile koalisyon hükümeti kurmuş ve Necmettin Erbakan başbakan olmuştur. Başbakan Erbakan’ın bazı din adamları ve sivil toplum örgütlerinin yöneticilerine iftar yemeği vermesi, Aczimendilerin lideri olarak sunulan Müslüm Gündüz’ün Fadime Şahin isimli bir kadınla basılması, Ali Kalkancı isimli bir şahsın kalabalık bir cemaatle zikrederken çekilen görüntülerinin basına aksetmesi ve Sincan’da düzenlenen Kudüs gecesi 28 Şubat muhtırasının zeminini hazırlamıştır.5 28 Şubat olayının patlak vermesiyle, medyaya yansıyan kötü örnekler aracılığıyla başörtülülerin itibarı düşürülmeye çalışılmıştır. 1990 yılından itibaren üniversitelere başörtülü girebilme durumu 28 Şubat’la birlikte sarsılmış, üniversitelerde ve kamu kuruluşlarında yasaklar başlamıştır. Yasakların yoğun bir şekilde uygulanmaya başladığı dönemlerde, görüşme yapılan kadınların bir kısmı ortaokul-lise sıralarında, bir kısmı üniversitede bir kısmı da çalışma hayatındadır. 28 Şubat tüm başörtülü katılımcılar için dönüm noktası olmuştur. Üniversite camiası içinde başörtüsüne karşı köklü bir önyargı olduğu bilinmektedir. Cihan Aktaş örtülü öğrencilerin, 28 Şubat süreci yaşanmadan çok önce de, başörtüsünü kabullenemeyen öğretim üyeleri veya idareler tarafından sürekli baskı altında tutulduğunu, adeta insan yerine konulmayıp öğretim üyeleri tarafından “aptal, geri zekalı, dengesiz, dikkat çekmeye çalışan, kendisine güvensiz, yobaz” şeklinde suçlandıklarını dile 5 Bkz. Mehmet Ali Birand, Reyhan Yıldız, Son Darbe: 28 Şubat, Doğan Kitap, Đstanbul, 2012; Mustafa Kara, 28 Şubat Öncesi ve Sonrası Türkiye’de Dinî Hayat, Emin Yayınları, Bursa, 2012, s. 15. 86 getirmektedir.6 28 Şubat sonrasında öğrenciler öğretim üyelerinden önce kolluk kuvvetlerinin yaptırımıyla baş başa kalmıştır. Zira kampüsün kapısında baş açtırılmakta, öğrenci pardesüsünün üzerinde başı açık garip bir şekilde derslere girmek zorunda kalmaktadır. Bazı örtülüler kampüste veya şehirde “Rahibeler geçiyor!” veya “Sizi burada istemiyoruz!” şeklindeki laf atma ve sataşmalara maruz kalmışlardır. Bir katılımcı Fadime Şahin olayından sonra doğrudan yüzüne tükürüldüğünü ifade etmektedir. Bu süreçte bazı hocaların, kimliklerinden dolayı başörtülü öğrencilerin notunu düşürdüğü sık sık dile getirilmiştir. Başarılı bir öğrenci olan Nesibe de üniversitede bu kaygıyı yaşamıştır: “Lise yıllarında sıkıntı yaşamıştım ama üniversitenin biraz daha serbest olacağını düşünmüştüm. Biz üniversiteye giderdik, başımızı kapıda açardık dersimize girip tekrar çıkardık ama ben bu dönemde çok rahat davranırdım, sınıfımın çoğunun dindar olmasının verdiği rahatlıkla başımı anfi önünde açar örtüm elimde sınıfa girerdim. Daha sonra bir tanıdığımız beni “hocalar sizi listeye alıyorlar ve sözlü esnasında da size düşük not vererek bunu kullanıyorlar, o yüzden mümkün olduğunca kendini ifşa etmemeye çalış” şeklinde uyardı. Bu sefer yine dikkat etmeye başladım. […] Günlük hayatta giydiğim etekleri okulda tercih etmedim. Fakültede hep pantolon tercih etim. Mümkün olduğunca, tesettüre riayet ederek ama göze batmayacak kıyafetler giydim. Herkes çıktıktan sonra başımı örtüyordum mümkün olduğunca hocalara görünmemeye çalışırdım. Böyle altı yıl bitirdim.” Katılımcılar üniversite sıralarında ikna odalarına alındıklarından, okullarda mescitlerin kapatıldığından da söz etmektedirler. Ancak başörtülü öğrencilerin kimi zaman başlarını açmamak için okulu bırakma taleplerine ailelerinden olumlu yanıt gelmemiştir. Başını açmamak gayesiyle okulu bırakan sadece Doktor Merve olmuştur. Đnternlük döneminde bıraktığı okuluna ilerleyen yıllarda afla dönmüştür. Bazı katılımcılar ise üniversiteyi başörtülü okuyabilmiş, çalışma hayatına geçtiklerinde 28 Şubat yasaklarını yaşamışlardır. Hilal önemli bir örnektir. Sağlık Meslek Lisesi mezunu Hilal, çok sevdiği öğretmenlik mesleğini yapabilmek için hemşirelik yaparken evli ve iki çocuklu olmasına 6 Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum: Başörtülü Öğrencilerin Toplumsal Kökeni Üzerine Bir Đnceleme, Nehir Yayınları, Đstanbul, 1991, s.197. 87 rağmen eğitim fakültesi okumuştur. Öğretmen olabilmek için bu kadar çok fedakârlık yapan Hilal, 28 Şubat sürecinde başını açmak istemediği için tüm şartları zorlamış, göze batmayacak ücra bölgelerde çalışmayı, soruşturma, sürgün gibi tüm yaptırımları göze almış ve süreç boyunca başını açmasını isteyen eşi ve ailesi tarafından yalnız bırakılmış, sonunda da görevden atılmıştır. Đş hayatında 28 Şubat sürecini yaşayan Mühendis Nihal de başörtülü olabilmek için kendi işyerinde çalışmaya başlamış ancak resmî bir kuruluş olan mühendisler odasına kayıt olmak için gereken başı açık fotoğrafı vermediği için mahkemelik olmuştur. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni Özge, süreci en yoğun şekilde yaşayanlardandır. Görevden atılma tehlikesiyle karşı karşıya kalmış ve mahkemelik olmuştur. Hatta ilerleyen süreçte ailesine rağmen büyük mücadeleler vererek taktığı başörtüsünden tamamen vazgeçmek zorunda kalacaktır: “Başımı açarak çalışmaya karar verdiğimde bunu ĐHL’de yapamayacağım için geçici görevlendirmeyle ilköğretim okulunda çalışmaya başladım. Fakat beni çok göz önünde bir okula yolladılar. Başımı okulda açmama rağmen sürekli takip ediliyordum. […] Lisede çalışırken anaokulu öğrencisi kızımın velisi sıfatıyla başörtülü olarak katıldığım 23 Nisan töreninde beni kamera ile çekip resmî törende başörtülü olduğum gerekçesiyle resmimi kaymakama götürdüler. Okula gelen yeni müdür insanlar görmesin düşüncesiyle okula girdiğim arka kapıyı kilitletti, tamamen beni rencide etmek için. Cami derneği olduğu için erkeklerle dolu olan ön kapıdan girmek zorunda kaldım. Benimle alakalı olmayan okul dışında baş açmayı gerektirecek ne kadar resmî görev varsa hepsini bana verdiler. 18 Mart Çanakkale Şehitlerini Anma Töreni’nde çelenk koymada, 10 Kasım Atatürk’ü Anma Töreni’nde, 19 Mayıs’ta erkek öğrencilerin önünde hep ben görevli oldum.” Görüldüğü üzere başörtülülere karşı gösterilen olumsuz tavırlar 28 Şubat’tan sonra artarak devam etmiştir. Her zaman kendisinin tehlikeli olmadığını ispat etme çabasında ve sürekli savunma pozisyonunda bulunan dindar kadının zamanla mukavemeti kırılmış, kendisini geri plana çekme, pasif kalma yoluna gitmiştir. Dindar kadının tedirgin bir yapıya bürünmesinde, dine karşı önyargılı tavırlar, 28 Şubat sürecinin getirdiği yasaklar, toplumsal baskı gibi birçok faktör etkili olmaktadır. Çoğu zaman tüm bunların sonucu 88 olarak, ileride detaylı olarak değineceğimiz üzere, dindar kadının psikolojisinde önemli problemler ortaya çıkmaktadır. 5. GENEL OLARAK SOSYAL HAYATTA DĐNĐ UYGULAMA KONUSUNDA KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR Đslam sadece belli günlerde belli saatlere sıkıştırılmış ritüellerden ibaret değildir. Din hayatın tüm safhalarında bireyi kuşatıcı bir etkiye sahiptir ve dinin en önemli sosyal işlevlerinden biri inananlarına çeşitli toplumsal durumlarda çeşitli toplumsal olaylar karşısında takip edecekleri tutum ve tavırları belirleyen bir zihniyet kazandırma işlevidir. Đnsanlar dinin kendilerine kazandırdığı zihniyet yapısıyla dünyevî olaylar karşısında nasıl bir tutum ve eylem içinde bulunacaklarını belirlerler.7 Çalışan dindar kadınlar da temel ibadetler ve başörtüsü emrini yerine getirmeye çalışırken aynı zamanda, insan ilişkilerini ve gündelik yaşam pratiklerini de dini çerçevenin dışına çıkmadan düzenlemeye çalışırlar. Ancak dünya din eksenli düzenlenmemiştir, katılımcılardan öğretmen Emine’nin ifadesiyle insan dışarı adımını attığı andan itibaren haram ortama da girmiş bulunmaktadır. Dindar kadın ev dışında abdest alma, namaz kılma gibi ibadetleri yerine getirmede zorluklar yaşamanın yanında kredi çekme, kredi kartı kullanma gibi banka işlemleri, alkollü mekânlarda bulunma, alkol satılan marketlerden alışveriş yapma, eğlenceli düğünlere katılma, tatil, yılbaşı, doğum günü, anneler günü vb. özel günleri kutlama gibi gündelik hayatın dinle çatışan zorluklarıyla da karşı karşıya kalmaktadır. 5.1. Banka Đşlemleri Đlk olarak üniversite öğrencilerinden, ev hanımlarına kadar yaygın bir şekilde kullanılan kredi kartlarının kullanımı değerlendirilecektir. Çalışan dindar kadınlar arasında kredi kartının israfa sürüklediği, kontrollü harcamayı engellediği, bu yüzden kullanılmaması gerektiğini düşünenler ağırlıkta olmasına rağmen kredi kartından vazgeçilememektedir. Üç yıl önce kredi kartlarını kapatan Selma, kredi kartsız alışverişi şöyle anlatmaktadır: 7 Ejder Okumuş, Meşrûiyet Ekseninde Din ve Devlet, Pınar Yayınları, Đstanbul, 2003, s.69. 89 “Üç yıldır kredi kartı kesinlikle kullanmıyoruz ve bunu herkese tavsiye ediyorum. O kadar güzel bir alışveriş yapıyoruz ki. Gereksiz hiçbir şey almıyoruz elimizde paramız varsa kullanıyoruz. Ben daha tutumlu olmaya başladım, eskiden ne çok gereksiz şey aldığımı öğrendim, kredi kartından nakit paraya geçtiğimde hayatımın düzene girdiğini öğrendim. Hiçbir zaman param yok demiyorum, param hep oluyor. Öncesinde hiç param olmuyordu. Kredi kartı ile ne kadar harcadığınızı bilmiyorsunuz ekstreler geldiği zaman, “ben nasıl bu kadar harcamışım” diyorsunuz; ama para cebinde olursa hesabını o kadar güzel yapıyorsun ki ben gerçekten herkese nakit para kullanmayı öneriyorum.” Katılımcıların sadece %19,35’inin (6 kişi) kredi kartı kullanmadığı dikkat çekmektedir. Ancak kredi kartı kullanmadığını belirtenlerden biri, eşinin kullandığını, ev alışverişini o kartla yaptıklarını, bir diğeri de otobüs biletlerini internet üzerinden babasının kredi kartıyla aldığını belirtmektedir. Yani dolaylı yollardan kredi kartı kullanılmaktadır. Yine kredi kartı kullanmadığını ifade eden Dilek’e ise çalıştığı kurumda yapılan bu görüşme esnasında kurye tarafından kredi kartı getirilmiş ve Dilek ilk kredi kartının o olduğunu belirtmiştir. Kredi kartı kullanan katılımcılardan %12’si (3 kişi) kredi kartı taksitleri biter bitmez kartlarını kapatmak istediklerini, %24’ü 6 (kişi) kredi kartının tüketimi teşvik ettiğini, israfa sürüklediğini düşündüklerini ama kullanmaktan vazgeçemediklerini belirtmişlerdir. Diğer katılımcılar ise kredi kartını kontrollü kullandıkları için sorun yaşamadıklarını ifade etmektedirler: Đkinci yaygın banka işlemi ise ev, araba gibi temel ihtiyaçlar için banka kredisi çekmektir. Bir istisna dışında tüm katılımcılar kredi çekmeyi faizden dolayı hoş görmemektedirler. Evlilerin bir kısmının, bekârların ise hiçbirisinin kredi çekmediği görülmektedir. Ancak, kredi çekmeyenler, kredi çekip çekmeme konusunda büyük konuşmak istememektedirler. Hiç kredi çekmek zorunda kalmayan Mühendis Nihal, şunları söylemektedir: “Ben kredi çekmek zorunda kalmadım. Ama bilemiyorum zorda kalsam yapar mıydım? Kesinlikle yapmam gibi büyük bir laf söylemek de istemiyorum.” Katılımcılardan %38,70’i (12 kişi) ihtiyaçtan dolayı kredi çekmek zorunda kalmıştır. Öğretmen Fatma başka türlü ev, araba sahibi olunmayacağı için kredi çekildiğini ifade etmektedir: 90 “Belli ihtiyaçlar için mecbur kaldığımız için kredi çekiyoruz. Başka türlü mal sahibi olunmayacağı için bir arabada bir de evde kredi çekiliyor. Faiz olduğu için sakıncalı ama günümüzde krediye bulaşmamak biraz zor.” Đhtiyacı olduğu hâlde katılımcıların %16,12’si (5 kişi) kredi çekmemektedir. Memur Zeynep, onlardan birisidir “Şu an ihtiyacım var, ama faize bulaşmak korkusundan dolayı çekmiyorum. Birkaç hocaya da sordum, ev için olabileceğini söylediler. Önceki yaşantıma göre artık daha dikkatli yaşamaya çalıştığım için en ufak bir şüphe bile olmasın istiyorum. Bu yüzden kredi çekmiyorum ve para biriktirene kadar kirada oturacağım.” Yapılan görüşmelerde bankaların dindarların hayatına etkin şekilde girdiği görülmektedir. Faize en çok dikkat eden, hassasiyet sınırları yüksek dindar kadınların bile bir şekilde banka işlemleri yaptıkları ortaya çıkmıştır. Mesela faizden ve bankalardan nefret ettiğini söyleyen, hiç kredi çekmeyen ve kredi kartı kullanmayan, faizde kullanılmasın düşüncesiyle maaşını bankadan aynı gün çeken Psikolog Büşra, babasının kredi kartıyla internet üzerinden bilet almaktadır. Yine kirada oturduğu hâlde kredi çekmeyen, kredi kartı yerine nakit alışveriş yapan Öğretmen Yasemin de faturalarını otomatik talimat vererek banka aracılığıyla ödemektedir. Kredi çekmeye çok kesin dille karşı çıkılmamakta, genellikle zorunluluk adı altında kredi çekilmektedir. Ancak dolaylı yollardan faize bulaşan kadınların, kesinlikle faize para yatırmadıkları görülmektedir. 5.2. Alkol ve Eğlenceye Yönelik Tutumlar Gerek Kur’an’da gerekse hadislerde alkolle ilgili pek çok emir bulunduğu için dindarlar bu konuya özel hassasiyet göstermektedirler. Bu hassasiyet içki içmekle sınırlı kalmayıp alkollü mekânlarda bulunma veya alkol ürünleri satan işyerlerine girmemeye kadar geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır. Alkolle ilgili bu hassasiyetten dolayı günlük hayatta dindar kadınların genel olarak alkol kullanan arkadaşlarının alkollü mekâna gitme teklifini geri çevirdikleri görülmektedir. Hamilelik döneminde namaza başlayan ve hayatında bazı değişiklikler yapan Đngilizce Öğretmeni Perihan, bu değişim sürecinden sonra, üniversite zamanlarında eğlenmeye gittiği disko-barlara gitmeyi kesmiş, alkolü bırakmış ve alkol tüketilen mekânlara gitmeyle ilgili teklifleri kesin bir şekilde reddetmeye başlamıştır. Öğretmen Emine de üniversite okuduğu Mersin’de bu tarz ortamlara girmek zorunda kaldığını ama şu an böyle bir teklif gelse reddedeceğini belirtmektedir. Ancak 91 Öğretmen Semra örneğinde görüldüğü gibi bazen alışkanlıkları terk etmek o kadar kolay olmamaktadır: “Daha önceleri eşim de ben de günah olduğunu bilirdik ama nefsimize dayanamayıp o tür mekânlara giderdik. Önce eğlenirken içki içmemeye başladım ama eşimle arkadaşları içerlerdi. Onların yanında kalıyorum mecburen, yanlış olduğunu da biliyorum, vicdan azabı da çekiyorum. Artık içki içmiyorum onun yerine meşrubat alıp içiyorum. Öyle ortamlarda bulunmak için gayret gütmüyorum ama yeri geldiğinde bulunuyorum.” Başörtülülerin zaruret olarak gördükleri işle ilgili durumlar dışında, keyfî hâllerde, arkadaşlarıyla zaman geçirmek gibi amaçlarla bu tarz ortamlarda bulunmayı reddettikleri dikkat çekmektedir. Arkadaşlarıyla sohbet etmek ve vakit geçirmek için alkollü-alkolsüz mekân ayrımı yapmayan üç kişi bulunmaktadır. Alkol satılan marketlerden alışveriş yapmak ise artık kanıksanmış durumdadır. Katılımcılar bilinçli olarak alkol satılan marketlerden alışveriş yapmadıklarını, ancak alkol satılmayan bir yer bulmanın artık çok zor olduğunu, bu yüzden bu tarz marketlerden alışveriş yapmak zorunda kaldıklarından bahsetmektedirler. Alkol satılan marketlerden alışveriş yapmamaya özel hassasiyet gösterdiğini söyleyen kişi sayısı beştir (%16,12). Bu tarz marketlerden alışveriş yapmaya yönelik üç tutumun geliştirildiği gözlenmiştir. Birinci grup, bu konuda oldukça rahat davranmakta ve marketin alkol satıp satmadığını önemsememektedir. Katılımcıların önemli bir kısmı ise ikinci gruptandır. Đkinci grup, alkol satılan marketlerden alışveriş yapmamaya çaba göstermekte, ancak zaman zaman alışveriş yapmaktadır. Bu gruptakilerin önemli bir kısmı herhangi bir AVM’ye girmişken, alkol reyonu olan büyük marketlerden alışverişini de yapmaktadır. Bazıları ise çalışma hayatı ve ailevî sorumluluklardan dolayı zamanlarının olmadığını bu yüzden ayrım yapmadan evlerine en yakın ya da yol üzerindeki marketten alışveriş yaptıklarını dile getirmektedirler. Üçüncü grup ise kesinlikle alkol reyonu olan marketlerden alışveriş yapmayanlardır. Gözlemlerimize göre alkol reyonu olan marketlerden alışveriş yapmak benimsenmiş görünmektedir. Örneklem grubuna, yani çalıştığı için vakit sıkıntısı olan kadınlara, ailenin tüm ihtiyaçlarını aynı mekânda karşılama imkânı sunan AVM’ler, dindar kadınların market alışverişinde gösterdikleri titizliği zedelemiştir. Dikkat çeken bir diğer 92 husus ise dindar kadınların hepsinin büfeden alınacak ihtiyaçlarını tekel bayilerinden almaktan uzak durmalarıdır. Alkolle ilgili tutuma benzer şekilde görüşme yapılan kişilerin, genel olarak kadın- erkek birlikte eğlenilen müzikli düğünlere gitmeyi tasvip etmedikleri ama kıramayacakları yakınlarının düğünlerine, görev yerine getirme babında uğrayıp hediyelerini verdikleri ancak düğünde uzun süre kalmadıkları görülmüştür. Kesin dille bu tarz düğünlere gitmeyeceğini söyleyen iki kişidir (%6,45). Öğretmen Feride, sadece düğünlere değil, gün adı altında zamanın öldürüldüğü yerlere de gitmediğini belirtmiştir: Doktor Nesibe’nin yöntemi, katılımcıların genel olarak izlediği yoldur: “Katılmıyorum aslında, ama bire bir benim katılmamı gerektiren yer olursa düğünde başından sonunda kadar durmam. Sadece nikâh töreni ise nikah kıyılana kadar bekleyip müzikli danslı ortam başlamadan salonu terk etmeye çalışıyorum. Hiç bu şekildeki bir düğünde başından sonuna kadar durmadım. Davete icabet edip tebrik edip çıkıyorum.” Katılımcılar eğlenceli düğünlere sadece seyirci olarak katıldıklarını, herkesin içinde oynamadıklarını belirtmişlerdir. Yalnız kadın kadına ortamlarda mesela kına gecelerinde oynadıklarını eklemişlerdir. Katılımcılardan %6,45’i (2 kişi) ise eski alışkanlıklarından kurtulamadıklarını, kadın erkek birlikte eğlenilen düğünlerde de oynadıklarını belirtmişlerdir. Özetlemek gerekirse katılımcıların alkollü mekâna gitme konusundaki tavırları, alkollü düğünlere katılma konusunda da aynı olmuştur. Alkol bulunmayan ancak kadın- erkek birlikte eğlenilen düğünlere ise görüşülen kadınların, istisnalar dışında, davete icabet etme şeklinde katıldıkları, eğlenceleri izledikleri ancak oynamadıkları, mekânda kısa bir süre bulunup çıktıkları tesbit edilmiştir. Kadın kadına eğlenilen ortamlara katılıp eğlenmekte ise beis görülmemektedir. 5.3. Tatil Kültürü Günümüzde tatil anlayışı dinlenmek ve eğlenmek dışında bir şeyle meşgul olmama anlamı içermektedir. Oysa dindar insan için tatil aynı zamanda meşgul olmaktır. Dindar tatilde kitap okur, akraba ziyaretlerinde bulunur, ibadetlerine devam eder, seyahat eder, yani dindar için tatil boş durma ve eğlenme faaliyeti değil, devamlı olarak yaptığı işe ara verip meşguliyetini başka etkinliklerle devam ettirmektir. Özellikle yüzme etkinliği içeren 93 tatillerde Đslam’ın çizdiği tesettür sınırları gündeme gelmektedir. Đslam’da sadece kadın- erkek arasında değil, kadın-kadın, erkek-erkek arasında da örtünme sınırları vardır. Bu nedenle dindar kadın tesettüre riayet ederek karma plajlarda da yüzse, kadın erkek ayrı havuzları da tercih etse her durumda harama bakma durumuyla karşı karşıya gelmektedir. Ancak yapılan görüşmelerde dindar kadınların genel olarak Đslam’ın geleneksel tatil anlayışından koptuğu ve modern tatil kültürünü içselleştirdiği görülmektedir. Katılımcılara tatillerini nasıl değerlendirdikleri, özellikle denize gitme alışkanlıkları ve denize girerken nasıl bir kıyafet tercih ettikleri sorulmuştur. Katılımcılardan %12,90’ı (4 kişi) tatillerini akraba ziyareti yaparak geçirdiklerini, tatile gitme gibi bir alışkanlıkları olmadığını dile getirmişlerdir. Aile temelli dini altyapısı olmayan, sonradan dine yönelen katılımcılar daha önce bikini ve mayoyla denize girerken artık yarım haşemalarla girdiklerini belirtmişlerdir. Şu anda bikini ile denize giren tek kişi olan Perihan da gittiği tatil yerlerini seçtiğini ifade etmiştir: “Denize giriyorum hatta bikinim ile girerim. Onu ayrı diğer ibadetlerimi ayrı tutarım. Ama girdiğim ortamın da nezih olmasına dikkat ediyorum. Yani elit yerlere gittiğiniz zaman herkes eşi ile çocuğu ile giriyor zaten. Đnanın dikkat bile çekmiyor, kimse birbirine bakmıyor zaten, herkes kitabını okuyor. Gireceğim yerleri seçerim, karışık yerlere, sıkıntı olacak yerlere gitmem, seçeneğim varsa bayan erkek ayrı ortamları da seçerim.” Namazlarını kılmaya başladığı ilk zamanlarda mayoyla denize girerken sonradan bundan rahatsızlık duyduğunu belirten Sınıf Öğretmeni Zuhal’in haşemalı ilk deneyimi kolay olmamıştır: “Deniz kültürümüz var, her yaz denize gideriz. Namazımı kılmaya başladığım ilk zamanlarda denize mayo ile girerdim sonra dini daha yoğun yaşadıkça bana mayo cazip gelmemeye başladı. Beş yıldan beri yarım haşema giymeye başladım. Kendimi daha iyi hissediyorum. Ama haşemayı ilk giydiğimde, içime normal mayo da giydim. Plaja gittiğimde dedim ki “açıklıktan utanmıyorsun da kapalılıktan mı utanıyorsun?” Ondan sonra gönül rahatlığı ile yarım haşema giymeye başladım.” Denize gitme alışkanlığı bulunan tüm başörtülüler haşema kullanmaktadırlar ve bazıları kadın erkek ayrı havuzu bulunan tesettür otel olarak anılan mekânlara gitmektedir. Kadınların başörtüsünden de denizden de vazgeçemedikleri görülmektedir. Her konuda 94 derin sorgulamalar yapan Öğretmen Feride ise günümüz tatil anlayışını ağır şekilde eleştirmektedir: “Tatil kültürü son on yıldır çıktı Türkiye’de. Đnsanların alım gücü arttıkça tatil de hayatımıza girdi. Biz iki kez eşimin ısrarı ile aile dostlarımızla Caprice’e gittik. Mesela ben orda sorun yaşadım, açık hava hapishanesi gibi geldi bana. Ye, iç, devril, yat, güneşlen; ye, iç, yat. Bu insanının ruhî melekelerini kapatan bir şey ve hissediyorsun bunu. Benim bu tür söylemlerim rahatsızlık oluşturuyordu, “ya o kadar da bakma biraz da insanın dinlenmeye ihtiyacı var.” diyorlardı. Ama biz hayatımızın hiçbir döneminde öyle bir dinlenme görmedik. Açık büfe yiyoruz doyana kadar, sonra git şezlonga on saat güneş altında yan, sonra şöyle konuşmalar: “Bütün sene boyunca çok çalıştık bunu hak ettik”, sonra yüz, çık. Benim tatil anlayışımda öyle hayvanca tatil anlayışı yok.” Özetlemek gerekirse katılımcıların birkaç istisna dışında denize gitme alışkanlıkları vardır. Başörtülü olmayanlar yarım haşemayla, başörtülüler tesettür haşemayla denize girmektedir. Daha rahat olabilmek için bazen kadın-erkek ayrı havuzlar tercih edilirken zaman zaman da tesettür oteller alternatif olarak görülmektedir. 5.4. Din Diline Yabancılaşma: Selamlaşma Đfadeleri Dinin hem ilmi alanda hem de gündelik hayatta kendine özgü bir dili vardır. Bu dil içerisinde selamlaşma özel bir yer tutar. Zira geleneksel yapısında hâkim olan “selamün aleyküm” ifadesi aynı zamanda bir dini semboldür. Ancak günümüzde bu kullanım eskiye oranla azaldığı gibi, dikkat çekici biçimde dindar kadınlar arasında daha az kullanılmaktadır. Katılımcıların inşallah, maşallah gibi dile yerleşmiş ifadeleri aktif olarak kullandıkları ancak dînî selamlaşma ifadelerine uzak oldukları tesbit edilmiştir. “Selamün aleyküm” ifadesinin erkeklere özgü bir selamlaşma terimi olarak algılandığı görülmüştür. Dindar kadınların bu selamlaşma ifadesinin herkese hitap etmediğini düşündükleri ve herhangi bir tepkiyle karşılaşmamak için ortama göre selam verdikleri anlaşılmıştır. Katılımcılar, bir dini sohbet ortamında veya kendi görüşlerinden arkadaşlarının yanında “selamün aleyküm” derken, diğer ortamlarda “günaydın, merhaba, iyi günler” gibi ifadeleri kullanmaktadırlar. Her durumda dini selamlaşma ifadesi kullanan bir katılımcıya rastlanmamaktadır. Memur Safiye, göreve ilk başladığında “selamün aleyküm” ifadesini kullanmış ancak tepki alınca kullanmaktan vazgeçmiştir: 95 “Göreve ilk başladığım zaman selam konusunu düşündüm. Đlk günler “selamün aleyküm” dedim. Sonra bir abimiz “Sen bayansın neden selamün aleyküm diye selam veriyorsun?” dedi. Ben de tepki alınca “günaydın” demeye başladım. Açıkçası arkadaşlar bu şekilde anlıyordu, ben de antipatik olmak istemedim.” Öğretmen Perihan da iş ortamında “selamün aleyküm” demenin dikkat çektiğinden bahsetmektedir: “Đnşallah, maşallah kelimelerini çok kullanırım. Ortamına göre selam veririm. Öğretmenler odasına girdiğim zaman “selamün aleyküm” deyip de sivrilmenin anlamı yok. Diğer yandan sohbet ortamına gittiğimiz zaman “selamün aleyküm” derim. “ Selamlaşma ifadelerinin dindar kadının diline yerleşmediği görülmektedir. Bunun sebeplerinden biri sadece erkeklerin “selamün aleyküm” kullandığı şeklindeki kalıp yargıdır. Kadınlar bu ifadeyi kendilerine yakıştıramamaktadır. Bir diğer sebep de “selamün aleyküm” şeklinde selam verdiklerinde selamın havada kalması, karşılık bulamamasıdır. Yine bu şekilde selamlaştıkları zaman tepki görmek de dindar kadını seküler selamlaşma biçimlerine yöneltmiştir. Çözüm olarak kadınlar ortamına göre selam vermeye başlamışlardır. Selamın karşılık bulacağı yerlerde dini ifadeler kullanılırken diğer ortamlarda günaydın, merhaba gibi terimler kullanılmıştır. Kadınların önemli bir kısmı dînî selamlaşma ifadelerinin dillerine yerleşmediğini itiraf etmektedirler. 5.5. Özel Günler: Anneler Günü, Doğum Günü, Yılbaşı Toplumumuzda yaygın olarak kutlanan özel günler en dindar kadınların bile hayatına girmiştir. Tüm bu özel günler arasında yılbaşının, Hıristiyanlara ait bir kutlama olduğu gerekçesiyle ayrı tutulduğu görülmektedir. Diğer günleri farklı yöntemlerle de olsa kutlamak yaygınken yılbaşı kutlamaktan uzak durulmaktadır. Ancak bazı katılımcılar, yılbaşında eş, dost akrabayla bir araya gelip yemek yediklerini, televizyon seyredip çerez yiyerek geceyarısını beklediklerini, özel bir şekilde değil de “öylesine” bu günü kutladıklarını belirtmişlerdir. Memur Aslı yılbaşı etkinliklerini şu şekilde anlatmaktadır: “Yılbaşında birkaç arkadaşı çağırıyorum yemek yapıyoruz. Bazen pasta börek de olur, çerezi alıp çayla beraber yiyoruz. Televizyon eğlenceli oluyor. Bu sene gece 12’ye doğru da havai fişekleri izleyelim dedik bulvara çıktık, tur attık. Yeni yıla gezerek girelim tüm yıl gezerek geçsin gibi. Ama eğlence olan bir yere gidelim diye bir düşüncem yok, evde kendi halimizde kutluyoruz.” 96 Öğretmen Zuhal, yılbaşını yeni yıl hayırlı olsun düşüncesiyle Kuran-ı Kerim okuyarak geçirmektedir: “Yılbaşı kutlamıyorum piyango bileti falan da almıyorum. Özel bir yemek pişirmiyoruz. Yılbaşında ben çocuklarımla beraber Kuran okumayı tercih ederim, yeni yıl hayırlı olsun diye.” Birkaç örnek dışında yılbaşı kutlama konusunda keskin bir reddediş vardır. Ancak bu net karşı koyuş, özellikle doğum günü ve anneler gününü kutlama konusunda kırılmaya uğramıştır. Đlke olarak bu özel günlere karşı çıkan, dini yaşama düzeyi yüksek kadınlar bile, çevresel nedenlerden dolayı bu günleri farklı şekillerde de olsa kutlamaktadırlar. Çocukları doğum gününü kutlamamaya ikna edememe, hediye alınmadığında da annelerin kırılıp gücenmeleri, bu kadınları özel günleri kutlamaya zorlamaktadır. Özel günlerden nefret ettiğini dile getiren Meryem bile doğum günü kutlamaktan kaçamamaktadır: “Anneler günü, babalar günü, doğum günü hepsinden nefret ederim. Çocukların doğum günlerini nasıl geçiştireceğimi şaşırıyorum. Artık ne yapıyorum; sevdiği şeyi alıp - mesela ekler tatlı severler- öyle geçiştiriyorum.” Doğum gününü ve anneler gününü kutlamaktan kaçamayan dindar kadınlar farklı yollarla kutlama çabasına girmektedirler. Mesela hediyeyi farklı zamanda alarak, hediye yerine para vererek, Hıristiyanlıkla Đslam arasındaki farkı anlatarak, hatta özel günleri dînî bir şekle bürüyerek kutlayanlar söz konusudur. Selda’nın tutumu dikkat çekicidir: “Çocuklar için pasta alınıyor. Biz genelde kendi evimizde yemek veriyoruz, ya da dışarıda yemek yiyoruz. Büyüklere, çocukların ömrü hayırlı geçsin şeklinde dua ettiriyoruz, Kuran okutuyoruz.” Görüldüğü üzere özellikle doğum günü ve anneler gününü kutlamak dindar kadınlar arasında oldukça yaygınlaşmıştır. 5.6. Eş Seçimi ve Çocuk Yetiştirme Konusunda Đzlenen Tutumlar Đslam dini evlilik kurumunu teşvik etmiş ve eş seçerken maddiyat, güzellik/yakışıklılık, soyluluk gibi unsurlardan önce güzel ahlâk ve dindarlık hasletlerinin aranmasını tavsiye etmiştir. Yapılan görüşmelerde genel olarak eş seçiminde, eş adayının dindar olmasının önemli sayıldığı ama bir kriter olarak ilk sıraya yerleştirilmediği 97 görülmektedir. Eş adayının dindar olmasını temel kriter olarak kabul edenlerin yanında genel olarak katılımcılar eşlerinin dine saygılı ve sağlam karakterli olmasını ölçü aldıklarını dile getirmişlerdir. Bunda katılımcıların dindar bir eş istememeleri değil genellikle duygusal boyutlu bir ilişkiyle evlendikleri için dini kriteri önceleme imkanlarının olmaması etkili olmuştur. Görücü usulü veya arkadaş aracılığıyla tanışanlar eş adayında dindar olma vasfını aramışlardır. Öğretmen Semra eşinin dine saygılı olmasını öncelemiştir: “Namaz kılıp kılmaması o kadar önemli değildi benim için. O eşimin kendi tercihi, asıl önemli olan namaza karşı olmaması, benim ibadetlerime müdahale etmemesi. Ben bikini giyerken de bana karışmazdı, namaz kılarken de karışmaz. Yani Đslam’a karşı değil benim için önemli olan budur.” Memur Meryem ise tek ölçütünün dindarlık olduğunu belirtmektedir. “Kesinlikle tek ölçüm eşimin dindar olmasıydı. Onu, Kuran’a göre ve Peygamberimiz’i örnek alarak hayatına yön veren bir insan olduğunu ve Kuran’ın mantığını kavradığını ve gelişime açık olduğunu düşündüğüm için kabul ettim açıkçası. Đnanın tek ölçüm oydu.” Eş seçiminde dindar olma kriteri aramayan dindar kadınlar çocuk yetiştirirken sıkıntılar yaşadıklarını ifade etmektedirler. Rol model olarak anne babaların farklı tutumlar sergilemeleri çocukların kafasını karıştırmıştır. Đnanç ve ideal ortaklığı gayesi gütmeden evlenenler çocukları büyütürken farklı tutumlar sergilemişlerdir. Eşiyle ortak ideallere sahip olan dindar kadınlar ise çocuk yetiştirmede anne-babanın örneklik rolünün önemini dile getirmektedirler. Katılımcılar öncelikle anne-babanın çocuğa örnek olması, dini sevdirerek öğretmesi gerektiği düşüncesini taşımaktadırlar. Ancak zamanın şartları gereği ailenin tek başına yeterli olmadığı, bu yüzden takviye din eğitiminin şart olduğu inancını duymaktadırlar. Anne, babaların bir dini gruba bağlı olmasalar bile, çocuklarını dini gruplara bağlı kreş ve anaokullarına, özel okullara gönderme taraftarı oldukları görülmektedir. Son derece mütedeyyin olan Doktor Elif çocuğun dini eğitimi için izlediği yolu kısaca özetlemektedir: 98 “Anne babanın örnek olması çok önemli. Hem örnek olup hem de yeri geldiğinde çocuğun fark etmesi için dini hayatı dile getirmeli. Sonra da dini yaşantı kurslarla, okullarla takviye edilmeli. Biz de çocuklarımıza dini düşünce ve duygu vermeye çalışıyoruz; ama bunun yanında kendimize uygun okulları tercih ediyoruz.” Kız çocuklarının ileride başlarını açmak ya da kapatmak istemesi durumunda nasıl tepkiler verecekleri sorulduğunda katılımcılar genel olarak çocuklarının kapalı olmasını istediklerini ancak bu konuda asla baskı yapmayacaklarını ifade etmişlerdir. Ancak dindar kadınlar çocuk yetiştirmede liberal bir tutum benimsediklerini belirtseler de çocuklarını çok küçük yaşlardan itibaren dini eğitim veren kurumlara göndermekte ve çocuğun algısının din eksenli şekilleneceği ortamları bilinçli olarak seçmektedirler. 6. ĐŞ HAYATINDA DĐNĐ UYGULAMALARLA ĐLGĐLĐ KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR Dindar kadınlar, dinî kimlikleriyle kamusal alanın laik düzenine dahil olarak çalışma hayatına atılmışlardır. Ancak her türlü dini sembol ve simgeden arınmış, homojen bir görüntü isteyen kamusal alanda başörtüsüyle yer almaları mümkün olmamıştır. En başta başörtüsü olmak üzere, çalışma hayatında dindar kadın dinin emirleri ile kamusal alanın kuralları arasında kalmıştır. Dindar kadınlar hem kamusal alanın mesai saatlerine hem dinin örgütlediği zaman anlayışına uyma çabasında olmuşlardır. Dinin namazlara göre planlanan vakit anlayışıyla, çalışma hayatının resmî zaman programının çatışması dindar kadınları, çalışma saatleri içerisinde temel ibadetleri yerine getirme konusunda zora sokmuştur. Đslam Hukuku Profesörü Hayreddin Karaman kadının iş hayatındaki dini uygulamalarla ilgili başlıca problemlerini, örtünme, ibadet, halvet,8 ihtilat,9 kocanın izni,10 seyahat, baskı11 başlıkları altında ele almaktadır.12 Bizim çalışmamızda ise mesai 8 Halvet, aralarında nikah bulunmayan ve nikah düşecek kadar da birbirine yabancı olan kadın ile erkeğin üçüncü bir şahsın bulunmadığı zaman ve zeminde baş başa kalmasıdır. (bkz. Hayreddin Karaman, Đslam’da Kadın ve Aile, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 1994, s.98.) 9 Đhtilat, Đslam’a göre birbirine yabancı olan kadın ve erkeklerin iç içe, beraber, karışık, senli benli yaşamaları, beraber oynayıp eğlenmeleri, gülüşüp söyleşmeleri gibi davranışlardır.(bkz. Karaman, a.g.e., s.98) 10 Katılımcılar içinde kocadan izin alarak çalışma hayatında yer alan yoktur. Kadınların çalışma hayatında yer alması eşler tarafından da benimsenmiş durumdadır. 11 Karaman’ın baskıdan kastı ileride ötekileştirme ve ayrımcılık konusunda ele alınan meselelerdir. (bkz. Karaman, a.g.e., s. 100.) 12 Karaman, a.g.e., ss. 96-101. 99 saatlerinde dindar kadınların dini anlamda en çok zorlandıkları başörtüsü, abdest, namaz, erkek mesai arkadaşlarıyla bir arada bulunma, ötekileştirilme ve ayrımcılık, alkollü ortamlara girmek zorunda kalma gibi konulara değinilecektir. 6.1. Kamusal Alanda Başörtüsü Çalışma hayatında başörtülü kadınların karşılaştığı ilk ve en önemli zorluk başörtülü çalışamamak olmaktadır. Başörtülü dindar kadınlar kamusal alana giriş ruhsatını ancak ait olmadıkları bir kimliğe bürünerek alabilmektedirler. Katılımcıların bir kısmı başlarını açmamak için mücadele vermiş, bu uğurda uyarı, kınama ve görevden atılma cezalarını göze almışlardır. Bir kısmı başörtülü olduklarını aleni kılan peruk takmaya yönelmiş, bir kısmı da başlarını açarak kamusal alanda yer almışlardır. Yönetmeliğe uyarak görev mahallinde mesai saatleri sırasında başlarını açan dindar kadınlar, zaman zaman kimliklerini zedeleyici uygulamalarla karşılaşmış, öğrencilerin gözleri önünde başlarını açmak zorunda kalmışlardır. Dilek öğretmenin ilk görev yerinde lavaboda baş açıp kapatmasına izin verilmemiştir: “Đlk tayin olduğum okulda çevre çok mutaassıptı; ama idare bize en dış kapıda başımızı açmamızı söylemişti. Okul girişi, en dış kapıda başımızı açar, çıkışta da yine orada kapatırdık. 4 yıl o okulda çalıştım oradaki süreç çok zordu. Velilerin, çocukların gözü önünde başı açmak-örtmek sıkıntı verici olurdu.” Başörtüsü yasağı resmî bayramlarda şehir meydanında çelenk koyma, baro seçimlerinde oy kullanma gibi geniş bir alana yayılmaktadır. Örneğin Memur Zeynep çalıştığı kurumun servisine dahi başörtülü binememekte, hatta mesai saatleri dışında görevlendirildiği kongreye de başörtülü olarak katılamamaktadır: “Đlk çalıştığım kurumda yönetim başörtüsüne çok karşıydı ve beni ziyarete gelen başörtülü annemin iş yerime girmesine izin verilmedi, ben buna çok üzüldüm. […] Sonraki kurumumda servise bile başı açık binerdik, çok ağırıma giderdi. […] Şehir dışında görevlendirdiğim kongrede başı açık duracaksın dediler. Mesai saatleri dışında olmasına rağmen başımı kapatamadım.” Çalıştığı okulda öğrenim gören çocuklarının hafta sonu yapılan gösterisine veli olarak giden Feride, kurumun öğretmeni olduğu gerekçesiyle başını açmaya zorlanmıştır: 100 “Benim çocukların gösterisi vardı. Eşim de gelmişti ve gösteri Pazar günüydü. Okul müdürü bana başörtülü giremeyeceğimi söyledi. Ben “seyirci olarak geldim” dedim, o da “ne olursa olsun sen buranın öğretmenisin, böyle giremezsin” dedi. Orda çok kötü duruma düştüm. “Hocam böyle diyorsunuz ama ben çocuklarımı seyretmek için geldim.” dedim. “Ne yaparsan yap, git başımdan, senle uğraşamam” dedi, azarladı. Şimdi merdivenlerden bir coşku ile ailenle beraber iniyorsun salona geçeceksin bir anda okul müdürü önüne çıkıyor ve bu ne ha böyle giremezsin diyor.” Kamusal alana giriş vizesi alabilmek için başlarını açmak dindar kadınların kimlik bölünmesi yaşamasına sebep olmasının yanında, rencide edici bir biçimde baş açmak zorunda kalmak daha da ağır olmaktadır. 6.2. Abdestle Đlgili Problemler Türkiye’de başta resmî kuruluşlar olmak üzere pek çok işyeri planlanırken çalışanların ibadet edebilecekleri öngörülmemiştir. Bu genel problem çerçevesinde farz olan namaz ibadetini yerine getirmenin ön şartı olan abdesti alabilmek için tuvalet lavabolarından başka lavabo olmaması dindar kadınlar için büyük bir sıkıntıdır. Tuvaleti kullanan diğer öğretmenlerle karşılaşmak da zaman zaman problem teşkil etmektedir. Tuvalet lavabolarının hijyenik olmaması, abdest almak için kadınların külotlu çorap gibi kıyafetleri çıkarmasının zor olması ve bu kıyafetleri koyacak yer bulunmaması gibi unsurlar kadınlar için önemli problemler olarak görülmektedir. Bu yüzden katılımcıların bir kısmı okulda abdest almak zorunda kalmamak için evden abdestli gelmeyi tercih edip abdest tutmaya çalışmakta, bir kısmı namazları kazaya bırakmakta, bir kısmı da cem13 etme yolunu seçmektedir. Başörtülü olmayan ancak beş vakit namazını kılmaya çalışan Yabancı Dil Öğretmeni Perihan, okulda abdest almamak için birçok fedakârlık yapmaktadır: “Abdest alacak yer yok. Zaten temizlikçi bayanların kaç defa yeri temizledikleri fırça ile lavaboları fırçaladıklarını gördüm. O yüzden pis bir ortam var. Evden abdest alıp geliyorum. Genelde 11’de çıkıyorum evden sonra öğleyi yetiştiriyorum, bazen de yetişmiyor abdest tutamadığım için. Dil öğretmeni olduğum için devamlı yüksek sesle 13 Cem, birbirini takip eden iki namazın (öğle ile ikindinin veya akşam ile yatsının), bu ikisinden birinin vaktinde birlikte ve peş peşe kılınmasıdır. (bkz. Đlmihal, I-II, C.I, Diyanet Đşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2006, s. 329.) 101 konuşmam gerekiyor ve çok susuyorum. Ama abdest tutabilmek için çay, su içmiyorum. 5-6 saat boyunca su içmiyorum ve su içmediğim için sürekli boğazımda balgam oluşuyor.” Engelli memur Suna içinse işyerinde abdest almak imkânsız olmaktadır: “Đş yerinde abdest alma konusunda sıkıntı çekiyorum. Benim kendi durumumdan, engelli olduğumdan dolayı sıkıntı yaşıyorum. Evden abdestli gelip bu şekilde kılmaya çalışıyorum. Yoksa namazları evde kaza yapıyorum.” Tuvalet lavabolarının ortak kullanımından dolayı, katılımcılardan bir kısmı abdest almaya çalışırken diğer çalışma arkadaşlarının girip çıkmasından rahatsızlık duymaktadırlar. Aynı lavaboyu kullanmak bazen bakışlarla rahatsız edilmekten öteye geçmekte, Memur Safiye örneğindeki gibi şikayet konusu olabilmektedir: “Lavabolarda tuvalet peçetesi tükeniyormuş, onu bizden bildiler. Halbuki hepimizin abdest almak için havlusu vardı. Abdest alan 4-5 arkadaş havlularımızı askıya asardık. Đşte bir arkadaşımızın işgüzarlığı gitmiş müdüre “arkadaşlarımız abdest alırken peçeteler bitiyor” demiş. Bizim havlu kullandığımızı herkes görüyordu, peçetelerin bitmesinin bize isnat edilmesi çok çirkindi.” Katılımcıların istisnasız hepsinin küçük de olsa abdest alacak ayrı bir bölüm olmasını arzuladıkları görülmektedir. Fiziksel şartların müsait olmaması, özellikle hijyen problemi, diğer mesai arkadaşlarından gelen tepkiler, kadınları abdest tutma, namazları kazaya bırakma veya cem etme gibi yollara başvurmaya itmektedir. Abdest almak için zaman konusunda yaşanan problemler namazla birlikte ele alınacaktır. 6.3. Namaz Kılmakla Đlgili Problemler Đslam’ın temel şartlarından olan namaz ibadetini yerine getirmek isteyen kadınlar birçok zorluğu göze almak zorundadırlar. Namaz ve diğer ibadetlerde yaşanan zorlukların sebebi katılımcılardan Doktor Nesibe’ye göre bu ibadetlerin ihtiyaç olarak görülmemesinden kaynaklanmaktadır: “Şu an yemek ihtiyaç olarak görülüyor. Yemek saati gelirse hasta bakma kesilir ya da diğer arkadaş hastalara bakar, sıra ile yemeğe gidilir. […] Üç öğün yemek dışında nöbetçi personel için saat 00:00’da gece kahvaltısı var; çünkü bu ihtiyaç olarak görülmüş. Eğer yapmakla yükümlü olduğumuz farz ibadetler namaz olsun, oruç olsun bunlar da ihtiyaç olarak görülürse, gerekli düzenlemeler yapılacaktır.” 102 Görüşmelerden çıkan sonuca göre çalışan dindar kadınların namazla ilgili problemleri özellikle zaman ve mekân problemi olarak dikkat çekmektedir. 6.3.1. Mekân Problemi Kamu kuruluşlarında namaz kılmak için yer ayarlamada idarecilerin tutumları belirleyici olmaktadır. Genelde kurumlarda mescit bulunmamakta, belli bölümler, namaz kılmak için kullanılmaktadır. Öğretmen Handan’ın ifadesiyle “iptidai” şartlarda namaz kılma ortamı oluşturulmaktadır. Bazı kurumlarda idareciler namaz kılma isteğine olumlu cevaplar verirken idarecilerin izin vermediği durumlarda, katılımcılar risk alarak kurumun belli bölümlerinde namaz kılmışlardır, şartlar oluşmadığı takdirde ise namazlar kazaya bırakılmıştır. Đşyerinde namaz kılabilen katılımcılar içinse mekân her zaman problem olmuştur. Mescidi olmayan kurumlarda namaz kılabilmek için alternatif mekânlar oluşturulmuştur. Bu mekânlar arşiv odası, depo, laboratuar, soyunma odası, çay odası, rehberlik odası gibi çeşitlilik göstermekte, bazen masaların üzerinde namaz kılınmaktadır. Bir katılımcı işyerinin yakınındaki Kur’an Kursu’nda, bir başkası lojmanda namaz kıldığını ifade etmiştir. Ancak bu mekanların kullanımı her zaman kolay olmamıştır. Mesela çay ocağında namaz kılan Cemile mesai arkadaşları tarafından okul idaresine şikayet edilmiştir: “Eğer yeterli zaman bulursam boş derslerimde çay ocağında namaz kılabiliyordum; ancak bu gittikçe zorlaşmaya başladı, şikâyet edildi. Burada kılmama izin verilmemeye başlandı. Bir süre sonra namaz ibadetini yerine getiremez hâle geldim.” Bazen daha vahim sorunlarla da karşı karşıya kalınmaktadır. Gayr-ı resmî olarak erkek rehberlik öğretmeninin odasının görüşme bölümünde namaz kılan Semra, yanlış anlaşılma korkusu yaşamıştır: “Gayr-ı resmî namaz kılıyorum. Rehber öğretmenin odasından geçerek iç bölümde görüşme odasında namaz kılıyoruz. Bir gün ben erkek arkadaşın odasında kilitli kaldım. Odaya müdür yardımcısı geldi, içerde rehber öğretmenle görüşüyor. Ben de iç odadayım, Orda başka çıkacak yer de yok. Bir yandan çıksam, sanki rehber öğretmenle bir şey yapıyormuşum gibi yanlış anlaşılacağım için uzun süre odada mahsur kaldım.” 103 Çalışan kadın için iş yerinde en az namaz kılacak mekânı ayarlamak kadar namaz kılacak vakit bulmak da sorun teşkil etmektedir. 6.3.2. Zaman Problemi Resmî mesai saatleri olan 08:00- 17:00 arasında yaz saatinde öğle, kış saatlerinde ise öğle ve ikindi namazlarını kılmak gerekmektedir. Görüşme yapılan katılımcılardan bazıları bu mesai saatlerine uygun çalışmaktadırlar. Katılımcıların büyük çoğunluğunu oluşturan öğretmenlerin ise bir kısmı sabahçı ya da öğlenci olarak bir kısmı da tam gün uygulaması olan okullarda çalışmaktadır. Bunun dışında doktorlar 24 saatlik periyotlarla nöbet tutmaktadırlar. Mesleklerin çalışma şartları ve zamanları farklı olduğu için namaz vakitlerini ayarlama durumları da farklı olmaktadır. Öğretmenler namazı tenefüs aralarında veya boş derslerde kılmaya çalışırken, memurlarda ve doktorlarda namaz kılma vakitlerini iş yoğunluğu belirlemektedir. Đş yoğunluğu fazla olan bir kurumda çalışan Memur Zeynep, hem personel ve yönetimin yaklaşımından hem de iş yoğunluğundan namazlarını kılamamıştır. Đlk üç sınıfı okutan sınıf öğretmenlerinin boş dersi olmadığından14 ve bazen teneffüslerde de çocuklarla ilgilenmeleri gerektiğinden namaz kılacak vakit bulamamaktadırlar. Birinci sınıfları okutan Dilek’in sözleri bu durumu teyit etmektedir, ayrıca teneffüs aralarında namazı yetiştirme kaygısı namazların hızlanmasına, hatta sünnet namazların terk edilmesine neden olmaktadır: “Öğrenciler küçük, birinci sınıflar. Onları bırakmak zor oluyor. Abdestli olmayınca vakit darlığından namaz kaçıyor.[…] Namaz kıldığımda teneffüs araları yetmediği için sünnetleri terk etmeye başladım. Evde rahat rahat kılmaya alıştığımız için yetişmiyordu. Sonra okulda ister istemez namazları hızlı kılmaya başladım, hatta artık evde de çok hızlı kıldığım için tepki alıyorum.” Đş yükünün yoğun olduğu bir kurumda çalışan Memur Safiye, yoğunluktan dolayı dakika hesabı yaparak namaz kıldığını ifade etmektedir. Hastanede çocuk acilde 24 saat nöbet tutarak çalışan Hemşire Birgül ise namaz kılabilmek için arkadaşları tarafından idare edilmeye muhtaçtır: 14 Đlköğretimin 4. ve 5. sınıflarında beden eğitimi, müzik, görsel sanatlar, din kültürü ve ahlâk bilgisi, yabancı dil ve bilişim teknolojileri dersleri branş öğretmenlerince okutulur. Genelge 2010/28 http://www.turkegitimsen.org.tr/konsol/upload_doc/mevuzuat/sinif_ogretmenleri_genelge_2010_28.p df, 15.06.2013, Bu ders saatlerinde şubenin sınıf öğretmeni boşluk bulabilir. 104 “Hastanede çalışmak çok zor. Bazen kılmam gereken namazları kaçırıyorum. Belli zamanda yapmam gereken ibadetleri arkadaşlarımın rızası ile yapmam gerekiyor. Özellikle başka birisine rica etmek, izin istemek “namaz vakti geçiyor” şeklinde bir durumda olmak zor oluyor. Bazen rica ettiğim arkadaşlarımın, “akşam yemeği saatim geldi, ben yemeğe çıkacağım sen ondan sonra namaza git” şeklinde söylemleri oluyor; ama ben o sırada kılmak zorundayım, çünkü namazın vakti çıkıyor. Sürekli başkalarının anlayışına muhtaç kalıyorsunuz.” Doktor Nesibe sigara içenlerin işe ara verip sigara içmelerine müdahale edilmezken beş vakit namaz kılmanın problem olarak görülmesinden yakınmaktadır: “Bir namazın maksimum alacağı süre bellidir. Bazı kişiler acilde çalışmasına rağmen “sigara içeceğim” deyip her saat başı 5 dakika sigara içebiliyorken benim günde 5 vakit namaz kılmam sıkıntı oluyor.” Yapılan görüşmelerde sınırlı vakitlerde namaz kılmanın ortak problem olduğu görülmüştür. Katılımcılar, işlerini aksatmamak için namazları hızlandırma, sünnetleri terk etme, hiç kılmayıp kazaya bırakma gibi yöntemlere başvurmaktadırlar. 6.4. Erkeklerle Aynı Ortamda Çalışma ve Tokalaşma Problemi Çalışma hayatında yer alan dindar kadınlar iş saatleri boyunca kimi zaman erkek mesai arkadaşlarıyla aynı odayı paylaşmış, kimi zaman birlikte resmî görevlere gitmiş, kimi zaman ortak projeler hazırlamış ve erkek iş arkadaşlarıyla dinin belirlediği sınırları aşmadan iletişim kurmanın yolunu aramışlardır. Đş ortamında her zaman mesafeyi korumaya çalıştıklarını belirten katılımcıları en çok zorlayan ise kaçışın mümkün olmadığı tokalaşmalardır. Geleneksel fıkıh anlayışında kadın ve erkeğin tokalaşma, kucaklaşma gibi eylemleri caiz görülmediğinden15 dindar insanlar bu konuya özel bir hassasiyet göstermektedirler. Tokalaşma konusunda birkaç istisna dışında katılımcıların ortak tavrı, karşı cinse asla el uzatmamaktadır. Ancak karşı cinsten birisi el uzattığında verilen tepkiler farklılık göstermektedir. Katılımcıların büyük bir bölümü karşı tarafı incitmemek ve tepki almamak adına uzatılan eli geri çevirmemektedir. Başını açmamak için liseden sonra eğitimine beş 15 Bkz. Hayreddin Karaman, Đslam’ın Işığında Günün Meseleleri, C.2, Nesil Yayınları, Đstanbul, 1988, s.772. 105 yıl ara veren ve başörtülü okuyabilmek için Bosna Hersek’te üniversite eğitimi alan Psikolog Büşra tokalaşmayı sosyal hayatın bir gereği olarak görmektedir: “El uzatılınca tokalaşırım. Bir de şöyle düşünüyorum eskiden kadınlar evde otursun erkekler çalışsın anlayışı vardı. Eğer bu devam edegeliyor olsaydı böyle bir durumla karşılaşmak zorunda da kalmayacaktık. […] Çalışma hayatı insanı başka düşüncelerden, fikirlerden bu tarz hassasiyetleri olmayan insanlardan oluşan bir sosyal ortama girmeye mecbur kılıyor. Buna mecbur kılıyorsa tokalaşmaya da mecbur kılıyordur. Yani ya elimi eteğimi çekeceğim çalışma hayatına girmeyeceğim, ya da giriyorsam bunu yapmak zorundayım. Çünkü bu benim iş arkadaşım. Sabah 8’den akşam 17’ye kadar aynı sorunları aynı masalarda paylaşıyoruz. Aynı sosyal ortamı paylaşınca ister istemez bu tarz etkileşimler olacak, elini uzattığında tokalaşacaksın yani. Çünkü gerçekten çok şık olmuyor. Sosyal hayatın gereği artık bence tokalaşma.” Uzatılan eli geri çeviren kadınların ise tokalaşmamak için buldukları çözümler farklıdır. Uzatılan eli havada bırakma durumunda bazı kadınlar üzüntü duyarken, bazıları ise nezaket kurallarına göre kadının önce el uzatması gerekirken, bu kuralı çiğneyen erkeklerin ellerinin havada bırakılmayı hak ettiğini düşünmektedirler. Uzatılan eli havada bırakma durumu sadece başörtülülere has değildir. Öğretmen Zuhal de uzatılan eli havada bırakıp sadece selamlaştığı zamanlar olduğundan söz etmiştir. Katılımcılardan Öğretmen Perihan dışındaki herkes tokalaşma durumuna sıcak bakmamaktadır. Öğretmen Perihan ise el vermeyenleri art niyetli olarak değerlendirmiştir. Çalışma hayatındaki dindar kadınlar, erkek çalışanlarla mesafeyi koruduklarını, sınırlarını belli ettiklerini ifade etmişlerdir. Ancak başörtülü olmayan Öğretmen Semra, çalışma hayatında mesafeyi korumanın zorluğundan bahsetmiş ve başörtülü ve başı açık kadınları kıyaslayarak ilginç bir benzetme yapmıştır: “Çalışma hayatında erkeklerle aynı ortamı paylaşacaksın; ama aynı ortamda niyetimizi ne kadar koruyabiliriz. Hadi ben korudum, karşıdaki insan ne kadar koruyabilir. Ama örtülü iseniz işiniz biraz daha kolay diye düşünüyorum. Bir arkadaşım “sen telgrafsın öteki de mektup” demişti. Yani o kapalı sen açıksın. O zaman garibime gitmişti; ama şimdi anlıyorum. Vücut hatlarım belli, güzellik ortada, cinsellik ortada. Biz bunları ne kadar inkar etsek de bunlar gerçek. Sadece dini inançlara göre değil, kişiliğe, karaktere göre de mesafeyi ayarlayabilirsin. Ama ne olursa olsun güzelce örtünmüş isen senin detayların 106 meydanda olmaz. Çalışma hayatında ise bu ortamdan kaçış yok. Kendini geri plana çekersen bu kez de çalışma hayatında var olamazsın.” 6.5. Alkollü Organizasyonlar, Kongre ve Toplantılar Öğretmenler günü, tıp bayramı, kurumun kuruluş yıldönümü günü özel günlerde kurumlar tarafından piknik, yemek, eğlence gibi çeşitli organizasyonlar düzenlenmektedir. Kurumda sosyal ilişkilerin güçlenmesi ve verimin artması için bu tarz etkinlikler önemli görülmektedir. Ayrıca iş gereği verilen eğitimler, düzenlenen kongreler ve çalıştaylar alkollü mekânlarda yapılabilmektedir. Đşle bağlantılı alkollü mekânlarda bulunmak tercih meselesi olabildiği gibi, kimi zaman da bulunmama seçeneği olmamaktadır. Birkaç istisna hariç, kurumlarda özel günlerde düzenlenen alkollü yemek davetlerinin katılımcılar tarafından reddedildiği tesbit edilmiştir. Bazı durumlarda katılımcılar, mekânın alkollü olduğunu gittikten sonra fark etmişlerdir. Hatta Öğretmen Selma bu duruma bir çözüm bulmuştur: “Geçen dönemlerde toplu yemek için gittiğimiz bir iki ortamda alkol gördüm. Ben artık bu tarz etkinliklerden önce mekânın ismini öğreniyorum. Telefon ile işletmeyi arıyorum, gerekli bilgiyi aldıktan sonra, gidilecek ortam alkollüyse arkadaşlarıma katılamayacağımı söylüyorum.” Alkollü organizasyonlara kesin dille katılmayacağını belirtenler ağırlıktayken, bu konuda daha esnek olanlar da vardır. Öğretmen Mehtap, bunlara örnektir: “Düzenlenen organizasyonlara katılırım. Ben yeri geldiğinde alkol olan restoranda yemek de yiyorum. Alkol içen de içmeyen de birçok arkadaşım var. Onların yanında olurum ama bilirler ki ben içmem.” Alkollü mekanda bulunmak her zaman tercih sebebi olmamaktadır. Doktor Nesibe tercihle zorunluluk durumlarını ayırmaktadır: “Mesela iş arkadaşımızın doğum günü için içkili bir yer seçilmişse gitmem. Ama bizim kongrelerimiz oluyor, orda yemekler hep içkili. Ama kongre bilimsel bir faaliyet olduğu için ve benim mesleğim gereği oraya katılmam bir artı olduğu için, kimi zaman da zaten sunumlar gereği katılmaya zorunlu olduğumuz için böyle yerlere gidiyoruz. Artık tıp dünyası içki-alkolle o kadar iç içe ki, bunu kriter olarak bile koyamıyoruz. Şimdiye kadar 107 tıp bayramı gibi özel toplantılara içkili ise hiç gitmedim. Ancak mesleğimle alakalı mecbur kaldığım yerlere gidiyorum.” Şehir dışındaki bir kongreye zorunlu görev sebebiyle gitmek zorunda kalan Memur Zeynep ilk kez böyle bir ortamda bulunduğu için zor durumda kalmıştır: “Ben tam içeriye girdim bir baktım her yerde, masalarda içkiler var. Oturdum, başım ağrımaya başladı, çarpıntılar başladı çok rahatsız oldum, benim bunaldığımı anlayıp ortamdan uzaklaştırdılar.” Mesleği gereği eğitimlerde bulunması gereken Mühendis Nihal ise başörtülü olarak o tarz ortamlarda bulunmanın bile bir mesaj olduğunu düşünmektedir: “Mühendislerin yemekleri hep içkili zaten. Mesela eğitim ortasında kokteyl yapıyorlar ve alkol alıyorlar. Bu durumda kenarda oturuyorsunuz. Siz orda uyum sağlamayacağınızı düşünüyorsunuz ama orda bulunmanız bile mesaj veriyor bir anlamda. Mesela bazı insanlar size karşı yanlış olmasın diye rakı bardağını peçeteye sarıp içiyorlar.” Yapılan görüşmelerde, katılımcıların mecburi durumlarda alkol bulunan kongre, çalıştay gibi organizasyonlara katıldıkları, katılmak zorunlu tutulmayan alkollü organizasyonlara genel olarak katılmadıkları, hatta alkol bulunmayan alternatif organizasyonlara dahil oldukları görülmektedir.16 Katılımcıların, meslekte ilerlemelerini sağlayacak kongre ve eğitimlerde yer almayı zorunlu kabul ettikleri, eğitim için alkollü ortamda bulunmayı zaruret telakki ettikleri dikkat çekmektedir. 6.6. Ayrımcılık ve Ötekileştirilme Türkiye’de ussallık, eğitim, laiklik, bilim ve özellikle teknolojik başarı değer görürken tersi nitelikler akıl-dışılık, duygusallık, cahillik, din ve batıl inanç damgalanmaktadır. Bu minvalde modern olduğunu söyleyenler kendilerini modern olmayanlardan hem doğuştan hem de kültürel olarak üstün görmektedirler.17 Kamusal alana sonradan dahil olan başörtülü kadınlar da laik zihniyet tarafından ikinci sınıf 16 Mesela Öğretmen Perihan, aynı gün alkol kullanmayan öğretmenler tarafından düzenlenen etkinliğe; Öğretmen Fatma ise öğretmen olan eşinin okulunda düzenlenen alkolsüz organizasyona katılmışlardır. 17 Nancy Lindisfarne, Elhamdülillah Laikiz: Cinsiyet, Đslam ve Türk Cumhuriyetçiliği, çev. Selda Somuncuoğlu, Đletişim Yayıncılık, Đstanbul, 2002, s. 39 108 muamele gördüklerini, dışlandıklarını ve zaman zaman ayrımcılığa uğradıklarını belirtmektedirler. Öğretmen Feride bu durumu şöyle anlatmaktadır: “En büyük baskıyı ben şurada hissediyorum: Aynı sosyal hayatı oluşturduğumuz, aynı çalışma hayatını paylaştığımız meslektaşlarımızın sırf örtülü olmadıkları için kendilerini daha avantajlı ve daha ulaşılmaz hissettiklerini düşünüyorum ve bu şekilde hissedip bize karşı olan muamelelerinin de bu doğrultuda olduğunu görüyorum. Burada bariz bir sınıf ayrımı olmasa da “biz size göre farklıyız” inancı var. Hatta bir örnek vereyim, 2003 yılında aynı meslekte olduğum arkadaşımla stajyer öğrencileri denetlemeye giderken arkadaş bana şöyle bir ifadede bulundu: “Şimdi modern görünümlü bayanla dindar bir bayan yan yana yürüyor, acaba insanlar ne düşünür?” O dönemde o tarz kaygılar vardı. “Ben aslında dindar birisi ile bir şey paylaşamıyorum ama senin akademik seviyen yüksek olduğu için senden istifade etmek istiyorum” gibi açıkça bir ifade kullandı. Överken beni yere vuruyor. Normalde insan ilişkilerinde biz düşündüklerimizi bu şekilde ifade etmeyiz.” Modern görünümlü kadınların kendilerini kamusal alanın asıl sahibi olarak gördüklerini ve bu durumun doğrudan kendilerine, başörtülülerle alay etme, onlara hakaret etme ve onlar üzerinde söz sahibi olma hakkını verdiği düşüncesinde olduklarına inanılmaktadır. Mühendis Nihal’in başörtülü olduğu için mühendis olduğuna şaşırılmaktadır: “Mühendisler odasına her gittiğimde “siz ne sebeple geldiniz?” diye soruyorlardı. Benim mühendis olabileceğimi düşünmüyorlardı. Đş gereği aldığımız eğitimlerde, eğitmenler “siz nerde çalışıyorsunuz, ne sebeple geldiniz buraya?” derlerdi. Yani kapalı olduğum için benim mühendis olacağım akıllarına gelmiyordu.” Öğretmen Havva başörtülü olduğu için iş arkadaşları tarafından yalnız bırakılmıştır: “Cumhuriyet gazeteleri önümüze atılırdı. Çay kahve içilir ama sen kenardasın, isterlerse seninle konuşurlar, selam sabah yok sana. Kendime olan saygımı asla zedelemedi, sadece içinde yaşadığım toplumdan kaynaklanan beraber olamama o toplumun bir parçası olamama hissini yaşadım. Toplum içinde yalnız kaldım.” Donanımlı bir öğretmen olan Yasemin’in yaşadıkları başörtülü kadının uğradığı ayrımcılığı özetler niteliktedir: 109 “En çok sıkıntıya sokan yokmuşsunuz gibi davranılması. Akademik olarak dolusunuz, ama en son hatırlanan siz olursunuz, sadece başörtülü olduğunuz için. Çünkü Kız Meslek Lisesi’ni ancak iyi giyimli, mini etekli, makyajlı birisi temsil eder, biz değil. Ancak akademik olarak iş varsa, görev varsa bizim kapımıza gelirler; ama bir de bizim yaptığımız işin ödüllerini de onlar alırlar. En son geçen yıl okul projede birinci oldu biz gittik başörtülü iki hoca olarak. Müdür bey “hocam biz sizin başınızı açmak istemiyoruz, bana problem yaratmayın” dedi. O projeye emek vermiştik, sıfırdan yapmıştık, tüm Đl Milli Eğitim oradaydı, ödül için ismimiz okundu ama biz çıkmadık. Artık projeleri biz yapıyoruz, sunuma açık bir arkadaş gidiyor; biz hazırlıyoruz kaymağını başkaları yiyor.” 7. DĐNĐ YAŞAMA KONUSUNDA GELĐŞTĐRĐLEN TUTUMLAR VE ÜRETĐLEN ÇÖZÜMLER Evinden dışarı çıktığı andan itibaren, kendi kontrolü dışında düzenlenmiş, haramla örülü bir dünyaya adımını attığını düşünen dindar birey temel ibadetleri yerine getirme konusunda ve gündelik hayatın getirdiği dini emirlere aykırı durumlar karşısında zorluklar yaşamakta, dininden de yaşamak istediği hayattan da vazgeçmek istememektedir. Bu durumda dindar insan dini yaşama göre düzenlenmemiş hayat şartlarında, dinini yaşayabilmek için çözümler geliştirmeye çalışmaktadır. Dini yaşamak için geliştirilen bu davranışlar ve üretilen çözümler, birebir sorunları çözmekten ziyade vicdan rahatlatma işlevi görmektedir. Kamusal alanda karşı karşıya kalınan başörtüsü yasağı, ibadetleri yerine getirememe, tokalaşma gibi problemlerin yanında sosyal hayatta yaşanan kredi çekme, alkol satılan marketlerden alışveriş, alkollü mekanlara gitme gibi durumlar karşısında dindar kadınlar farklı çözüm yollarına başvurmaktadırlar. 7.1. Kamusal Alan Yasaklarına Karşı Geliştirilen Tutumlar ve Üretilen Çözümler Bu bölümde öncelikle başörtüsü yasağı karşısında bulunan çözümlere ve daha sonra ibadetleri yerine getirme konusunda izlenen yola ve tokalaşmama, alkollü organizasyonlara katılmama gibi durumlarda üretilen çözümlere değinilecektir. 110 7.1.1. Başörtüsü Yasağına Karşı Geliştirilen Tutumlar ve Üretilen Çözümler Kamusal alanda başörtüsü yasağına karşı katılımcıların buldukları çözümler birbirinden farklı olmuştur. Katılımcıların yasak karşısındaki tavırları üç kategoride değerlendirilebilir. Birinci gruptakiler başlarını hiç açmamanın yollarını aramışlar ve bu konuda karşılaştıkları resmî yaptırımların sonucuna katlanmışlardır. Tercihlerini başını açmama yönünde kullanan katılımcıların ilerde şartlar düzeldiğinde geri dönme ihtimaline karşı, istifa etmek yerine afla dönmeyi kolaylaştıracak meslekten atılma sürecinin işletilmesinden yana oldukları görülmektedir. Katılımcılardan bazıları da üniversiteden mezun oldukları ilk yıllarda başörtülü olarak çalışabilmek için devlet kurumları yerine çok daha yoğun çalışma şartları ve çok daha düşük ücretlerle özel sektörde çalışmayı seçmişlerdir. Stajyerlik sürecinde başörtüsüyle ilgili sıkıntı yaşayan ve stajyerliğini zor şartlar altında tamamlayan Avukat Selda başörtülü çalışabilmek için sosyal yapısına aykırı olmasına rağmen icra avukatlığını seçmiştir. Ancak maddi sıkıntılardan dolayı özel işyeri tercihini değiştirenler de söz konusudur. Selma bunun örneğidir: “Đstanbul’dan mezun olunca Đstanbul’u çok sevdim ve dönmek istemedim Đstanbul’da kendime göre kurumlar olacağını düşündüm. Asla başımı açarak çalışmayı düşünmediğim için bu doğrultuda Đstanbul’da özel bir koleje girdim. Bu kolejde bir buçuk ay çalıştıktan sonra yaz okulunda bu kolejde yapamayacağımı anladım. Çünkü kolejin yetkilileri değişti ve başörtülü çalışamayacaksınız dediler. Buradan çıktım özel bir anaokulunda sorumlu müdür olarak bir buçuk yıl çalıştım. Sonrasında çalıştığım kurumlarda nereye gidersem gideyim kapalı çalışabileceğim ortamların ücreti diğer okullara göre düşüktü ve maddi sıkıntılardan dolayı devlete geçtim.” Katılımcıların izlediği ikinci yol ise örtülerini çıkarttıkları hâlde başörtülü olduklarını vurgulayacak biçimlerde kamusal alanda yer almaktır. Bu minvalde dikkati çeken ilk çözüm peruk takmak olmaktadır. Đstemeyerek baş açmanın bir göstergesi olarak kabul edilen peruk, katılımcıları psikolojik olarak rahatlatmasının yanında dînî kimliği belki de başörtüsünden daha dikkat çekici bir yolla ortaya koyarak, karşı gruba “ben buradayım.” mesajı da vermektedir. 111 Öğretmen Yasemin, ilk göreve başladığında peruk kullanmaya başlamış ancak kullandığı perukla boynunu da sarmaya çalıştığı için mantar olmuş ve peruktan vazgeçmiştir. Katılımcıların bazıları peruğu yapay ve hareketleri kısıtlayıcı buldukları için bir kısmı da denedikleri peruklar kendi saçlarından daha güzel olduğu için peruk takmamışlardır. Öğretmen Dilek ve Müdür Yardımcısı Esra üniversite yıllarında peruk kullanmak yerine pardesü giyip saçlarını kazıtarak daha çok göze batma yolunu seçmişlerdir. Ancak katılımcılar aynı cesareti çalışma hayatında gösteremediklerini dile getirmişlerdir. Okul ve çalışma hayatında hiç başını açmak zorunda kalmayan Mühendis Nihal içinse mesleğini yapabilmesi için gerekli olan resmî belgelerde kullanılmak üzere başı açık fotoğraf vermek bile önemli bir stres kaynağı olmuştur. Başı açık fotoğraf vermek yerine bilgisayar montajlı fotoğraf kullanmıştır. Katılımcıların tercih ettiği üçüncü yol ise örtüyü çıkarmak, ancak normal hayatta başörtülü olduklarını belli edecek biçimde, saçlarını temiz ama özensiz ya da sade şekilde açmaktır. Öğretmen Fatma da mümkün olan en sade hâliyle çalışmaktadır: “Dikkat çekmemek için saçlarımı topladım açmamaya özen gösterdim. Başımı açmaya mecbur bırakıldığımı, isteyerek başımı açmadığımı göstermeye çalıştım. Saçlarımı salarsam isteyerek hoşuma giderek yaptığımı sanarlar diye dikkat çekmemeye çalıştım.” Baş açma durumunu travmatik boyutta yaşayanYasemin de saçları beyazladığı hâlde saçlarını boyatmadığını belirtmiştir. Yine öğretmen Yasemin için sadece çocuklara öğretmenlik yapacak olmak baş açma konusunda psikolojik rahatlama sağlayan bir unsur olmuştur. Peruk takmanın günah olmadığına dair fıkhî bir hükmün bulunmadığını dile getiren Öğretmen Feride için de anasınıfı öğretmeni olmak okulda başını açmasını kolaylaştıran bir etkendir. Önceleri peruk takan Havva, peruğun kendisine gerçek saçından daha çok yakışması sebebiyle sonradan başını açmayı tercih etmiştir: “Önceki okulumda peruk kullanıyordum ve o peruk bana yakışıyordu. Ama bu ters yanlış bir şeydi. Bu yüzden ben de benim için bakımsız olmak daha iyi diye düşündüm. Hatta o zaman ya saçlarımı kazıtayım ya da başımı açayım diye düşündüm.” Katılımcıların başörtüsü yasakları karşısında vicdanen kendilerini en iyi hissettikleri çözüme yöneldikleri görülmektedir. Başını açmamak için her yolu deneyen ve 112 her türlü yaptırımı göze alan azınlık dışında, yol ayrımında başörtülüler başlarını açmak ya da peruk takmak tercihleri arasında kalmışlardır. Peruk takmak bazı katılımcılar için psikolojik bir rahatlama sağlarken katılımcıların büyük bir çoğunluğu, peruğun yapay ve sosyal hayatı kısıtlayıcı olması, açık bir dînî hükümle cevaz verilmemesi gibi gerekçelerle başlarını açmayı tercih etmişlerdir. 7.1.2. Đşyerinde Đbadet Konusunda Geliştirilen Tutumlar ve Üretilen Çözümler Oruç tutma konusunda katılımcılar kayda değer bir zorluk yaşamadıklarını dile getirmişlerdir. Çalışma hayatında ibadetleri yerine getirmede karşılaşılan zorluklar konusunda abdest ve namaz ibadetlerini yerine getirebilmek için üretilen çözümlerden bahsedilmişti. Bu çözümleri özetlemek gerekirse; Đşyerinde abdest alacak ayrı bir bölüm olmayışı, gerek lavabo temizliğinden gerekse çıkarılan kıyafetleri koyacak temiz bir yer bulma konusunda duyulan endişe dindar kadınları evden abdestli gelmeye yöneltmiştir. Evden abdestli gelen kadınlar su ve çay içmeyerek abdestlerini tutmaya çalışmaktadırlar. Zuhal ise çorap üstüne mest alma yolunu seçmiştir. Okulda abdest alma problemi olanlardan bir kısmı işyerinde namaz kılamamış, bazıları ise aynı abdestle bir vakitte iki namaz kılmayı sağlayan namazları cem etme yoluna gitmiştir. Namaz konusunda ise namaz kılacak yer ve zaman bulma problemleri öne çıkmaktadır. Okulda namaz kılmak için tahsis edilmiş bir mescit olmadığı için dindar kadınlar fen laboratuarlarını, arşiv ve rehberlik odalarını, depo olarak kullanılan yerleri, soyunma odalarını hatta çay ocaklarını namaz kılmak üzere kullanmışlardır. Katılımcıların namaz kılmayı terk etmek yerine kendilerine ilkel şartlarda da olsa namaz kılacak bir ortam ayarlamaya çalıştıkları görülmektedir. Namaz kılmak için öğretmenlerin teneffüs ve boş derslerde, yoğun çalışanların ise buldukları boşluklarda namaz kıldıkları ifade edilmiştir. Ancak namazları kısa sürelerde yetiştirmek mümkün olmadığı için, namazı kazaya bırakanlar olduğu gibi namazları hızlı kılmak veya namazların sünnetlerini terk etmek gibi çarelere başvurulduğu görülmüştür. Doktor Nesibe ise başka gerekçeler öne sürerek namaz kılmaya gidebilmiştir: “Şimdiye kadar namaz kılmam gerektiğini pek söylemezdim. Hep lavaboya gitmem gerekiyor ya da kahve içeceğim deyip namaza giderdim, sadece çok samimi olduğum arkadaşlara söylerdim.” 113 24 saatlik nöbette gusül abdesti alması gereken Doktor Elif ise banyo olmadığı için tuvalette gusül abdesti almak zorunda kalmıştır. Yine doktorlar mübarek geceleri verimli geçirebilmek için nöbetlerinin kandil günlerine denk gelmemesi için çaba göstermektedirler. 7.1.3. Ayrımcılık ve Ötekileştirilme Karşısında Geliştirilen Tutumlar Özellikle örtüleri nedeniyle kimliklerinin aleni olmasından kaynaklanan ötekileştirilme ve ayrımcılık karşısında dindar kadınlar farklı tavırlar sergilemişlerdir. Tepkilerin odağındaki başörtülü kadınlar ilk zamanlar mücadeleci bir tavır benimsemiş olsalar da bitmeyen yıpratma sürecinde dirençleri kırılmış ve sessizleşerek pasifize olmuşlardır. Dindar kadınların bir kısmını ise aynı durum daha çok kamçılamış ve süreçten çok daha güçlü olarak çıkmışlardır. Yaklaşık olarak aynı durumlardan dindar kadınların farklı şekillerde etkilenmesinde karakterlerinin ve yetişme tarzlarının farklı oluşu belirleyici olmaktadır. Feride, başörtülülerin süreçten farklı şekillerde etkilendiklerini şu şekilde dile getirmektedir: “Biz aşağılandık hakarete uğradık o dönemde bunlara çok üzülürdüm. Fakat herkesin bu işten çıkışı farklı oluyor. Kimileri içine kapanıyor, sünepe ezik oluyor, kimileri yalaka olarak bunu kapatmaya çalışıyor, ama kimileri de tam tersi daha güçlenerek çıkıyor. Hani acılar insanı olgunlaştırır ya bu da böyle bir şey. Kimisi de kimliğinden vazgeçiyor. 28 Şubat’ta başını açıp sonra hava dönünce tekrar başını kapatmak, bu işte kimlikten vazgeçmedir. Başörtü ile ilgili bir rahatlama olduğunda ilk başını örtenler de onlar oluyorlar. Baskı olduğunda ilk başını açıyor baskı kalktığında da ilk başını örtüyorlar.” Dikkat çeken birkaç istisna dışında dindar kadınların sürekli tekrarlanan yıpratıcı olaylar karşısında giderek pasif bir yapıya doğru evrildiği, kimseye karışmadan sadece işlerini yapmaya çalıştıkları gözlenmektedir. Hemşire Birgül başörtü taktığı andan itibaren etiketlenme durumunda kalmak istememektedir ve sendikaların 18 Mart kararlarından sonra bir serbestlik geldiği hâlde başını açmaya devam etmektedir: “Şu anda serbestlik getirildi ama biz acil kısımda olduğumuz için göz önündeyiz. Burada kapalı olanlara farklı bir grup olarak bakılıyor ben farklı olarak değerlendirmek istemiyorum. Başkalarının bilmesine gerek yok. Đnsanlar anlasın da istemiyorum. Direkt 114 bakınca bir kimlik yapışsın da istemiyorum. Dışarıdan dış görünüş olarak değil de kalbimde olan şeyleri yaşamak istiyorum.” Dindar kadınlar genel olarak sorun çıkaran olmak istememekte, kavga ve gürültünün dışında kalmaya çalışarak görevlerini yapma yolunu tercih etmektedirler. 7.2. Sosyal Hayatta Karşılaşılan Zorluklara Karşı Üretilen Çözümler Bu bölümde sosyal hayatta karşılaşılan zorluklar konusunda ele alınan bazı hususlar özetlenecek ve değinilmeyen çözümlere yer verilecektir. Kredi çekme, tatile gitme, özel günleri kutlama ve diğer sosyal durumlarda üretilen çözümlerden bahsedilecektir. Kredi çekme konusunda, kirada oturmasına rağmen ev kredisi çekmeyen veya kredi çekmeden para biriktirerek ev sahibi olanlara rastlansa da genel olarak dindar kadınların kredi çekmeye sıcak baktığı gözlenmiştir. Ancak bazı katılımcılar kredi çekmenin vicdani rahatsızlığını hafifletecek çözüm yolları bulmaya çalışmışlardır. Mesela bekâr katılımcılardan Emine ve Safiye hiç kredi çekmediklerini ama çekmek zorunda kalırlarsa katılım bankası tercih edeceklerini belirtmektedirler. Dilek ise araba alırken daha avantajlı olmasına rağmen ihtiyaç kredisi değil taşıt kredisi çekmiştir. “Kredi çekmeye karşıyız kesinlikle çekmiyoruz, ama arabamız için çekmiştik. Onu da taşıt kredisi olarak çektik. Biz özellikle tüketici kredisi yerine taşıt kredisi çektik. Bu şekilde caiz olduğunu söylediler. “ Kadın-erkek birlikte eğlenilen düğünlere katılma konusunda genel olarak düğünlere görev yerine getirme babında gidildiği, hediyeyi verip eğlence başlamadan düğün evinden çıkıldığı görülmektedir. Yaygın olan diğer bir çözüm de düğünden önce düğün evine gidip hediyeyi vermek ve düğüne katılamayacağını beyan etmek olmuştur. Dindar kadınlar, karma plajlarda denize girebilmek için haşema giymeyi tercih etmekte veya rahat bir tatil yapabilmek için tesettür otel olarak anılan dini ilkelere uygun düzenlendiği iddia edilen otellere gitmektedirler. Özel günlerden doğum günü ve anneler gününün yaygın olarak kutlandığı gözlenmektedir. Ancak bu günleri kutlamanın rahatsızlığını duyan dindar kadınlar farklı şekillerde kutlama yapma yoluna gitmektedirler. Kimi zaman kutlama yapmayıp çocuklarına para vererek, Hıristiyanlara özgü mum yakma adetini kaldırarak, doğum 115 gününü ya da anneler gününü vaktinden önce veya sonra kutlayarak farklı şekillerde de olsa bu özel günlerin kutlandığı görülmektedir. Dini selamlaşma ifadelerini kullanma konusunda dindar kadınların tepki almamak için ortamına göre selam verdiği görülmektedir. Mekanda kendi fikirlerini paylaşan kişiler varsa dini ifade kullanıldığı yoksa diğer selamlaşma ifadelerinden birinin kullanıldığı göze çarpmaktadır. 7.3. Diğer Çözümler Dindar kadınlar yukarıda bahsi geçen konular dışında da belli durumlar karşısında bazen reel bazen de vicdan rahatlatmaya yönelik çözümler bulmaktadırlar. Önceleri öğretmenlik yapan Esra, idarecisinin dini yaşaması konusunda zorluklar çıkarması karşısında dini gerekleri rahatlıkla yerine getirmek ve başkalarına da bu imkanı sunmak adına idarecilik yapmayı seçmiştir. Psikolojik baskıya maruz kalan Doktor Nesibe, çözümü dinini daha rahat yaşayacağını düşündüğü başka bir kuruma geçmekte görmüştür. Đşlenen günahlar karşısında kimi zaman katılımcıların telafi yoluna gitmeyi bir çözüm olarak gördükleri dikkat çekmektedir. Örneğin Esra memuriyetini dindar kadının temsili noktasında meşrulaştırmaktadır: “Herkesin önünde başı açık şekilde törenlere katıldığım zamanlarda, öyle bir hüzün yaşadığımda telafi yolları aramaya başladım. Daha çok Kuran okumaya, daha çok ibadet etmeye çalıştım. Psikolojik anlamda yıprandığımı da hissediyordum ama hep güçlü olmam gerektiğini düşünüyordum. Sen bir temsil için buradasın. Müslüman kadın da buralarda yer edinebilir düşüncesi vardı.” Satın alınan hazır maddelerin içeriğinden şüphe duyan Yasemin, ev dışında bir şey yemek durumunda kaldığında bu durumu telafi etmek için nafile oruç tutmaktadır. Öğretmen Emine üniversite yıllarında dine uzak bir şehir olarak betimlediği Mersin’de tesettüre uygun kıyafet bulamayınca çareyi terzilere kendisine göre kıyafet diktirmekte bulmuştur. Yine tesettür kıyafetlerin yaygınlaşmadığı dönemlerde Meryem ipek kumaş alıp kendi eşarbını yapmıştır. Havva öğretmen iyi bir dini eğitim alabilmesi için çocuğunu dini nitelikli olarak bilinen okullara göndermeyi seçmiştir. Bu konuya o kadar önem vermiştir ki, başını 116 açmamak için bıraktığı mesleğine çocuğunu özel okula gönderebilmek için geri dönmüştür: “Çocuğumu devlet okulunda okutmak istemiyordum. Nedeni ise hepimiz devlet okullarında büyümüştük ama ben şanslıydım, üniversitede Allah’ın yardımı ile doğru yolu bulmuştum; ama çocuğum benim kadar şanslı olamayabilirdi. Çocuğumun seçtiğim okulda, seçtiğim düşüncedeki insanların bulunduğu gruplarda büyümesini istedim, özel okullarda okutmaya karar verdim.” Dindar kadınların gerek kamusal alanda gerekse günlük hayatta dini yaşama adına birçok zorlukla karşılaştıkları görülmektedir. Dindar kadınlar bu sorunlar karşısında zaman zaman kendilerine özgü davranışlar geliştirmiş ve çözümler üretmişlerdir. Bu davranış ve çözümler çoğu zaman dine uygun olmaktan ziyade vicdan rahatlatmaya yönelik olmaktadır. 8. DĐNĐ HASSASĐYET VE ALGILAYIŞTA DEĞĐŞĐM Kamusal alanda yer alan dindar kadınların zaman içerisinde çalıştıkları ortamın, arkadaş çevresinin ve değişen hayat şartlarının da etkisiyle dini algılayışlarında değişim yaşandığı gözlenmektedir. Doğruluğu tartışmasız olarak kabul edilen dini emir ve ibadetleri yerine getirmede sıkıntılar yaşanmasının oluşturduğu vicdanî rahatsızlık, dindar kadını, gerçekleştirdiği eylemi meşrulaştırmaya itmiştir. Đnandığı Đslam’ı yaşayamayan dindar kadın, yaşadığı hayata Đslamî bir kılıf bulmaya çalışmaktadır. Dindar kadının kafasında 90’larda daha net olan Đslamî çizginin sınırlarının artık belirsizleştiği, düşünce ve eylemlerinin referans noktası olan dînî zeminin kayganlaştığı görülmektedir. Dindar kadın Đslâm ve modernliğin iç içe geçtiği eklektik bir kimliğe doğru evrilmektedir. 8.1. Genel Olarak Dinî Hassasiyetlerde Değişme Çalışma hayatına girişle birlikte genel anlamda dinî hassasiyette bir değişim olduğu hemen hemen bütün katılımcılar tarafından belirtilmiştir. Bunlara örnek olarak ibadetlerin edası ve karşı cinsle ilişkilerdeki değişim verilebilir. Đşyerlerindeki hem önyargılar hem de zaman ve mekan probleminden dolayı katılımcıların pek çoğu namazların edasında bir değişim yaşadıklarını ifade etmişlerdir. Çalışma hayatına atıldıktan sonra sünnetleri terk etmek veya farzları daha hızlı kılmak 117 normalleşmektedir. Hatta bazı katılımcılar namazlarını kaçırdıklarında eskisi gibi üzüntü duymadıklarını söylemektedirler. Đslam dini kadın ve erkek ilişkilerinde belirli ölçüler getirmiştir. Dindar kadınlar, öğrencilik yıllarında bu tür dinî ölçülere daha fazla hassasiyet gösterirken çalışma hayatında sürekli birliktelikten dolayı daha rahat davrandıklarını ifade etmektedirler. Öğretmen Havva çalışma hayatındaki dindar kadınların erkeklerle daha rahat diyalog kurduğunu düşünmektedir: “Ev hanımı olan bir arkadaşımla bir yere gittiğimde onun diyaloglarının sınırlı olduğunu görüyorum, ben tersi hiç ayrım yapmadan herkesle rahat konuşuyorum. Demek ki çalışma hayatı beni değiştirmiş, yani artı mı eksi mi bilmiyorum ama cinsiyet ayrımı yapmadan herkesle diyaloğa açığım. Sadece karşımdakini insan olarak görüyorum. Hatta bazen o adamlarla şakalaşıyorum. O zaman yanımdaki bayanlar beni dürtüyor. Böyle olunca ben de demek ki bende o hassasiyet yok diyorum.” Bu değişimin altında da örtü yasağının etkisi olduğu söylenmektedir. Pek çok işlev yanında karşıt cinsle mesafe koyma işlevi de gören başörtüsü kalktığında erkeklerle diyalog artmaktadır. Öğretmen Özge okulda başını açmaya başladıktan sonra örtünün kamufle edici işlevinin farkına varmıştır: “Daha önce kapalı çalıştığım okulda başımı açınca beni ilk defa açık gören erkek arkadaşlarımız arasında “Ooo Özge hanım!” diyenler vardı, ya da bakışlarını yakaladığım hocalar oldu. Sen neymişsin böyle şeklinde bir tavır sergilediler, açık açık söyleyenler de oldu. O zaman anladım ki o örtü beni bir şekilde kamufle ediyormuş. Dolayısıyla ben başım açılınca başörtünün önemini idrak ettim aslında.” 8.2. Kadın Kıyafetindeki Değişim Süreci ve “Dindar Kadın” Tasavvuru Katılımcılar, çalışma hayatına girdikten sonra kıyafet ölçülerinde değişim olduğunu ve başörtüsünü açmak, namazları kılamamak gibi dini emirleri yerine getirememe durumlarında ilk zamanlar duydukları üzüntü ve vicdanî rahatsızlığın zamanla kaybolduğunu, “normalleşme” süreci yaşadıklarını belirtmektedirler. Katılımcılar çalışma hayatına girdikten sonra dini anlamda bir kez ödün verdikten sonra bunun devamının geldiğini ve değişim sürecinin başladığını ifade etmektedirler. Hatta katılımcılar “taviz tavizi getiriyor” cümlesini dillerine pelesenk etmişlerdir. Dindar kadınlar özellikle başlarını açtıktan sonra kıyafetlerinde esneme olduğunu belirtmektedirler. Bu çerçevede giysilerin 118 etek boyları kısalmakta, kalıplar daralmakta, canlı renkler tercih edilmekte, fakir kol kıyafetler giyilebilmekte,18 küpe gibi aksesuarlar kullanılmakta, saç bakımı ve makyaj yapılabilmektedir. Bütün bunların dindar insanı daha bakımlı göstermek, dindar kadın hakkındaki rüküş, bakımsız gibi önyargıları yıkmak amacıyla yapıldığı katılımcılar tarafından ifade edilmektedir. Dilek’in anlattıkları bu tür bir değişim yaşayanlar için tipiktir: “Üniversite hayatımda mantoyu hiç çıkarmadım bir tepki olarak uzun mantolu saçını sıfıra vurdurmuş vaziyette derslere girdim. Öğretmenliğe başladım hemen önlüğümle beraber bir iki kıyafet aldım. Artık gidiş gelişlerde manto çok sıkıntı olmaya başladı, törene gelirken başını açıyorsun, manto ile orda bulunmak abes oldu. Bu sefer de mantoyu çıkartıp etek-ceket tarzında okula gelmeye başladım. Daha sonra etekle rahat edemeyince de okul önlüğünün altında rahat olsun diye pantolon giymeye başladım. […] Saçımı toplayamadığım zamanlarda kestirdim, o zaman da aksesuar ihtiyacı oluyor. Normalde küpe takmazdım ama şimdi okula gelirken kıyafete uygun küpe takma ihtiyacı başladı. 23 Nisan gösterileri, okuma bayramı gibi özel günlerde fön falan çektirip daha özenli gelmeye başladım. Allah affetsin artık taviz tavizi getiriyor.” Üniversite hayatından itibaren kamusal alanda başı açıyor olma durumu zamanla alışkanlığa dönüşmektedir. Đlk zamanlar gözyaşlarıyla çıkartılan başörtüsü artık bir aksesuar rahatlığında takılıp çıkarılabilmektedir. Başını açmamak için icra avukatlığı yapan Selda çalışma hayatında başını açan arkadaşlarının artık bu duruma alıştıklarını dile getirmektedir: “Bizdeki kural şudur adliyeye girince baş açılmaz, mahkeme salonuna girince açılır. Ama başını açan arkadaşlar o kadar alıştılar ki; baş örtmeye üşendikleri için başı açık şekilde icra dairelerine girerler dosya ararlardı. Hatta dindar erkek arkadaşlar onlar gelince utanıp başlarını öne eğerlerdi. Başı açanlarda taviz tavizi getiriyor.” Yaşanan süreç sonucunda, hâlâ örtülü olmasına rağmen işyerinde örtüyle mesleğini icra etmekte zorlanan bir örnek de karşımıza çıkmıştır. Öğretmen Dilek, sendika eyleminden sonra başörtülü çalışmaya başlayınca, farkında olmadan açık olmaya ne kadar alıştığını anladığını söylemekte, ders anlatırken örtüden dolayı daraldığını ve bazen örtüsünü atmak istediğini ifade etmektedir. 18 Fakir kol, bilekleri açıkta bırakan, kol uzunluğu dirsekle bilek arasında biten kıyafet. 119 Araştırmamızda tespit edebildiğimiz kadarıyla dindar kadının dindarlık sınırlarının esnediğini söylemek mümkündür. Katılımcılara kafalarındaki dindar kadın imajı sorulduğunda, başörtüsünün gerekliliği tartışılmamakla birlikte geri planda kaldığı görülmektedir. Dindar kadının kafasındaki “Müslüman” tipi, sağlam karakterin öncelendiği, şekilsel özelliklerin sonra geldiği bir yapıdadır. Dindar bir kadın başörtülü olmalı mıdır? sorusuna tereddütlü cevapların verildiği, başörtüsünün önemli görülmesine karşın ilk sıralarda yer almadığı hatta zaman zaman başörtüsüz de olabileceği savunulmuştur. Đki kişi haricinde başı örtülü olmayan katılımcılar, günah işlediklerini ve bunun vicdanî yükünü taşıdıklarını bu yüzden cesaret buldukları zaman kapanmak istediklerini dile getirmişlerdir. Katılımcıların başörtüsünü ilk sıraya koymasalar da ibadetlere özel önem verdikleri ve namaz başta olmak üzere dini ibadetleri yerine getirmeyenleri dindar kategorisine yerleştirmedikleri görülmektedir. “Dindar kadının kıyafeti nasıl olmalıdır?” sorusuna farklı cevaplar verilmekle birlikte, tüm katılımcıların vücut hatlarını belli etmeyecek, çok dikkat çekmeyecek kıyafetlerin giyilmesi konusunda hemfikir olduğu görülmektedir. Dindar kadının dini temsil misyonunu üstlendiği için kaliteli ve güzel giyinmesi gerektiği fikrinde de ittifak vardır. Sade ve zarif bir şıklığın idealize edildiği görülmektedir. Dindar kadınların kötü giyimli olduğu yargısının dindar kadınlar tarafından fazlasıyla içselleştirildiği ve bunun aksini ispat etme çabasına girildiği gözlenmektedir. Ancak bu konuda tereddütleri olanlar da vardır. Emine bunlardan biridir: “Genelde çocuklar kapalı öğretmen dağınık, pasaklı diye düşünmesinler niyetiyle mi süslenip geliyoruz yoksa bu kendini beğendirme çabası mı? Đnce bir çizgi ne niyetle yaptığın önemli burada. Evet insanlara dindar bir kişinin bakımlı olduğunu göstermek istiyorsan faklı, ama bu çizginin dışına çıkarak beni beğensinler niyeti varsa o zaman kötü bir durum. Ben bu konuda kendime güvenmiyorum.” 90’lı yıllarda robalı bol pardesüler ve geniş başörtüleri takan dindar kadınların çok dikkat çektiği, oysa orta yolun takip edilmesi gerektiği, ayrıca bu tür giysilerin kullanışlı olmadığı gibi düşüncelerle artık eski giyim tarzının tasvip edilmediği ortaya çıkmaktadır. Avukat Selda giyim konusunda fikirlerinin değişimini şöyle anlatmaktadır: “Dindar kadının başı açık olmayacak, hiçbir şekilde kulak, boyun vesaire görünmeyecek, ama manto, pardesü giyme konusunda görüşlerim çok değişti. Çünkü ben 120 Đslam’ın eziyet üzerine kurulmadığını düşünüyorum, kıyafet size eziyet etmeyecek, hareketlerinizi zorlamayacak aynı zamanda hatlarınızı belli etmeyecek şekilde olmalı. Bu ölçüye uyduktan sonra etek ceket de olabilir, uzun elbise, pardesü de olabilir.” Geçtiğimiz on yıllar boyunca hakim olan ve başörtüsüyle dindarlığın özdeşleştirildiği anlayış da eski gücünü yitirmiş görülmektedir. Örneğin dindar olmak için başörtüsünün şart olup olmadığı şeklindeki soruya Emine tereddütlü cevap vermiştir: “Bence şart değildir. Belki yanlış biliyorum ama Allah’ın ilk emri iman sonra namaz, örtü ise hicretten sonra gelmiş bir emirdir. Bizim Allah’ın ilk emirlerini ilk yapmamız gerekirken biz önceleri atlıyoruz. Ama örtü olmasın da denemez, sadece ilk başta gelen bir şey değildir.” Katılımcılar dindar insanın öncelikle sağlam karakterli ve güzel ahlaklı olması gerektiği konusunda hemfikirlerdir. Namaz, oruç gibi temel ibadetlerin de kesin olarak yerine getirilmesi gerektiği düşünülmektedir. Ancak dindar kadının kıyafetleri konusunda tereddütlü cevaplar verilmektedir. Katılımcılar, dindar kadınların vücut hatlarını belli edecek dar kıyafetler giymemesi, göze batmayacak şekilde kaliteli ve şık giyinmesi konusunda nettirler. Kadının kaşlarını aldırmasına sıcak bakılmakta, ancak makyaj yapması hoş karşılanmamaktadır. Hemen hemen aynı cümlelerle kıyafet sınırlarını tanımlayan kadınların kendi giyim tarzlarına bakıldığında ise tarif ettikleri çizgiye nadiren uydukları dikkati çekmekte, aynı tanımın herkesin kafasında farklı imajlar oluşturduğu görülmektedir. 90’lı yılların tek tip dindar kadın çizgisinin yerini subjektif tanımlarla örülü yeni bir kıyafet anlayışına bıraktığı gözlenmektedir. Berger’in ifadesiyle dinin öznelleştiği görülmektedir. Eski zamanlarda din, hiçbir zaman şüphe edilemeyecek bilinç düzeylerinde bulunurken bugün din, insanların hakkında ayrılığa düşebilecekleri diğer fikirlere benzer hâle gelmiştir. Dinin öznelleşmesi onun toplumdaki özelleşmiş/kişiselleşmiş ve tekellikten kaldırılmış konumunun psikolojik sonucudur.19 8.3. Değişimin Kaynağı ve Telafi Mekanizması: Meşrulaştırma Katılımcılar çalışma hayatına dahil olduktan sonra dini anlamda bir değişim yaşadıklarını kabul etmektedirler. Bu değişimin başlangıcı ya da ateşleyicisi olarak genelde 19 Peter L. Berger, “Dinî ve Toplumsal Kurumların Değişimi”, Din ve Modernlik: Toplumbilim Yazıları I, der. ve çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s.172. 121 başın açılması gösterilmektedir. Đngilizce öğretmeni Cemile başını açtıktan itibaren yaşadıklarını şöyle anlatmaktadır: “Dış görünüşteki değişimle beraber zihniyette fikirsel anlamda da değişimler yaşadım. Dış görünüş aslında bizim kim olduğumuzu ifade ediyor. Bu şekilde her nasıl düşünceleriniz dış görünüşünüzü etkiliyorsa aynı şekilde dış görünüşünüz de zihniyetinizi etkilemeye başlıyor. Dolayısıyla dış görünüş ve zihniyetim değişti, dini gereklilikleri yerine getirme noktalarında değişiklikler yaşadım. Hassasiyetlerim değişti. Katıldığım ortamlar ve arkadaş çevrem değişti. Eski benden ahlakî bakımdan ve insani bakımdan uzak değilim, aynı benim. Belki ben o zamanlarda açılmak zorunda kalmasaydım böyle bir ikilem yaşamasaydım bu düşüncelere sahip olmayacaktım. Ama var olduğum kimlik ile çalışamamak insanı bir süre sonra değiştiriyor ve yıpratıyor. Aynı kalmam çok zor oluyor.” Başı açmanın değişimde kilit rol oynadığı ifade edilse de, katılımcılar değişimin kaynağının sadece çalışma hayatı olmadığını, çalışma hayatının değişimi hızlandıran bir işlev gördüğünü belirtmektedirler. Çalıştıkları kurumdaki ortamın belirleyici olduğunu, bunun yanında konjonktürel şartların değişmesiyle kendilerinin de tedrici olarak değiştiklerini dile getirmektedirler. Çalışma hayatının insanların zamanını azaltması, yoğunluğu arttırması dini yaşamaya ayrılan zamanı azaltmaktadır. Ayrıca iş hayatının sağladığı statünün, maddî ve manevî imkânların kaybedileceği korkusu dine mugayir durumlar karşısında dindar kadının geri çekilmesine ve kendisinden ödün vermesine yol açmıştır. Bunların yanında çalışma hayatındaki arkadaş ortamının dine yaklaşımı, kültür seviyesi de dindar kadının algı dünyasını etkilemektedir. Öğretmen Handan’ın sözleri araştırma kitlemizin görüşlerini özetler niteliktedir: “Çalışma hayatına girdikten sonra bende değişimler oldu. Kaynağının daha çok artık kendi kendine yetebilmekle alakalı olduğunu düşünüyorum. Para kazanmanın verdiği bir rahatlık bir kendine güven var onun biraz etkisi oluyor. Çalıştığınız ortam arkadaş çevreniz ister istemez sizi etkiliyor. Her ne kadar uç noktada çevreniz yoksa bile zamanla etrafınızdaki insanlara ayak uydurmaya başlıyorsunuz. Düşünceleriniz, fikirleriniz değişikliğe uğruyor. Ayrıca artık iş yaşantısına daha fazla zaman ayırdığımız için dini yaşama ayıracağınız zaman azalıyor. Çünkü eve yorgun geliyorsunuz birçok ibadeti 122 sadece yapmış olmak için sadece görevimi yapayım şeklinde yerine getirmeye başlıyorsunuz.” Dindar kadınlar gerçekleştirdikleri eylemden rahatsızlık duydukları için eylemi meşrulaştırma yoluna gitmektedirler. Öğretmen Perihan’nın dine aykırı birçok eyleminde bu yola başvurduğu görülmektedir. Kendisine bakmayacak elit insanların gittiği nezih yerlerde bikinili olarak denize girdiğini belirtmesi, ortamına göre kıyafet sınırlarını belirlediğini ifade etmesi buna örnek verilebilir. Ancak kuşkusuz en dikkat çeken açıklaması kredi çekme durumu üzerinedir: “Kredi çekmek zorunda kalıyoruz; çünkü maaşlar standart, ev sahibi olmak istiyoruz ama para yetmiyor. Biz zamanında TOKĐ’lerden ev aldık, peşin fiyatına 90.000 liraya satıyorlardı. Benim 90.000 lira biriktirmem yıllar alacaktı, beş yıl sonra o ev artık 90.000 lira olmayacaktı. Biz kredi çekip ödemeyi beş yılda bitirdik. Şimdi TOKĐ o evleri 148.000 liraya satıyor. Kredi çekerek faiziyle bu ev bana 156.000 liraya mal oldu. Ben duruma şöyle bakıyorum: Ben ev için 90.000 lira kredi çekerken banka bana beş sene sonra 156.000 lira ödeyeceksin dedi. Ben evi bankadan satın almış oldum. Evin beş yıl sonraki değerine 156.000 lira verdim. Bu sistem eğer faizse bu benim değil, bunu veren bankaların sıkıntısı olmalı. Bence bunu faiz yemek gibi düşünmemek lazım, bu iki lira iken ben bunu beş liraya almayı kabul ediyorum, çünkü param yok.” Dindar kadınların özellikle alkol satılan marketlerden alışveriş yapmayı, ev-araba alabilmek için kredi çekmeyi “mecbur kalma” kisvesi altında meşrulaştırdıkları dikkati çekmektedir. Kıyafetler için israf düzeyinde harcama yapma ya da kıyafetlerdeki değişme ve süslenme durumları da yaygın olarak dindar kadının temsil ettiği değerler adına bakımlı olması gerektiği savıyla meşrulaştırılmaktadır. 8.4. Değişimin Psikolojik Yansımaları Dindar bireyin dinini yaşayabilmesi için uygun ortamların olması gerekmektedir. Dindar dinî emirleri ifa etmesini engelleyecek bir durumla karşı karşıya kalma ihtimalinden bile tedirginlik duymaktadır. Eğer bu engel resmi makamlardan ya da kanunlardan kaynaklanıyorsa, dindar için önemli psikolojik problemler kaçınılmazdır. Psikiyatrist Oya Bozkurt dinî emirler ve resmi yasaklar arasında sıkışıp kalmanın, örneğin başörtüsü nedeniyle okulunu ya da işini bırakan kişinin depresyona gireceğini ifade etmektedir. Bir tarafta inanç diğer tarafta yasalar arasında kalan kişinin depresyona bağlı 123 olarak anksiyete (kaygı) düzeyi artmaktadır. Bu ikisinden birini seçen, yani başını açarak çalışmaya giden biri de inanmadığı bir şekilde hareket ettiği için ayrıca suçluluk duygusu yaşamaktadır.20 Dindar kadın özellikle örtünme sürecinde genelde kendini gizleme ve dikkat çekmeme gibi bir tutum içine girmek zorunda kalmaktadır. Örneğin ilk ve ortaöğretim yıllarında son derece başarılı bir öğrenci olan Nesibe, başarısının düşeceği endişesiyle dînî kimliğini gizlemek zorunda kalmıştır: “Hem ilkokul yıllarında hem de ortaokul-lisede okuduğum okullar şehrin en uç aile çocuklarının gittiği okullardı. Dine bakış açısından öğretmenlerim de o düşünceye sahipti. Annem bana hep “okulda sana annenle babanla dinle ilgili soru sorulduğunda hiçbir zaman cevap vermeyeceksin, herhangi bir tartışmada bizim gibi düşünen arkadaşların bu tartışmaya katılıp birkaç şey söylerse sen söylemeyeceksin, öğretmenin senin fikrine ters bir şey söylese bile ağzını açmayacaksın, susacaksın, eve gelip bizimle paylaşacaksın, burada konuşacağız” derdi. Böyle durumlarla karşılaştığımda ailemin tembihleri ile ağzımı hiç açmadım.” Aşağılanma, dışlanma, tepki alma gibi sebeplerden dolayı dindar insan kendisini saklama gereği duymaktadır. Bundan dolayı dindar kadın sadece başörtüsüyle ilgili değil temel ibadetleri yerine getirirken de tedirginlik yaşamaktadır. Lise yıllarında başörtü takmayan ama ibadetlerini aksatmayan Emine, okulda gizli saklı namaz kılmaktadır. Çalışmak için yıllarca bekleyen Dilek stajyer öğretmenken çekindiği için nerede namaz kılabileceğini bile soramamıştır: “Göreve yeni başladım ortamı bilmiyorum ve çalışmak için üç yıl beklemiştim. Ben hiç namaz kılacak yeri soramadım. Benden bir iki ay sonra kapalı bir arkadaş geldi. O gelir gelmez, “Burada nerde namaz kılıyorsunuz?” diye alenen sordu. Ben o gelinceye kadar iki ay namaz kılamadım, korku var çekingenlik var, yeni öğretmenim. Bu yüzden evde kaza yapardım.” Tedirginlik sadece başörtülüler için geçerli değildir. Anasınıfı Öğretmeni Ayla, umreye gittiğini arkadaşlarından saklamakta ve sınıfında namaz kılacak ortamı olmasına rağmen yakalanma korkusuyla namaz kılamamaktadır. Son derece güçlü bir kadın izlenimi 20 Oya Bozkurt, röp. Fadime Özkan, Yemenimde Hâre Var, Elest Yayınları, Đstanbul, 2005, ss.154- 155. 124 veren Semra bile, aşağılanma korkusuyla umreye gittiğini işyerindeki arkadaşlarının çoğuyla paylaşmamıştır. Çalışan örtülü kadın ciddi olarak bir duygusal ikilem ve kimlik bunalımı yaşamaktadır. Öğretmen Fatma, evde akraba erkeklerin yanında örtülüyken okulda, yabancı erkeklerin yanında açık olmak zorunda kalmanın çelişkisinden bahsetmiştir. Özge okul dışında resmi törenlerde de başını açtığını, ancak eve birkaç sokak kala başını kapattığını ve bu durumun niçin örtündüğü konusunda kendisinde ciddi şüpheler uyandırdığını söylemektedir. Öğretmen Yasemin’in anaokulundaki çocuğu annesinin okulda ve evde niye farklı giyindiğini sorguladığında bu ikilem daha da artmaktadır. Cemile, koridorda herkesin önünde kapalı olarak lavaboya geçip başı açık olarak tekrar koridora çıktığında artık başka birisi olduğunu hissettiğini söylemektedir. Zaman içinde başını kapatmayı unutup okulun dışına çıkmaya başlayınca Allah’a karşı ikiyüzlülük yaptığını düşünmeye başlamıştır ve şu anda başı açıktır. 28 Şubat’la birlikte sadece resmî kurumlarda değil günlük hayatta da zorluklar yaşanmıştır. Dindar kadınlar hep bir mimlenme korkusu yaşamış, savunma hâlinde kalmışlardır. 28 Şubat’ın oluşturduğu korkuyu ortaya koymak adına Feride’nin yaşadığı olay dikkat çekicidir: “Şu anda konjonktür değişti ama 28 Şubat’ta yaşadıklarımız neydi? Markete bile gidemezdik. O dönem başörtülülere karşı öyle düşmanca bir tavır vardı ki! Bir mağazaya girdiğimde birisi kıyafet alarmını çıkartmadan çıkmış, alarm çaldı, benim üzerime kalacak diye korktum.” 28 Şubat sürecini en yoğun şekilde yaşayarak uzun mücadelelerden sonra görevi bırakan Hilal, buna rağmen “Başörtülü çalışıyor” diye bir gazeteye haber olunca sol tarafında geçici felç yaşamış, sonra ağır depresyona girmiş ve bipolar bozukluk tedavisi görmüştür. Memur-Sen ve Eğitim-Bir-Sen’in aldığı eylem kararıyla 18 Mart 2013 tarihinden itibaren başörtülü çalışmaya başlayan bazı katılımcılar, uzun yıllar örtüsüz çalışmanın psikolojilerinde bıraktığı derin etkiyi başörtülü çalışmaya başladıktan sonra daha iyi anladıklarını belirtmektedirler. Müdür Yardımcısı Esra başörtülü çalışmaya başladığından beri rüyalarının değiştiğini söylemektedir. Başörtüsü yasaklarının insanların psikolojisinde yaptığı tahribatı ise belki de en iyi Yasemin anlatmaktadır: 125 “Bizim tutarsızlığımızın sebebi zaten geçmişteki olaylar. Başımızı kapattık kimliğimizi bulduk, yürüyüşümüz değişti, bakışımız, ders anlatmamız değişti. […] Ayrıca bir şey daha söyleyeyim ne kadar acı bir durumda olduğumu düşünebiliyor musunuz? Şimdi okulda tekrar başımı kapatmaya başlayınca saçımı kazıttım, sıfıra vurdum, her şeye sıfırdan başlayabilmek için. Đnsanın psikolojik durumunu düşünebiliyor musunuz? Durup dururken uzun saçlı kadın neden saçını sıfıra vurdurur ki.” Anlaşıldığı üzere dindar kadının psikolojik problemleri salt çalışma hayatından kaynaklanmamaktadır. Başörtüsünü takmaya başladığı ilk günden itibaren o kadar çok tepki almış ve o kadar çok olay yaşamıştır ki, bu durum artık kanıksanmıştır. Çalışma hayatına gelinceye kadar “öteki”ne karşı girişilen mücadelede enerji bitmiştir. Çalışma hayatının dindar kadının psikolojisinin bozulmasına, çekingen ve geri planda kalmasına etkisi, daha önceki hayatından getirdiği güvensiz yapıya ilaveler yapmak şeklinde olmuştur. Lise ya da üniversite yıllarında geçim yükümlülüğü ailesinin üzerinde olduğu için, kaybedecek bir şeyi olmayan dindar kadın mücadelede daha güçlü durabilmiştir. Ama çalışma hayatıyla birlikte, geçindirmek zorunda olduğu bir ailesi ve büyük emeklerle elde ettiği bir statüsü, maddi gelirle birlikte gelen ekonomik özgürlüğü vardır. Statüsünü, gelirini ve işten aldığı doyum duygusunu kaybetmek istemeyen dindar kadın, hak ettiği hayatı geri vermek istememiş, dini emirlerden taviz vererek çalışma hayatında yer almayı seçmiş ve bunu da göze batmadan, sorun çıkarmadan, geri planda kalarak yapmaya çalışmıştır. Çalışma hayatında kaybedilecek şeylerin çoğalması, dindar kadını mücadeleden alıkoyarak pasifize etmiştir. Örneğin, başını açarak çalışmayı reddeden ve “bana soruşturma açın” restini çekebilen bekâr Psikolog Büşra, evli ve çocuklu olsa aynı resti çekebileceğinden emin değildir. Nitekim eşinden dolayı maddi sıkıntılar yaşayan evli ve çocuklu Hemşire Birgül, sendika kararından sonra hastane personeli başörtülü çalışırken, işini kaybetme korkusuyla henüz yönetmelik değişmediği için başı açık çalışmaya devam etmektedir. 9. DĐNĐ GRUPLARA MENSUBĐYETĐN DĐNÎ YAŞANTIYA ETKĐSĐ Dini grup üyelerini din bağı ile birbirine bağlayan topluluk şekilleridir. Bu tür gruplarda üyelerin birbirleriyle olan münasebetleri din kardeşliği esasına dayanır ve grup manevi bir bütünlük manzarası arz eder.21 Dini gruplaşmalar insanlık tarihinin ilk bilinçli 21 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, Đnsan Yayınları, 9.b., Đstanbul, 2010, s.276. 126 gruplaşmalarından biridir. Sosyal hayatta din daima bir topluluk, cemaat, ümmet ya da bir grup şeklinde bulunur. Ayrıca dinin inananları birbirine bağlayıcı ve birleştirici etkisiyle bir grup ya da topluluk hâline getirdiği bilinen bir gerçektir.22 Katılımcılar arasında yaşadıkları kötü deneyimler nedeniyle iki kişi (%6.45), dini gruplar hakkında olumsuz düşünmektedir. Diğer katılımcıların ise dini gruplar konusunda yaklaşımları farklılık göstermektedir. Katılımcıların dördü (%12.90), dini gruplara negatif yaklaşmamakla birlikte herhangi bir sohbete gitmemekte, kendi çabalarıyla dini yaşamlarını canlı tutmaya çalışmaktadırlar. Dokuz kişinin (%29.03), dini bir gruba dahil oldukları görülmektedir. Kalan 16 kişi (%51.61) ise herhangi bir dini gruba bağlı olmamakla beraber, onlar tarafından düzenlenen dini etkinlik ve sohbetlere katılmaktadırlar. Katılımcıların Dini Gruplara Katılım Durumu 6,45% Dini gruplara karşı olanlar 12,90% 29,03% Dini gruplara bağlı olanlar 51,61% Dini gruplara bağlı olmayan ancak dini etkinliklere katılanlar Dini gruplara bağlı ve karşı olmayıp dini etkinliklere katılmayanlar Grafik 8: Katılımcıların Dini Gruplara Katılım Durumu Özellikle yoğun bir koşuşturmanın yaşandığı çalışma hayatında, bir dinî gruba mensup olmanın dinî yaşantı anlamında nasıl bir etki yaptığını Safiye şöyle dile getirmektedir: 22 Niyazi Akyüz, Dinin Örgütsel Đklimi Dini Gruplar, Gündüz Yayıncılık, Ankara, 2007, s. 129. 127 “Önceki kurumumda sürekli iş vardı. Eve geliyordum, dinleniyordum, bir yandan da okulum vardı pilim bitiyordu. Yaptığım tesbihatlar, Kuran okumam aksamaya başlamıştı. Sonra bir cemaat grubunun sohbetlere gittim. “Ben artık köreliyorum, bana bir şeyler yapın yoksa beni kaybedeceksiniz” dedim. Çünkü tek başıma namaz dışında bir şey yoktu. O sohbet grubunun bana artısı oldu. Çünkü sana bunu yapacaksın diyorlar, sen de kendini buna mecbur hissediyorsun ve yapıyorsun. Bence cemaat gruplarının olması gerekiyor, özellikle çalışanlar için. Gittiğim grupların hepsinde çalışan insanlar vardı herkes de aynı dertten gelmişti.” Mensubu olduğu dinî gruptan ayrılan Handan’ın tecrübesi de dinî yaşantı açısından grupların önemine işaret etmektedir: “Öncesinde insanlarla ilişkilerime, özellikle erkeklerle olan ilişkilerime, giyimime daha fazla dikkat ediyorken cemaatten ayrıldıktan sonra bu konuda bir rahatlama hissettim. Ayrıca birçok konuda kendime hedefler koyuyorken veya hayatımda uyguladığım şeyler varken bir süre sonra onları yavaş yavaş bırakmaya başladım. Mesela Kur’an okumak konusunda öncesinde daha fala çabam oluyorken artık bu konuda beni takip eden biri olmadığı için bunu boşlamaya başladım.” Yapılan görüşmelerde herhangi bir dînî gruba güçlü bir bağlılık duyan ve grup faaliyetlerine etkin biçimde katılarak verilen görevleri iştiyakla yerine getiren katılımcıların hayatlarını grup öğretilerine göre şekillendirdikleri görülmektedir. Çalışma hayatının ve gündelik hayatın dayattığı din dışı yaşam faaliyetlerine, bir dini grup çatısı altında yer alan katılımcılar karşı koymakta zorlanmamakta, hayatlarını din eksenli biçimlendirebilmektedirler. Bir gruba bağlı olan kişiler hayatlarının her anını disipline eden kontrol mekanizmasıyla, dini çizgi dışı yollara sapmamaktadırlar. Bir dînî gruba bağlı olanların çalışma hayatının ve dış etkenlerin dini zihniyette, hassasiyetlerde ve uygulamalarda meydana getirdiği değişimlerden daha az etkilendikleri ve sınırlarını muhafaza ettikleri gözlenmektedir. Dini gruba bağlı olmanın kişiler arasında birlik beraberlik duygularını arttırdığı, bu birlik duygusunun kişileri güçlendirdiği, haram ve helalin sürekli hatırlatıldığı, ibadetlerin düzenli bir şekilde ifa edildiği, dinsel hedef çetelelerinin tutulduğu bu ortamlarda kişilerin dini yaşamlarının daima canlı tutulduğu görülmektedir. Ayrıca dini bir gruba bağlı olmak kişilere manevi bir doyum sağlamaktadır. 128 SONUÇ Dindar kimlikleriyle kamusal alanda yer almak isteyen kadınlar, kamusal alanın laik-homojen yapısını bozucu unsurlar olarak algılanmışlardır. Dindar kadının penceresinden ise çalışma hayatı, günlük hayatta önceleyip hayatının merkezine yerleştirdiği dînî pratik ve sembollerin ikinci planda kaldığı yer olmaktadır. Yapılan bu çalışmada kamusal alanda dindar olarak var olmanın mücadelesini veren kadınların bu sürece eklenmeleri sonucu yaşadıkları bilişsel ve şekilsel değişiklikler irdelenmeye çalışılmıştır. Maruz kaldıkları ikinci sınıf muamelelere, yaşadıkları onur kırıcı durumlara rağmen başörtülü kadınlar için üniversite yılları, iyi bir konuma gelmek ve hizmet edebilmek için katlanılması gereken bir süreç, geçilmesi gereken bir baraj olarak görülmüştür. Đlerideki güzel günlere ulaşabilmek için üniversite bir araç olarak algılanmıştır. Bir statü elde ederek çalışma hayatında yer almaları, dindar kadınları, kamusal alanın asıl sahipleri olarak görülen laik kadınlarla eşitlemeye yetmemiştir. Özellikle başörtülü kadınların alenileştirilen kimliklerinin laik kafalarda şeriat düzenin mücessem bir ifadesi olarak algılanması, başörtülü kadınları “başörtüsüne karşı değiliz, başörtüsünün siyasal simge olmasına karşıyız” diyen grubun hedef tahtası hâline getirmiştir. Ailesi tarafından “sorun çıkaran sen olma” telkinleriyle yetiştirilen ve üniversiteyi bitirdiğinde kurtulacağını umduğu muamelelerle, hayalini kurduğu çalışma hayatında da karşılaşan, kamusal alanda yer alabilmek için her gün farklı bir kimliğe bürünmek zorunda kalan dindar kadın giderek daha pasif bir hâle gelerek kabuğuna çekilmiştir. Dindar kadının kamusal alanı dönüştürme gibi bir çabası olmamış, aksine çalışma hayatının ahengini bozmayacak bir ritimde “sorun çıkarmayarak” köşesine sinmiştir. Kamusal alanda yer almak isteyen kadının ilk ve en büyük problemi başörtüsü olmuştur. Yapılan görüşmelerde başörtülü olarak çalışmanın mücadelesini veren, bunu başaramayınca da görevden ayrılanlara rastlanmaktadır. Başörtülü kadınların ikinci tercihi ise peruk takmak olmuştur. Katılımcılardan bazıları psikolojik olarak kendilerini daha iyi hissettikleri, bu şekilde de kimliklerinin alenileştirdikleri için karşı tarafı daha çok rahatsız ettikleri gibi gerekçelerle peruk tercih ettiklerini belirtmişlerdir. Başını açmayı seçenler ise, 129 saçlarını daima toplama, süslü toka ve aksesuar takmamama, hatta beyazlayan saçlarını boyatmama şeklinde bir tavır takınmışlardır. Ancak işyerinde başını açtıktan sonra, saçlarına daha çok bakım uyguladığını, fön ve maşa yaptırdığını, küpe, toka gibi aksesuarlar taktığını dile getirenler de olmuştur. Bunun yanında yaşadığı kimlik bunalımı ve sorgulamalar neticesinde başörtüsünden vazgeçenlere de rastlanmaktadır. Başörtülü olarak çalışamama sorunu yanında dindar kadın işyerinde abdest alma, namaz kılma, erkeklerle tokalaşmak zorunda kalma, alkol içeren eğitim ve kongrelere gitme gibi problemler yaşamaktadır. Yapılan görüşmelerde dindar kadınlar için yemek- içmek gibi temel bir ihtiyaç olan abdest-namaz ibadetlerini yerine getirmek için zaman ve mekânın uygun olmayışı büyük bir sorun teşkil etmektedir. Dindar kadın bu ibadetleri ifa edebilmek için kimi zaman sağlıksız alternatif çözümler üretmektedir. Abdest almak için kadın lavabolarından başka bir yerin olmayışı, ortak kullanımdan dolayı abdest alırken giren çıkan olması ve lavaboların hijyen problemi dindar kadını rahatsız etmektedir. Bu gerekçelerle okulda abdest almak istemeyen kadınlar, kimi zaman çorap üstüne mest almış, kimi zaman evde aldığı abdestini çay ve su içmeyerek tutmaya çalışmış, kimi zaman sünnetleri terk etmiş, kimi zaman namazları cem etme yolunu seçmiş, kimi zaman da namazları kazaya bırakmıştır. Kurumlarda mescit olmaması sebebiyle duruma göre rehberlik odaları, arşiv odaları, fen laboratuarları, depolar, derslikler mescit işlevi görmüştür. Öğretmenler teneffüs araları ve boş derslerde, memurlar iş yoğunluğuna göre oluşan boşluklarda namaz kılmaya çalışırken en büyük sıkıntıyı 24 saatlik nöbetlerde hemşire ve doktorlar yaşamaktadır. Bu durumda dindar kadınlar ancak arkadaşlarının rızasıyla onların kendilerini idare etmeleriyle namaz kılabilmektedirler. Dindar kadınların karşı karşıya kaldığı tokalaşma durumundan kaçış yok gibidir. Uzatılan eli havada bırakan az sayıda kişi olsa da genelde tokalaşma konusunda izlenen yol, eli ilk uzatan olmamak ve karşı tarafın uzattığı eli de geri çevirmemek olmaktadır. Öğretmenler günü, tıp bayramı gibi özel günlerde düzenlenen alkollü yemek organizasyonları davetlerine genel olarak dindar kadınların icabet etmedikleri, ancak alkol bulunan iş gereği gitmek zorunlu kongrelere ve mesleklerinde ilerlemelerini sağladığını düşündükleri eğitimlere katıldıkları görülmektedir. 130 Dindar kadınların büyük çoğunluğunun tatillerde denize gitme alışkanlığı olduğu görülmüştür. Katılımcılar kadın-erkek ayrımı olan havuzlarda yüzdüklerini veya karma plajlarda denize haşema/yarım haşema ile girdiklerini belirtmişlerdir. En dikkat çekici bulgulardan biri ise dindar kadınların bulaşmak istemedikleri halde banka işlemlerinden kaçamayışlarıdır. Katılımcıların çoğunun ev ve araba alabilmek için kredi çektiği görülmektedir. Kredi çekmeyenler ise ileride çekmeyeceğinin garantisini verememekte duruma göre davranacaklarını belirtmektedirler. Kredi kartlarının israfa sürüklediğini düşünmekte ancak kullanmaktan vazgeçememektedirler. Bankadan nefret ettiğini dile getiren, ihtiyacı olduğu halde kirada oturup kredi çekmeyen, kredi kartı kullanmayanlar bile otomatik fatura ödeme talimatı verme, başkasının kredi kartıyla internetten bilet alma gibi şekillerde banka işlemlerini kullanmaktadırlar. Ancak parasını faize yatıran katılımcı bulunmamaktadır. Alkol satılan marketlerden alışveriş yapma durumunun ise normalleştiği görülmektedir. Katılımcıların büyük bir kısmı market alışverişini, bütün ihtiyaçları aynı yerde karşılama imkânı veren, alkol reyonu da içeren marketi bulunan AVM’lerden veya yol üstündeki ya da eve en yakın marketten alkollü-alkolsüz ayrımı olmaksızın yapmaktadırlar. Ancak ufak tefek ihtiyaçlar için tekel bayisinden alışveriş yapmaktan özellikle sakınılmaktadır. Đlginç bir bulgu da eş adayının dini yaşantısı olmasını evlilik için ilk kriter olarak gören kadınların yanında, çoğunluğun bu konuda dikkat göstermemesidir. Duygusal bir ilişkiyle tanışanlar, dindar bir eş seçme gayesi gütmediklerini ancak “öyle denk geldiğini” ifade etmişlerdir. Yine ilişkiye duygusal bir boyutla başlayanların bir kısmı eşlerinin dindar olmasına değil, sağlam karakterli ve dine saygılı hatta yatkın olmasını ölçü aldıklarını belirtmişlerdir. Çocuk yetiştirmede ise çocuklarına örnek olma ancak baskı yapmama şeklinde bir tutum benimsediklerini ifade edenler ağırlıktadır. Yapılan görüşmelerde en çok vurgulanan noktalardan biri de başörtüsü noktasında eski hassasiyetlerin yitirildiğidir. Katılımcılar baş açmayı kanıksadıklarını, ilk zamanlarda bu duruma her gün ağlarken artık hiçbir şey hissetmediklerini itiraf etmektedirler. Hatta katılımcıların bazıları 18 Mart kararından sonra başörtüyle derse girerken zorlanınca, başı açık olmaya ne kadar alıştıklarını anladıklarını dile getirmişlerdir. Çalışma hayatıyla birlikte kıyafetlerin de esnediği dile getirilmektedir. Pardesüler çıkarılmış, iş kadını 131 kıyafetlerine bürünülmüş, rahatlığı önceleyen elbiseler tercih edilmiş, baş açmayla birlikte kıyafetlerin kol uzunluğuna boynu açıkta bırakma durumuna dikkat edilmemeye başlanmıştır. Dindar kadının kararsız tutumu her konuda dikkat çekmektedir. Katılımcılar net bir duruş sergilemek yerine “duruma göre hareket” etme tavrını benimsemektedirler. Dindar kadın davranışlarını karşı gruptan tepki almama doğrultusunda gerçekleştirmektedir. Dini selamlaşma ifadelerini tepki alacağı ortamlarda kullanmamakta, tokalaşmak için uzatılan eli dikkat çekmemek için geri çevirmemektedir. Dindar kadının her hareketine sinmiş bir korku, bir tedirginlik hâli söz konusudur. Katılımcılar arasında herhangi bir dînî gruba aktif olarak dahil olanların, hayatlarını dini grubun öğretileri ekseninde düzenledikleri, bu nedenle değişimlere karşı dirençli oldukları görülmektedir. Dini grupların kişiyi haramdan koruduğu, kişinin günahlara karşı teyakkuz hâlinde olmasını sağladığı, hayatını disipline ettiği, manevi bir doyum sunarak kişiyi güçlü kıldığı şeklinde düşünceler öne sürülmüştür. Dini gruba bağlı olan kişilerin yeni durum ve olaylar karşısında tavırlarının daha net olduğu ve değişimlere daha kapalı oldukları görülmektedir. Dindar kadının dünyasında değişimler yaşandığı, eskiden kılmak ölüm kalım meselesi olarak görülen namazların rahatça kazaya bırakıldığı, başörtüsünün herhangi bir aksesuarı takıp çıkarma rahatlığında çıkarıldığı, tokalaşmanın ve alkol satılan marketlerden alışveriş yapmanın sıradan bir durum hâline geldiği, dindar kadının tüketim konusunda “öteki”yle eşitlendiği yeni bir hayattan söz edilebilmektedir. Ancak bu değişimlerin salt çalışma hayatından kaynaklandığını iddia etmek mantığa uygun görünmemektedir. Dindar kadın da konjonktürel şartlara göre değişim geçirmektedir. Ancak öncesinde başörtüsü ve diğer konular hakkında mücadeleye hazır olan dindar kadın çalışma hayatından sonra, elde ettiği statüyü, ekonomik özgürlüğü kaybetme korkusuyla mücadeleyi daha kolay bırakmıştır. Kamusal alanı dönüştürme çabası yerine, kamusal alanın sorun çıkarmayan bir parçası olmayı tercih etmiştir. Kamusal alanın seküler anlayışını içselleştiren aynı zamanda dini değerlerini muhafaza etmeye çalışan kadın eklektik bir kimliğe doğru evrilmektedir. 132 KAYNAKLAR Kitaplar AKSOY Murat, Başörtüsü-Türban: Batılılaşma-Modernleşme, Laiklik Ve Örtünme, Kitap Yayınevi, Đstanbul,2005. AKTAŞ Cihan, Bacıdan Bayana: Đslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, Pınar Yayınları, Đstanbul, 2001. AKTAŞ Cihan, Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: Đslamcılık, Kapı Yayınları, Đstanbul, 2007. AKTAŞ Cihan, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Yayınları, Đstanbul, 1995 . AKTAŞ Cihan, Tesettür ve Toplum: Başörtülü Öğrencilerin Toplumsal Kökeni Üzerine Bir Đnceleme, Nehir Yayınları, Đstanbul, 1991. AKYÜZ Niyazi, Dinin Örgütsel Đklimi Dini Gruplar, Gündüz Yayıncılık, Ankara, 2007. ARSLANTÜRK Zeki, Sosyal Bilimciler Đçin Araştırma Metod ve Teknikleri, 3.b., Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Đstanbul, 1997. ATALAY Beşir, Sanayileşme ve Sosyal Değişme: Kırıkkale Araştırması, DPT Yayınları, y.y., 1983. AVCI Nabi, Enformatik Cehalet, Kitapevi Yayınevi, 2.b. Đstanbul, Ocak 2009. AYDIN Mustafa, Kurumlar Sosyolojisi, 2.b., Vadi Yayınları, Ankara, 2000. BARBAROSOĞLU Fatma KARABIYIK, Cumhuriyetin Dindar Kadınları, Profil Yayıncılık, 2.b., Đstanbul, Mayıs 2011. BARBAROSOĞLU Fatma KARABIYIK, Đmaj ve Takva, Timaş Yayınları,. 5.b., Đstanbul, Şubat 2005. BARBAROSOĞLU Fatma KARABIYIK, Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet, , Đz Yayıncılık, 4.b., Đstanbul, 2009. BARBAROSOĞLU Fatma KARABIYIK, Şov ve Mahrem, Profil Yayınları, 3.b., Đstanbul, Haziran 2012. BĐLGĐN Vejdi, Bizi Kuşatan Toplum: Sosyolojiye Giriş, Düşünce Kitapevi Yayınları, Đstanbul, 2009. BĐRAND Mehmet Ali, Reyhan Yıldız, Son Darbe: 28 Şubat, Doğan Kitap, Đstanbul, 2012. 133 BOZKURT Veysel, Değişen Dünyada Sosyoloji: Temeller, Kavramlar, Kurumlar, Alfa Yayınları, Đstanbul, 2004. BOZKURT Veysel, Endüstriyel ve Post Endüstriyel Dönüşüm, Aktüel Yayınları, Đstanbul, 2005. BOZKURT Veysel, Püritanizmden Hedonizme Yeni Çalışma Etiği, Alesta Yayınları, Bursa, 2000. CANATAN Kadir, Bir Değişim Süreci Olarak Modernleşme, Đnsan Yayınları, Đstanbul, 1995. COŞKUN Ali, Din Toplum Kültür: Din Sosyololojisi ve Antropolojisine Giriş, der. ve çev. Ali Coşkun, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2005. ÇAHA Ömer, Bitmeyen Beraberlik Modern Dünyada Din ve Devlet, Timaş Yayınları, Đstanbul, 2008. ÇALMUK Fehmi, Merak Edilen Kızlar, Merdiven Yayın Ankara 2004. DEMĐR Hülya, Đslamcı Kadının Aynadaki Sureti, Sel Yayıncılık, Đstanbul, 1998. DEMĐR Zekiye, Modern ve Postmodern Feminizm, Đz Yayıncılık, Đstanbul,1997. DOĞAN Đsmail, Sosyoloji: Kavramlar ve Sorunlar, Sistem Yayıncılık, Đstanbul,1996. DOĞRAMACI Emel, Atatürk’ten Günümüze Sosyal Değişmede Türk Kadını, Atatürk, Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara, 1993. DURMUŞ Ayten, Geleneksel ve Modern Hurafeler Kıskacında Kadın, Nesil Yayınları, Đstanbul, 2008. EKĐN Nusret, Endüstri Đlişkileri, ĐÜĐF Yayınları, Đstanbul, 1984. ERKĐLET Alev, Eleştirellikten Uyuma [Müslümanların Kamusal Alan Serüveni], Hece Yayınları, Ankara ,2004. Evlenme ve Boşanma Đstatistikleri 2011, TÜĐK Matbaası, Ankara, 2012. FROMM Erich, Özgürlükten Kaçış, çev. Selçuk Budak, Öteki Yayınları, 2.b.,Ankara, 1994. GIDDENS Anthony, Sosyoloji, yay. haz. Hüseyin Özel, Cemal Güzel, Ayraç Yayınevi, Ankara, 2000. GODDY Jack, Avrupa’da Aile, çev. Serpil Arısoy, Literatür Yayıncılık, Đstanbul, 2004. GÖLE Nilüfer, Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri Bir Atölye Çalışması, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009. 134 GÖLE Nilüfer, Mahremin Göçü, söy. Ayşe Çavdar, Hayykitap, Đstanbul, 2011. GÖLE Nilüfer, Melez Desenler: Đslam Ve Modernlik Üzerine, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, Kasım 2008. GÖLE Nilüfer, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, Metis Yayınları, 10.b, Đstanbul, Ocak 2010. GRĐNT Keith, Çalışma Sosyolojisi, çev. ed., Veysel Bozkurt, Alfa Yayınları, Đstanbul, 1998. GÜNAY Ünver, Din Sosyolojisi, Đnsan Yayınları, 9.b., Đstanbul, 2010. HÖKELEKLĐ, Hayati, Din Psikolojisine Giriş, Dem Yayınları, Đstanbul, 2010. Đlmihal, I-II, C.I, Diyanet Đşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2006. JAMES Selma, Cinsiyet, Irk, Sınıf: Kadınlardan Yeni Bir Perspektif, çev. Ayten Sönmez-Nilgün Ilgıcıoğlu-Sezin Gündoğan, bgst Yayınları, Đstanbul, 2009. KARA Mustafa, 28 Şubat Öncesi ve Sonrası Türkiye’de Dinî Hayat, Emin Yayınları, Bursa, 2012. KARAMAN Hayreddin, Đslam’da Kadın ve Aile, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 1994. KARAMAN Hayreddin, Đslam’ın Işığında Günün Meseleleri, C.2, Nesil Yayınları, Đstanbul, 1988. KESER Aşkın, Çalışma Yaşamında Dönüşümler:Örgütsel Bakış, Nobel Yayınları, Ankara, 2005. KIRIK Hikmet, Türban sorunu?: Kamusal Alan Ve Demokrasi, Salyangoz Yayınları, Đstanbul, 2007. KĐRMAN Mehmet Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, Đstanbul, 2004. KORAY Meryem, Endüstri Đlişkileri, Basisen Eğitim ve Kültür Yayınları, Đzmir, 1992. KÖKTAŞ Mehmet Emin, Türkiye’de Dini Hayat, Đşaret Yayınları, Đstanbul, 1993. KUBĐLAY Çağla, Đslamcı Söylemde Kamusal Alan ve Türban Tartışmaları: Karşıtlıklar, Kırılmalar ve Uzlaşmalar, Libra Yayıncılık, Đstanbul, 2010. KURNAZ Şefika, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını (1839-1923), T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2.b., Ankara, 1991. KURT Abdurrahman, Din Sosyolojisi, Dora Yayınları, Bursa, 2011. KURT Abdurrahman, Đslam Çalışma Ahlakı, Emin Yayınları, Bursa, 2009. 135 KURTULMUŞ Numan, Sanayi Ötesi Dönüşüm, Đz Yayıncılık, 2.b., Đstanbul, 2001. LAFARGUE Paul, Tembellik Hakkı, çev. Hasan Đlhan, Alter Yayınları, Ankara, 2009. LĐNDĐSFARNE Nancy, Elhamdülillah Laikiz: Cinsiyet, Đslam ve Türk Cumhuriyetçiliği, çev. Selda Somuncuoğlu, Đletişim Yayıncılık, Đstanbul, 2002. MERĐÇ Nevin, Fetva Sorularında Değişen Kadın Yaşamı, Elest Yayınları, Đstanbul, 2004. MERĐÇ Nevin, Modernleşme, Sekülerleşme ve Protestanlaşma Sürecinde Değişen Kentte Dini Hayat ve Fetva Soruları, Kapı Yayınları, Đstanbul, 2005. OKUMUŞ Ejder, Meşrûiyet Ekseninde Din ve Devlet, Pınar Yayınları, Đstanbul, 2003. OKTAR Tiğinçe, Osmanlı Toplumunda Kadının Çalışma Hayatı: Osmanlı Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i Đslamiyesi, Bilim Teknik Yayınevi, Đstanbul,1998. ONAT Hasan, Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003. ÖZEVREN Mina, Đşletmelerde Çalışma Saatleri Programları ve Marmara Bölgesindeki Uygulama, Basisen Eğitim ve Kültür Yayınları, Đstanbul, 1987. ÖZKAN Fadime, Yemenimde Hâre Var: Dünden Yarına Başörtüsü, Elest Yayınları, Đstanbul, 2005. POSTER Mark, Eleştirel Aile Kuramı, çev. Hüseyin Tapınç, Ayrıntı Yayınları, Đstanbul, 1999. RUSSEL Bertrand, Aylaklığa Övgü, çev. Mete Ergin, Cem Yayınları, 2.b., Đstanbul, Haziran 2008. SOMBART Werner, Burjuva, çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı Yayınları, 2.b., Ankara, 2011. SOYER Serap, Endüstri Sosyolojisine Giriş, Saray Medikal Yayıncılık, Đzmir, 1996. SUCU Ayşe, Din ve Kadın, Lotus Yayınevi, Ankara, 2005. ŞĐŞMAN Nazife, Emanetten Mülke: Kadın Bedeninin Yeniden Đnşası, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2003. ŞĐŞMAN Nazife, Global Konferanslarda Kadın Politikaları ,Đz Yayıncılık, Đstanbul, 1996. ŞĐŞMAN Nazife , Kamusal Alanda Başörtülüler; Fatma Karabıyık Barbarosoğlu Đle Söyleşi”, Timaş Yayınları, Đstanbul, 2004. ŞĐŞMAN Nazife, Küreselleşmenin Pençesi Đslam’ın Peçesi, Küre Yayınları, Đstanbul, 2005. 136 TARHAN Nevzat, Kadın Psikolojisi, Nesil Yayınları, Đstanbul, 2007. TEKĐN Mustafa, Kutsal, Kadın ve Kamu: Türkiye’de Aydın Kadınlara Göre Din ve Kadın, Açılım Kitap, Đstanbul, 2004. TEZCAN Mahmut, Sosyolojik Açıdan Boş Zamanların Değerlendirilmesi, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları, Ankara, 1982. UYSAL Veysel, Geleneksellik-Çağdaşlık Bağlamında Türkiye’de Dindarlık ve Kadın, Dem Yayınları, Đstanbul, 2006. WEBER Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Gürata, Ayraç Yayınları, 3.b. Ankara, 2002. YAVUZ Kerim, Çocuk ve Din, Çocuk Vakfı Yayınları, Đstanbul, 1994. YILDIRIM Ali -Hasan ŞĐMŞEK, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri, 5.b., Seçkin Yayınları, Ankara, 2005. Makaleler AKDOĞAN Ali, “Geleneksel Geniş Aileden Modern Çekirdek Aileye Geçişte Dini Hayattaki Değişim”, Harran Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Şanlıurfa, 2002, ss.27-72. AKTAY Yasin, “Modern Dünyada Ailenin Dönüşümü ve Muhtemel Geleceği Đle Đlgili Mülahazalar ve Geleneğe Dayalı Problemler”, Küreselleşen Dünyada Aile: 2009 yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, ss.177-187. ALĐSĐNANOĞLU Fatma, “Parçalanmış Aileler ve Ailenin Parçalanmasının Çocuklar Üzerindeki Etkisi”, Küreselleşen Dünyada Aile: 2009 yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, ss. 306-325. ALICI Mustafa, “Mutfakta Pişir Mutfakta Ye”, Çağdaş Dinler Tarihi Metodolojisinde Feminist Yaklaşım”, Milel ve Nihal, C.2, s.2, Haziran 2005, Đstanbul, ss.81- 110. APALI Yasemin, “Sosyolojik Açıdan Kadınlarla Đlgili Kalıp Yargılar”, Süleyman Demirel Üniversitesi, Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S.26, Isparta, 2011/1, ss.49- 64. ARPACI Fatma - Ali Fuat ERSOY, “Kadının Çalışmasının ailenin Yaşam Kalitesine Etkisinin Đncelenmesi”, Aile ve Toplum Dergisi, C.3, S.11, Ocak-Şubat-Mart 2007, Ankara , ss.41-50. 137 ARSLANTÜRK Zeki, “Dindarlığın Bağımsız Değişkenleri”, Dindarlık Olgusu [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri], ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yayınları, Bursa, 2006, ss. 239-257. ATALAY Talip, “Aile Dindarlığının Gençlerin dindarlığı Üzerine Bir Araştırma”, Dindarlık Olgusu [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri], ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yayınları, Bursa, 2006, ss.185-207. AYDOĞAN Feramuz, “Endüstrileşme Sürecinde Bir tüketim Objesi Olarak Aile”, Aile ve Toplum Dergisi, C.1, S.2, Ankara, Haziran 1991, ss.93-100. AYDOĞAN Đsmail -Fatma Betül GÜNDOĞDU, “Kadın Öğretim Elemanlarının Boş Zamanlarını Değerlendirme Etkinlikleri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.21, 2006/2, Kayseri, ss.217-232. AYDIN Mehmet Akif, “Osmanlı Toplumunda Kadın Ve Tanzimat Sonrası Gelişmeler”, Sosyal Hayatta Kadın, yay. haz. Đsmail Kurt, Seyid Ali Tüz, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 1996, ss. 143-156. AZAK Umut, “Đslami Radyolar ve Türbanlı Spikerler”, Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, ss.93-109. BENGĐSU KARACA Nihal, “Modern Mahremden Yıllar Sonra Đki Kamu Arasında Namahrem”, Mahremin Göçü, söy. Ayşe Çavdar, Hayykitap, Đstanbul, 2011, ss.223-233. BERGER Peter L., “Dinî ve Toplumsal Kurumların Değişimi”, Din ve Modernlik: Toplumbilim Yazıları I, der. ve çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s.172. BĐLGĐN Vejdi, “Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü”, U.Ü.Đ.F.D., C.12, S.1, Bursa, 2003, ss. 193-214. BĐLĐCĐ Mücahit, “Đslamın Bronzlaşan Yüzü Caprice Hotel Örnek Olayı” Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, ss.216-236, ss.217-218. BOYLU Ayfer Aydıner-R. Günsel TERZĐOĞLU, “Kadının Çalıştığı ve Çalışmadığı Ailelerde Gelirin Kullanım Biçimi”, Aile ve Toplum Dergisi, C.3, S.12, Nisan-Mayıs-Haziran 2007, Ankara, ss. 91-100. BUDAK Gönül -Hasan Zafer DOĞAN-Hacer HARLAK, “Çalışan Kadınların sorunları: Bir toplumsal Değişme Araştırması”, Aile ve Toplum Dergisi, C.1, s.1, Mart 1991, Ankara, ss.85-94. ÇAYIR Kenan, “Gökkuşağı Đstanbul Kadın Platformu”, Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, ss. 41-67. 138 COŞKUN Ali, “Toplumsal Düşünce Tarihinde Din Sorunu”, Din Toplum Kültür: Din Sosyololojisi Ve Antropolojisine Giriş, Der. ve Çev. Ali Coşkun, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2005, ss.7-21. COŞTU Yakup, “Dine Normatif ve Popüler Yaklaşım: Bir Dînî Yönelim Ölçeği Denemesi”, Hitit Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, C.8, S.15, Ankara, 2009, ss. 119-139. GLOCK Charles Y., “Dindarlığın Boyutları Üzerine”, Din Sosyolojisi, der. Yasin Aktay- M. Emin Köktaş, Çev. M. Emin Köktaş, Abdullah Topçuoğlu, Yasin Aktay, Mevlüde Ayyıldızoğlu, Vadi Yayınları, 2.b., Đstanbul, Mayıs 1998, ss.252-274. GOEJE, M. J., “Arabistan, Etnografya,” Đslam Ansiklopedisi, MEB, Eskişehir, 1997, C.1. GÖLE Nilüfer, “Modernist Kamusal Alan ve Đslami Ahlak”, Đslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul, 2009, ss.19-40. GÜLNAZ Mualla, “Nisvan-ı Đslam”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ed. Yıldız Ramazanoğlu, Pınar Yayınları, 2.b., Đstanbul, Ekim 2000, s.81-110. HÖKELEKLĐ Hayati, “Aile Psikolojisi ve Aile Đçi Đletişim”, Diyanet Đlmi Dergi, C.40, S.2, Ankara, Nisan, Mayıs, Haziran 2004, ss. 41-60. KARAŞAHĐN Hakkı, “Din Sosyolojisinde Dindarlığın Ölçülmesi Problemi Üzerine Bir Araştırma”, A.Ü.Đ.F.D, C.49, S.1, Ankara, 2008, ss.191-200. KERR Clark v. dğr., “Sanayileşmenin Mantığı”, Sosyoloji Yazıları, der. Đhsan Sezal, Ağaç Yayıncılık, Đstanbul, 1991. KOÇ Nurgün, “Kadın Đşçi ve Çocuk Sorunlarının Batılılaşma Đçindeki Yeri”, Türk-Đslâm Medeniyeti Akademik araştırmalar Dergisi, ed. Mehmet Aydın, S.9, Konya, Kış-2010, ss.191-214. KÖROĞLU Cemile Zehra, “Türkiye’de Dini Hayatın Đncelenmesi: Bütüncül Bir Yaklaşım”, Gümüşhane Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 1, S. 2, Gümüşhane, 2012, ss.82-102. KURT Abdurrahman, “Dindarlığı etkileyen Faktörler”, U.Ü.Đ.F.D., C.18, S.2, Bursa, 2009, ss.1-26. KURTOĞLU Ayşenur, “Tanzimat Dönemi Đlk Kadın Yayınında Dinin Yer Alış Biçimleri”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ed. Yıldız Ramazanoğlu, Pınar Yayınları, 2.b., Đstanbul, Ekim 2000, ss.21- 52. MERĐÇ Nevin, “Osmanlı Kadınının Cumhuriyet Kadınına Dönüşümünün Tarihselliğinden Birkaç Kesit”, ”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ed. Yıldız Ramazanoğlu, Pınar Yayınları, 2.b., Đstanbul, Ekim 2000, ss.53-79. 139 MERĐÇ Nevin, “Fetva Sorularında Ailenin Dağılması ve Aile Büroları”, Küreselleşen Dünyada Aile: 2009 Yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, ss.229-245. MUTLU Kayhan, “Bir Dindarlık Ölçeği (Sosyoloji’de Yöntem Üzerine Bir Tartışma”, Đslâmî Araştırmalar Dergisi, C.3, S.4, Ankara, 1989, ss.194-199. OKUMUŞ, Ejder, “Sosyolojinin Din Sorunsalı,” Din Sosyolojisi, ed. Mehmet Bayyiğit, Palet Yayınları, Konya, 2013. ONAY Ahmet, “Dindarlık Ölçme Çalışmaları: Dindarlık Ölçümünde Üç Farklı Yaklaşım ve Ölçmenin Esasları”, Đslâmî Araştırmalar Dergisi, C.14, S.3-4, Ankara, 2001, ss. 439-449. ORUÇ Esma Simav,-Abdurrahman KURT, “Erzurum ve Bursa Müftülüklerine 2005-2008 Yılları Arasında Gelen Sorular Işığında Kadınların Boşanma Talebinin Nedenleri”, U.Ü.Đ.F.D., C.18, S.2, Bursa, 2009, ss.299-325. ÖZCAN Burcu, “Rasyonel Satın Alma ve Boş Zaman Sürecine Ait Alışveriş Eylemlerinin Birlikte Sergilendiği Mekanlar: Alışveriş Merkezleri”, Sosyal Bilimler Dergisi, C. IX, S. 2, Aralık 2007, ss. 39-68. SAĞLAM Đsmail, “Anne-Baba Dindarlığının Çocuklar Üzerindeki Etkisi”, Dindarlık Olgusu [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri], Ed. Hayati Hökelekli, Kurav Yayınları, Bursa, 2006, ss. 163-180. SAYAR Kemal, “Parçalanmış Ailelerde ve Çocuklarında Görülen Problemler”, Günümüzde Aile, ss.69-77. SUBAŞI Necdet, “Türk(iye) Dindarlığı: Yeni Tipolojiler”, Đslâmiyât Dergisi, ed. Mehmed Said Hatiboğlu, C.5, S.4, Ankara, Ekim-Aralık 2002, ss.17-40. SUMAN Defne, “Feminizm Đslam ve Kamusal Alan”, Đslamın Yeni Kamusal Yüzleri: Đslam ve Kamusal alan Üzerine Bir Atölye Çalışması, ed. Nilüfer Göle, Metis Yayınları, 3.b., Đstanbul ,Nisan 2009, ss.68-92. ŞAHĐN Cem, “Postmodern Dönemde Tüketim Olgusunun Sosyo- kültürel analizi ve Yabancılaşma”, Dînî Araştırmalar Dergisi, C.11, S.31, Mayıs-Ağustos 2008, Ankara ,ss.173-194. ŞENSOY Fatma, “Osmanlı Toplumunda Kadınların Eğitimi”, Harf Harf Kadınlar, ed. Nazife Şişman, Klasik Yayınları, Đstanbul, 2008, ss 81-97. ŞĐŞMAN Nazife, “Türkiye’de Çağdaş Kadınların Đslamcı Kadın Algısı”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, ed. Yıldız Ramazanoğlu, Pınar Yayınları, 2.b., Đstanbul, Ekim 2000, ss.113-138. TABAKOĞLU Ahmet, “Kadının Çalışmasının Sosyo-Ekonomik Gelişimi: Batı’da Aile ve Kadın”, Sosyal Hayatta Kadın, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 1996, ss.157-181. 140 TAŞ Kemaleddin, “Dindarlığa Etki Eden Faktörler”, S.D.Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, C.2, S.13, Isparta, 2004, ss. 63-83. TEZCAN Mahmut, “Çocuk Eğitiminde Ailenin Rolüne Sosyolojik Bir Bakış”, Aile Yazıları I, Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara,1990, s.277. TOLAN Barlas, “Geleneksel Aileden Çağdaş Aileye Doğru…”, Aile Yazıları II, Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara,1990. UYSAL Veysel, “Günümüz Türk Toplumunda Dinsellik ve Kadın/Erkek Aleyhtarı Tutumlar”, M.Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S.20, Đstanbul, 2001, ss.81-114. ÜLGEN Pınar, “Ortaçağ Avrupasında Feodal Sisteme Genel Bir Bakış”, Mukaddime Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.1., Mardin, 2010, s.3. YAPICI Asım, “Yeni Bir dindarlık Ölçeği ve Üniversiteli Gençlerin Dinin Etkisini Hissetme Düzeyi: Çukurova Üniversitesi Örneği”, Çukurova Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, C.6, S.1, Adana, 2006, ss.65-115. YILDIZ Murat, “Dindarlığın Tanımı ve Boyutları Üzerine Psikolojik Bir Çalışma”, Tabula Rasa, C.1, S.1, Isparta, 2001, ss.19-42. YILMAZ Bülent, “Bilgi Toplumu:Eleştirel Bir Yaklaşım”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.15, S.1, ss.147-158. ZENCĐRKIRAN Memet, “ Çalışma Kültürünün Dönüşümü”, Çalışma Sosyolojisi, ed. Zerrin Sungur, Anadolu Üniversitesi Yayını, Eskişehir, 2012, ss.184-209. Diğer Kaynaklar AKGÜN Özlem, Modern, Alışveriş Merkezlerinin Tüketici Davranışları Üzerindeki Etkisi Ve Konya Đlinde Bir Uygulama, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 2008. ALTINTAŞ Ramazan, “Modernitenin Đslam Ailesi Üzerindeki Etkisi, Mehir Dergisi, Kış, 2007, ss.5-8 s.7, http://ktp.isam.org.tr/makaleilh/. ATAMAN Muhittin, “Feminizm:Geleneksel Uluslar Arası Đlişkiler Teorilerine Alternatif Yaklaşımlar Demeti”, Alternatif Politika Dergisi, C.1, S.1, 2009, ss.2-5. (http://www.alternatifpolitika.com/page/docs/Nisan_2009_Sayi_1/1 Muhittin_Ataman_Tam_Metin.pdf, 05.05.2013. BOWE John, Geniş Çekirdek Aile Mi?, 10.12.2006, http://www.radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=r2&haberno=6528 , 30.04.2013. BOZKURT Oya, röp. Fadime Özkan, Yemenimde Hâre Var, Elest Yayınları, Đstanbul, 2005. 141 Eğitim-Bir-Sen, Sendikal Eylem Bir Haktır, Katılanlara Ceza Verilemez!, http://ankara1.egitimbirsen.org.tr/SENDIKAL_EYLEM_BIR_HAKTIR_ KATILANLARA_ CEZA_VERILEMEZ!- 1809-manset-haber.html , 30.06. 2013. EROL Onur, röp. Neşe Düzel, 07.06.2004, http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=118666, 02.07.2013. GÖKA Erol, “Modern Hayatta Değişen Anne-Baba-Çocuk Rolleri”, 12 Mart 2012, http://www.haber10.com/makale/27433/#.Udg7gYYvpbE , 30.11.2012. GÖLE Nilüfer, röp. Naki Özkan, http://www.milliyet.com.tr/2003/06/10/guncel/agun.html , 06/07/2013. KARADENĐZ Oğuz, “Türkiye’de Atipik Çalışan Kadınlar ve Yaygın Sosyal Güvencesizlik”, Çalışma ve Toplum, 2011/2, ss. 83-127, http://calismatoplum.org/sayi29/karadeniz.pdf, 04.05.2013. KIMTER Nurten, Benlik Saygısı ve Dindarlık Đlişkisi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Bursa, 2008. KĐREKLO Gül, Evlilik Yorgunluğu Boşanma Sebebi, 14.09.2011 http://www.sabah.com.tr/Yasam/2011/09/14/bosanmalarda-yeni-neden-evlilik- yorgunlugu, 04.05.2013. KOCA Bennur, “Çalışma Hayatı ve Kadın”, ss.4-5. http://iys.inonu.edu.tr/webpanel/dosyalar/1456/file/Calisma_Hayati_ve_Kadin _Bennur_Koca.pdf, 30.01.2013. MERĐÇ Ümit, “Đslam’da Aile: Dini Esasların Işığında Çağdaş Đslam Ülkelerinde Aile Yapısı ve Bu Yapıda Meydana Gelen Değişmeler”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, Đlmi Neşriyat, Đç ve Dış Ticaret A.Ş., Đstanbul, 1989, ss.173-202 s.190, http://ktp.isam.org.tr/makaleilh/ . MESTÇĐOĞLU Özlem, Çalışan Kadın-I, http://www.psikonet.com/konu.asp?kid=213, 04.05.2013. MÜFTÜOĞLU Osman, Kadının Kariyer Derdi, Kadınları Gerdi!, http://www.kigem.com/kadinin-kariyer-derdi-kadinlari-gerdi.html, 04.05.2013. OMAY Umut, “Yedek Đşgücü Olarak Kadınlar” Çalışma ve Toplum, 2011/3, http://calismatoplum.org/sayi30/omay.pdf, 01.04.2013, ss. 137-165. SARIGÖZ Okan, “Bilgi Toplumunun Eleştirisi ve Türkiye’de Modern Eğitimin Gerçekleştiremedikleri” Electronic Journal of Vocational Colleges, Mayıs,2011, ss.72-84, http://www.ejovoc.org/makaleler/may_2012/pdf/07.pdf, 03.04.2013. 142 SEZER Aylin, Çalışan kadının kurtarıcısı çevreden aldığı destek!, 07.03.2013, http://www.anadolusaglik.org/tr/saglik-rehberi/saglik-rehberi/haberler/calisan- kadinin-kurtaricisi-“cevreden-aldigi-destek , 04.05.2013. ŞĐMŞEK Osman, “Sanayi Sonrası Süreçte Türk Çalışma Hayatındaki Değişme Dinamikleri”, ss.139-173., http://journals.manas.kg/mjsr/oldarchives/ Vol02_Issue04_2002/267.pdf, 01.04.2013. ŞĐŞMAN Nazife, “Küresel Dinamikler Bağlamında Kadın ve Aile”, Uluslar Arası Aile Sempozyumu, Đstanbul, 2007, ss.587-612, http://ktp.isam.org.tr/makaleilh/. Tarihsel Süreç Đçinde Kadın Đşgücü, http://www.belgeler.com/blg/2lpb/tarihsel-sre-inde- kadin-gc, 28.04.2013. TEKĐN Hasan Hüseyin, “Nitel Araştırma Yönteminin Bir Veri Toplama Tekniği Olarak Derinlemesine Görüşme”, http://www.journals.istanbul.edu.tr/tr/index .php/sosyoloji/article/view/13254/12472, 01.06.2013. TÜRKER Ahmet, “Kadının Değişen Toplumsal Rolü ve Aile Hayatı”, http://www.bilted.com/bilgi-bankasi/detay/11-kadinin-degisen-toplumsal-rolu- ve-aile-hayati, 08.04.2013. Genelge 2010/28, http://www.turkegitimsen.org.tr/konsol/upload_doc/ mevuzuat/sinif_ ogretmenleri_genelge_2010_28.pdf, 15.06.2013. YILMAZ Güler, Küreselleşme ve Küreselleşmenin Kadınların Çalışma Yaşamına Etkisi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Đstanbul, 2006. ZENGĐN Mehmet Fikret, “Çalışma Sosyolojisi-Sosyal Gelişme Kitle Đletişimi Đlişkileri”, s.69, www.journals.istanbul.edu.tr/tr/index.php/iktisatsosyoloji/article/.../6237, 01.04.2013. YILMAZ Meral, Çalışan Kadın Boşanıyor ,15.12.2003, http://www.aksiyon.com.tr/ aksiyon/haber-10071-26-calisan-kadin-bosaniyor.html, 04.05.2013. 143 EKLER EK 1: Mülakat Soruları Yapacağımız bu derinlemesine mülakat ses kaydı Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsüne bağlı olarak yapılan “Çalışma Hayatının Dindar Kadının Dini Anlayış ve Uygulamalarına Etkisi Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma” konulu tez çalışması için kullanılacak olup, vereceğiniz cevaplar gizli kalacak ve hiçbir surette araştırma dışında kullanılmayacaktır. Vereceğiniz cevapların samimi ve gerçeğe uygun olması, araştırmamızda doğru ve geçerli sonuçların elde edilmesi bakımından çok önemlidir. Đstemediğiniz sorulara cevap vermeme hakkınız vardır. Yardımlarınız için şimdiden teşekkür ederim. • Kişisel Bilgiler - Yaşınız? - Mesleğiniz? - Medeni hâliniz? - Hangi üniversite mezunusunuz/Hangi branş? - Kaç yıldır çalışıyorsunuz? - Çocuk varsa sayısı ve cinsiyeti? • Aile /Dini Eğitim - Dini anlamda nasıl bir ailede büyüdünüz? - Aileniz din eğitimi almanızı sağlamak için neler yaptı? - Dînî ritüelleri yerine getirmeniz noktasında ailenizin yaklaşımı nasıldı? - Takviye din eğitimi almak üzere yaz Kuran kursları veya dini gruplara bağlı kurslara gittiniz mi? • Dindarlık - Size göre dindar insanı tanımlar mısınız? - Dindar kategorisine girebilmek için başörtülü olmak şart mıdır? - Dışarıdan bakan insanlar sizi dindar olarak görüyorlar mı, neden? - Siz kendinizi dindar olarak görüyor musunuz, neden? 144 - (Başörtülü ise) Ne zaman başınızı örttünüz, neden? - Namaz kılar mısınız, oruç tutar mısınız, Kuran okur musunuz vs. /Ne zamandan beri, ne sıklıkla? • Üniversite - Hangi şehirde, hangi yıllar arası üniversite okudunuz? - Dînî anlamda nasıl bir arkadaş grubunuz vardı? - Dînî vecibelerinizi yerine getirme ve dinen kendinizi geliştirme konusunda hassas mıydınız, neler yapardınız? - Üniversite yıllarında kaldığınız ev/yurt herhangi bir dini gruba bağlı mıydı? - (Evetse) Bağlı bulunduğunuz grubun ne gibi ritüelleri vardı, sistemi nasıl işliyordu? - Uyumlu ve aktif bir üye miydiniz? - Üniversiteye başörtülü girebiliyor muydunuz? Değilse başınızı mı açtınız, peruk mu taktınız? (Bağlı bulunduğunuz dini grubun bu konuya yaklaşımı nasıldı?) - Dini grupla bağınız devam ediyor mu? Ayrıldıysanız neden? - Başlama ve bitiş dönemi arasındaki süreçte, üniversite hayatınızda fiziksel ve zihinsel dönüşümler yaşadığınızı düşünüyor musunuz? Hangi noktalarda? • Çalışma Hayatı - Đşyeri/Arkadaş grubu - Neden çalışmaya karar verdiniz? - Para kazanmak hayatınızı hangi alanlarda etkiledi? - Đş yerinizde başörtüsü problemi yaşadınız mı, başınızı açtınız mı, peruk mu taktınız, neden? - Đş yerinizde abdest alıp namaz kılabileceğiniz bir ortam var mı? - Đş ortamında dini vecibeleri yerine getirme noktasında idarenin ve iş arkadaşlarınızın tutumu? - Selamünaleyküm, hayırlı günler gibi selamlaşma ifadelerini kullanıyor musunuz? - Erkek mesai arkadaşlarınızla diyalogunuz nasıl? - Tokalaşıyor musunuz? (Evetse neden, ne zamandan beri; hayırsa, nasıl bir tepkiyle karşılaşıyorsunuz? - Arkadaş grubunuzun dini yapısı nasıl? - Düzenlenen organizasyonlarda, ayarlanan mekan alkollüyse arkadaşlarınızı kırmamak adına etkinliğe katılır mısınız? - Kaşınızı aldırır mısınız? Neden, ne zamandan beri? - Dışarıda makyaj yapar mısınız? - Kuaföre gitme sıklığı. 145 - Đş ortamına giderken saçınıza fön, maşa gibi bakımları yaptırır mısınız, iş yerinde küpe, toka takar mısınız? Neden? - Đş hayatına girdikten sonra kıyafetlerinizde ne gibi değişiklikler oldu? - Çalışma hayatının dini yaşantınızı sekteye uğrattığını düşünüyor musunuz? - Şu anda bir dini gruba bağlı mısınız? - (Evet ise) Aktif bir şekilde faaliyetlere katılıyor musunuz, sohbet, program vs, grubun dergisini gazetesini alıyor, çocuklarınızı grubun dersanesine gönderiyor, musunuz? - Dini bir gruba bağlı olmak hayatınızı hangi noktalarda disipline ediyor? - Çalışma hayatından sonra hangi noktalarda hayatınızın değiştiğini düşünüyorsunuz? - Bu değişimlerin kaynağı ne olabilir? • Evlilik-Çocuk - Kaç yaşında evlendiniz? - Bir kız çocuğunuz olsa ileride başını örtmesini ister misiniz? - Çocuğunuzun dini eğitimini sağlamak adına neler yapıyorsunuz? • Tüketim/Boş Zaman/Günlük Hayat - Paranızı en çok neye harcarsınız? - Kıyafet seçimlerinizde moda, marka gibi unsurlar sizin için önemli midir? - Kredi kartı kullanır mısınız, kaç tane? - Kredi çekme konusunda düşünceleriniz? - Alkol satılan marketlerden alışveriş yapar mısınız? - Ürün alırken belli markaları almama konusunda titizlik gösterir misiniz? - Eğlenceli düğünlere gider misiniz, evetse düğünlerdeki eğlencelere katılır mısınız? - Tatile gitme alışkanlığınız var mı, nasıl bir tatil yapmayı tercih edersiniz? - Anneler günü, doğum ünü, yılbaşı gibi özel günleri kutlar mısınız? 146 ÖZGEÇMĐŞ Adı, Soyadı Sümeyra ÜNALAN TURAN Doğum Yeri ve Yılı Kahta/ADIYAMAN 1985 Bildiği Yabancı Diller Đngilizce ÜDS :66,25 ve Düzeyi Eğitim Durumu Başlama - Bitirme Kurum Adı Yılı Lise 2000 2003 Osmaniye Anadolu Đmam Hatip Lisesi Lisans 2004 2008 Uludağ Üniversitesi Yüksek Lisans 2010 Uludağ Üniversitesi Doktora Çalıştığı Kurum (lar) Başlama - Ayrılma Çalışılan Kurumun Adı Yılı 1. 2008 2011 Bursa Turgut Yılmazipek YĐBO 2. 2011 2013 Bolu Alıçören Ortaokulu 3. 2013 - Uludağ Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Üye Olduğu Bilimsel ve Mesleki Kuruluşlar Katıldığı Proje ve Toplantılar Yayınlar: Diğer: Đletişim (e-posta): sumeyra_unalan_turan@hotmail.com Tarih Đmza Adı Soyadı 147