T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN FIKHÎ KAYNAKLARI VE BİR ÖRNEK OLARAK İMAM ŞÂFİÎ’NİN EL-ÜM ADLI ESERİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Gülizar ARTUÇ BURSA 2019 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN FIKHÎ KAYNAKLARI VE BİR ÖRNEK OLARAK İMAM ŞÂFİÎ’NİN EL-ÜM ADLI ESERİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Hazırlayan: Gülizar ARTUÇ Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Salih KUMAŞ BURSA 2019 SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tez Başlığı / Konusu: “İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN FIKHÎ KAYNAKLARI VE BİR ÖRNEK OLARAK İMAM ŞÂFİÎ’NİN EL-ÜM ADLI ESERİ” Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 75 sayfalık kısmına ilişkin 10/07/2019 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı % 13‘tür. Uygulanan filtrelemeler: 1- Kaynakça hariç 2- Alıntılar hariç 3- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. Tarih ve İmza Gülizar ARTUÇ Adı Soyadı: Öğrenci No: 701623004 Anabilim Dalı: Temel İslâm Bilimleri Programı: İslâm Hukuku Statüsü: Y.Lisans Doktora Tarih: …/…./……… Danışman Dr. Öğr. Üyesi M. Salih KUMAŞ III YEMİN METNİ Yüksek Lisans tezi olarak sunduğum “İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN FIKHÎ KAYNAKLARI VE BİR ÖRNEK OLARAK İMAM ŞÂFİÎ’NİN EL-ÜM ADLI ESERİ” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usûlüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza Adı Soyadı : Gülizar ARTUÇ Öğrenci No : 701623004 Anabilim Dalı: Temel İslâm Bilimleri Programı : İslâm Hukuku Statüsü : Yüksek Lisans IV ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Gülizar ARTUÇ Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : İslâm Hukuku Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Sayfa Sayısı : XII+77 Mezuniyet Tarihi : …/…/2019 Tez Danışmanı : Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Salih KUMAŞ İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN FIKHÎ KAYNAKLARI VE BİR ÖRNEK OLARAK İMAM ŞÂFİÎ’NİN EL-ÜM ADLI ESERİ İslâm iktisadının ayrı bir bilim dalı olarak ortaya çıkması yaklaşık bir asrı bulmasına rağmen düşünce olarak İslâm’ın ilk yıllarına kadar götürülmesi mümkündür. Kur’an ve Sünnetin iktisadî hayata dair getirdiği ilkeler, canlı bir ekonomik hayatın içinde olan ilk Müslümanların uygulamalarıyla ete kemiğe bürünmüştür. İslâm’ın çalışmayı ve ticareti ibadetleştiren bakış açısı, zaman içinde iktisadî konuları içeren çok sayıda eserin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu çerçevede İslâm ilim geleneğinin yazılı kaynaklarına bakıldığında zengin bir muhteva ile karşılaşılmaktadır. Bu muhtevanın büyük bir bölümünü hiç şüphesiz fıkıh literatürü oluşturmaktadır. Bu eserlerin incelenmesi hem batılı iktisat tarihçilerinin ifade ettiği iktisadın karanlık çağını ortaya koymak hem de günümüz iktisat düşüncesinin gelişimine katkı sunmak açısından önemi haizdir. Bu tezde, İslâm iktisat düşüncesinin fıkhî kaynaklarına bir örnek olarak İmam Şâfiî’nin görüşleri ele alınmaktadır. Bu çerçevede İmam Şâfiî’nin yaşadığı dönemin iktisadî yapısı ve onun görüşlerini bulabildiğimiz el-Üm adlı eserinden hareketle onun, toprak mülkiyeti, arz-talep, faiz ve para, selem, kırâd ve icare gibi konulardaki yaklaşımları tahlil edilmiştir. Anahtar Kelimeler Fıkıh, İslâm İktisadı, İslâm İktisat Düşüncesi, İmam Şâfiî, el-Üm V ABSTRACT Name and Surname : Gülizar ARTUÇ University : Bursa Uludağ University Institution : Social Science Institution InstitutionField : Basic Islamic Siences Branch : Islamic Law DegreeAwarded : Master PageNumber : XII+77 DegreeDate : …/..../2019 Supervisor : Dr. Mehmet Salih KUMAŞ THE FIQH SOURCES OF ISLAMIC ECONOMICS THOUGHT AND THE CASE OF SHAFII'S BOOK AL-UM The principles of the Qur'an and the Sunnah concerning economic life have been propagated by the practices of the first Muslims in a vibrant economic life. The principles of the Qur'an and Sunnah regarding economic life have been fleshed by the practices of the first Muslims in a lively economic life. Islam's view of worshiping work and trade has led to the emergence of a number of works involving economic issues over time. In this context, when we look at the written sources of Islamic science tradition, a rich content is encountered. A large part of this content is undoubtedly from the fiqh literature. The analysis of these works is important both in terms of revealing the dark age of economics expressed by Western economic historians and contributing to the development of contemporary economic thought. In this thesis, the views of Imam Shafii as an example of Fiqh sources of Islamic thought are discussed. In this context, the economic structure of the period in which Imam Shafi lived and his views on al-Um, from which we can find his views, were analyzed in terms of land ownership, supply-demand, interest and money, salem, mudarabah and ijarah. Keywords: Islamic Law, Islamic Economics, Islamic Economics Thought, Shafii, al-Um VI ÖN SÖZ İnsanların maslahatını temel ilkelerden biri kılan fıkıh, tüm hayatı kuşatacak düzenlemeler yapmıştır. Toplumsal hayatın en önemli alanlarından biri de hiç şüphesiz iktisat alanıdır. Bundan dolayı fıkıh başlangıcından itibaren iktisata dair meseleleri de ele alarak, toplumsal akışkanlığın devamına hizmet etmiştir. Ancak günümüzdeki gibi ilim dalları birbirinden ayrılmamış olduğu için İslâm iktisadı şeklinde bir bilim dalının varlığı sonradan söz konusu olmuştur. Müslümanların hayat pratiğinde karşılık bulan İslâm iktisat düşüncesi zamanla çok sayıda müellif tarafından kaleme alınan eserlerle sistematik hale gelmiştir. İslâm iktisadı, günümüz iktisadî krizleri karşısında alternatif çözümler sunabilecek bir konumda bulunmaktadır. İslâm iktisadı çalışmaları da bu alternatif çözümler üzerinden seyrine devam etmektedir. Ancak gittikçe göz ardı edilen düşünce tarihi çalışmalarının önemine dikkat çekilmektedir. Bu minvalde özellikle İslâm iktisat düşüncesinin baz alınması ve ilgili kaynakların İslâm iktisadı alanında hakettikleri şekilde değerlendirilmeleri gerektiğini düşünüyoruz. Bu yüzden de çalışmamızın konusu olarak İslâm iktisat düşüncesinin kaynaklarını çalışmayı tercih ettik. Bu kaynaklar arasından örnek olarak incelemek üzere de daha önce bu açıdan değerlendirilmemiş olduğu için İmam Şâfiî’nin el-Üm adlı eserini seçtik. Giriş ve iki bölümden oluşan çalışmamızın “İslâm İktisat Düşüncesinin Fıkhî Kaynakları” başlığını taşıyan ilk bölümünde, İslâm iktisat düşüncesinin kaynakları tespit edilerek genel ve özel kaynaklar tasnifi üzerinden fıkıh âlimlerinin eserleri ortaya konulmuştur. İkinci bölümde ise öncelikle “İmam Şâfiî’nin Hayatı ve el-Üm adlı Eseri” başlığı altında İmam Şâfiî’nin hayatı kısaca özetlenerek yaşadığı dönemin iktisadî durumu hakkında genel bir çerçeve çizilmiştir. Fıkhî eserler arasından seçmiş olduğumuz el-Üm eseri tanıtılmasından sonra “İmam Şâfiî’nin el-Üm Adlı Eserinde İktisada Dair Görüşleri” şeklindeki başlık altında toprak mülkiyeti, arz-talep, faiz ve para, selem, kırâd ve icare gibi konulardaki yaklaşımları tahlil edilerek ele alınmıştır. Çalışmayı başlatıp bitirmemde hem rehberlik hem danışmanlık yapan çok kıymetli M. Salih KUMAŞ hocama şükranlarımı sunuyorum. Tez çalışmamızla ilgili gerek yüzyüze görüşmek için gittiğimizde gerekse de mail üzerinden ulaştığımızda VII fikirlerini paylaşarak kafamdaki sorulara cevap bulmamı kolaylaştıran Ahmet Tabakoğlu, Sabri Orman, Cengiz Kallek, Necmettin Kızılkaya, Servet Bayındır ve Abdulazim Islahi hocalarımıza teşekkür etmeyi borç bilirim. Çalışma esnasında fikirlerinden istifade ettiğim Muammer Arangül, Fatih Karataş ve Talip Demir hocalarımız başta olmak üzere tüm hocalarıma da teşekkür ederim. Ayrıca jüri üyeliğimi kabul ederek, çalışmama büyük katkı sunan Eren Gündüz ve Uğur Bekir Dilek hocalarıma çok teşekkür ederim. el-Üm eserinin tercümesini devam ettirmeye çalışan Mehmet Beşir Eryarsoy hocamıza da katkıları için teşekkür etmeyi unutmamalıyım. Bütün bu katkılara rağmen hata varsa şahsıma aittir. Ayrıca her çalışmanın bir arka planı olduğunu hepimiz biliriz. Tez çalışmalarının hazırlanıp bitirilmesi açısından ailemiz ve ilmî yuva diyebileceğimiz kütüphaneler bu arka planın baş aktörleridir. Çalışmamın tamamlanması adına yoğun vakit geçirdiğim Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi ve Şırnak Üniversitesi Kütüphanesi’nin yöneticileriyle çalışanları her zaman çok yardımcı oldular, kendilerine ayrı ayrı çok teşekkür ederim. Çalışma boyunca yanımda olduklarını dualarıyla her daim hissettiren değerli ailem ve dostlarım başta olmak üzere hayatımda yer edinmiş tüm güzel insanlara teşekkür etmek ise bir vefa borcudur. Son olarak, bu mütevâzı çalışmayı tamamlamayı nasip eden, şükür ve övgülerin gerçek sahibi olan Allah Teâlâ’ya hamdolsun. Gülizar ARTUÇ ŞIRNAK 10/07/ 2019 VIII İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ................................................................................................... II  YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ................................................ III  YEMİN METNİ ............................................................................................................IV  ÖZET…………............................................................................................................... V  ABSTRACT ...................................................................................................................VI  İÇİNDEKİLER .............................................................................................................IX  TABLOLAR ..................................................................................................................XI  KISALTMALAR ........................................................................................................ XII  GİRİŞ  1. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ VE AMACI ............................................................ 1  2. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI ve SINIRLARI .......................................... 3  BİRİNCİ BÖLÜM  İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN FIKHÎ KAYNAKLARI  1. İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN GENEL FIKHÎ KAYNAKLARI ............ 9  1.1. Fıkıh Usûlü ve İslâm Hukuk Felsefesine Dair Eserler .................................. 9  1.2. Fürû-i Fıkıh ve Fetâvâ Türü Eserler ............................................................ 13  2. İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN ÖZEL FIKHÎ KAYNAKLARI ............. 20  2.1. Harâc Türü Eserler ...................................................................................... 20  2.2. Emvâl Türü Eserler ..................................................................................... 23  2.3. Kesb Türü Eserler ....................................................................................... 25  2.4. Hisbe Türü Eserler ..................................................................................... 26  2.5. Muhtelif Türlerde Eserler ............................................................................ 29  İKİNCİ BÖLÜM  İMAM ŞÂFİÎ’NİN EL-ÜM ADLI ESERİNDE İKTİSADA DAİR GÖRÜŞLERİ  1. İMAM ŞÂFİÎ’NİN HAYATI (150-204/767-820) VE EL-ÜM ADLI ESERİ .... 31  1.1. Hayatı ......................................................................................................... 31  1.2. Yaşadığı Dönem ve İktisadî Durum ........................................................... 34  1.3. el-Üm Adlı Eser ve Özellikleri .................................................................. 36  2. İMAM ŞÂFİÎ’NİN İKTİSADA DAİR GÖRÜŞLERİ ....................................... 40  2.1. TOPRAK MÜLKİYETİ ............................................................................ 40  2.1.1. Toprak Mülkiyetinin Meşruiyeti ve Elde Edilme Yolları ................... 41  IX 2.1.2. Toprak Özel Mülkiyeti ......................................................................... 44  2.2. PİYASA ve FİYAT .................................................................................... 45  2.2.1. Değer Teorileri ile İlgili İmam Şâfiî’ye Atfedilen Görüş .................... 48  2.2.2. “Arz ve Talep”in Etkisiyle Fiyatların Belirlenmesi Hakkında İmam Şâfiî’ye Atfedilen Görüş ......................................................................................... 49  2.2.3. Piyasaya Yönelik Bazı Tedbirler .......................................................... 51  2.3. FAİZ ve PARA ........................................................................................... 55  2.4. FİNANSAL ARAÇLAR ............................................................................ 58  2.4.1. Selem .................................................................................................... 58  2.4.2. Kırâd (Mudârebe) ................................................................................. 61  2.4.3. İcâre (Finansal Kiralama) .................................................................... 64  SONUÇ. .......................................................................................................................... 67  KAYNAKLAR .............................................................................................................. 69  X TABLOLAR Tablo 1: İslâm İktisat Düşüncesinin Fıkhî Kaynakları..................................................... 7  Tablo 2: Mezheplere Göre Örnek Fürû-i Fıkıh Kitaplarının İçerik Tasnifi ................... 13  Tablo 3: İmam Şâfiî’nin Hayat Kronolojisi (H.150-204/767-820) ................................ 33  Tablo 4: İmam Şâfiî’nin el-Üm adlı eserinin muhtevası ................................................ 38  XI KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Makale a.e. : Aynı eser a. mlf. : Aynı müellif a.yer. : Aynı yer b. : Bin, İbn B. : Baskı Bkz. : Bakınız çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi ed. : Editör İSAM : İslâm Araştırmaları Merkezi İSTEM: İslâm, San'at, Tarih, Edebiyat ve Mûsıkîsi Dergisi md. : Madde S. : Sayı s. : Sayfa ss. : Sayfadan sayfaya, sayfa aralığı a.s. : Aleyhisselam thk. : Tahkik t.y. : Basım tarihi yok v. : Vefatı vb. : Ve benzeri Yay. : Yayınları y.y. : Basım yeri yok XII GİRİŞ 1. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ VE AMACI Bir bilim olarak iktisadın tarihi Adam Smith (ö.1790)’in meşhur Milletlerin Serveti adlı kitabının yayımlandığı zamana kadar götürülür.1 Ancak sosyal bir olgu olarak iktisat, insanlık tarihi kadar eskidir. İnsanın olduğu her yerde iktisati ilişkiler var olmuştur. Batı’da iktisadî düşünce tarihi üzerine yapılan çalışmaların kâhir ekseriyeti, St. Thomas Aquinas (ö.1274)’tan önceki 500 senelik dönemi “büyük boşluk”2 olarak tanımlar. İslâm’ın entellektüel birikimini görmezden gelen bu anlayışın tam aksine bu dönem, iktisadî düşünceyi de bünyesinde barındıran İslâm düşünce tarihinin en parlak dönemine tekabül etmektedir.3 Bilindiği üzere İslâmiyet canlı bir iktisati hayatın yaşandığı Mekke toplumuna inmiştir. Hayatı tüm yönleriyle kuşatan bu son din, müntesiplerine iktisati alanda da yol gösterecek çok sayıda ilke ortaya koymuştur. Dinleri hakkında hiç şüpheleri olmayan Müslümanlar, şimdiye kadar yapageldikleri birçok iktisati muameleyi terketmiş ve bunların gerekçelerini ilk asırlardan itibaren bilimsel olarak ortaya koymaya 1 William J. Barber, İktisadi Düşünce Tarihi, çev. İhsan Durdu, İstanbul: Çıdam Yayınları, 1991; E.K Hunt, Mark Lautzenheiser, İktisadi Düşünce Tarihi, çev. V. Ulvi Aslan, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2016; Arif Ersoy, İktisadi Teoriler ve Düşünceler Tarihi, 5. b., Ankara: Nobel Yayıncılık, 2015. 2 “Büyük boşluk” diye adlandırılan dönem, 9. ile 14. Yüzyıllar arasındaki 500 yıllık bir zaman dilimi olup iktisata dair herhangi bir çalışmanın yapılmamış olduğu iddiasını taşımaktadır. İddia 20. yüzyılın önde gelen iktisatçılarından olan J. A. Schumpeter tarafından ortaya konulmuş ve kendisinden sonra yaygınlık kazanmıştır. Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Shaikh M. Ghazanfar, Ortaçağ İslâm İktisat Düşüncesi: Batı İktisadındaki ‘Büyük Kayıp Halka’nın Telafisi, çev. M. Sabri Akgönül, İstanbul: Klasik Yay., 2015, s. 19-21; Cengiz Kallek, İslâm İktisat Düşüncesi Tarihi: Harâc ve Emvâl Kitapları, 3. Baskı, İstanbul: Klasik Yay., 2015, s. 5; Sabri Orman, İktisat, Tarih ve Toplum, 4.Baskı, İstanbul: Küre Yayınları, 2016, s. 248. 3 Birçok bölümü Shaikh M. Ghazanfar tarafından kaleme alınan, M. Sabri Akgönül’ün editörlüğünde Türkçe’ye kazandırılan Orta Çağ İslâm İktisat Düşüncesi Batı İktisadındaki “Büyük Hakla”nın Telafisi isimli eser “büyük boşluk” diye ifade edilen dönemde Müslümanların ortaya koyduğu düşünce ve eserler hakkında oldukça geniş ve tatminkâr bilgiler içermektedir. Bkz. Ghazanfar, a.g.e. Ayrıca Abdulazim Islahi de, Türkçe’ye yeni kazandırılan “Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları” isimli çalışması başta olmak üzere diğer çalışmlarında da bu iddianın aksine Müslüman ilim adamlarının iktisata dair fikir ve analizlerini yetkinlikle sunmaktadır. Eserler için bkz. Abdulazim Islahi, Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları, çev. F. Furkan Akosman-Mustafa Özer, İstanbul: İktisat Yayınları, 2017; a. mlf., İslâm İktisat Düşüncesi ve Kurumları (16. Yüzyıl), çev. Kadir Yıldırım, İstanbul: İktisat Yay., 2017; a.mlf., İslâm İktisat Düşüncesinin Olgunlaşması (17. Yüzyıl), çev. Hümeyra Doruk Keskin, İstanbul: İktisat Yay., 2019; a.mlf., İslâm İktisat Düşüncesinin Değişimi (18. Yüzyıl), çev. Hümeyra Doruk Keskin, İstanbul: İktisat Yay., 2017. 1 çalışmışlardır. Ayrı bir disiplin olarak ortaya çıkması son yüzyılda söz konusu olsa da, İslâm iktisat düşüncesinin İslâm’ın ilk dönemlerine kadar götürülmesi mümkündür.4 Konvensiyonel iktisat biliminin dışında “İslâm İktisadı” adı altında ayrı bir bilimin olup olmayacağı tartışılsa da, iktisadın evrensel bir boyutunun olduğu bir gerçekliktir.5 Günümüzde İslâm iktisadı adı altında dile getirilen düşüncelerin ana akım iktisattan bağımsızlığını iddia etmek nasıl mümkün değilse konvensiyonel iktisadın başta İslâm iktisat düşüncesi olmak üzere batı dışı anlayışlardan bağımsız geliştiğini iddia etmek de o kadar mümkün olabilir. Zira bilimler, insanlığın ortak değerleri olarak gelişmişlerdir. Bu, Müslümanların kendilerine özgü iktisadî düşüncelerinin olmadığı şeklinde anlaşılmamalıdır. İsimlendirme, tanımlama ve hatta metodolojilerin ortaya konulması açısından hem ana akım iktisat hem de İslâm iktisadına bakılacak olursa çok eski tarihlere gidilemeyecektir. Müslümanlar, İslâm medeniyetinin parlak dönemlerinde birçok alanda olduğu gibi iktisadî düşünce açısından da tüm dünyayı etkilemişlerdir.6 Orta çağın kayıp halka/karanlık çağ olarak görülmesinin de İslâm medeniyetinin görmezden gelinmesinin bir sonucu olduğunu gösteren çok sayıda bilimsel çalışma vardır.7 Bu bağlamda İslâm iktisat düşüncesinin gün yüzüne çıkarılması sadece İslâm âlemi için değil tüm insanlık için önemi haizdir.8 İslâm ilim geleneğinin yazılı kaynaklarına bakıldığında zengin bir muhteva ile karşılaşmaktayız. Bu muhtevanın bir bölümünü hiç şüphesiz fıkıh literatürü oluşturmaktadır. Fıkhî eserlerin İslâm iktisadı açısından incelenmesi de ayrı bir önem teşkil etmektedir. Biz bu çalışmamızda İslâm İktisat düşüncesinin kaynaklarını tespit edebildiğimiz kadarı ile ortaya koymaya çalışırken fıkıh eserlerinin bu kaynaklar arasındaki yerini bir örnek üzerinden göstermeye çalışacağız. İlk dönem Müslümanların ilmî birikimini sistematik olarak ele aldığı eserlerinin günümüze kadar ulaşmış önemli şahsiyetlerden biri olan İmam Şâfiî (v.204/820)’nin el-Üm adlı eseri tercih edilmiştir. Eserde kavramlar ve meseleler bir hukukçu formasyonuyla ele alınmış olsa da modern iktisat bilimine ışık tutacak önemli tahlil ve tespitler bulunmaktadır. Fıkıh alanında 4 Islahi, Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları, ss.13-16. 5 Tartışmalar için bkz. Sabri Orman, İslâmî İktisat, Değerler Ve Modernleşme Üzerine, İstanbul: İnsan Yayınları, 2014; Monzer Khaf, “İslâm Ekonomisi: Tanım ve Metodoloji Üzerine”, çev. Elyesa Koytak, İslâm Ekonomisi, ed. Sercan Karadoğan, İstanbul: İslâm Ekonomisi Enstitüsü, 2014, ss. 25-46. 6 Bkz. 3. dipnotta zikredilen eserler. 7 Çalışmalar için bkz. Ghazanfar, a.g.e.; Kallek, a.g.e.; Islahi, a.g.e. 8 Orman, a.g.e., ss. 247-248. 2 zirve şahsiyetlerden birisi olmasına rağmen, İmam Şâfiî bir iktisatçı olmayıp yaşadığı dönem de yaşadığımız çağdan birçok açıdan farklılık göstermektedir. Bu durum göz önünde bulundurulduğunda, onun iktisadî yaklaşımlarının günümüze olduğu gibi taşınmasının isabetli olmayacağı açıktır. Bu çalışma, İmam Şâfiî örneğinden, ortaçağ Müslüman âlimlerinin iktisata dair görüşlerinin modern iktisat biliminin yöntem ve kavramlarıyla yeniden ele alınarak günümüze taşınmasına katkı sunmayı amaçlamaktadır. 2. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI ve SINIRLARI Klasik dönem İslâm âlimlerinin bütüncül ilim anlayışına dayalı yazım geleneği İslâm iktisat düşüncesinin izini sürmek açısından bazı zorlukları beraberinde getirmektedir. Zira kendine has sistematiği ve kazuistik anlayışın hâkim olması, ele alınan eserlerin her sayfasında iktisata dair önemli analizlere ve tespitlere rastlamayı mümkün kılmaktadır. Ancak günümüzde kaleme alınmış birkaç modern çalışma, bu alanda çalışma yapacaklara yol ve yöntem göstermesi açısından oldukça faydalı olmaktadır. Biz de çalışmamızda İslâm iktisadı alanında yapılmış bu çalışmalardan ileri derecede istifade ettik. Bu bağlamda üç çalışma öncelikle zikredilmeyi hak edecek kadar kıymeti haizdir. Bunlardan birincisi, İslâm iktisat düşünce tarihi alanında hazırlanmış ilk çalışmalardan olan “İslâm İktisat Düşünce Tarihi Üzerine Yapılan Çalışmaların Bir Tahlili”9 isimli makaledir. Muhammad Nejatullah Sıddıki bu çalışmasında İslâm iktisat düşüncesine katkı sunanları kronolojik olarak ele alır. Bunlar arasında, Ebû Hanîfe (v.150/767), İmam Mâlik (v. 179/795), İmam Şâfiî (v. 204/820) ve Ahmed b. Hanbel (v. 241/855)’i de gösterir. İkinci çalışma, Sabri Orman’ın “İktisadî Düşünce Tarihinin İslâmî Kaynakları: Başlangıcından Osmanlı’ya”10 isimli makalesidir. Orman bu çalışmasında ele aldığı kaynakları alanlarına göre tasnif eder. Sıddıkî’nin makalesi şahıs eksenindeyken Orman’ın makalesi eser eksenlidir. Üçüncü çalışma ise Cengiz Kallek’in “İslâm İktisat Düşüncesi Tarihi: Harâc ve Emvâl Kitapları”11 isimli eseridir. Kallek’in bu eseri İslâm iktisat düşüncesi kaynaklarından 9 Muhammad Nejatullah Siddiqi, “İslâm İktisat Düşünce Tarihi Üzerine Yapılan Çalışmaların Bir Tahlili”, çev. Ömer Açıkgöz, , İslâmi Araştırmalar Dergisi, C. 11, S. 3-4 (1998), ss. 220-235. 10 Sabri Orman, “İktisadî Düşünce Tarihinin İslâmî Kaynakları: Başlangıcından Osmanlı’ya”. Dîvân İlmî Araştırmalar, C. 4, S. 6 (1999), ss. 9-48. 11 Cengiz Kallek, İslâm İktisat Düşüncesi Tarihi: Harâc ve Emvâl Kitapları, 3. Baskı, İstanbul: Klasik Yay., 2015. 3 sadece harâc ve emvâl literatürünü ele alan yetkin bir çalışmadır. Çalışmanın özel kaynakları hasebiyle zikrettiğimiz bu eserler çalışmanın birinci bölümüne kaynaklık etmektedir. İkinci bölümde ise el-Üm eserinin günümüzde en muteber kabul edilen tahkikli baskısı olan 11 ciltlik eser kaynak olarak seçilmiştir.12 Çalışmamızda İslâm iktisat düşüncesinin kaynaklarından olan füru-i fıkıh eserleri zemininde örneklik teşkil etmek üzere, Sıddıkî’nin de eserinde önemle üzerinde durduğu, İmam Şâfiî (v.204/819) ve el-Üm adlı eserini çalışmak için tercih ettik. Çalışmamız giriş, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. İlk bölümde İslâm iktisat düşüncesinin fıkhî kaynakları genel kaynaklar ve özel kaynaklar olmak üzere iki başlıkta ele alınmıştır. Ardından bu kaynaklar arasında sayılan fıkıh literatürü hakkında bilgiler verilerek genel bir çerçeve çizilmiştir. İkinci bölümde ise örnek olarak incelemek üzere ele aldığımız el-Üm eserinin müellifi olan İmam Şâfiî’nin hayatı kısaca özetlenerek eserin yazılış metodu ve muhtevası hakkında bilgiler verildikten sonra el- Üm eserinde geçen iktisadî içerikli bazı kavram ve meseleler üzerinde durulmuştur. Bunlar sırasıyla, toprak mülkiyeti, piyasa ve fiyat, faiz ve para, selem ve diğer bazı finansal araçlardır. İmam Şâfiî’nin özellikle üzerinde durduğu meselelerden hareketle seçilen bu kavram ve meseleler hakkındaki görüşleri İslam iktisat düşüncesinin oluşum döneminde ön plana çıkan iktisadî fikirler özelinde tahlil edilmeye çalışılmıştır. 12 Eserle ilgili detaylı bilgi “el-Üm Adlı Eser ve Özellikleri” başlığında verilmiştir. 4 BİRİNCİ BÖLÜM İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN FIKHÎ KAYNAKLARI 5 Bir şahsın zihin ve ruh dünyasına tam olarak girebilmenin yolu, onun çocukluk ve gençlik dönemlerinden geçiyorsa, düşüncelerin tam olarak kavranması da onun tarihî seyrini bilmeyi gerektirir. Toplumdan topluma hatta nesilden nesile bir akış içerisinde devam eden bu seyrin doğru bir şekilde okunması, ilgili düşünce sistematiğini hem doğru anlamak hem de geleceğini öngörebilmek açısıdan önem arzetmektedir.13 Bu durum iktisat düşüncesinin gelişimi açısından da geçerlidir. Bu bağlamda Cengiz Kallek’in “düşünsel soy kütüğü”14 şeklinde ifade ettiği geriye doğru okuma çabası İslâm iktisat düşüncesinin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Ayrıca Necmettin Kızılkaya’nın “hafıza kaybı”15 şeklinde tarif ettiği durum da geriye doğru okuma noktasındaki ekslikliği göstermektedir. Bu hafıza kaybının bir sonucu olarak kişilerin, ilim geleneği içerisinde üretilen bilgileri dışlayarak sadece Kur’an ve Sünnet üzerinden bir sonuca varmaya çalışması şeklinde tezahür eden “iktisadî selefîlik”16 durumu ilim adamlarının birbirine yabancılaşmasına da sebep olmaktadır. Hem hafıza kaybının giderilmesi hem de bu yabancılaşmanın aşılması yolunda atılacak bir adım da “düşünsel soy kütüğü” çıkarma çalışmalarının ağırlık kazanmasıdır. Ana akım iktisata dair düşünce tarihi çalışmalarına bakıldığında tekrar edile gelen bir “büyük boşluk/kayıp halka” iddiası ile karşılaşılmaktadır. Aslında başta Batılı bilim adamları17 tarafından da bu iddianın eleştirildiği görülmektedir. Batılı iktisat düşünce tarihçilerinin Orta Çağ İslâm âlimlerinin katkılarını görmezden geldikleri yönündeki iddianın ötesine geçilmesi gerekmektedir. Artık İslâm iktisadının oyuna dâhil olmak için uğraşmaktan çıkıp, kendi özgünlüğünü kanıtlayarak yeni bir oyun kurucu olmaya çalışması gerekmektedir.18 Dolayısıyla İslâm İktisat düşüncesi 13 Barber, İktisadi Düşünce Tarihi, s. 16; Hunt, Lautzenheiser, İktisadi Düşünce Tarihi, çev. V. Ulvi Aslan, s.15; Arif Ersoy, İktisadi Teoriler ve Düşünceler Tarihi, ss. 16-17. 14 Kallek, a.g.e., s. 3. 15 Necmettin Kızılkaya, “İktisadi Selefilik: Modern İslâm İktisadı Çalışmalarında Hafıza Kaybı”, İslâm İktisadı Metolojisi: Sorunlar ve Çözüm Önerileri, ed. N. Kızılkaya, İstanbul: İktisat Yayınları, 2019, s. 406. 16 Daha detaylı bilgi için bkz. Kızılkaya, a.g.e., ss. 406-407. 17 Joseph Spengler (v. 1964), Louis Baeck (v. 1993) ve Karl Pribram örnek olarak verilebilir. Bkz. Hamid Hosseini, “Adam Smith Öncesi Piyasa Mekanizmasının Anlaşılması(Orta Çağ İslâm İktisat Düşüncesi)”, çev. M. Sabri Akgönül, Ortaçağ İslâm İktisat Düşüncesi: Batı İktisadındaki ‘Büyük Kayıp Halka’nın Telafisi, ed. Shaikh M. Ghazanfar, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015, s. 137. 18 “Günümüz İslâm iktisadının muhatap olduğu meydan okumalar” hakkında bir öneri için bkz. Orman, İslâmî İktisat, Değerler Ve Modernleşme Üzerine, ss. 53-56. Ayrıca örnek bir çalışma için bkz. Mohd Mayhudi, “Bütüncül bir Sosyal Bilim Olarak İslâm İktisadı”, İslâm İktisadı Metolojisi: Sorunlar ve Çözüm Önerileri, ss. 117-159. 6 kaynaklarının gün yüzüne çıkarılması ve ardından günümüz iktisadî sorunlarına yönelik inandırıcı ve kalıcı çözümler bulunmasına odaklanılmalıdır.19 İslâm iktisat düşüncesi, insan hayatının bir parçası olan iktisadî faaliyetler çerçevesinde İslâm medeniyet tarihi boyunca şekillenmiş olan iktisadî düşüncenin genel ifadesidir. Daha öz bir şekilde İslâm medeniyetin ürettiği iktisat düşüncesi olarak tanımlamak da mümkündür. İslâm’da iktisadî düşüncenin dönemleri Islahi tarafından yetkinlikle ortaya konulmuştur.20 Bu dönemlerin ilki “oluşum, tercüme ve aktarma” olmak üzere üç aşamadan oluşmakta olup h.1. ile 9. yüzyıllar(m.7.-15. yy) arasını kapsamaktadır.21 Islahi, ortaya koyduğu çalışmalarla, H. 9. yüzyıl (m. 15. yy) sonrası için; 16. yüzyılı kurumlar dönemi, 17. yüzyılı olgunlaşma dönemi ve 18. yüzyılı değişim dönemi olarak betimlemektedir.22 19. yüzyıl ise artık uyanma ve yeniden kurma çabalarının olduğu dönemdir. 20.yüzyıldan zamanımıza kadar da İslâm iktisadının müstakil bir bilim dalı olarak ortaya çıktığı “Modern İslâm İktisadı Dönemi”dir.23 İslâm iktisat düşüncesinin kaynakları denildiğinde ise, daha çok İslâm’ın iktisadî düşüncesine dair teorik ve pratik meseleleri içeren ilk dönem yazılı eserleri kastedilmektedir. Bir düşüncenin kaynakları ortaya konulmak istendiğinde öncelikli olarak ilgili düşüncenin yazılı birikimine bakmak icap eder. İslâm iktisat düşüncesine katkı sunacak çok geniş bir yazılı mirasın olduğu bilinmektedir. İslâm iktisadının kaynaklarını herhangi bir tasnife tabi tutmadan ele alan çalışmalar söz konudur.24 Ancak belli bir sistematik içinde yapılacak bir tasnifin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Birçok araştırmacının bu konuda tercih ettiği İslâm İktisadının Genel Kaynakları ve İslâm 19 Ortaçağ İslâm ekonomisi çalışmalarında kat edilmesi gereken mesafenin beraberinde getirdiği soru ve sorunlar için bkz. Ahmet N. Özdal, Ortaçağ İslâm Dünyasında Ekonomik Ekosistem, İstanbul: Timaş Yayınları, 2019. Ayrıca Sezai Karakoç da, tarihteki İslâm toplumlarının iktisati yapıları hakkında İslâm düşünesinin altın döneminde yazılmış olan klasik eserlerin günümüz literatürüne yeterince taşınamamış olduğunu ve bunun kaçınılmaz bir sonucu olarak Müslüman iktisatçıların batılı iktisat teorilerini tekrar etmekten öteye gidemediklerini ifade etmektedir. Bkz. Sezai Karakoç, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, 14. Baskı, İstanbul: Diriliş Yay., 2015, s. 7. 20 Bkz. 3. dipnot. 21 Islahi, Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları, ss.14-30. 22 Bkz. Islahi, İslâm İktisat Düşüncesi ve Kurumları(16. Yüzyıl); a.mlf., İslâm İktisat Düşüncesinin Olgunlaşması (17. Yüzyıl), a.mlf., İslâm İktisat Düşüncesinin Değişimi (18. Yüzyıl). 23 Bkz. Islahi, Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları, s. 144. 24 Ömer Çapra, İslâm’da İktisadî Nizam, çev. Hulusi Yavuz, İstanbul: Sebil Yayınevi, 1993; Osman Eskicioğlu, İslâm ve Ekonomi, İzmir: Çağlayan Matbaası, 1999; Ebu’l Ala Mevdudi, İslâm Ekonomisinin Temel İlkeleri, ed. Abdullah Yusufoğlu, İstanbul: Çıra Yayınları, 2016; Ahmet Tabakoğlu, İslâm İktisadına Giriş, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013; M. Akram Khan, İslâm İktisadına Giriş, çev. Gökhan Umut, İstanbul: İktisat Yayınları, 2017. 7 İktisadının Özel Kaynakları şeklindeki bir tasnif yerinde olacaktır. Biz de çalışmamızda bu ayrım üzerinden gideceğiz.25 İslâm iktisat düşüncesinin genel kaynağı olabilecek eserler, herhangi bir iktisadî meseleyi içinde barındıran ama iktisadî olmayan meseleleri de ele alan eserler olabilecektir.26 Zira İslâm iktisadının bir bilim dalı olarak ortaya çıkması yakın zamanlara denk gelse de iktisat düşüncesine dair konuların ilgili kaynaklar arasında farklı yerlerde ayrı ayrı ele alındığı görülmektedir. Genel kaynaklar “Kur’an-ı Kerim, Hadis Mecmuaları ve Şerhleri, Tefsir Literatürü, Fıkıh ve Fıkıh Usûlü Literatürü, Kelâm Literatürü, Felsefe, Tasavvuf Literatürü, Edeb Literatürü, Tarih ve Coğrafya”27 şeklinde sıralanmaktadır. İslâm iktisat düşüncesinin özel kaynakları ise iktisadî konuları açık bir şekilde ele alan diğer klasik eserlerdir. Bu eserler, İslâm iktisat düşüncesi için müstakil sayılabilecek eserler olmaları açısından önem taşımaktadır. İslâm iktisat düşüncesinin özel kaynakları “harâc, emvâl, kesb, hisbe” türü eserler ile daha özelde muhtelif bazı konulara hasredilmiş literatürden oluşmaktadır.28 Tespit edebildiğimiz kadarıyla sadece Kurân-ı Kerim29 ve hadis30 kitaplarından hareketle hazırlanmış kapsamlı eserler ortaya konulmuştur. Ayrıca kitabü'l-emval ve kitabü'l-harac eserleri de oldukça yetkin uzmanlar tarafından araştırılarak iktisadî konuların tarihî seyri açısından değerlendirilmiştir.31 Ancak fıkıh eserleri, bu alanda hak ettiği ilgiliyi görememiştir. Bu bağlamda fıkıh literatürünün iktisadî düşünce tarihi açısından değerlendirilmeyi beklediğini vurgulamamız gerekmektedir.32 Bu başlık altındaysa hem genel kaynaklar hem de özel kaynaklardan sayılabilecek bazı fıkhî eserlerin genel çerçevesi, Tablo-1’de belirtildiği üzere, çizilmeye çalışılmıştır. 25 Orman, a.g.e., s. 250. 26 Orman, a.g.e., s. 253. 27 Daha detaylı bilgi için bkz. Orman, a.g.e.,ss. 263-277; M. Ekrem Khan, İslâm İktisadının Meseleleri, çev. Sercan Karadoğan, İstanbul: İktisat Yayınları, 2018, ss. 64-66. 28 Daha detaylı bilgi için bkz. Orman, a.g.e.,ss. 286-294; Karâdâğî, a.g.e. s. 64. 29 Bkz. M. Hasanuzzaman, Kur’an-ı Kerim’de İktisadî Öğretiler, çev. Zeynep Özbek, İstanbul: İGİAD Yayınları, 2018; Ali Rıza Gül, “İslâm İktisat Düşüncesinin Kur’ân’daki Temelleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 51, S. 2 (2010), ss. 27-78. 30 Bkz. M. Akram Han, Hz.Peygamber’in İktisadî Öğretileri, çev. E. Beyza Demirtaş, İstanbul: İGİAD Yayınları, 2017. 31 Bir örnek için bkz. Kallek, a.g.e. 32 İslâm iktisat düşüncesi tarihi açısından fakîhlerin çabalarıyla ilgili bir değerlendirme ve beklenilen çalışmalar için bkz. A. Muhyiddin Karadâğî, İslâm İktisadına Giriş, çev. Abdullah Kahraman, İstanbul. İktisat Yayınları, 2018, ss. 62-66. 8 Tablo 1: İslâm İktisat Düşüncesinin Fıkhî Kaynakları Kaynak: Yazar tarafından hazırlanmıştır. 1. İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN GENEL FIKHÎ KAYNAKLARI İktisadî konuları genel olarak ele alan bu kaynakların başında fıkıh alanında kaleme alınmış eserler gelmektedir. Bilindiği üzere fıkıh alanı usûl ve fürû’ şeklinde ikiye ayrılmıştır. Fıkıh usûlü eserleri, İslâm iktisat sisteminin genel ilkeleri ve problemlerin çözümünde izlenecek yöntemlere dair metodolojik/nazari bilgiler içerirken fürû’ eserleri alış-veriş (büyû), selem, sarf, kira, zekât, sadaka, nafaka, öşür, haraç vb. somut konulara dair ayrıntılı düzenlemeleri içermektedir. Bu yönüyle İslâm iktisat düşüncesinin kaynakları arasında fıkıh usûlü eserleri ve fürû-i fıkıh eserleri ayrı ayrı ele alınmayı gerektirecek kadar önemli bilgiler sunmaktadır. 1.1. Fıkıh Usûlü ve İslâm Hukuk Felsefesine Dair Eserler Fıkıh usûlü, dünyada ilk defa Müslümanlar tarafından geliştirilen bir “yöntembilim” olarak kabul edilmektedir.33 Bilindiği gibi bu ilim, fıkhın kaynaklarını ve hüküm çıkarma yöntemlerini incelemektedir.34 Fıkıh usûlü (usûlü’l-fıkh), özel olarak iktisadî konuları ele alma gibi bir amacı olmasa da, bunları da içine alacak şekilde naslarda geçen tüm hukukî düzenlemelerin doğru anlaşılması, yorumlanması, yeni 33 A. Cüneyd Köksal, İ. Kâfi Dönmez, “Usûl-i Fıkıh”, DİA, İstanbul: İSAM, 2012, C. 42, s. 201. 34 Fıkıh usûlünün mahiyeti, kapsamı ve tarihçesi için bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1976, C. 1, ss. 38-43. 9 olaylara uygulanması açısından sistemtematik ve metodolojik ilkeler belirlemekte olup somut problemlerin çözümü ile ilgili olarak İslâm iktisat düşüncesine yön verebilecektir. Bu yönüyle fıkıh usûlü literatürünün detaylı bir şekilde incelenmesi gerekmektedir. Ayrıca ilgili eserlerin makâsiduş’şerî’a bölümlerinde “tüketim teorisi, iktisadî haklar ve iktisat felsefesi”ne35 dair bulunan tespitlerin İslâm iktisat felsefesi açısından önemli veriler sunduğu görülmektedir. Aynı durum kavaid türü eserler için de geçerlidir. Örneğin kendinden sonraki birçok usûl eserlerine kaynaklık etmiş bir eser olan Gazzâlî’nin (v.505/1111) el-Müstasfâ min ʿilmi’l-usûl36 adlı eserinde müellifin, ıstıslah delilini açıkladığı bölümde maslahatlar hakkındaki düşünceleri dikkat çekicidir. Maslahatları geçerli olup olmaması açısından muteber, mülga ve mürsel olarak kısaca belirttikten sonra kuvvetlilik açısından zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât şeklinde tasnif ederek iktisati açıdan önem arzeden bazı meseleler üzerinde durmaktadır.37 Gazzâlî, bu bağlamda ek vergilerle ilgili soru sorulması üzerine, devletin koyup koyamayacağı konusunu irdeler. Gazzâlî öncelikle devletin, ordunun ihtiyacına yetecek kadar mala sahip olması gerektiğini, buna sahip ise ek vergilerin konulmasının caiz olmadığını ifade eder. Ama devletin, ordunun ihtiyacına yetecek kadar malı olmayıp kamu mallarının da bu ihtiyacı karşılayamayacak durumda olması halinde, zenginlerden askerlerin ihtiyacını karşılayacak miktarda vergi almasının caiz olduğunu belirtir. Zira maddî ihtiyaçlarının karşılanmaması halinde ordunun dağılıp gideceği ve bunun da istila ve iç kargaşalara sebep vereceği için toplumun maslahatına aykırı olduğunu savunur. Gazzâlî iki zararla karşılaşıldığında büyük zararın giderilmesi için küçük olanın tercih edilmesinin şer’an da uygun bulunduğunu şu sözleriyle ifade eder: “Müslümanlardan her birinin ek vergi ödemesi, İslâm toplumunun, düzeni sağlayan, anarşinin kaynağını kesen bir güçten yoksun olması durumunda can ve malının karşılaşacağı tehlikelere 35 Orman, a.g.e., s. 269. 36 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Müstasfâ min ilmi'l-usûl, thk. Hamze ibn Zuheyr Hafiz, C. 1-4, Medine: Şeriketu'l-Medine Münevvere, 1414. 37 Gazzâlî, el-Müstasfâ, C. 2, ss. 478-485. 10 nispetle tercih etmesi gereken bir zarardır.”38 Gazzâlî’nin bu açıklamalarından onun, gelirlerin kullanımı konusunda refahı baz aldığı görülmektedir.39 İslâm iktisat düşüncesine yön veren bir başka usûl kaynağı Şâtıbî’nin(v.790/1388) el-Muvâfakât40 adlı eseridir. Bu eser klasik usül eserlerinden ziyade günümüz hukuk felsefesi eserlerine daha yakın bir anlayışla kaleme alınmıştır.41 Özellikle eserin üçüncü bölümünde makasıd açısından yapılan şâri ve mükellef ayrımı konumuz açısından dikkat çekicidir. Şeriat koymadaki temel amacın insanların dünya ve âhiret mutluluğunu temin etmek olduğu ifade edildikten sonra bu amacın gerçekleşmesi için konulan hükümlerin sağladığı yararlar zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât şeklinde tasnif edilmiştir.42 Bu tasnif, ilgili eser üzerinden, İslâm iktisadı açısından ihtiyacın esas alınması ve sosyal refahın hedeflenmesi bağlamında değerlendirilebilir.43 Usül eserlerinin iktisadî düşünceye katkılarına bir örnek de İzzüddîn ibn Abdüsselâm’ın (v. 660/1262) Kavâʿidü’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm (el-Kavâʿidü’l- kübrâ)44 adlı eserinden verilebilir. Kavaid literatürünün günümüze ulaşan ilk örneklerinden biri olarak bilinen bu eserde45 müellif, seksene yakın fasıl(başlık) altında mesâlih ve mefâsid kavramlarının mahiyetini, dereceleiri, çeşitli fıkıh kavramlarıyla ilişkisini açıklarken, bu bağlamlarda füru-i fıkha dair örnekler de vermektedir. İbn Abdüsselam’ın “mallarla ilgili hükümler” bölümünde geçen düşüncelerine bakıldığında Allah’ın insanlar arasında gözettiği denge çerçevesinde iktisadî faaliyetlerin önemi üzerinde durduğu görülür.46 Allah’ın mal ve menfaatleri, dünya ve ahiret maslahatı için 38 Gazzâlî, el-Mustasfa, C. 2, ss. 495-496. 39 M. Ghazanfar, A. Islahi, “Bir Arap Skolastiğinin İktisat Düşüncesi (Ebû Hâmid el-Gazzâlî)”, a.g.e, s. 49. 40 Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şâtıbî, Muvâfakât, Beyrut: el-Mektebetu't- Ticariyyeti'l-Kubra, t.y. 41 Eserle ilgili daha detaylı bilgi için bkz. Mehmet Erdoğan, “el-Muvâfakât”, DİA, İstanbul: İSAM, 2006, C. 31, ss. 406-408. 42 Şâtıbî, el-Muvâfakât, C. 2, ss. 8-25. 43 Kumaş, Artuç, a.g.m., ss. 123-124. 44 İzzüddîn Abdülazîz b. İbn Abdüsselâm, el-Kavâʿidü’l-kübrâ el-mevsûm bi kavâ’idi’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm, thk. N. Kemal Hammad-O. Cema Zamiriyye, C.1-2, Dımaşk: Daru'l-Kalem, 2000. Ayrıca İbn Abdisselâm’ın ilgili eserinde İmam Şâfiî’ye atfedilen bir görüş İmam Şâfiî’nin görüşlerinin yer aldığı üçüncü bölümde değerlendirilecektedir. 45 Eser ve müellifiyle ilgili daha detaylı bilgi için bkz. H. Yunus Apaydın, “İbn Abdüsselâm, İzzeddin”, DİA, İstambul: İSAM, 1999, C. 19, s. 286. 46 İbn Abdüsselam, a.g.e., C. 1, ss. 347-348. 11 vesileler şeklinde yaratmış olduğunu belirten İbn Abdüsselam, insanların mal ve mülk bakımından birbirine denk olmamasını dünya hayatının imtihan sebebi olarak açıklar.47 Buna göre maddî imkânları düşük olanlar az rızıkla imtihan edilirken, zengin olanlar varlıkla imtihan edilmektedir. Ayrıca zenginlerle fakirler arasında iş ve işçi münasebetleri bağlamında dünya hayatının bir dengesi olduğunu vurgular. Allah’ın alış- veriş, kira, cuâle, vekâlet vb. tasarrufları caiz kılmasının insanlara faydaları için büyük bir lütuf olduğunu düşünen İbn Abdüsselam, bu tasarrufları bağlantılı olduğu alanlar üzerinden örneklendirir. Bunlardan kira akdinin caiz kılınmasını mesken, gıda, giyim- kuşam, sağlık alanlarındaki ihtiyaçlarının karşılanması açısından değerlendirir.48 Eserin İslâm iktisat felsefesi çerçevesinde önemli bilgiler içerdiği görülmektedir. Hindistanlı fakîh Şah Veliyyullâh ed-Dihlevî’nin (v.1176/1762) Hüccetullâhi’l- bâliğa49 adlı eseri de bu meyanda önemli bilgiler içermektedir.50 Dihlevî, üretim faaliyetlerinin ihtiyaçlara göre düzenlenmesi gerekliliğinden hareketle mesleklerin ortaya çıkışını ve iktisadî ilişkilerin çeşitliliğini şu ifadeleri ile değerlendirir: “Bir insanın elinde ihtiyacı olmayan bir fazlalık varken kendi ihtiyacı olan şey başkasında fazlalık olarak bulunmaktadır. Bu kişiler aralarında fazlalıkları değiştirerek ihtiyaçlarını karşılar. Herkes kendi ihtiyaçlarını böylece karşılaştıkça meslekler çeşitlenir.”51 Son asrın önemli fıkıhçılarından biri olan İbn Âşûr (1879-1973) ise, Makâsıdu’ş- Şerîati’l-İslâmiyye52 isimli eserinde İslâm hukukunun gaye ve gerekçelerini geniş bir şekilde ele almıştır.53 İbn Âşûr eserinde, “eşya-borçlar ve ticaret” bölümünde malî tasarruflarla gözetilen gayeleri mülkiyet, kazanç ve emeğe dayalı muameleler üzerinden 47 İbn Abdüsselam, a.g.e., C. 1, s. 347. 48 İbn Abdüsselam, a.g.e., C. 1, s. 348. 49 Şah Veliyyullâh Ahmed b. Abdirrahîm ed-Dihlevî, Huccetullahi'l-baliğa, C.1-2, Kahire: Daru't-Turas, 1355. 50 Eserle ilgili genel bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, “Hüccetullāhi’l-Bâliga”, DİA, İstanbul: İSAM, 1998, C. 18, ss. 453-455. 51 Dihlevî, a.g.e., C. 1, s. 33-34. 52 Muhammed Tahir b. Muhammed b. Muhammed İbn Aşur et-Tunusi, Makasıdü'ş-şeriati'l-İslâmiyye, Ürdün: Daru'n-Nefais, 2001. 53 İbn Âşûr, a.g.e., ss. 450-495. 12 ele almaktadır.54 Özellikle serveti makro ve mikro açıdan ele alarak bunlar arasındaki bağa dikkat çeken İbn Âşûr’un açıklaması şöyledir: “Ümet arasında dolaşan mala, bir makro açıdan (ümet açısından), bir de mikro açıdan (fertler açısından) bakılır. Makro açıdan, dolaşan mal ümetindir, getireceği zenginlik de yine ümete aittir. Hukukun bu konudaki tutumu, servetin mümkün mertebe ümet arasında dağılımı ve yaygınlaştınlmasını gerçekleştirecek yollarla muhafazasını temin edecek idare şeklini belirlemek ve ister belirli fertler olsun, ister gruplar, ister küçük veya büyük cemiyetler olsun, bizzat malın kendisinden faydalananlar için, malın nasıl arttırılacağına yardım etmesi ve bu konuda gerekli tedbirleri alması şeklindedir. Mikro açıdan, yani sahipleri açısından ise mal şöyle değerlendirilir: Dolaşan malların, her parçası, ya kazanana ve kendisi ile uğraşana âit bir haktır. Bu hakkın sahipleri belirli veya belirsiz fertler veya gruplar olabileceği gibi kazananlardan alan kişi veya kişiler olabilir.”55 1.2. Fürû-i Fıkıh ve Fetâvâ Türü Eserler Fürû-i fıkıh eserleri, hayatın tüm alanlarına dair şer’î hükümlerin yer aldığı kaynaklardır.56 Fürû-i fıkıh kitapları, Tablo-2’de muhtevaları verilen örnek eserlerde görüleceği üzere, içerik olarak mezheplere has tasnif ve özellikler gösterse de hukuk, ahlâk, bireysel hayat, sosyal hayat, devletlerarası ilişkiler, iktisat ve siyaset gibi alanlardaki konuları ele alması hasebiyle geniş kapsamlı kaynaklardır. İlk tedvin edilen fürû-i fıkıh kitaplarından itibaren, yazıldığı çağın ihtiyaç ve sosyokültürel şartlarıyla bağlantılı olarak, bütün bu konuların belli bir sıra ve sistem içinde ele alındığı görülmektedir.57 Bu kaynaklara, İslâm iktisat düşüncesi açısından bakıldığında ilk göze çarpan muâmelât bölümlerinin bazı başlıkları olacaktır.58 İbâdât bölümlerinde ise zekât ve fıtır sadakası başta olmak üzere bir yönüyle malî bir ibadet olan hâcla ilgili bölümleri bu çerçevede incelemek yerinde olacaktır. 54 İbn Âşûr, a.g.e., s. 455. 55 İbn Âşûr, a.g.e., s. 456. 56 Daha detaylı bilgi iin bkz. Hayrettin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1978, C.1, ss. 25-29. 57 Ahmet Akgündüz, “Fürû”, DİA, İstanbul: İSAM, 1996, C. 13, s. 250. 58 Fürû fıkıh sistemi ve muâmelât bölümlerine dair daha detaylı tasnifler için bkz. Aybakan, a.g.e., ss. 5- 32. 13 Tablo 2: Mezheplere Göre Örnek Fürû-i Fıkıh Kitaplarının İçerik Tasnifi Hanefî Mezhebi Mâlikî Mezhebi Şâfiî Mezhebi Hanbelî Mezhebi Kâsânî (587/1191), İbn Rüşd (595/1198), Gazali (505/1111), İbn Kudame (620/1223), Bedâiu’s-sanâi’ Bidâyetü’l-müctehid Vecîz Muğni 1. Kitâbü’t-tahâret Kitâbü’t-tahâret mine’l- Kitâbü’t-tahâret Kitâbü’t-tahâret hades 2. Kitâbü’s-salât Kitâbü’l-vudû’ Kitâbü’t teyemmüm Kitâbü’s-salât 3. Kitâbü’z-zekât Kitâbü’l-ğusl Kitâbü’l-hayz Kitâbü’l-cenâiz 4. Kitâbü’s-savm Kitâbü’t-teyemmüm Kitâbü’s-salât Kitâbü’z-zekât 5. Kitâbü’l-i’tikâf Kitâbü’t-tahâre mine’n- Kitâbü’z-zekât Kitâbü’s-siyâm neces 6. Kitâbü’l-hac Kitâbü’s-salât Kitâbü’s-siyâm Kitâbü’l-i’tikâf 7. Kitâbü’n-nikâh Kitâbü’s-salati’s-sânî Kitâbü’l-i’tikâf Kitâbü’l-hac 8. Kitâbü’l-eymân Kitâbü ahkâmi’l-meyyit Kitâbü’l-hac Kitâbü’l-büyû’ 9. Kitâbü’t-talak Kitâbü’z-zekât Kitâbü’l-bey’ Bâbü’r-ribâ ve’s- sarf 10. Kitâbü’z-zıhâr Kitâbü zekâti’l-fıtr Kitâbü’s-selem Bâbü’s-selem ve’l-karz 11. Kitâbü’l-li’ân Kitâbü’s-siyâm Kitâbü’r-rehn Bâbü’l-karz 12. Kitâbü’r-radâ’ Kitâbü’s-siyâmi’s-sânî Kitâbü’t-teflîs Kitâbü’r-rehn 13. Kitâbü’n-nafaka Kitâbü’l-i’tikâf Kitâbü’l-hacr Kitâbü’l-müflis 14. Kitâbü’l-hıdâne Kitâbü’l-hac Kitâbü’n-nikâh Kitâbü’l-hacr 15. Kitâbü’l-i’tâk Kitâbü’l-cihâd Kitâbü’s-sadâk Kitâbü’s-sulh 16. Kitâbü’t-tedbîr Kitâbü’l-eymân Kitâbü’l-kasm ve’n- Kitâbü’l-havâle nüşûz ve’d-damân 17. Kitâbü’l-istîlâd Kitâbü’n-nüzûr Kitâbü’l-hul’ Kitâbü’ş-şerike 18. Kitâbü’l-mükâteb Kitâbü’d-dehâyâ Kitâbü’t-talak Kitâbü’l-vekâle 19. Kitâbü’l-velâ’ Kitâbü’z-zebâih Kitâbü’r-ric’a Kitâbü’l-ikrar bi’l- hukûk 20. Kitâbü’l-icâre Kitâbü’s-sayd Kitâbü’l-îlâ’ Kitâbü’l-âriye 21. Kitâbü’l-istısnâ’ Kitâbü’l-akîka Kitâbü’z-zıhâr Kitâbü’l-ğasb 22. Kitâbü’ş-şüf’a Kitâbü’l-et’ime ve’l- Kitâbü’l-keffârât Kitâbü’ş-şuf’a eşribe’ 23. Kitâbü’z-zebâih Kitâbü’n-nikâh Kitâbü’l-li’ân Kitâbü’l-müsakat 24. Kitâbü’l-istiyâd Kitâbü’t-talak Kitâbü’l-‘idde Bâbü’l-müzâraa 25. Kitâbü’t-tadhiye Kitâbü’l-îlâ’ Kitâbü’r-radâ’ Kitâbü’l-icârât 26. Kitâbü’n-nezr Kitâbü’z-zıhâr Kitâbü’n-nefekat Kitâbü ihyai’l- mevât 27. Kitâbü’l-keffârât Kitâbü’l-li’ân Kitâbü’l-cirâh Kitâbü’l-vukûf ve’l- ‘atâyâ 28. Kitâbü’l-eşribe Kitâbü’l-ihdâd Kitâbü’d-diyât Kitâbü’l-hibe ve’l- atiyye 29. Kitâbü’l-istihsân Kitâbü’l-büyû’ Kitâbü da’va’d-dem Kitâbü’l-lukata 30. Kitâbü’l-büyû’ Kitâbü’s-sarf Kitâbü’l-cinâyât Kitâbü’l-lakît 31. Kitâbü’l-kefâle Kitâbü’s-selem Kitâbü’s-sulh Kitâbü’l-vesâyâ 32. Kitâbü’l-havâle Kitâbü beyi’l-hıyâr Kitâbü’l-havâle Kitâbü’l-ferâiz 33. Kitâbü’l-vekâle Kitâbü beyi’l- Kitâbü’d-damân Kitâbü’l-velâ’ murabaha 34. Kitâbü’s-sulh Kitâbü beyi’l-ariyye Kitâbü’ş-şerike Kitâbü’l-vedîa 35. Kitâbü’ş-şerike Kitâbü’l-icârât Kitâbü’l-vekâle Kitâbü’n-nikâh 36. Kitâbü’l mudârebe Kitâbü’l-cu’l Kitâbü’l-ikrar Kitâbü’s-sadâk 37. Kitâbü’l-hibe Kitâbü’l-kırâd Kitâbü’l-âriye Kitâbü’l-velîme 14 38. Kitâbü’r-rehn Kitâbü’l-müsâkat Kitâbü’l-gasb Kitâbü uşreti’n-nisâ’ 39. Kitâbü’l-müzâraa Kitâbü’ş-şerike Kitâbü’ş-şuf’a Kitâbü’l-hul’ 40. Kitâbü’l- muamele Kitâbü’ş-şüf’a Kitâbü’l-kırâd Kitâbü’t-talak 41. Kitâbü’ş-şirb Kitâbü’l- kısme Kitâbü’l-müsâkat Kitâbü’r-ric’a 42. Kitâbü’l-arâzî Kitâbü’r-rühûn Kitâbü’l-icâre Kitâbü’l-îlâ’ 43. Kitâbü’l-mefkud Kitâbü’l-hacr Kitâbü’l-cu’âle Kitâbü’z-zıhâr 44. Kitâbü’l-lakît Kitâbü’t-teflîs Kitâbü ihyâi’l- Kitâbü’l-li’ân mevât 45. Kitâbü’l-lukata Kitâbü’s-sulh Kitâbü’l-vakf Kitâbü’l-‘ided 46. Kitâbü’l-ibâk Kitâbü’l-kefâle Kitâbü’l-hibe Kitâbü’r-radâ’ 47. Kitâbü’s-sibâk Kitâbü’l-havâle Kitâbü’l-lukata Kitâbü’n-nefekat 48. Kitâbü’l-vedîa Kitâbü’l-vekâle Kitâbü’l-lakît Kitâbü’l-cirâh 49. Kitâbü’l-âriye Kitâbü’l-lukata Kitâbü’l-ferâiz Kitâbü’d-diyât 50. Kitâbü’l-vakf ve’s- Kitâbü’l-vedîa Kitâbü’l-vesâyâ Kitâbü kıtali ehli’l- sadaka beğy 51. Kitâbü’ş-şehâde Kitâbü’l-gasb Kitâbü kasmi’l-fey Kitâbü’l-hudûd ve’ganaim 52. Kitâbü’r-rücû’ Kitâbü’l-istihkak ve Kitâbü kasmi’s- Kitâbü kuttâi’t-tarîk ani’şşehâde ahkamuhu sadakat 53. Kitâbü âdâbi’l-kadi Kitâbü’l-hibât Kitâbü mûcebâti’d- Kitâbü’l-eşribe daman 54. Kitâbü’l-kısme Kitâbü’l-vesâyâ Kitâbü’s-siyer Kitâbü’l-cihâd 55. Kitâbü’l-hudûd Kitâbü’l-ferâiz Kitâbü akdi’l-cizye Kitâbü’l-cizye ve’l-muhadene 56. Kitâbü’s-serika Kitâbü’l-‘ıtk Kitâbü’s-sayd ve’z- Kitâbü’s-sayd ve’z- zebâih zebâih 57. Kitâbü kuttâi’t- tarîk Kitâbü’l-kitâbe Kitâbü’d-dahâyâ Kitâbü’l-edâhî 58. Kitâbü’s-siyer Kitâbü’t-tedbîr Kitâbü’l-et’ime Kitâbü’s-sebk ve’r- remy 59. Kitâbü’l-ğasb Kitâbü ümehâti’l-evlâd Kitâbü’s-sebk ve’r- Kitâbü’l-eymân remy 60. Kitâbü’l-hacr ve’l- Kitâbü’l-cinâyât Kitâbü’l-eymân Kitâbü’l-keffârât habs 61. Kitâbü’l-me’zûn Kitâbü’l-cirâh Kitâbü edebi’l-kadi Kitâbü’l-kısme 62. Kitâbü’l-ikrar Kitâbü’d-diyât fi’n- Kitâbü’ş-şehâdât Kitâbü’ş-şehâdât nüfûs 63. Kitâbü’l-cinâyât Kitâbü’d-diyât fî mâ Kitâbü’d-de’âvî Kitâbü’l-akdiye dûne’n-nefs ve’l-beyyinât 64. Kitâbü’l-hunsa Kitâbü’l-kasâme Kitâbü’l-‘ıtk Kitâbü’d-de’âvî ve’l- beyyinât 65. Kitâbü’l-vesâyâ Kitâbün fî ahkâmi’z- Kitâbü’t-tedbîr Kitâbü’l-‘ıtk zünâh 66. Kitâbü’l-karz Kitâbü’l-kazf Kitâbü’l-kitâbe Kitâbü’t-tedbîr 67. Kitâbü’s-serika Kitâbü ‘ıtki Kitâbü’l-mükâteb ümehati’l-evlâd 68. Kitâbü’l-hırâbe Kitâbü ‘ıtki ümehâti’levlâd 69. Kitâbü’l-akdiye Kaynak: Bilal Aybakan tarafından hazırlanmıştır.59 59 Tablo için bkz. Bilal Aybakan, “Fürû‘ Fıkıh Sistematiği Üzerine”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, S. 31 (2006), s. 31. 15 Muâmelât konularını içeren başlıklardan iktisâdî meselelerle yakından ilişkili olanlarını şu şekilde sıralamak mümkündür: “el-buyû’, es-sarf, es-selem, el-icâre, el- ‘âriye, el-cu’l, el-kırâd (veya el-mudârabe), el-musâkât, eş-şuf’a, el-kısme, er-rehn, el- hacr, et-teflîs, es-sulh, el-kefâle, el-vekâle, el-havâle, el-vedî’a, el-gasb, el-istihkâk, el- hîbe, el-vesâya, el-‘ıtk, el-ferâiz ve eş-şerike.”60 Bu başlıklar altında ele alınan meseleler, fıkıh ilminin bünyesinde barındırdığı iktisadî birikimi yansıtmaktadır. Malî sistemle ilgili konular daha ziyade zekât, sadaka, kefaretler, vakıf, fey, nafaka, öşür, cizye ve haraç bölümlerinde geçmektedir.61 Gelirin üretim faktörlerine göre dağıtılmasına dair ilk uygulama örnekleri, daha çok şirketlerle ilgili bölümler (eş-şerike) ve kiralama (el-icare) uygulamalarını barındıran bölümlerde yer alırken, gelir dağıtımının gözden geçirilmesi de -özellikle temel ihtiyaçların teminini sağlama hususunda- zekât ve nafaka kısımlarında yer almaktadır. Bu bağlamda ekonomik refah, yoksulluk problemi ve gelir dağılımı konular, zekât, nafaka, sadaka, kefaret gibi başlıklar altında yapılan analizlerle yakından ilişkilidir.62 Ekonomik gelişime dair konular ise ölü arazilerin ihyası ve faiz yasağı başlıkları altında ele alınan konularla içiçedir. Nakitler ve günümüz banka işlemlerinin ilk örnekleri olabilecek uygulamalar için alışveriş (el-büyû), es-sarf, es-selem, el-kırâd (el-mudârabe), er-rehn, el-hacr, et- teflîs, el-kefâle, el-vekâle, el-havâle vb. bölümler örnek olarak verilebilir. Eserlerin yazıldığı dönemlere göre uluslararası ekonomi ve ilişkiler için de öşür, cizye, sulh gibi bölümler önemli bilgiler içerebilmektedir. Fıkıh literatürünü, sadece iktisat hukuku alanında sağladığı kaynak malzeme açısından değil, aynı zamanda içerdiği iktisadî analiz örnekleri üzerinden de değerlendirmek gerekmektedir.63 Fukahanın kendi zamanlarındaki uygulamalardan haberdar olup hukukî statüleri hakkında görüş belirterek geçerliliklerini tespit etmeye çalıştıkları görülmektedir. Bu eserlerin genel muhtevalarının yanında şerh ve muhtasarlarının ele alınmış olması da dikkat çekmektedir. İslâm ilim geleneğinde şerh ve haşiyelerin, eserlerin yazıldığı ve okunduğu zamanlar arasında köprü sağladığını 60 İlgili bölümler için bkz. Tablo-2. Zikredilen bölüm/bab başlıkların yazıları koyu olacak şekilde belirtilmiştir. 61 Karadâğî, a.g.e., s. 62. 62 a.g.e., s. 63. 63 Orman, a.g.e., s. 269. 16 söylemek mümkündür.64 Fıkıh eserlerini, İktisadî Düşünce Tarihi’nin potansiyel kaynakları arasında üst sıralarda bir yere yerleştiren Sabri Orman’ın da tespitleriyle, “el- muhtasar” şeklindeki, kısa ve özlü hukukî metinler yerine şerh ve haşiye tarzındaki çalışmalar da bu bakımdan daha önem arz etmektedir.65Ayrıca fetâva eserleri ve kadı sicillerinin de son dönemlere ait iktisadî uygulamalar bağlamında iktisadî tarih açısından örneklik teşkil edebilir.66 Füru-ı fıkıh literatürü, İslâm iktisat düşüncesinin kaynakları çerçevesinde çok sayıda bilimsel çalışmaya konu olabilecek zenginliktedir. Bu çalışmamızın asıl konusu İmam Şâfiî’nin el-Üm aldı eseri olsa da, konuya girmeden, farklı mezhep, yüzyıl ve bölgelerde kaleme alınmış bazı eserlerden yapacağımız alıntılar üzerinden füru-i fıkıh alanının, İslâm iktisat düşüncesine yapmış olduğu katkıya işaret etmek istiyoruz. İslâm iktisadının pratiğe dönük en güncel meselesi olan katılım bankacılığı ve fon toplama ve kullandırma teknikleri açısından ele alınabilecek fürû-i fıkıh kaynaklarının başında ise İmam Ebû Hanîfe(v.150/767) ve talebeleri İmam Muhammed(v.189/805) ve Ebû Yusuf’un(v. 182/798) görüşlerini en geniş şekilde ele alan Serahsî’nin(v. 483/1090) otuz ciltlik eseri el-Mebsût67 ve Kâsânî’nin(v. 587/1191) eseri Bedâiu’s-Sanâî68 zikredilebilir. el-Mebsut, Sıddıki’nin çalışmasında belirttiği üzere, kâr ve kâr paylaşımı açısından keşfedilmeyi beklemektedir.69 Örneğin Serahsî, eserinin bir cildini tamamen mudarebeye hasretmiştir. Bu cildin başlıklarından bazılarına değinmekle yetineceğiz. Bu başlıklar “ticaret malı cinsinden olan sermaye ile mudarebe, işletmecinin mudarebe sermayesi üzerindeki kullanımlarının ölçü ve sınırı, sermaye sahibi ile işletmecinin karı paylaşması, işletmecinin sermayeyi mudarebe yoluyla başkasına vermesi(alt mudarebe), mudarebede murabaha, işletmeci ile sermaye sahibi arasında murabahalı satış, gayri müslimlerle mudarebe, mudarebede ortaklık”70 64 İslâm ilim ve kültür mirasıyla irtibata geçmek ve bugüne taşımak adına yetkin bir değerlendirme için bkz. İsmail Kara,“ ‘Unuttuklarını Hatırla!’ Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, C. 15, S. 28 (2010/1), ss. 1-67. 65 Orman,a.g.e., ss. 268-269. 66 Orman, a.g.e., s. 270. 67 Şemsuddîn Ebu Bekir Muhammed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, C. 1-30, Beyrut: Dâru’l-Kitabu’l- İlmiyye, 2009. 68 Alâüddin Ebû Bekr b. Mes’ûd el-Kâsânî, Bedâʾiʿu’s-sanâi fî tertîbi’ş-şerâʾiʿ, C. 1-7, Beyrut: Daru’l- Kitabu’l-Arab, 1974. İmam Şâfiî’nin görüşlerinin yer aldığı üçüncü bölümde Kâsânî’nin ilgili eserinde İmam Şâfiî’ye atfedilen bir görüş değerlendirilecektir. 69 Sıddıkî, “İslâm İktisat Düşünce Tarihi Üzerine Yapılan Çalışmaların Bir Tahlili”, s. 226. 70 Serahsî, el-Mebsût, C. 22. 17 şeklindedir. Bedâiu’s-Sanâî eseri de, Tablo-2’deki muhtevasında da görüleceği üzere, el-büyû ve sonrasındaki bölümler başta olmak üzere İslâm iktisat düşüncesi açısından ele alınabilecek konumdadır. Örnek olarak mudarebeyi ele aldığı bölüme baktığımızda Kâsânî’nin, kıyas ve istahsana uygun olarak mudarebenin caiz olduğunu açıkladığını görürüz.71 Kasani sermaye kârlarının, amortisman72 giderlerine, belirsizlik ve risk faktörlerine karşılık bir güvence olduğunu belirtir.73 İbn Hazm’ın(v.456/1064) eseri el-Muhallâ74 ise, mezheplerin gelişiminden sonra fıkıh literatüründe pek yer bulamayan görüşleri de bir araya getirdiği için erken dönem fıkıh ve diğer İslâm ilimleri tarihi için önemli bir kaynak olarak karşımızda durmaktadır.75 Celal Yeniçeri’nin de “İslâm İktisadının Esasları”76 kitabında sıkça başvurduğu kaynak eserlerden biri olan el-Muhallâ’dan örnek olarak müellifin verimi artırma ve verim düşüklüğüne müdahele meselesindeki düşüncelerine bakabiliriz. “Bir kimse hurmalığını veya ekinini sulamadığında bunlar helak olacaksa o kimse sulamaya mecbur edilir. Bunun gibi bir kimse hayvanına yaşamasını ve gelişmesini sağlayacak şeyleri vermezse o kimsenin bu tutumuna engel olmak vacip olur.”77 İbn Hazm’ın bu düşüncesini, “O yeryüzünde iş başına geçti mi orada fesad çıkarmaya, ekini ve nesli kökünden kurutmaya koşar. Allah fesadı sevmez.”78 şeklindeki ayete dayandırması da dikkat çekmektedir. Ayrıca İbn Hazm’ın tarım arazilerinin kiralanmasını caiz görmeyen tek fakih olduğu bilinmektedir.79 Bu düşüncesini de arazi sahibinin toprağı işlemeyecekse ortaklık yoluyla işletmesi gerekliliğiyle desteklemektedir.80 İşbîliye ve Kurtuba gibi döneminin ilim ve kültür merkezlerinde kadılık yapmış Malîkî fakîhi İbn Rüşd’ün(v.595/1198), Bidâyetü’l-müctehîd ve nihâyetü’l-muktesid81 isimli mukayeseli fürû-i fıkıh eseri, mezheplerin fıkıh mantığı ve tekniklerini ana 71 Kâsânî, Bedâʾiʿu’s-sanâʾi, C. 6, ss. 80-81. 72 Ortaklıklarda, taşınmaz malların aşınmalarına, eskimelerine karşılık olarak yıllık kârdan ayrılan belirli orandaki pay. 73 Kâsânî, a.g.e., C. 6, ss. 83. 74 Ebû Muhammed Alî ibn Ahmed İbn Hazm, el-Muhallâ, C. 1-15, Mısır: Mektebetu’l-Cumhuriyyetu'l- Arabiyye, 1967-1969. 75 DİA 76 Bkz. Celal Yeniçeri, İslâm İktisadının Esasları, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1980, s. 66, 73, 110, 169, 195, 228, 243, 246 v.dğr. 77 İbn Hazm, el-Muhallâ, C. 9, s. 78. 78 el-Bakara 2/205. 79 Ghazanfar, a.g.e., s. 39, 210. 80 İbn Hazm, el-Muhallâ, C. 9, s. 53. 81 Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, C. 1-2, Kahire: Daru’l-Kutubi’l- Hadîse, 1975. 18 hatlarıyla ortaya koyması açısından önemlidir.82 Eser, Tablo-2’deki muhtevasında da görüleceği üzere, el-büyû ve sonrasındaki bölümler başta olmak üzere İslâm iktisat düşüncesi açısından da ele alınabilecek konumdadır. Günümüzde de sık sık tartışma konusu olan faiz yasağının amacı hakkında İbn Rüşd’ün düşüncesine örnek olarak bakabiliriz. İbn Rüşd, ribâ ile ilgili açtığı bölümde, ribevî mallar konusunda illetin kıyas ile belirlenmesi sonucu mezheplerin yaklaşımlarını ele alır. Burada Hanefîlerin cins birliğiyle beraber ölçülebilen veya tartılabilen malları esas almasını mantıken de doğru bulan İbn Rüşd, alım-satım işlemlerinde ribânın yasaklanmasıyla insanların zarara uğramamasının ve adaletin sağlanmasının şer’an da amaçlandığını açıklar. Alım- satımda adaleti alınıp satılan şeylerin değer bakımından birbirine yakın olması şartına bağlayan İbn Rüşd, değerin belirlenmesinin zor olması sebebiyle dirhem ve dinarların değer belirleme aracı olarak görür.83 Tartılmayan ve ölçülmeyen şeylerin satılmasında ise adaletin, aralarındaki değer oranının belirlenmesiyle sağlanacağını belirtir. İbn Rüşd’ün değer oranı için verdiği örnek ise atların elbise ile satışıdır. Bu örneğe göre, bir atın bir takım elbiseye satılması işleminde, atın değeri atlar arasında 50 dirhem ise adalet gereği karşılığında verilen elbisenin de elbiseler arasındaki değerinin 50 dirhem olması gerekir. Ancak elbise 10 dirhem değerindeyse söz konusu at karşılığında 5 takım elbisenin verilmesi gerekecektir.84 İbn Rüşd’ün bu düşüncesi, standartlaşmanın söz konusu olmadığı bir çağda toplum düzeninde hilelerin önüne geçilmesini sağlamak adına oldukça dikkat çekicidir.85 Aristoteles’in -eserlerine yazdığı şerhlerle- Batı dünyasında yeniden keşfedilmesine katkıda bulunan İbn Rüşd’ün, Orta Çağ’daki İslâm düşüncesi ve Latin-Hristiyan düşüncesinde uzun soluklu etki bırakmış olduğuna değinmeden geçmek doğru olmayacaktır.86 Öyle ki girişte de bahsettiğimiz üzere, ana akım iktisata dair düşünce tarihi çalışmalarında Aquinalı Thomas’ın dönüm noktası kabul edilip kendisinden önceki yüzyılların “büyük boşluk” olarak kabul edilmesinin arka planında bu etkinin korkusu yatmaktadır.87 82 H. Yunus Apaydın, “İbn Rüşd”, DİA, İstanbul: İSAM, 1999, C. 20, s. 288-292 83 İbn Rüşd, a.g.e., C. 2, s. 144. 84 İbn Rüşd, a.g.e., C. 2, s. 145. 85 Islahi, Müslümanların İktisadi Düşünce ve Analize Katkıları, s. 72. 86 Ghazanfar, a.g.e., s. 333. 87 Bu etki ve karşılıklı düşünce yarışı için bkz. Ghazanfar, a.g.e., ss. 333-341. Ayrıca “Aquinalı, İbn Rüşd’ün hakkından geliyor” isimli ilginç bir tablo için bkz. a.g.e., s. 339. 19 Orta Çağ İslâm dünyasında iktisadî konular üzerine yazan âlimlerden biri de Takıyyüddîn İbn Teymiyye(v.728/1328)’dir. İbn Teymiyye’nin fetâvâ türü eserlerden olan Mecmûʿu fetâvâ88 isimli geniş eserinde de iktisadî konuları ele aldığı görülmektedir. İbn Teymiyye’nin iktisata dair bazı görüşlerini inceleyen Ghazanfar ve Islahi’nin de belirttikleri gibi ana akım iktisatta gresham kanunu89 diye bilinecek olan “kötü para iyi parayı kovar” ilkesini İbn Teymiyye çok önceden öngörmüştür.90 İbn Teymiyye bu konudaki düşünceleri şöyledir: “Para birimlerinin külçe değerleri farklıysa, bu durum kötü paraları toplayacak ve onları iyi para ile alacak olan kötü insanlar için kazanç kaynağı haline getirecektir. Bu kötü insanlar daha sonra iyi paraları alıp başka bir ülkeye götürecek ve o ülkenin kötü parasını bu ülkeye getireceklerdir.”91 İbn Teymiyye burada değeri daha düşük olan kötü paranın tedavülde kalmasına karşın iyi paranın saklanacağını belirtir. Bu da gresham kanunu denilen prensibin özüne işaret etmektedir. 2. İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN ÖZEL FIKHÎ KAYNAKLARI Bu başlıkta fakihler tarafından kaleme alınan ve iktisati konulara tahsis edilmiş eser türleri ve bunların önde gelen örnekleri üzerinde durulacaktır. Aynı türde yazıldığı halde fakih olmayanların kaleme aldığı eserleri çalışma dışı tutulacaktır. Daha çok fıkıhçı kimliği ile öne çıkan ilim adamlarının kaleme aldığı eser türlerini, haraç, emval, kesb, hisbe ve muhtelif türde eserler başlığı altında ele alacağız.92 2.1. Harâc Türü Eserler Arapça bir kelime olan “harâc”ın, genel ve özel olmak üzere iki terim anlamı bulunmaktadır. Harâc genel olarak vergi ve devlet gelirlerini özel olarak ise toprak vergisini ifade eder. Harâcın, kamu maliyesi kitaplarına daha çok genel anlamı ile başlık 88 Takıyyüddîn İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, C. 1-37, thk. Abdurrahman en-Necdi Asımi, Riyad: Metabiu'r-Riyad, 1381. 89 “Kötü para iyi parayı kovar” şeklinde tanımlanan bu fikir, iktisat düşünce tarihinde, Thomas Gresham(1519-1579) tarafından ileri sürüldüğü için Gresham kanunu olarak isimlendirilmiştir. Bkz. Islahi, Müslümanların İktisadi Düşünce ve Analize Katkıları, s. 68. 90 Ghazanfar, a.g.e., s. 107 ; Islahi, a.g.e., s. 69. 91 İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, C. 29, s. 469. 92 Ekonomi ile ilgili fıkıh kitapları ile ilgili başka bir liste için bkz. Karadâğî, a.g.e.,ss. 62-65. 20 yapıldığı belirtilmektedir.93 Müslüman âlimlerin, başlangıçtan itibaren “Kitâbu’l-Harâc” isimli pek çok bağımsız çalışma ele aldıkları bilinmektedir. Bu kitaplarda, kamu maliyesi ile ilgili konuların yanında, iktisat hukukunun kamuya ilişkin meselelerinin de ele alındığı görülmektedir. Harâc eserlerinde ele alınan ana konular ise, genel olarak tabii kaynakların ve arazi sisteminin hukuku ve idaresi, vergilerin hukukî ve idari yönleri, hazine ve organizasyonu, bütçe idaresi ve kamusal yatırımlardır.94 Cengiz Kallek’in harâc ve emvâl türü eserlerle ilgili kapsayıcı çalışmasında bu tür eser kaleme alanların fıkıhçı, hadisçi, tarihçi, edebiyatçı ve divan kâtiplerinden oluştuğu görülmektedir.95 Kallek’in ilk sırada fakîhleri sıralaması dikkat çekicidir. Zira listelenen 45 eserin 20’sinin müellifinin fakîh olduğu görülmektedir. Öyle ki çalışmanın yazarı “fıkıhçı bir silsile”den bahsetmektedir.96 Bu eserlerle ilgili literatüre bakıldığında bu gruptaki ilk ve en önemli eserin Hanefî fakîhlerden Ebu Yusuf’a (v.182/798) ait olduğu dikkat çekmektedir. Fukaha tarafından telif edilen harâc türü bazı eserler şöyle sıralanabilir: - Ebu Yusuf Ya’kub b. İbrâhim el-Kûfî’ye (v.182/798) ait Kitâbü’l-harâc:97 Ebû Hânîfe’nin önde gelen talebesi olan Ebû Yûsuf’un bu kitabı, “fıkıhçı silsile”nin günümüze ulaşan ilk eseri olarak bilinmektedir.98 Eserin muhtevası temel olarak toprak ve vergi hukuku olup daha genel olarak devlet idaresi şeklindedir.99 Ebu Yûsuf’un, İmam Şâfiî ve İmam Mâlik gibi dönemin meşhur imamlarının görüşlerini aktarıp ihtilaflı görüşleri de ele aldığı görülmektedir. 93 Kallek, a.g.e., s. 7. 94 Orman,a.g.e., s.288. 95 Kallek, a.g.e.,s. 27. 96 Kallek, a.g.e., s. 15. 97 Ebû Yûsuf Ya‘kûb b. İbrâhîm, Kitabu'l-Harâc, Kahire: Matbaatu's-Selefiyye, 1396. 98 Kallek, a.g.e., s. 15. 99 Kallek bu eseri “Hukuk Felsefesi, İktisadî Refah, Devletin Sorumluluğu, Özel Teşebbüsü Teşvik, Vergilendirme İlkeleri, Piyasa Mekanizması ve Fiyatlar, Kambiyo Rejimi, Dış Ticaret Esasları” açısından değerlendirmiştir. Daha detaylı bilgi için bkz. Kallek, a.g.e., ss.77-96. Ayrıca Shaikh M. Ghazanfar da aynı eseri “Kamu Maliyesi, Vergi Oranları, Vergi Toplama ve İdaresi, Hububat Fiyatları ve Arzı, Kırsal Gelişim Projelerinin Finansmanı” açısından değerlendirmiştir. Daha detaylı bilgi için bkz. Ghazanfar, Orta Çağ İslâm İktisat Düşüncesi, ss. 279-301. 21 - Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybâni’ye (v.189/805) ait Kitâbü’l- harâc:100 İmam Muhammed’in bu eseri, Hanefî mezhebinin ana kaynaklarından el-Asl’ın toprak vergisi ve cizye hükümlerini ele alan bölümleriyle benzerlik gösterdiği için müstakil bir eser olmaması mümkündür.101 - Ebû Ali Hasan b. Ziyâd el- Kûfî’ye (v.204/819) ait Kitâbü’l-harâc: Ebû Hânîfe’nin önde gelen bir diğer talebesi Hasan b. Ziyâd’a ait olan bu eserin varlığını altıncı yüzyıla kadar sürdürdüğü bilinmektedir.102 - Ebû Bekir Ahmed b. Ömer eş-Şeybanî ’nin (v.261/875) kaleme aldığı Kitâbü’l- harâc: Hanefî mezhebine mensup müctehid bir âlim olan ve daha çok Hassâf103 lakabıyla anılmış olan müellifin bu eserini Abbasî halifesi Mühtedî Billâh’ın talebi üzere yazdığı bilinmektir. Halife’nin vefatından sonra evi yağmalanmış olduğu için eserin günümüze ulaşamadığı söylenmektedir.104 - Ebû Süleyman Dâvûd b. Ali el-İsfehânî’ye (v. 270/884) ait Kitâbü’l-harâc: Zahirî mezhebinin kurucusu olan Davûd ez-Zâhirî’ye ait olan bu eser de günümüze ulaşamamıştır.105 - Ebü’l-Hasan Ali b. Osman el-Kureşî’nin (v. 585/1189) kaleme aldığı el-Minhâc fi İlmi harâci mısr: Kadılık ve divan nazırlığı gibi hizmetlerde bulunan ve Şâfiî fıkhında eğitim almış Mahzûmî’nin, malî yapı ve parasal sistem gibi konuları günümüze yakın bir yöntemle ortaya koyduğu bir eserdir.106 - Ebü’l-Ferec Zeynüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdurrahman Receb ed- Dımaşkî’nin (v. 795/1393) kaleme aldığı el-İstihrâc li-ahkâmi’l-harâc:107 Hanbelî mezhebi âlimlerinden olan İbn Receb’e ait olan bu eserin Eyyûbî iktidarı sonrası kargaşa döneminde yazılmış olduğu tahmin edilmektedir.108 100 Kitâbü’l-Harâc bölümü için bkz. Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî, es-Siyer ve’l-harâc ve’l-uşr min kitabi’l-Asl el-ma’rûf bi’l-Mebsût, thk. Mecid Huduri, Karaçi: İdaretü’l-Kur’an ve’l-Ulumi’l-İslâmiyye, 1417. 101 Kallek, a.g.e, s. 15. 102 Kallek, a.yer. 103 Geçimini ayakkabıcılıkla sağladığı için bu lakapla anılmıştır. Bkz. Özel, a.g.e., s. 33. 104 Kitap hakkında dipnot 105 Nûreddîn Itr, “Dâvûd ez-Zâhirî”, DİA, İstanbul: İSAM, 1994, C.9, ss. 49-50. 106 Eserle ilgili bir değerlendirme yazısı için bkz. Kallek, a.g.e.,ss. 235-239. 107 Ebü'l-Ferec Zeynüddin Abdurrahman b. Ahmed İbn Receb, el-İstihrac li-ahkâmi'l-harac, thk. İyâd b. Abdillatîf b. İbrâhim, Beyrut: Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, 2004. 108 Kallek, a.g.e., s. 23. 22 - Ebü’l-Hasan Nûreddin Ali b. Hüseyin b. Alî Kerekî’ye (v. 940/1534) ait Kâtı’atü’l-lecâc fî hilli’l-harâc:109 İmâmiyye mezhebinin müceddidlerinden olan Kerekî’ye ait olan bu eser özellikle haraç topraklarının tespiti ve devlet başkanının bu tahsisatı almasının cevazıyla ilgilidir.110 - İbn Nüceym Zeynüddin b. İbrâhim el-Mısrî’nin (v. 970/1563) kaleme aldığı Risâle fi’l-harâc:111 Mısır’ın önde gelen Hanefî âlimlerden olan İbn Nüceym’e ait olan bu eserin, Memlükler devrinde ardu’l-havz112 adı verilen yeni bir arazi türünün ortaya çıkmasından sonra bazı fakihlerin fetvalarından dolayı yazılmış olabileceği tahmin edilmektedir. - Hamevî Ebü’l-Abbas Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed el-Hasenî’ye (v. 1098/1687) ait Risâle fî ahkâmi’l-uşr ve’l-harâc: Hanefî fıkıh âlimlerinden olan Hamevî’ye olan bu eser arazi ahkâmına ilişkin fetvayı içermektedir.113 - Abdullah b. Ahmed el-Mevsılî er-Rebîkî’nin (v. 1159/1746) kaleme aldığı el- Minhâc fî beyâni ahkâmi’l-uşr ve’l-harâc: Hanefî fakîhlerindenolan Abdullah b. Ahmed’e ait olan bu eser mîrî arazilerle ilgilidir.114 - Rahbî Abdülazîz b. Muhammed el-Bağdâdî’nin (v. 1184/1770) telif ettiği Fıkhü’l-mülûk ve Miftâhu’r-ritâci’l-mursad alâ hizâneti kitâbi’l-harâc:115 Hanefi fakîhi Rahbî’nin bu eseri, Ebû Yusuf’un Kitâbü’l-Harâc eserinin şerhi olup iki ciltten oluşmaktadır. Bu eser harâc türü bir esere yapılmış ilk ve tek şerh olma özelliğini taşımaktadır. 2.2. Emvâl Türü Eserler Emvâl, Arapça bir kelime olan “mâl”ın çoğul ifadesidir. Emvâl türü eserler de vergi ve devlet gelirlerini ele almaktadır. Ancak Harâc eserlerinden farklı olarak bu eser 109 Ebü’l-Hasen Nûreddîn Alî b. Hüseyn b. Alî Kerekî, el-Haraciyyat, Katı'atü'l-lecâc fî tahkiki hilli'l- harâc(el-Harâciyyat içinde), Kum: Müessesetü'n-Neşri'l-İslâmî, 1413. 110 Devlet gelirlerinin ve arazilerinin tahsisi meselesinde kamu yararının gözetilmesi gerektiğinin sık sık vurgulandığı bu eserle ilgili bir değerlendirme yazısı için bkz. Kallek, a.g.e.,s. 195-206. 111 Zeynüddin Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed Mısri Hanefi İbn Nüceym, Risâle fi’l-harâ c (Resailu İbn Nüceym içinde), thk. Halil el-Meys, Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1980. 112 Vergiden kaçkını köylüler tarafınan bırakılmış olan tahrib arazilerdir. Osmanlı zamanında da “arâzî-i havz” adıyla geçtiği ve devletin bu toprakları işleterek harac ve masrafları kestikten sonra kalan geliri sahiplerine verdiği görülmektedir. Bkz. Kallek, a.g.e., s. 24. 113 Kallek, a.g.e., s. 25. 114 Kallek, a.g.e., s. 27. 115 Abdulaziz b. Muhammed el-Hanefi Rahbî, Fıkhu'l-müluk ve miftahi'r-ritac el-mürsad ala hizane kitabi'l-harac, thk: Ahmed Abir Kebisi, C. 1-2, Bağdad: İhyau't-Turasi'l-Arabi, 1973. 23 türünde nakdî birikimlerin zekâtına da yer verilmektedir.116 Bilindiği üzere Hz. Osman dönemine kadar tüm zekât gelirleri devlet gelirlerinden sayılırken, onun döneminden sora nakdî malların zekâtı devletin uhdesinden çıkarılmış fertlerin kendi sorumluluklarına bırakılmıştır.117 Fukaha tarafından telif edilen emvâl türü bazı eserler şöyle sıralanabilir: - Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm el-Herevî’e (v.224/838) ait Kitâbü’l-emvâl:118 Aynı zamanda fıkıh âlimi olan Ebû Ubeyd’e ait olan bu eserin, İslâm’ın ilk iki yüzyılındaki iktisat hukuku düşüncesi hakkında zengin bir kaynak olduğu belirtilmiştir. - Ebû İshak el-Kâdî İsmâil b. İshak el-Ezdî el-Cehdamî’ye (v. 282/896) ait Kitâbü’l-emvâl ve’l-megâzî: Mâlikî fakîhlerden el-Cehdamî’nin bu eserinin, ilgili konularda, Mâlikî bakış açısıyla yazılmış ilk kitap olduğu belirtilmektedir.119 - Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed el-Hallâl’in (v. 311/923) telif ettiği Kitâbü’l- emvâl: Ebû Bekir el-Hallâl’a atfedilen bu eserin, Hanbelî mezhebinin ilk temel fıkıh kaynağı olan el-Câmî’nin kayıp bölümlerinden biri olabileceği düşünülmektedir.120 - Ebû Ca’fer Ahmed b. Nasr el-Esedî’ye (v. 402/1011) ait Kitâbü’l-emvâl:121 Mâlikî âlimlerden olan Ebû Ca’fer’e ait olan eserin fetva mecmuaları gibi soru- cevap usûlüyle düzenlenmiş olduğu dikkat çekmektedir. Ayrıca eser günümüze ulaşan kamu maliyesi ile ilgili literatürün, Mâlikî mezhebine ait bir örneği olarak karşımızda durmaktadır. Eserin iktisat, siyaset, ahlak ve fıkıh alanlarının etkileşimine örneklik teşkil etmesi açısından İslâm İktisadının bütüncül bir zihnî yapısına uyum gösterdiği vurgulanmıştır.122 116 Kallek, a.g.e., s. 13. 117 Kallek, a.g.e., ss. 13-15. 118 Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellam el-Herevi, Kitabü’l-Emval, Kahire: Darü’l-Fikr, 1401/1981. 119 Kallek, a.g.e., s. 18. 120 Kallek, a.g.e., s. 19. 121 Ebû Cafer Ahmed b. Nasr el-Esedi el-Mâliki Davudi, Kitabü’l-Emval, thk. Rıza Muhammed - Salim Şehade, Rabat: Merkezu İhyai't-Türasi'l-Mağribi, 1988. 122 Kallek bu eseri “Bireysel iktisadî davranış, Yoksulluk sınırına Karşı Açlık Eşiği, Yolsuzlukla Mücadele” gibi konular çerçevesinde inceleyip değerlendirmiştir. Daha detaylı bilgi için bkz.,Kallek a.g.e., ss. 161-187. 24 - İbn Teymiyye Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim’e (v. 728/1328) ait el-Emvâlü’l-müştereke: Hanbelî fakîh ve müçtehitlerden İbn Teymiyye’ye ait olan bu eserde kamu gelir ve giderleri incelenmektedir.123 2.3. Kesb Türü Eserler Arapça bir kelime olan kesb, çalışmak, servet edinmek, mal-mülk kazanmak gibi anlamlara gelmektedir.124 Kesb türü ise çalışıp kazanmanın anlam ve önemi başta olmak üzere servet edinmenin durumu, iktisadî faaliyetlerin çeşitleri ve öncelik sıralaması, ihtiyaçların çeşitleri ve dereceleri gibi meseleleri ele alan eserlerdir.125 İlgili literatüre bakıldığında bu gruptaki ilk ve en önemli eserin Hanefî fakîhlerden İmam Muhammed (v. 189/805)’e ait olduğu dikkat çekmektedir. Fukahanın kaleme almış olduğu bazı eserler şöyledir: - Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybâni’ye (v. 189/805) ait el-İktisâb fi’r-rızkı’l-müstetâb:126 İmam Muhammed bu eserinde çalışmanın önemi, iktisadî faaliyetler, ihtiyaçlar, işçi ve işveren ilişkileri, işbölümü, tüketim ve israf, işsizlik gibi meseleleri ele almaktadır.127 - Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî’nin (v. 483/1090) kaleme aldığı Şerhu Kitabu'l-kesb:128 Hanefî fakîhlerden es-Serahsî’nin, eş-Şeybâni (v. 189/805)’nin eserine yazdığı şerh olup el-Mebsut’un bir bölümünü teşkil etmektedir.129 - Ebû Abdullah b. Harb en-Nisâburî’nin (v. 234/848) eseri Kitâbu’l-kesb: Horasan fakîhlerinden olan en-Nisâburî’ye ait olan bu eser günümüze ulaşamamıştır.130 - Ebû Muhammed Abdülaziz b. Ahmed el-Halvânî’nin (v. 452/1060) eseri Kitâbu’l-kesb: Bu eser Hanefî müctehidlerinden Şemsu’l-e’imme el-Halvânî’ye aittir.131 123 Eserin baskıları için bkz. Kallek, a.g.e., s. 23. 124 Hammâd, “Kesb”, s. 202. 125 Sabri Orman, “İktisadî Düşünce Tarihinin İslâmî Kaynakları: Başlangıcından Osmanlı’ya”. DÎVÂN İlmî Araştırmalar, C. 4, S. 6, 1999, s. 41; Karadâğî, a.g.e., s. 65. 126 Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybâni, Kitâbu’l-Kesb, Beyrut: Mektebetu Matbuatu'l İslâmiyye, 1997. 127 Orman, a.g.e.,s. 41. 128 es-Serahsî, a.g.e., C. 30, ss. 269-322. 129 Muhammed Hamidullah, “Serahsî”, DİA, C. 36 (2009), Ankara: İSAM, s. 547.  130 Kâtip Çelebi, Keşf’zunûn, thk. Şerefettin Yaltkaya- Rıfat Bilge, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1972, C. 2, s. 1452. 25 - Abdurrahman b. Ömer b. Muhammed b. Abdullah b. Seleme el-Hubeyşî (v. 780/1378)’nin el-Bereke fî fadli’s-sa’yve’l-hareke adlı eseri: Bu eser Şâfiî mezhebi âlimlerinden olan el-Hubeyşî’ye aittir.132 2.4. Hisbe Türü Eserler Hisbe, iyiliği emredip kötülüğü yasaklamaya ilişkin İslâmî bir sosyal yükümlülüğün kurumsallaşmış ismi olarak tanımlanmaktadır. Bu tür eserlerin iktisadî meselelerle ilgili kısmı diğer kısımlarından çok daha fazla olduğu için özel kaynaklar arasında ele alınması uygun görülmüştür.133 Muhteva olarak devlet ya da kamunun sosyal ve iktisadî hayatı denetlemesi gerektiğini ve müdahale yetkilerinin olduğunu ele alan bölümleri kapsamaktadır.134 Devlet müdahalesinin sebepleri ile hukukî alt yapısının ve usûlünün geniş şekilde tartışıldığı görülmektedir. Fukahanın ele almış olduğu bazı hisbe eserleri şöyledir: - Ebü’l-Fezâil Celâlüddîn eş-Şeyzerî’ye (v. 589/1193) ait Nihâyetü’r-rütbe fî talebi’l-hisbe:135 Selâhaddîn Eyyûbî devrinin Taberiye kadısı ve muhtesibi olan eş-Şeyzerî’ye ait olan bu eser pazar kural ve değerlerini ele alan hisbe türü eserlerin günümüze ulaşmış ilk örneği sayılmaktadır.136 Kırk bölümden oluşan eserin neredeyse tamamı pazar ahkâmıyla doğrudan ilgilidir. - Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiyye’nin (v. 729/1329) eseri olan el-Hisbe fî’l-İslâm:137 Hanbelî fakîhlerinden olan İbn Teymiyye bu eserinde, pazarların işleyişi ve iktisadî faaliyetlerde müdahale konusunu ele almaktadır. İbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şer’iyye fî ıslâhi’r-ra’iyye isimli bir eseri daha 131Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri ve Diğer Mezheplerin Meşhurları, Ankara: TDV Yayınları, 2014, s. 54. 132 Heyet, “Hubeyşî”, İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Gazetesi Yayınları, t.y, C. 10, ss. 144-146. 133 Orman, a.g.e., s. 286. 134 Karadâğî, a.g.e., s. 64. 135 Abdurrahman b. Nasr eş-Şeyzeri, Nihâyetü’r-rütbe fî talebi’l-hisbe, thk. Seyyid el-Bâz, Kahire: Lecnetü't-Te’lif ve't-Terceme ve’n-Neşr, 1365/1946. 136 Cengiz Kallek, “Şeyzerî”, DİA, İstanbul: İSAM, 2010, C. 39, ss. 107-109. 137 Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-Hisbe fî’l-İslâm, thk. Seyyid b. Muhammed b. Ebî Sa’de, Riyad: Vakfullah Teâla, 1983/1403. 26 bulunmaktadır.138 Bu eserde ise vergilendirme, paranın fonksiyonları, faiz ve yoksulluk gibi kamu iktisadı konularıyla ilgilidir.139 - İbnu’l-Uhuvve’nin (v. 729/1329) eseri olan Me’alimu’t-kurbe fî ahkâmi’l- hisbe:140 Şâfiî fakîhlerden olan İbnü’l-Uhuvve’ye ait bu eser yetmiş bölümden oluşmaktadır. Eserin ilk bölümlerinde hisbeye dair genel bilgiler bulunmaktadır. İlgili bölümlerde çeşitli ticaret hileleri ve bu hileler için bazı tedbirler açıklanmaktadır. - Muhammed b. Ahmed b. Abdûn’un (11.-12.yy) kaleme aldığı Risâle fi’l-kadâ ve’l-hisbe:141 H. 5-6. yüzyılları (m. 11-12) arasında İşbîliye kadısı olarak görev yaptığı tahmin edilen İbn Abdûn’un bu eseri Endülüs hisbe teşkilatının yapısı, işleyişi ve görev alanı konusunda önemli üç risalenin ilkidir.142 - Ahmed b. Abdullah b. Abdurraûf’un (12. yy) eseri olan Risâle fî adâbi’l-hisbe ve’l-Muhtesib:143 İbn Abdûn’un çağdaşı olarak bilinen144 İbn Abdurraûf’un bu eseri Endülüs hisbe teşkilatının yapısı, işleyişi ve görev alanı konusunda önemli üç risalenin ikincisidir. - Ömer b. Osman el-Cersifî’ye (12. yy) ait Risâle fi’l-hisbe:145 Endülüs hisbe teşkilatından146 Cersifî’nin bu eseri hisbe teşkilatının yapısı, işleyişi ve görev alanı konusunda önemli üç risalenin üçüncüsüdür. - Ebû Abdullah Muhammed es-Sakatî’nin (v. 500/1100) eseri olan Kitab fî âdâbi’l-hisbe:147 H. 6 (m.1l.) yüzyılda Malaka'da muhtesib-kadı olarak görev 138 S. M. Ghazanfar, A. Azim Islahi, “Ortaçağ Arap-İslâm İktisat Düşüncesine Dair Araştırmalar (İbn Teymiyye’nin İktisat Düşüncesinin Bazı Yönleri)”, Orta Çağ İslâm İktisat Düşüncesi(Batı İktisadındaki “Büyük Kayıp Halka”nın Telafisi), çev. M. Sabri Gönül, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015, s. 96. 139 Eserin “Serbest piyasaların işleyişi, Arz ve talep, Piyasalara kamu müdahalesi, Hisbe kurumu vasıtasıyla piyasaların idaresi” gibi bazı konular açısından değerlendirildiği yetkin bir çalışma için bkz. Ghazanfar, Islahi, a.g.e., ss. 89-113. 140 Ziyauddin Muhammed b. Ahmet el-Kureşi Mealimü’l-kurbe fi ahkami’l-hisbe, thk. İbrahim Şemseddin, Beyrut: Darü'l-Kütübü'l-İlmiyye, 2001. 141 Muhammed b. Ahmed b. Abdûn, Risale fi’l-kadai ve’l-hisbe, thk. Fatıma el-İdris, Beyrut-Lübnan. Daru’bnu Hazm, 2009. 142 Mustafa Hizmetli, "Hisbe Risalelerine Göre Endülüs’te Çevre Bilinci", İSTEM, 2009, s. 207-219. 143 Ahmed b. Abdullah ibn Abdurraûf, "Risale fi Adabi'I-Hisbe ve'I-Muhtesib", Selasu resaili Endelüsiyye fî âdâbi'l-hisbe ve'l-muhtesib, thk. E. Levi Provençal, Kahire,1955. 144 Mustafa Hizmetli, Endülüs'te Hisbe Teşkilatı, (yayınlanmamış doktora tezi), Ankara: A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002, s. 8. 145 Ömer b. Osman el-Cersifî, “Risâle fi’l-Hisbe”, Selasu resaili Endelüsiyye fî âdâbi'l-hisbe ve'l muhtesib, thk. E. Levi Provençal, Kahire,1955. 146 Hizmetli, a.g.e., s. 8. 147 Ebû Abdullah Muhammed es-Sakatî, Fî âdâbi’l-hisbe, thk. Hasan ez-Zeyn, Beyrut: Dârü’l-Fikri’l- Hadis, 1407/1987. 27 yapmış olan es-Sakati’nin bu eserinda muhtesibin nitelik ve görevlerini açıklamaktadır. Hisbe eserlerinden bazıları ise özel olarak hisbe başlığını taşımamakla beraber hisbe ile ilgili bölümler barındırmaktadır: - Yahya b. Ömer el-Kinânî’nin (v. 289/901) telif ettiği eser olan Ahkâmü’s-sûk (Kitâbü’n-nazar ve’l-ahkâm fî cemîʿi ahvâli’s-sûk):148 Mâlikî fakîhlerinden olan Kinânî’ye ait olan bu eser pazar/piyasa ahkâmı hakkında yazılan ilk eser olarak geçmektedir. Soru-cevap usûlüyle kaleme alınmış olan eserde belediye hizmetleri, işçi-işveren ilişkileri, ölçü birimleri, çeşitli meslek grupları, karaborsacılık, fiyatlar, narh, sarraflık, kalite kontrolü gibi konular bulunmaktadır. Ayrıca oyun-eğlence ve kadınların günlük hayattaki yeri gibi konularla da yazıldığı dönemde yaşamış olan Kuzey Afrika Müslümanlarının ekonomik ve sosyal hayatını yansıtmaktadır.149 - Ebû Bekir el-Hallâl’ın(v. 311/923) eseri olan el-Emr bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehy ani’l-Münker: Hanbelî mezhebinin ilk temel fıkıh kitabı olan el-Câmi isimli eserin bir bölümü olarak geçen eser Hanbelî fakîhlerinden el-Hallâl’a aittir.150 - Abdullah b. Ahmed el-İbyânî’nin(v. 352/964) kaleme aldığı Mesâilü’s- semâsira(Tertîbü’s-semâsire):151 Mâlikî fakîhleden İbyânî’nin günümüze ulaşmış bir risalesi olan eser mal satımında aracılık yapan simsarlarla ilgili olarak sorulan sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır. - Ahmed b. Saîd el-Müceyledî’nin(v. 462/1070) eseri et-Teysîr fî ahkâmi’t-te’sîr: Endülüs kadılarından el-Müceyledî’ye ait olan eserde fiyatların belirlenmesi ve müdahelesi ele alınmaktadır. el-Müceylidî’nin meslek sahiplerinin aralarından birer temsilci seçerek standartları ve fiyatları denetlemelerinin sağlanmasını önerdiği aktarılmaktadır.152 148 Yahya b. Ömer el-Kinânî, en-Nazar ve'l-ahkâm fî cemii ahvâli's-sûk, thk. H. Hüsni Abdülvehhab, Tunis: eş-Şeriketü't-Tunisiyye, 1975. 149 Ahmet Özel, “Kinânî”, DİA, İstanbul: İSAM, 2002, C. 26, s. 34. 150 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 534. 151 Abdullah b. Ahmed İbyani, Mesailü's-semasire, thk. Muhammed el-Arusi el-Matvi, Beyrut: Dârü'l- Garbi'l-İslâmî, 1992. 152 Kallek, “Narh”, s. 388. 28 2.5. Muhtelif Türlerde Eserler İktisadî içerikli eserlerin incelendiği bibliyografik eserlerin ilklerinden olan “İslâm İktisat Mirası”153 isimli çalışmasında Yâsir el-Havrânî’nin, 282 müellif ve onlara ait 350’ye yakın eseri tespit etmiş olması yukarıda saydıklarımızın dışında başka türlerde çok sayıda eserin varlığına işaret etmektedir. Bu eserlerin iktisati bir formasyonla incelenmesi halinde İslâm iktisat düşüncesinin gün yüzüne çıkmasına ciddi anlamda katkı sunacağını düşünüyoruz. Fakîhlerin de ele aldığı muhtelif türlerde çalışmaların olduğu görülmektedir. Farklı başlıklar taşıyan bu eserlerde tüketim, refah, ticaret, fiyatlar, harcama ve nafaka gibi konular ele alınmaktadır. Tüketimle ilgili kitaplara Şiî fakihlerden Ahmed b. Muhammed el-Berkî’nin (v.376) eseri olan el-Me’kel ve Hanbelî fakîhlerinden İbn Teymiyye’nin (v. 728) Eklü’l- helâl örnek olarak verilebilir.154 Refahla ilgili kitaplardan biri olan er-Refâhiyye de el- Berkî’ye aittir. Refahla ilgili bir diğer eser ise İbn Havrânî’ye (v. 1000) ait olup Bülûğu’l-münâ fî esbâbi’l-gınâ ismini taşımaktadır.155 Ticaretle ilgili eserlerden biri ise el-Has ale't-ticare ve's-sınâ’a ve'l-amel olup Hanbelî fakihlerden Ebû Bekr b. Hallâl’a (v. 311/923) aittir.156 Ticarete dair en meşhur eser ise el-İşare ila mehâsini't-ticâre isimli eser olup 4. veya 5. yüzyılda yaşadığı düşünülen Ebü'l-Fazl Ca'fer b. Ali ed- Dımaşki’ye aittir. Ortaçağ İslâm ticaret dünyasını oldukça geniş yelpazesiyle yansıtan el-İşâre adlı bu eser, 9. yüzyıl ile 12.yüzyıl arasında Ortadoğu ve Akdeniz’de yaşanan ticaretin altın çağının ayrıntılı tasvirini yapmaktadır.157 Bu yüzyılların Batılı iktisatçıların “büyük boşluk” diye tanımladıkları 8-14.yüzyıla karşılık gelmesi de dikkat çekici bir husustur. 153 Yâsir el-Havrânî’nin “İslâm İktisat Mirası” isimli çalışmasının detayları için bkz. Karadâğî, a.g.e., s. 63. 154 Karadâğî, a.g.e., s. 64. 155 Karadâğî, a.g.e., s. 65. 156 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 534. 157 Cengiz Aydın, “Ca‘fer b. Ali ed-Dımaşkî”, DİA, İstanbul: İSAM, 1992, C.6, ss. 546-547. 29 İKİNCİ BÖLÜM İMAM ŞÂFİÎ’NİN EL-ÜM ADLI ESERİNDE İKTİSADA DAİR GÖRÜŞLERİ 30 1. İMAM ŞÂFİÎ’NİN HAYATI (150-204/767-820) VE EL-ÜM ADLI ESERİ Fıkıhçı kimliği öne çıksa da İslâm düşüncesine genel olarak yön veren önemli şahsiyetlerden biri de şüphesiz İmam Şâfiî’dir. O, nasların nasıl anlaşılması gerektiği hususunda ortaya koyduğu ilkeler kadar, akıl-nakil arası dengenin kurulmasında da birçok İslâm âlimini derinden etkilemiştir. Onun bu külli bakış açısı iktisat düşüncesini içine alacak mahiyettedir. Yaşadığı çağ itibariyle İslâm iktisadının ilk fıkhî kaynakları arasında zikredilen el-Üm adlı eseri ve müellifi hakkında genel bilgiler verilmesi faydalı olacaktır. Bu başlık altında öncelikle İmam Şâfiî’nin hayatı kısaca özetlenerek eserle ilgili genel bilgiler verilecektir. Daha sonra İmam Şâfiî’nin yaşadığı dönemin iktisadî durumu hakkında bir çerçeve çizilmeye çalışılacaktır. 1.1. Hayatı Hicrî 150 (767) yılında Gazze’de doğmuş olan158 Ebû Abdillah Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî’nin nesebi, baba tarafından, Hz. Peygamber’in dördüncü kuşaktan dedesi Abdülmenâf ile birleşmektedir.159 Annesi Fâtıma, babası vefat ettikten sonra, İmam Şâfiî’yi daha iki yaşındayken Mekke’ye götürür. Bunun üzerine, Mekke’deki mescitlerde kurulan ilim meclislerinde erken yaşlarda bulunmaya başlar. Okuma yazma ve Kur’an-ı Kerim gibi temel eğitimini, ders saatleri dışında diğer öğrencilerin ders tekrarlarını yaptırma şeklinde bir tür belletmenlik yapmak üzere ücret ödemeden sürdürür.160 İmam Şâfiî, bu süreçte iki büyük âlimden ders almaya başlar. Bunlardan birisi Mekke müftüsü olan Müslim b. Halid ez-Zenci (v.179/795)’dir. Böylece Şâfiî hocasının teşvikiyle fıkha yönelir. İkinci hocası ise hadis âlimi olan İbn Uyeyne (v.198/813)’dir. Şâfiî hocası İbn Uyeyne’den çokça hadis alıp yazmıştır.161 İmam Şâfiî’nin diğer bazı hocaları ise Süfyân b. Uyeyne (tefsir alanında), Muhammed b. Ali b. Şâfiî (dedesinin kuzeni), Abdurrahman el-Müleykî, Saîd b. Sâlim ve Fudayl b. 158 Doğum yeri ile ilgili olarak Askalan ve Yemen gibi rivayetler bulunsa da genel kanaat Gazze olduğu yönündedir. Zira Gazze, o dönemde Askalan’a bağlıdır. Detaylı bilgi için bkz. Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 22. 159 Aybakan, a.g.e., s. 22. 160 Aybakan, a.g.e., s. 23. 161 el-Üm eserinde de bu rivayetler çokça bulunmaktadır. 31 İyâz’dır.162 Bu hocaları sayesinde İbn Abbas'dan, Amr b. Dinar, İbn Cüreyc ve Ata b. Ebu Rebah yoluyla gelen ilmî birikime ulaşmıştır.163 Mekke'deki eğitiminin yanında Arapça dilinin saf halini öğrenmek üzere Hüzeyl kabilesinin yanına gittiği ve onların şifahî kültürü ve örfleriyle beraber ok atıcılığı ile at biniciliğini öğrendiği bilinmektedir.164 Mâlik b. Enes (v.179/795)’in ilmî şöhretini duyan İmam Şâfiî, el-Muvatta’ isimli eseri temin ederek ezberler ve Medine’ye gider. el-Muvatta’ı İmam Mâlik’ten de bizzat okuyan Şâfiî, vefatına kadar İmam Mâlik’in yanında kalır.165 Bu süreçte aldığı derslerle kavl-i kadîm görüşleri şekillenmiştir. İmam Şâfiî’nin Medine’de diğer bazı hocaları ise Abdulaziz ed-Derâverdî, İbrahim b. Ebî Yahya, Attaf b. Halid, İsmail b. Cafer ve İbrahim b. Sa’d’dır.166 İmam Şâfiî, hocası İmam Mâlik vefat ettikten sonra Yemen valisinin teklifi üzerine görev yapmak için Yemen (Necran)’e gider.167 İmam Şâfiî, Irak (Bağdat)’a ilk kez, kamu görevi yaptığı sırada bir davanın taraflarının şikâyetinden dolayı cezalandırılmak üzere götürüldüğünde gider.168 İmam Muhammed eş-Şeybânî ile ilk karşılaşması da, bu gidişinde, hicri 184 yılında olur.169 İmam Şâfiî, Bağdat’ta İsmail b. Uleyye ve Abdülvehhâb es-Sekafî gibi başka âlimlerden istifade etse de daha çok Şeybânî’nin derslerine devam eder.170 İmam Şâfiî’nin, Şeybânî’nin görüşlerini gerek yazarak gerekse de yazılı olan belgelerden temin ettiği belirtilmektedir.171 Hicrî 199 (815) yılında Mısır’a gelen İmam Şâfiî, burada en çok desteği İmam Mâlik'in önde gelen talebelerinden olan Abdullah b. Abdülhakem ve ailesinden alır. İmam Şâfiî, Mısır'da kaldığı süre boyunca telif ve öğretim faaliyetleriyle meşgul olur. 162 Muammer Arangül, İmam Şâfiî’nin İmam Mâlik Eleştirisi, İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2017, s. 9. 163 Aybakan, a.g.e., s. 25. 164 Aybakan, a.g.e., s. 24. 165 Aybakan, a.g.e., s. 26; Arangül, a.g.e., s. 21. 166 Arangül, a.g.e., s. 20. 167 Yemen’de görev için görev için bulunduğu süre 179-184 yılları arası olarak belirtilmektedir. Daha detaylı blgi için bkz. Aybakan, a.g.e., s. 29. 168 Hârûnürreşîd 'in huzuruna çıkarılmak için Rakka’ya götürülmesi ve daha detaylı bilgi için bkz. Aybakan, a.g.e., s. 30 vd. 169 Aybakan, a.g.e., s. 31; Arangül, a.g.e., s. 22. 170 Aybakan, a.yer. 171 Aybakan, a.g.e., s. 32. 32 İmam Mâlik'in görüşlerini eleştirdiği için bazı sıkıntılar yaşasa da, 29 Receb 204 (19 Ocak 820) tarihinde vefat edene kadar Mısır’da kalır.172 İmam Şâfiî’nin fıkhî düşüncesi, Tablo-3’de de görüleceği üzere, Mısır Öncesi ve Mısır Sonrası olmak üzere iki döneme ayrılacak şekilde farklılık göstermektedir. Mısır öncesi döneme ait görüşleri için kavl-i kadîm veya mezheb-i kadîm ifadeleri kullanılmaktadır. 173 Mısır sonrası döneme ait görüşleri içinse kavl-i cedîd veya mezheb- i cedîd ifadeleri kullanılmaktadır. el-Üm eserinde, Mısır sonrası döneme ait olup karar kıldığı kavl-i cedîd/mezheb-i cedîd görüşleri bulunmaktadır. Tablo 3: İmam Şâfiî’nin Hayat Kronolojisi (H.150-204/767-820) H.150/767 İmam Şâfiî (ra), Gazze (Askalan)' de doğdu. H.152/769 Mekke'ye gelip ilim tahsiline başlaması Mekke’de ilim tahsilinin devam etmesi H.160/777 (Hocaları: Süfyan b.Uyeyne, Müslim ez-Zenci, Fudayl b.İyaz) (Huzeyl Kabilesi’ne gitmesi) Medine'ye gelip İmam Mâlik'e talebe olması: H.170/787 Mezheb-i Kadîm’in teşekkülü MISIR İmam Mâlik’in vefatından sonra Yemen’e gidip Necran'da görev yapması, ÖNCESİ H.180/797 Mekke'ye geri dönmesi DÖNEM (Hz.Osman'ın torunlarından Cemile ile evlenmesi) Şikâyet üzere Bağdat'a gönderilmesi, H.184/801 İmam Muhammed ile tanışması Mekke'ye geri dönmesi H.186 (?) (Beytülharam - İhtilaful Irakıyyun) İkinci kez Bağdat'a gelişi, er Risale’yi yazması H.195/812 (Ahmed b. Hanbel, İshak b.Raheveyh) Kısa bir ziyaret için Mekke'ye gelmesi H.197/814 (Hocası Uyeyne'nin derslerine devam etmesi) H. 198/815 Bağdat’a geri dönmesi 172 İmam Şâfiî’nin vefatı için bkz. Aybakan, a.g.e., ss. 45-46; Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya, İstanbul: Çelik Yayınevi, 2013, s.472. 173 İmam Şâfiî’nin görüşleriyle ilgili evreler ve etkileri hakkında daha detaylı bilgi için bkz. M. Ebu Zehra, İmam Şâfiî, çev. Osman Keskioğlu, Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1969, ss. 133-143, 160-169. 33 Mısır'a Gelişi: MISIR H.200/816 Mezheb-i Cedid’in teşekkülü SONRASI (Abdullah b. Abdulhakem’in himayesi, oğlu Muhammed'in DÖNEM İmam Şâfiî’ye talebe olması) 29 Receb İmam Şâfiî (ra), sürgün cezası üzerine istediği 3 günlük 204/ 19 mühletin sonunda hastalığı sebebi ile vefat etti. Ocak 820 Kaynak: Yazar tarafından hazırlanmıştır. 1.2. Yaşadığı Dönem ve İktisadî Durum H. 150-204 (M. 767-820) yılları arasında yaşamış olan İmam Şâfiî’nin dönemi, beş asır hüküm süren Abbasilerin (h. 750-1258/ m. 1350-1843) ilk asrına tekabül etmektedir. Bu ilk asrın halifeleri ise, Abbasilerin ilk halifesi olan es-Seffâh (750-754) ve sonraki altı halife olan Mansûr (754-775), Mehdi (775-785), Hadi (785-786), Hârûnürreşîd (786-809), Emin (809-813) ve Me'mûn (813-833)’dur.174 İmam Şâfiî, hayatını özetlediğimiz bölümde de değindiğimiz üzere, Hârûnürreşîd ile bizzat karşılaşmış ve Emin ile Me’mûn dönemlerinden etkilenmiştir. Dört halife ve Emeviler zamanında olduğu üzere Abbasiler döneminde de devlet, eyaletler sistemi ile idare edilmektedir. 175 İmam Şâfiî, halifeliğin Yemen, Hicaz, Irak ve Mısır eyaletlerinde belli aralıklarla bulunmuştur. Devlet gelirlerinin bir kısmını bu eyaletlerden alınan vergiler oluşturmaktaydı. Eyaletlerden elde edilen harâc, öşür ve sadaka gelirleri, ilgili mahallî giderler çıkarıldıktan sonra merkezî hazine olan Beytü’l- Mâl’e aktarılırdı. Vergiler hem aynî hem nakdî olarak alınabilmekteydi.176 Harunürreşid döneminde ödemelerde altının çok büyük miktarlarda kullanılmaya başlanması, iktisadî faaliyetler ile mübadele hacmi ve altın arzının genişlediğini gösteriyordu.177 174 Abdurrahman Acar, “İmam Şâfiî’nin Yaşadığı Dönem”, Uluslararası İmam Şâfiî Sempozyumu ed. Mehmet Bilen, İstanbul: Kent Işıkları, 2012, s. 17. 175 Acar, a.g.e., s. 17. 176 Ahmet Tabakoğlu, İslâm İktisadına Giriş, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013, ss. 135. 177 Örnek olarak verilen bir bütçede merkeze yapılan ödemelerin arttığı ifade edilmektedir. Buna göre 125 milyon dirhem olan kıyemî ve aynî mallarla beraber 404 milyon 730 bin dirhem de nakit olarak bulunmaktadır. Toplam safi gelir böylece 530 milyon dirhem civarındadır. Bkz. Tabakoğlu, a.g.e. s. 136. 34 İktisadî hayatın temelini ziraat teşkil ediyor ve her çeşit tahıl, meyve, sebze ve çiçek yetiştiriliyordu.178 İmam Şâfiî’nin özellikle selem akdini ele aldığı bölümde, buğday, arpa, darı, üzüm, pamuk gibi ilgili işlemlerde bu çeşitliliğin izleri görülmektedir.179 Devlet gelirlerinin büyük bir kısmı tarımdan sağlandığı için toprağı işleyenlere geniş mülkiyet hakları tanınmış ve âdil bir vergi sistemi getirilmiş olduğu görülmektedir.180 Abbâsiler döneminde topraklar üç sınıfa ayrılmıştır. En küçük arazi sınıfını oluşturan ve “Savâfî” adı verilen toprakların mülkiyeti Beytü’l-Mâl’e ait olup, halifenin ikta’ ederek ya da işleterek tasarruf etme yetkisi bulunmaktaydı.181 Diğer iki sınıf ise haraç ödeme karşılığında ekilip biçilen topraklardan oluşan haraç arazileri ve ıslah edilen boş/ölü topraklar olup ıslah edenin mülkiyetine geçen öşür arazileridir.182 İmam Şâfiî’nin de özellikle ihyaü’l-mevât bölümünde üzerinde durduğu ve detaylarıyla ele aldığı araziler üçüncü sınıftaki arazilerdir.183 Zengin maden kaynaklarına sahip olan topraklar bulunduğundan halifelerin maden ocaklarının işletilmesine de büyük önem verdikleri görülmektedir.184 Abbasîlere bağlı farklı eyaletlerden altın ve gümüş getirildiği, bu madenlerde on bini aşkın maden işçisinin çalıştığı belirtilmektedir.185 Ayrıca farklı bölgelerde oldukça zengin bakır, kurşun ve demir yataklarının olduğundan bahsedilmektedir.186 İmam Şâfiî’nin maden mülkiyeti üzerinde ayrıca durduğu da görülmektedir.187 Emevîler zamanında başlatılan ve çok hızlı gelişen dokumacılık da çalıştırılan işçi sayısı ve üretim hacmi açısından önemli endüstri alanları arasında sayılmaktadır.188 Giyim-kuşam başta olmak üzere farklı alanlar için kumaşların üretilip hem iç hem dış pazarlara sürüldüğü görülmektedir.189 Abbâsî halifelerinin de ticarete gereken önemi vermiş oldukları vurgulanmaktadır.190 Öyle ki yol emniyetini sağlamalarının yanında 178 H. Hasan Yıldız, “Abbâsîler”, DİA, İstanbul: İSAM, 1988, C. 1, s. 45; A. Nehravi İndûnîsî Abdüsselam, İmam Şâfiî, Kahire: y.y., 1408/1988, s. 98. 179 Bkz. Şâfiî, a.g.e., C. 4, ss. 181-289. 180 Yıldız, a.g.e., s. 46; İndûnîsî, a.g.e., s. 100. 181 Abdulazîz Dûrî, İslâm İktisat Tarihine Giriş, çev. Sabri Orman, İstanbul: İnsan Yayınları, 2014, s. 68. 182 Dûrî, a.g.e., s. 69. 183 Şâfiî, a.g.e., C. 5, ss. 77-129. 184 Yıldız, a.g.e., s. 46. 185 Yıldız, a.yer. 186 Yıldız, a.g.e., s. 47. 187 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 103, 104 vd. 188 Yıldız, a.g.e., s. 44. 189 Acar, a.g.e., s. 25. 190 Dûrî, a.g.e., s. 67; İndüsi, a.g.e., s. 98. 35 kervan yolları üzerinde kuyular ve kervansaraylar inşa ederek ticaretin gelişmesine yardımcı olduklarından bahsedilmektedir. Böylece milletlerarası ticaretin de gelişmesiyle başlangıçta Yahudi, Hristiyan ve Mecûsî tüccarların hâkimiyetinde bulunan ticaret ağında zamanla Müslümanlar da yerini almaya başlamış ve dünya ticaretinde söz sahibi olmaya başlamışlardı.191 Yine bu dönemde ticaret, ziraat ve madencilik alanlarındaki gelişmeler aynı zamanda mali sistemi de şekillendirmiş ve ileri seviyede bir malî sistemin kurulmasına katkıda bulunmuştur.192 Devletin malî işlerini kontrol eden divanlar bulunduğu görülmektedir. Devletin başlıca gelirleri olan zekât, haraç, cizye, öşür için ilgili divavlardan bahsedilmektedir. Bu divanlar devletin bütün gelir ve giderlerine dair işleyişi kontrol eden Dîvânu Beyti’l-Mâl, zekât toplama işleriyle ilgilen Dîvânu’s- Sadaka, haraç vergisinin toplanmasını sağlayan ve ilgili işleri yürüten Dîvânu’l-Harâc ve cizye vergisiyle ilgilenen Dîvânu’l-Cevâli’dir.193 1.3. el-Üm Adlı Eser ve Özellikleri İmam Şâfiî’nin talebeleri olan Rebî' b. Süleyman ile Za'feranî’nin birbiriyle hemen hemen örtüşen rivayetleriyle günümüze intikal etmiş olan el-Üm, birçok eseri içinde barındırdığı için bu ismi almıştır.194 Üm, “temel, esas, ana, asıl” gibi anlamlara gelmektedir.195 Bu yüzden eserin bir külliyat şeklinde olduğunu söylemek mümkündür. İçinde hem usûlle ilgili hem de fürû’yla ilgili bölümlerin olduğu görülmektedir. “İbtâlu’l-İstihsân”196, “İhtilâfü’l-hadis”197, “Cimâu’l-ilm”198 usûl ile ilgili olan bölümlerin başında gelmektedir. Fürûyla ilgili bölümler ise Tablo-3’te de görüleceği üzere çeşitli kitab (bölüm) ve bâb (alt bölüm)lar şeklindedir. 191 Yıldız, a.g.e., s. 48; İndüsi, a.g.e., s. 99. 192 Abbasiler döneminde maliye sistemi için bkz. Şahin Yeşilyurt, İslâm Maliye Tarihi ve Maliye Sistemi, Ankara: Gazi Kitapevi, 2015, ss. 77-82. 193 Yeşilyurt, a.g.e., s. 79. 194 Bilal Aybakan, el-Üm ismini ilk olarak Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin kullandığını ifade etmektedir. El-Üm isiminden önceki isimşendirmeler ve daha detaylı bilgi için bkz. Bilal Aybakan, “el- Üm”, DİA, İstanbul: İSAM, 2012, C. 42, ss. 298-300. 195 Aybakan, a.g.e., s. 116. 196 Bölüm için bkz. Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Üm, thk. R. Fevzi Abdulmuttalib, y.y: Daru’l-Vefâ, 1422/2001, C. 9, ss. 57-85. 197 Bölüm için bkz. Şâfiî, a.g.e., C. 10. 198 Bölüm için bkz. Şâfiî, a.g.e., C.9, ss. 5-57. 36 İmam Şâfiî, ele alacağı konuya, ilgili olduğunu düşündüğü ayetlerle başlar. Hemen ardından ayetlerin konuya delil oluşunu sebepleriyle açıklar. Daha sonra konuyla ilgili varsa hadisleri ve sahabe arasından kendisine ulaşmış olan haberleri aktarır. İmam Şâfiî’nin, hadislerin delil olması hakkında, gerek sıhhat durumu gerekse de farklı ve karşıt yorumlar hakkında bilgiler verdiği de görülmektedir. Bu şekilde konuya giriş yaptıktan sonra konunun fıkhî yönü diyeceğimiz açıklamalara başlar. Delillere dayanarak kanaat geliştiren İmam Şâfiî’nin varsa karşıt görüşlerle ilgili sorulan sorulara da cevap verdiği görülmektedir. Öyle ki ele aldığı konu ihtilaflı bir mesele barındırıyorsa önce muhaliflerin görüşlerini zikredip daha sonra ilgili görüşleri tartışarak delilleriyle beraber kendi görüşünü ortaya koyarak bölümü sonuçlandırır. İmam Şâfiî’nin iktisata dair görüşlerini tespit etmeye çalışırken gerektiğinde bu ihtilaflı meselelere değinilecektir. el-Üm’ün muhteva olarak, hem usûl hem de fürûya dair bölümler barındırdığına değinmiştik. Bu bölümlerin yanında mukayeseli fıkıh diyebileceğimiz tarzda yazılmış bölümler de bulunmaktadır. Bunlara örnek olarak İmam Mâlik ile İmam Şâfiî199 ve İmam Ebû Hanîfe ile İbn Ebî Leyla arasındaki ihtilafların ele alındığı bölümler verilebilir. el-Üm, bu geniş muhtevasının yanında fürû-i fıkıh konuları ağırlıklı olduğu için fürû-ı fıkıh eseri olarak kabul edilmektedir. Biz de çalışmamızda el-Üm’mü İslâm iktisat düşüncesinin genel kaynaklarından olan fürû-i fıkıh eserlerinin bir örneği olarak inceledik. İncelemek için esas aldığımız tahkikli baskı Rıfat Fevzi Abdulmuttalib’in200 günümüze ulaşmış olan tüm el yazması nüshalar üzerinden karşılaştırmalar yaptığı çalışmalarının ürünüdür. Muhakkikin yararlandığı altı el yazması; Türkiye (III. Ahmed kütüphanesinde bulunan nüsha), Medine (el-Mahmudiye nüshası), İrlanda (Teşşetribiti kütüphanesinde bulunan iki ayrı nüsha), Şam (Mecmua ez-Zahire nüshası) ve Mekke’de bulunan nüshalardır.201 Tezde incelenen tahkikli bu çalışma on bir ciltten oluşmaktadır. Eserin ilk cildine İmam Şâfiî’nin er-Risâle eseri alınmıştır. Son cilt ise muhakkikin 199 Bölüm için bkz. Şâfiî, a.g.e., C. 8, ss. 513-778. 200 Mekke-i Mükerreme Ummu’l-Kura Üniversitesi Şeriat Fakültesi İslâm Şeriatı öğretim görevlisi. 201 Detaylı baskı için bkz., ss. 30-35. 37 özenle hazırladığı farklı fihristleri barındırmaktadır.202 Arada kalan diğer dokuz cilt ise el-Üm’ün asıl bölümleridir. Eserin muhtevasına dair kitab (bölüm) bazlı genel sıralama Tablo-3’de sunulmaktadır: Tablo 4: İmam Şâfiî’nin el-Üm adlı eserinin muhtevası 1. Er-Risâle (34 (الرسالة. Kitâbu Kıtâli Ehli Bağy ve’r- Ridde (كتاب قتال أهل البغي وأهل الردة) 2. Kitâbü’t-Tahâre 35. Kitâbu’s-Sebk ve’n-Nidâl (كتاب السبق والنضال) (كتاب الطهارة) 3. Kitâbü’l-Hayz 36. Kitâbü’l-Hükm fi’l-Kıtâli’l- Müşrikîn ve Meseleti’l-Mâli’l-Harbî (كتاب الحيض) كتاب اللحكم في القتال المشرركين و مسئلة ) (مال الحربي 4. Kitâbü’s-Salât 37. Kitâbu’s-Siyeri’l-Vâkıdî (كتاب سير الواقدي ) (كتاب الصالة) 5. Kitâbü’s-Salâtu’l-Havf 38. Kitâbu’n-Nikâh (كتاب النكاح) (كتاب صالة الخوف) 6. Kitâbü’s-Salâtu’l-Îdeyn 39. Kitâbu’r-Radâ’ (كتاب الرضاع ) (كتاب صالة العيدين) 7. Kitâbü’s-Salâtu’l-Küsûf 40. Kitâbu’s-Sadâk (كتاب الصداق) (كتاب صالة الكسوف) 8. Kitâbü’s-Salâtu’l-İstiska’ 41. Kitâbu’ş-Şiğâr   (كتاب الشغار) (كتاب االستسقاء) 9. Kitâbü’l-Hükm fi’l-Mürted         42. Kitâbu Uşreti’n-Nisâ (كتاب عشرة النساء) (كتاب الحكم في المرتد) 10. Kitâbü’l-Cenâiz 43. Kitâbu’t-Talâk  (كتاب الطالق) (كتاب الجنائز) 11. Kitâbü’z-Zekât 44. Kitâbu’l-Hul’ ve’n-Nüşûz  (كتاب الخلع و النشوز) (كتاب الزكاة) 12. Kitâbü Kasmü’s-Sadekât 45. Kitâbu’l-İded  (كتاب العدد) (كتاب قسم الصدقات) 13. Kitâbü’s-Siyâmi’s-Sağîr 46. Kitâbu’l- Îlâ’  (كتاب اإليالء ) (كتاب الصيام الصغير) 14. Kitâbü’l-İ’tikâf        47. Kitâbü’z-Zıhâr (كتاب الظهار) (كتاب االعتكاف) 15. Kitâbü’l-Hac        48. Kitâbü’l-Li’ân (كتاب اللعان) (كتاب الحج) 16. Kitâbü’d-Dahâyâ        49. Kitâbu Cerâhi’l-Amd (كتاب جراح العمد) (كتاب الضحايا) 17. Kitâbü’s-Sayd ve’z-Zebâih        50. Kitâbü’l-Kasâme (كتاب القسامة ) (كتاب الصيد والذبائح) 18. Kitâbü’l-Et’ime        51. Kitâbü’d-Diyâti’l-Hatai (كتاب ديات الجطء) (كتاب األطعمة) 19. Kitâbü’n-Nüzûr 52. Kitâbü’l-Hudûd ve Sıfatu’n-Nefy (كتاب كتاب الحدود وصفة النفي) (كتاب النذور) 20. Kitâbü’l-Büyû’ 53. Kitâbü’l-Akdiye (كتاب األقضية) (كتاب البيوع) 202 Bu fihristler, ayet, hadis, konu, İmam Şâfiî’nin hocaları, şiirleri ve yabancı sözcükler şeklinde olup çok titiz bir çalışmanın ürünü olduğunu göstermektedir. Örnek olarak, konuların göre alfabetik muhteva fihristi için bkz. Şâfiî, a.g.e., C.11, ss. 133-211. 38 21. Kitâbü’r-Rehni’l-Kebîr 54. Kitâbü’d-Da’vâ ve’l Beyyinât (كتاب الدعوى والبينات) (كتاب الرهن الكبير) 22. Kitâbü’r-Rehni’s- Sağîr 55. Kitâbu’ş-Şehâdat  (كتاب الشهادات) (كتاب الرهن الصغير) 23. Kitâbü’t-Teflis 56. Kitâbu’l-Eymân ve’n-Nüzûr  (كتاب األيمان والنذور) (كتاب التفليس) 24. Kitâbü’ş-Şuf’a        57.  Kitâbu İhtilafi’l-İrakıyyîn كتاب اختالف العراقيين) (كتاب الشفعة) 25. Kitâbü İhyâi’l-Mevât        58. Kitâbu İhtilafi Mâlik ve’ş-Şâfiî  (كتاب اختالف مالك والشافعي) (كتاب احياء الموات) 26. Kitâbü’l-Hibe 59. Kitâbu Cimâi’l-İlm (كتاب جماع العلم) (كتاب الهبة) 27. Kitâbü’l-Lukata        60. Kitâbu İbtâli’l-İstihsân (كتاب إبطال االستحسان) (كتاب اللقطة) 28. Kitâbü’l-Lakît        61. Kitâbu Red alâ Muhammed B. Hasen (كتاب الرد على محمد بن الحسن) (كتاب اللقيط) 29. Kitâbü’l-Ferâiz 62. Kitâbu’s-Siyeri’l-Evzâ’î (كتاب سير االوزاعي) (كتاب الفرائض) 30. Kitâbü’l-Vesâyâ 63. Kitâbu’l-Kur’a (كتاب القرعة) (كتاب الوصايا) 31. Kitâbü Kasmi’l-Fey’ ve’l-Ğenîme 64. Kitâbu Ahkâmi’t-Tedbîr (كتاب أحكام التدبي) (كتاب قسم الفيء و الغنيمة) 32. Kitâbü’l-Cihâd ve’l-Cizye 65. Kitâbu’l-Mükâteb (كتاب الجهاد والجزية) (كتاب المكاتب ) 33. Kitâbü’l-Cizye alâ Şey’in Min         66. Kitâbu İhtilâfi’l-Hadis Emvâlihim (كتاب اختالف الحديث) (كتاب الجزية على شيء من اموالهم) Kaynak: Yazar tarafından hazırlanmıştır.   el-Üm sonradan yazılan fürû-i fıkıh eserlerinden biraz farklı olsa da iktisata dair konuların daha çok ele alındığı bölümleri, benzer şekilde “kitâbü’l-büyû, kitâbü’r- rehni’l-kebîr, kitâbü’r-rehni’s- sağîr, kitâbü’t-teflis, kitâbü’ş-şuf’a, kitâbü ihyâi’l-mevât, kitâbü’l-hibe, kitâbü’l-ferâiz, kitâbü’l-vesâyâ, kitâbü kasmi’l-fey’ ve’l-ğenîme, kitâbü’l- cihâd ve’l-cizye, kitâbü’l-cizye alâ şey’in min emvâlihim”203 başlıkları altında yer alan bâblardır. Çalışmamızda ilgili bu bölümlerden kitâbü’l-büyû ve kitâbü’ş-şuf’a’yı baz alarak, İslam iktisat düşüncesinin oluşum döneminde, Müslüman ilim adamlarının değindiği iktisadî konulardan olan mülkiyet, piyasa, arz ve talep, faiz, para, kredi ve kredi araçları özelinde inceledik.204 203 Tablo-3’de ilgili bölümler, başlıklarının yazıları koyu olacak şekilde belirtilmiştir. 204 Birinci bölümde bahsettiğimiz üzere Islahi İslam iktisat düşüncesinin dönemlerini ortaya koymuştu. Bu dönemlerin ilki olan oluşum döneminde Müslüman ilim adamlarının değindiği iktisadî fikirler tespit edilmiştir. Bu fikirlerin bazıları “piyasa ve regülasyon, arz ve talep, narh, para, kredi ve kredi araçları, faiz ve mal ticareti, vergilendirme, kamu maliyesi, maliye politikası, işletme organizasyonlarının farklı çeşitleri, ziraî ilişkiler, zekât, miras, mülkiyet, yoksulluk ve zenginlik”tir. Detaylı bilgi için bkz. Islahi, Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları, s. 16. 39 2. İMAM ŞÂFİÎ’NİN İKTİSADA DAİR GÖRÜŞLERİ İmam Şâfiî’nin günümüzdeki anlamıyla bir iktisatçı olmadığı açıktır. O da diğer fukaha gibi yaşamış olduğu dönemde, hayatın farklı alanlarında karşılaşılan sorunlarla ilgilenmiş ve çözüm üretmeye çalışmıştır. İmam Şâfiî’nin görüşlerini yaşadığı çağın bilgi ve gerçekleri dâhilinde değerlendirmek gerektiğini öncelikle belirtmemiz gerekcektir. 2.1. TOPRAK MÜLKİYETİ Kelime olarak“bir şeyi kuşatmak ve tasarruf gücüne sahip olmak” manasına gelen mülkiyet veya milk, iktisadî bir fıkıh terimi olarak “bir kişi ile bir şey arasındaki şer’î bağ”205 demektir.206 Modern iktisat biliminde mülkiyetin ekonomik faaliyet aşamalarına207 dâhil edilmemiş olması dikkat çekmektedir.208 Ancak İslâm iktisadı açısından mülkiyetin ekonomik faaliyetlerden biri olarak ele alınması gerekmektedir. Eşya, menfaat ve haklara sahip olma gibi geniş anlamıyla mülkiyetin, tasarrufların esası olarak kabul edilmesi bu önemin ifadesi olarak belirtilmelidir. Bu bağlamda tercih edilen mülk edinme tanımı “bir şeyden yararlanma imkânını ve o şeyi kendisine ait kılmayı gerçekleştirmek için yapılan faaliyet”209 şeklinde anlaşılabilir. Bir müessese olarak adı sonradan konulmuş olmakla beraber, insan-eşya ilişkisi bağlamında düşünüldüğünde, “mülkiyet”in insanla yaşıt olduğunu söylemek mümkündür.210 İnsanların hayatlarını devam ettirmek için ihtiyaçlarını karşılamak üzere gerekli eşyaları temin etmesi toplum içinde gerçekleşmektedir. Bu yüzden mülkiyet; 205 Nezih Hammâd, “Milk (mülkiyet)”, İktisadî Fıkıh Terimleri Sözlüğü, çev. Recep Ulusoy, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996, s.230. 206 Mülkiyetin birçok tarifi bulunmaktadır. İlgili sözlük maddesinde şöyle bir tarif de bulunmaktadır: “ O şer’î bir hükümdür ki, onunla bir mala ya da menfaate Mâlik ve kadir olunur ve Mâlik bu sayede mal ve menfaatten faydalanır ya da herhangi bir şekilde karşılığını alır.” Fıkıhçıların ve usûlcülerin metoduna göre mülkiyet tanımları ile tahliller için bkz. Fahri Demir, İslâm Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Ankara: DİB Yayınları, 2012, ss.119-138. 207Bu ekonomik faaliyetler genel olarak “Üretim, Mübadele (Değişim), Tüketim, Dağıtım” olarak geçmektedir. Daha detaylı bilgi için bkz. A. Muhyiddin Karadâğî, İslâm İktisadına Giriş, İstanbul: İktisat Yayınları, 2018, s.161-231. Ekonomik faaliyetleri “Üretim ve Dağıtım” şeklinde iki aşama olarak kabul eden Muhammed B. Es-Sadr ise mülkiyeti dağıtımın ikincil bir unsuru olarak öngörür. Daha detaylı bilgi için bkz. Muhammed B. es-Sadr, İslâm Ekonomi Doktrini, çev. M. Keskin, S. Ergün, İstanbul: Hicret Yayınları, 1978. 208Bir ekonomik sistemin sınırlarını büyük oranda mülkiyet ilişkileri belirlemektedir. Khan, Hz. Peygamber (as) in İktisadî Öğretileri, s. 25 209 Karadâğî, a.g.e., s. 162. 210 Demir, a.g.e., s. 13. 40 siyaset, felsefe ve iktisat gibi birçok alanda tartışıla gelmiştir.211 İktisat alanında yapılan çalışmalarda mülkiyetin genellikle tanım, kapsam ve çeşitleri açısından ele alındığı görülmektedir. Mülkiyetin meşruiyeti, kazanılması, sınırlandırılması ve kaybedilmesi ise tartışma konusu olmuştur. Bu başlık altında, İmam Şâfiî’nin yaşadığı dönemde ön planda olan meselelerden biri olarak toprak mülkiyetinin meşruiyeti, kazanılması ve özel mülkiyet hakkındaki görüş ve düşüncelerini tespit etmeye çalışacağız. İmam Şâfiî’nin mülkiyetle ilgili görüşleri daha çok “ihyâu’l-mevât”212 bölümünde geçmektedir. Bu bölüm, ihyâu’l-mevâtın genel çerçevesinin belirlendiği bir girişle başlar. Daha sonra ihyânın mahiyeti (ء ً ile ilgili bölümde toprağın ıslah (َما يَُكوُن إْحيَا edilip işletilmesine dair genel hükümler açıklanmaktadır.213 2.1.1. Toprak Mülkiyetinin Meşruiyeti ve Elde Edilme Yolları İmam Şâfiî’ye göre, Müslüman ülkelerin toprakları meskûn/işlenmiş âmir/âmire .arazi olmak üzere iki kısımdır (موات) arazi ve ekilip biçilmemiş olan mevât (عامر) Âmire arazi, kişinin ailesine yol, avlu, su geçişi veya bunlar dışında bir şey için ıslah edip işlemiş olduğu arazi türünü ifade eder. Bu tür arazileri mamur edenlerin izinleri dışında bir başkasının kullanması veya mülk edinmesi söz konusu değildir. 214 Mevât arazi ise iki kısımdır. Bunlardan ilki, öncesinde Müslümanlara ait olduğu bilenen âmire arazi olup sonrasında imaretinin bozulması sonucu ölü arazi olarak kalanlardır. Bu tür araziler sahipleri için mamur arazi gibidir ve aile dışından kimse hiçbir zaman Mâlik olamaz/mülkiyetine geçiremez. İkinci mevat ise Müslümanların mülkiyetinde olmayıp cahiliye döneminde de imar edilmemiş veya mülk edilmemiş olanlardır. Bunlar Resulullah (as)’ın“Kim bir ölü araziyi ihya ederse onun olur”215 şeklinde belirttiği ölü/işlenmemiş arazidir. Bu mevât arazi, devlet başkanının imar edene ve Müslümanların maslahatını yıl boyunca gözetecek kişilere ikta (اقطع) olarak verme yetkisinin bulunduğu arazi türüdür. Bu araziler ister yerleşim yerinin yakınında olsun 211 Hasan Hacak, “Mülkiyet”, DİA, İstanbul: İSAM, 2006, C. 31, s. 543. 212 Şâfiî, a.g.e., C. 5, ss. 77-129. İhyânın sözlük anlamı “ bir şeyi canlandırmak, diriltmek, faydalı hale getirmek”tir. Mevât ise “meskûn olmayan boş arazi” demektir. Bir iktisadî terim olarak ihyâu’l-mevât ise “sahipsiz ve herhangi bir kimsenin faydalanmadığı boş araziyi imar etmek”tir. Bkz. Hammâd, “İhyâu’l- Mevât”, s.155. 213 Şâfiî, a.g.e., C. 5, ss. 77-87. 214 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 77. ;el-Muvattaʾ, “Akżıye”, 26 «َمْن أَْحيَا َمَواتًا فَُهَو لَه ُ»215 41 isterse de ahalisi tarafından imar edilmiş ova ve çöl vb. bir yerde olsun aynıdır. Aynı şekilde halife, vali veya himaye eden kimse tarafından ikta olarak verilebilmeleri açısından da aralarında hiçbir fark yoktur.216 Mevât arazilerin mülkiyetinin kazanılmasında devletin izin veya onayının alınması meselesi üzerinde biraz durmak gerekecektir. Fakîhlerin bu konuda farklı görüşleri bulunmaktadır. Ebû Hanîfe, Hanefi ve Ca‘ferî fakîhlerinin çoğunluğuna göre ihyâ için devlet başkanının izni gerekmektedir. İmam Mâlik’e göre sadece şehir merkezine yakın bölgelerde yapılacak ihyâda devlet izni veya onayı gerekir. Bu durumda çıkabilecek kargaşayı ve haksızlıkları önlemek ve düzeni sağlamak amacıyla bir tedbir olarak izin ve onayın gerektiği gerekçe olarak gösterilmektedir.217 Ebû Yûsuf (v.182/798) ve İmam Muhammed (v.189/805) ise İmam Şâfiî gibi devletin izninin veya onayının alınmasının gerekmediği yönünde görüş belirtmektedir. Hanbelî ve Zâhirî mezheplerinde de aynı şekilde izin ve onaya gerek yoktur. İhya ile ilgili zikredilen hadisin mutlak ifadesi delil gösterilerek mübah malların temellük usûlüne dair ilkeden hareket ettikleri belirtilmiştir.218 İmam Şâfiî ihyanın şekli konusunda, insanların ihya etmek üzere bildiği örfü esas alır. Eğer arazi bir konut yeri ise bina yapılması ihya sayılacaktır. Çünkü imarın bu şekilde olabileceğini ve bir hendek veya set için toprağı toplamanın ihyâ olmayacağını gerekçe gösterir. Arazilerin ise işlenerek ve ağaç dikilerek imar edileceğini ifade eder. Ağaç dikmenin o zamanlarda, arazide bina inşa etmek gibi ve ağaçların kesilmesinin de binaların yıkılması gibi olacağını ifade eden İmam Şâfiî böylece arazi sahibinin mülkiyetine geçeceğini ve izinsiz/gerekçesiz alınamayacağını vurgular.219 İmam Şâfiî’ye göre su bulunmayan arazilerde de aynı durum geçerlidir. Hatta ortak su veya yağmur suyunun bulunduğu arazilerde de işleyenin ihya etmesi ile mülkiyet gerçekleşir. Çünkü su ortak mülkiyettir (ك ٌ ve kişi kullanmak üzere ihya edebilir. İmam (اْلَماَء ُمْشتََر Şâfiî, toprağın sulanması için kuyu açılması veya kazımak üzere nehir suyunun araziye getirilmesi gibi özel suyun (ص ٌّ bulunmasının da ihyâ olduğunu belirtir.220 (َماٌء َخا 216 Şâfiî, a.g.e., s. 77. 217 Ebû Yûsuf, Kitabu'l-Harâc, s. 69. 218 Hamza Aktan, “İhyâ”, DİA, İstanbul: İSAM, 2000, C. 22, ss. 7-9. 219 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 78. 220 Şâfiî, a.yer. 42 İmam Şâfiî, Müslümanların mülk edinip edinemeyeceği arazilerin iki kısım olduğunu belirtir. Bunların ilki ihya ile mülk edinmenin caiz olduğı kısımdır. Toprağın işlenip ekilmek üzere alınıp su kaynakları ve kuyuları gibi uygun şekilde ıslah edilmesiyle mülk edinilebilir. Valinin/devletin izni ister alınsın ister alınmasın kişi mülk edinebilir. İhya eden kişi elinden çıkarmadıkça kimse tarafından mülk edinilemez.221 İkincisi ise mülk edinilmesi caiz olmayan kısımdır. Herkesin bu tür arazilere ortak olması sebebiyle mülk edinilmesi caiz değildir. Altın, altın tozu, rastık taşı (antimon), kükürt, tuz vb. iç ve dış madenlerin bulunduğu araziler bu gruptadır.222 Madenlerin mülkiyeti ile ilgili olarak İmam Şâfiî iki maden türünden bahsetmektedir. Bunlardan ilki insanların ilgilendiği ve dağlarda bulunan tuz gibi zahir olan madenlerdir. İnsanların bu arazilerden istifade etmesine hiç kimse engel olamaz. Müslümanların hepsinin ortak olduğu açık su ve nehirler de böyledir. Aynı zamanda otlar da sular gibi kimsenin mülk edinemeyeceği kategoridedir. İmam Şâfiî buna delil olarak da İbn Uyeyne’den gelen şu hadisi gösterir: “İbn Hemmâl Resulullah (a.s)’a Me’rib denen bölgenin tuzunu ikta/özelleştirip mülk edinmeyi sordu. Resulullah (a.s) da “ikta edilebilir” buyurdu. “Onun daima akan su gibi olduğu” söylendiğinde, “öyleyse hayır” buyurdu.”223 İmam Şâfiî, bu şekilde iktanın engellenmiş olduğunu belirttikten sonra bunun himaye olacağının söylenmesine de “Allah ve Resulü’nden başkası için hima (koru hakkı) yoktur.”224 hadisini delil göstererek karşı çıkmaktadır. İmam Şâfiî bu hadisle ilgili olarak ayrıca açtığı bab başlığında hadisin iki yorumu olduğunu belirtir. İlk yorum, Hz. Peygamber’den (a.s) başka hiç kimsenin koruluk tahsis etme yetkisi bulunmadığı yönündedir. İkinci yorum ise Câhiliye döneminde nüfuzlu kişilerin yaptığı gibi kendi şahısları için değil de Hz. Peygamber’in (a.s) yaptığı gibi kamu menfaatine koruluk tahsis edebileceği yönündedir.225 İmam Şâfiî de ikinci yoruma katıldığını belirterek 221 Şâfiî, a.yer. 222 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 79. 223 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 80. Hima, İslâm’dan önce cahiliye döneminde bir müessese olarak bulunduğu .”ال حمى اال و رسىوله “224 belirtilmiştir. Buna göre otlak bir yerde kişi, köpeğinin sesinin ulaştığı çevreyi belirleyerek bu yeri kendi korusu olarak ilan etmektedir. Bu alanda başkasının hayvanını otlatmasına izin vermezken başka alanlarda da otlatmayı kendisine hak olarak görmekte sorun görmemektedir. Hz. Peygamber (a.s) ise bu uygulamayı kaldırmıştır. Detaylı bilgi için bkz. Demir, a.g.e., ss. 140-141. 225 Bkz. Şâfiî, a.g.e.,C. 5, ss. 93-97. 43 toprağın bina veya ziraat için ihya edilmesinin himaye olmadığı iddiasına cevap verir.226 Bu bağlamda, toprağın ikta edilmesinde insanlara zarar verilmediğini ve aynı zamanda diğer insanların da faydalandığını vurgular. İmam Şâfiî ayrıca Hz. Peygamber’in (a.s) de ev ve toprağı ikta ettiğini delil olarak gösterir.227 Böylece yasaklanan korunun, kişinin mülkü olmayan bir toprağı emek ve masraf yapmaksızın kendisine ait kılması şeklinde olduğunu belirtir. 2.1.2. Toprak Özel Mülkiyeti İmam Şâfiî’nin özel mülkiyet ile ilgili görüşleri emek harcanarak çalışmak üzere madenlerin mülkiyeti meselesi etrafında karşımıza çıkmaktadır. İmam Şâfiî petrol, zift, kükürt ve mumya228 kaynaklarının da aynı konumda olduğunu söyler. Bunların herhangi bir kimse tarafından alıkonulup başkasına yasaklanamayacağını belirtir. Öyle ki devlet başkanı da bunları kendine has kılamaz ve sadece belli kişilere tahsis edemez.229 İmam Şâfiî bunları da su ve otlaklara benzeterek topraktan çıkan orta boylu çalılar gibi varsaymaktadır. Bunların etrafını taşlarla işaretleyen kişiye devlet başkanının veremeyeceğini düşünen İmam Şâfiî, böyle yapan devlet başkanlarının ise zulmettiğine işaret eder. Kişi yararlanmak üzere bunları alıp işleyebilir ancak kendisine has kılıp başkasının istifadesine mani olamaz.230 İnsanların hepsi bunda ortak olduğu için kişinin çalışarak işlemesi halinde ancak menfaate sahip olunur. Burada çalışması az veya çok menfaat sağlayabilir. İmam Şâfiî böylece menfaat mülkiyeti (231(ملك االستمتاع konusunda emekle doğrudan ilişki kurmaktadır. İmam Şâfiî’nin, özel mülkiyetin temelinde insan emeğinin yer aldığının ve özellikle mübahlar üzerindeki mülkiyetten kazanılacak menfaatin bunların elde edilmesi için verilecek emekle orantılı olması gerektiği düşüncesini savunduğunun vurgulanması yerindedir. 232 226 Şâfiî, a.yer. 227 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 80. 228 İlgili dipnotta, tahkik eden tarafından, mumya için “Yunanca bir kelime olup ağrı ve sızılara iyi gelen bir ilaç olduğu” açıklaması yapılmıştır. Bkz. Şâfiî, a.g.e., s. 81. 229 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 83. 230 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 84. 231 Şâfiî, a.yer. 232 Bkz. Hasan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde Özel Mülkiyet Anlayışı”, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 29, S.2, (2005), s. 114. 44 Madenlerin mülkiyeti konusunda İmam Şâfiî iki görüşten bahseder.233 İlk görüş madenlerin mülkiyetinin toprak iktasından farklı olduğu yönündedir. Buna göre maden bulunan bir toprağın ikta edilmesi veya üzerinde çalışılması o araziyi işleyenin mülkü kılmaz. Burada herkes aynı olduğu gibi altın, gümüş, bakır ve demir vb. hangi maden olursa olsun altın ve gümüş kabilinde ancak bir çaba ile elde edilebilecek tüm madenlerde de aynı durum söz konusudur. İkinci görüş ise madeni ikta edip çalışan kişinin toprak mülkiyeti gibi mülk edinebileceği yönündedir. İkta etmeyip çalışıp maden çıkaran için de bu böyledir. İmam Şâfiî madenlerin Allah tarafından rızık olarak yaratıldığını ve insanoğlunun ürünü olmadığını belirterek kişinin talebi doğrultusunda çalışıp menfaat sağlamasının mümkün olduğunu düşünür. Mülkiyeti konusunda ise çölde ihtiyaç duyduğunda bir su kaynağı açan kişi üzerinden örnek verir.234 Bu kişi, nasıl ki işini gördükten sonra insanların bundan istifade etmesini engelleyemezse madenlerden de engelleyemez. Maden çeşitlerinde de ayrım yapmadan insanların bunlardan gerektiği kadar alabileceğini belirtir. İmam Şâfiî sonuç olarak; ilk görüşe göre çalışıp maden çıkarmanın ancak menfaat mülkiyeti (ِِتْمتَا ع sağladığını ve başkasının çalışmasını (ِمْلَك اِالْس engellediğini belirtir.235 Ancak çalışmayıp boş bırakılırsa başkasının çalışmasının engellenemeyeceğinin vurgular. İkinci görüşe göreyse kişinin çalışmasının burada toprağın ihya edilmesi gibi olduğunu ve mülkiyeti sağlayarak başkası tarafından mülk edinilemeyeceğini ifade eder. İhya etmek üzere bir toprağın ikta edilip bina veya ekin şeklinde imar edildikten sonra maden bulunması durumunda ise iki görüşten hareketle İmam Şâfiî, kişinin mülkiyetinin gerçekleşmiş olduğu kanaatini taşır. 2.2. PİYASA ve FİYAT İtalyanca meydan anlamındaki piazze sözcüğünden türemiş olan piyasa kelimesi, Türkçe’ye de böylece geçmiş ve dar anlamıyla pazarı ifade etmektedir.236 Pazar veya piyasa kelimelerinin, arz ve talebin buluştuğu alanı ifade etmek üzere kullanılmaya 233 Şâfiî, a.g.e., C. 5, ss. 83-84. 234 Şâfiî, a.g.e., s. 84. 235 Şâfiî, a.yer. 236 Orhan Hançerlioğlu, “Pazar”, Ekonomi Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitapevi, 1972, s. 232; Hançerlioğlu, “Piyasa”, a.g.e., s. 235. 45 başlanması sanayi devrimiyle birlikte olmuştur.237 Bu alanlarda arz-talebin buluşması mal, hizmet ve iş gücünün fiyatlanması açısından önem arzetmektedir. Piyasalarda aslolan arz ve talep arasında bir eşitliğin kurulmasıdır. Bu eşitlik kurulmadığı takdirde fiyatlarda istikrar sağlanamaz ve sürekli dalgalanmalar yaşanır. Piyasa denildiğinde Arapça kaynaklarda “mal sevkedilen yer”238 mânasında sûk kavramı ile karşılaşılmaktadır. Alış veriş mekânı olarak da kelimenin çoğulu olan esvâk ifadesi sıkça kullanılmaktadır.239 el-Üm’de, sûk kavramı farklı yerlerde geçmekle birlikte bazı yerlerde fiziksel mekan anlamında, bazı yerlerde ise piyasa ve fiyat bağlamında kullanılmaktadır. Pazar anlamında “Müslümanların pazarları (ن َ ve 240(ُسوق ِمْن أَْسَواِق اْلُمْسِلِمي َ ن) ifadeleri görülmektedir. Piyasa anlamında ise mesela et ürünleri için 241”( ُسوق اْلُمْسِلِمي oluşan piyasa ( ٌ242(يَُكوُن ِللَّْحِم ُسوق ve ticaret malları için oluşan piyasa (ق ٌ ِّسْلعَِة ُسو 243(ِلل şeklinde geçmektedir. Ayrıca değerlerin azalıp artmasından dolayı piyasanın değişmesi ِبتَغَيُِّر ُسوقٍ ) َّما أَْعَطاهُ إيَّاهُ .ifadesinin de geçtiği görülmektedir 244(َوإِْن نَقََص ثََمنُهُ َع İslâm piyasa geleneğinin245, ilk dönemden itibaren, ayetlerin muhataplarına yönelik ilkeleriyle Hz. Peygamber’in (a.s) uygulamaları etrafında şekillenmiş olduğunu söylemek mümkündür. İmam Şâfiî’nin alış verişle ilgili hükümler başta olmak üzere pazar ve piyasaya ilişkin hükümleri de ele aldığı kitabu’l-büyû’246 bölümüne ticaret ve faizle ilgili iki ayetle başlaması da bu minvalde değerlendirilebilir. Bu ayetlerden ilki, “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin. Ancak karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle olursa başka. Kendinizi helâk etmeyin. Şüphesiz Allah, size karşı çok merhametlidir.”247 ayetidir. İmam Şâfiî’nin ilgili bölüme bu ayetle başlaması İslâm iktisadının temelleri açısından da önemlidir. Zira piyasa içindeki her türlü işlemin esası karşılıklı rızayı baz almalı ve işleyişin ayette belirtildiği üzere batıl yollara gidilmeden 237 Cengiz Kallek, “Pazar”, DİA, İstanbul: İSAM, 2007, C. 34, s. 194. 238 Kallek, a.g.e., s. 194. 239 Hammad, “Esvâk”, a.g.e., s. 88. 240 Şâfiî, a.g.e., C.7 , s. 437. Ayrıca aynı yerde “Müslüman olmayanların pazarı (ن َ ifadesi ”(َغْيِر أَْسَواِق اْلُمْسِلِمي de geçmektedir. 241 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 671. 242 Şâfiî, a.g.e., C. 8, s. 178. 243 Şâfiî, a.g.e., C. 3, s. 86. 244 Şâfiî, a.g.e., C. 4, s. 509. 245 İslâm piyasa geleneği hakkında bilgi için bkz. Ekrem Erdem, “Müslüman Bireyin İltisadî Davranış Hususiyetleri ve İslâm Piyasa Geleneği”, İslâm İktisadı ve Piyasa, haz. Y. Enes Sezgin-Firdevs Bulut, İstanbul: İktisat Yayınları, 2017, ss. 13-29. 246 Şâfiî, a.g.e., C. 4, ss. 5-289. ْ م}247 َنُكْم بِاْلبَاِطِل إِال أَْن تَُكوَن تَِجاَرةً َعْن تََراٍض ِمْنُك en-Nisa 4/29{ال تَأُْكلُوا أَْمَوالَُكْم بَْي 46 ticarete uygun olması gerekir. Diğer ayet ise faiz yasağı hakkında nazil olan “Oysa Allah, alışverişi helâl, faizi haram kılmıştır.”248 ayetidir. İslâm, faiz başta olmak üzere emek ve risk olmaksızın kazanç sağlayacak her türlü işlemi yasaklamıştır. Bu ayette dikkatleri çeken durum ise faizin yasaklanması karşısında alışverişin helal olduğunun vurgulanmasıdır. İmam Şâfiî de bölümün ilerleyen satırlarında alışverişin helal kılınması üzerinden ibâha ekseninde görüşlerini ortaya koymaktadır. İmam Şâfiî, Allah Teâlâ’nın, alış-verişin mubah olduğunu birkaç ayette bildirdiğini ve bu helalliğin iki manaya geldiğini açıklamaktadır. Bu manalardan biri “tarafların rızasının olması halinde izin verilen alışverişin helal olmasıdır”.249 Diğeri ise “Hz. Peygamber’in (a.s) -istenilen manada açıklamalarla- yasaklamadığı alış- verişlerin helal olmasıdır.” Bunlar “Allah Teâlâ’nın farz olduğuna Kitap’ta hükmettiği ancak nasıl olduğunu Hz. Peygamber’in (a.s) beyanı ile açıkladıklarındandır. Ya da kendisiyle hâssın kastedildiği âmm lafızdır ki Hz. Peygamber (a.s), helal veya haram olmasından ne murat edildiğini veya hangisine dâhil olduğunu açıklamıştır. Ya da abdestin, temizliğin tamamından bir şey eksik olmayacak şekilde tüm abdestlilere farz olması gibi âmm lafız olup Hz. Peygamber’in (a.s) açıklamasıyla yasakladıkları hariç mubah olanlardır.” Bu anlamda “Allah Teâlâ, insanları Hz. Peygamber’e (a.s) itaat etmekle yükümlü tutmuştur. Hz. Peygamber (a.s), Kur’an-ı Kerim ile kabul edip onayladığı için O’nun (a.s) onayladıklarını Allah Teâlâ da onaylamıştır.”250 İmam Şâfiî’nin bu açıklaması, akit serbestisi açısından da değerlendirilebilir. Bu bağlamda, el- Kavâid ve’d-Devâbitu’l-Fıkhıyye fî’l-Ümmi li’l-İmâm eş-Şâfiî251 isimli çalışmanın kitabü’l-büyû bölümünde belirlenen iki temel kaideden biri akit serbestisiyle ilgilidir. Bu temel kaide şöyledir: “Hz. Peygamber’in (a.s) yasakladıkları dışında, tarafların onayı ile gerçekleştirilen tüm akitlerin aslı mübahtır.”252 İmam Şâfiî farklı yerlerde birkaç vesileyle bu mubah olma meselesinden tekrar bahseder.253 ِّربَا}248 َّرَم ال َبْيَع َوَح ُ اْل َّ َّل .el-Bakara 2/275 {َوأََح 249 Şâfiî, a.g.e.,, C. 3, s. 335. 250 Şâfiî, a.yer. 251 Abdulvehhâb b. Ahmed Halîl b. Abdilhamîd, el-Kavâidve’l-Devâbidu’l-Fıkhıyye fî’l-Üm li’l-İmâm Şâfiî, Suudi Arabistan: Dâru’t-Tedmuriyye, 1429/2008, ss. 477-509. Bkz. İbn Ahmed ”اصل البيوع كلها مباح اذا كانت برضا المتباعين الجائزي االمر فيما تبايعا اال ما نهى عنه رسوال منها“ 252 Halîl, a.g.e., s. 478. 253 Şâfiî, a.g.e., C.3, s. 391, 463. 47 İmam Şâfiî’nin piyasa ve fiyatın belirlenmesi ile ilgili görüşlerini “değer teorisi” ve “arz ve talebin etkisiyle fiyatların belirlenmesi” üzerinden kendisine atfedilen iki görüş ile “piyasaya yönelik bazı tedbirler” üzerinden tespit etmeye çalışacağız. 2.2.1. Değer Teorileri ile İlgili İmam Şâfiî’ye Atfedilen Görüş İktisadın bir bilim dalı olmasından itibaren değeri belirleyen faktörün ne olduğu üzerinde durulmuş ve birçok yüzyılda iktisatçılar tarafından tartışılmıştır.254 Adam Smith (1723-1790), iddia edildiği üzere özel mülkiyetin ve sermayedarların bulunmadığı ilkel toplumlarda, eşyanın değişim değerinin emek tarafından belirlendiği görüşünü ortaya koymuştur.255 Emek-değer teorisi olarak ifade edilen bu görüşü, David Ricardo (1772-1823) ve Karl Marx (1811-1889) genişleterek değeri belirleyen tek faktörün emek olduğu ilkesine dönüştürmüştür. Ancak daha sonra neo-klasik iktisatçılar, malların insanlara sağladığı faydanın derecesi üzerinde durarak bu klasik teoriden ayrılmışlardır.256 Abdul Azim Islahi, bu bağlamda, Müslümanların İktisadi Düşünce ve Analize Katkıları isimli çalışmasında Müslüman ilim adamlarının terminolojiyi kullanmadan da olsa marjinal faydaya dayalı değeri tespit ettiğini ortaya koymuştur.257 Islahi’nin tespitiyle, miladî 9. yüzyılın başlarında değerin bu durumu kavranmıştır. Islahi ilk olarak, İbn Abdüsselâm’ın (577-660/1181-1262) İmam Şâfiî’nin görüşünü kaynak göstererek açıkladığı,“fakir bir adam bir dinara ederinden çok daha fazla değer verirken bir zengin ancak yüzlerce dinarı dikkate almaktadır.”258 ifadesini dayanak olarak göstermektedir. 259 254 Ersan Bocutoğlu, “İktisat Teorisinde Emeğin Öyküsü: Değerin Kaynağı Olan Emekten Marjinal Faydanın Türevi Olan Emeğe Yolculuk”, HAK-İŞ Uluslararası Emek ve Toplum Dergisi, C. 1, S. 1 (2012), s. 129. 255 Ersoy, İktisadi Teoriler ve Düşünceler Tarihi, s. 255. 256 Ersoy, a.g.e., s. 390. 257 Abdulazim Islahi, Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları, ss. 34-35. Ayrıca bkz. a.mlf., İslâm İktisat Düşüncesi ve Kurumları (16. Yüzyıl), ss. 98-99. 258 İzzüdîn İbn Abdüsselâm, Kavâ’idü’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm, Beyrut: Dâru’l-marife, C.1, ss. 104- 105. Ayrıca İmam Şâfiî’nin iktisadî görüşleri ile ilgili olan makalede de İbn Abdüsselâm’ın ifadeleri esas alınmış ama bu ifadelerin İmam Şâfiî’nin eserlerinde hangi bölüm ve bağlamda geçtiğine değinilmemiştir. Bkz. Salih el-Ali, “el-Efkârü’l-İktisâdiyye inde’l-İmam eş-Şâfi’î”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 4, S. 7 (2016), s. 81. 259 Islahi, Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları, s. 35. 48 İmam Şâfiî’nin ilgili görüşleri el-Üm’mün ikrarla ilgili bölümünde ( باب االقرار و geçmektedir. İmam Şâfiî bu konuda, kişinin üzerinde bir miktar mal veya 260(المواهب borç olduğunu söylemesi üzerine bunu ispat etmesi gerektiğinden hareketle iddia edilen malın kişiden kişiye değişeceğini belirtir. Öyle ki İmam Şâfiî, bir dirhem borcu olan fakir bir adamın “benim büyük bir borcum var” diyerek bir dirhemi fazla gördüğü halde bir halifenin veya vekilinin binlerce dirhemi az görebileceğini örnek gösterir.261 İmam Şâfiî’nin bu meselede “Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu (karşılığını) görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu (karşılığını) görür.”262 ayetine işaret etmektedir. Burada karşılığı verilecek olan zerre miktarı hayır/iyilik veya şer/kötülüğün miktarına değinen İmam Şâfiî, hiçbir malın zerre miktarından küçük olamayacağı kanaatini taşır.263 2.2.2. “Arz ve Talep”in Etkisiyle Fiyatların Belirlenmesi Hakkında İmam Şâfiî’ye Atfedilen Görüş İslâm piyasa geleneği, piyasada arz ve talebe göre oluşan fiyatlar üzerinden işleyen serbest piyasa sürecini esas alır.264 İslâm iktisat anlayışı, tekelciliğin önlenmesi, karaborsa ve spekülasyonların engellenmesi gibi tedbirler ve fiyat kontrollerinin sınırlanması ile arz ve talebe göre bir fiyat oluşabilmesini öngörmektedir.265 İlk dönemlere ait bir örnek olarak Halife Mansur’un (136-158/754-775) dönemi hakkında söylenen şu sözler verilebilir: “İlk dönemlerde fiyatları açık ve seçik olarak belirleme politikasının, Mansur döneminde (136/754-158/775) hâkim olduğu görülmektedir. Mansur, fiyat dalgalanması ile pazar etkenleri arasındaki ilişkiye yoğun ilgi göstermiştir. Mansur'un, buğday, tohum, ekmek ve diğer gıda maddeleriyle ilgili günlük raporları, illerdeki posta müdürlerinden aldığı rivayet edilmektedir. Eğer fiyat sabitlenmiş gözüküyorsa o zaman herhangi bir müdahaleden kaçınırdı, fakat herhangi bir dalgalanma söz konusu olduğunda sebeplerini, ilgili vilayetin 260 Şâfiî, a.g.e., C. 7, ss. 536-551. 261 Şâfiî, a.g.e., C. 7, s. 537. 262 Zilzâl 99/ 7-8:{َُيَر ه ََّرةٍ َشرا َيَرهُ - َوَمْن يَْعَمْل ِمثْقَاَل ذ ََّرةٍ َخْيًرا َفَمْن يَْعَمْل ِمثْقَاَل ذ } 263 Şâfiî, a.g.e., C. 7, s. 537. 264 Ahmet Efe, İslâm Ekonomisinde Üretim Faktörleri ve Fiyatlandırma Sistemi”, Balkan Journal of Social Sciences/Balkan Sosyal Bilimler Dergisi, C. 7, S. 13 (2017), s. 211; Erdem, a.g.m., s. 15-17. 265 Efe, a.g.e., s. 211. 49 valisinden araştırma yoluna giderdi. O, bundan sonra, görünüşte dolaylı yöntemlerle yeniden fiyat sabitleme eylemine girişirdi.”266 Değer teorileri konusunda olduğu gibi arz-talep dengesi ile ilgili olarak da Müslüman ilim adamlarının görüşleri gün yüzüne çıkarılmayı beklemektedir. Islahi, fiyatların tespiti konusunda arz ve talebin etkisine dair ilk ifadelerin İmam Şâfiî’ye ait olduğunu belirtir. 267 Islahi’nin Kâsânî’den (v. 587/1191) aktardığı “Bir eşyanın değeri her an değişebilmektedir, bunun nedeni insanların o ürünü alma isteğinin değişimi veya ürünün miktarının kemiyeti (azlığı veya çokluğu) dir.” 268 şeklindeki bu ifadeler ticaret mallarının zekâtı ile ilgili bölümde (269(باب زكاة التجارة geçmektedir. İmam Şâfiî’nin, zekâtla ilgili bazı şartlar bağlamında ilgili konuya değindiği görülmektedir. Zekâta tâbi olan mallar için tam mülkiyet, artıcı özellikte (nâmî) olmak, aslî ihtiyaç olmaması, nisab miktarına ulaşmış olması ve havelânü’l-havl (üzerinden bir yıl geçmiş olması) gibi şartlar gerekmektedir. Havelânü’l-havlin, hangi mallarda nasıl uygulanacağı fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefîlere göre ticaret malları ile sâime hayvanlar arasında fark bulunmaktadır. Yı1ın başında ve sonunda tam nisap miktarı mal bulunduğu takdirde, bu süre zarfında yok olup telef olmamak şartıyla, nisap miktarından daha az olsa bile zekât gerekir.270 İmam Züfer(v.158/775)’e göre ise yılın başından sonuna kadar nisap tam olarak bulunmazsa zekât düşmez. İmam Şâfiî sâime hayvanlar konusunda İmam Züfer’e katılmakla beraber ticaret mallarında ayrılır.271 Ona göre ticaret mallarında nisaba ulaşılıp ulaşılmadığına yılın başında değil, sonunda bakılması gerekir.272 Çünkü ticaret mallarının zekâtı değeri üzerinden verilmekte ve bu değer değişebilmektedir. İmam Şâfiî’nin, bu bağlamda, değerin değişmesini insanların ürünleri alma istekleri üzerinden yorumladığı görülmektedir. İmam Şâfiî’ye göre, kişi ticaret amacıyla dinar, dirhem veya zekât gerekecek bir şeyle mal alır, altı ay elinde bulundurur da sonra satarsa kazandığı dinar veya dirhemler 266 Elias H. Tuma, “İlk Dönem Arap Ekonomi Politikaları (H. 1. Yüzyıl / M. 7. Yüzyıl- H. 4.yüzyıl/M.10.yüzyıl)”, çev. Ali AKSU, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, S.4 (2000), s. 280. 267 Islahi, a.g.e., s. 37. 268 AlâüddinEbûBekr b. Mes’ûd b. Ahmed el-Kâsânî, Bedâʾiʿu’s-sanâʾi fîtertîbi’ş-şerâʾiʿ, Beyrut: Daru’l- Kitabu’l-Arab, 1402/1986, C. 2, s. 16. 269 Şâfiî, a.g.e., C. 3, ss. 119-127. 270 Serahsî, a.g.e, C. 2, s. 230. 271 Şâfiî, a.g.e., C. 3, s. 126. 272 Şâfiî, a.g.e., s. 123. 50 üzerinden zekât vermesi gerekir.273 Öyle ki İmam Şâfiî, malların ticaret niyetiyle alınması gerekliliği üzerinde ayrıca durur ve üzerinden bir yıl geçmiş olunca malların değerinin tespit edilerek ( تقويم - قوم) ona göre zekât verileceğini belirtir.274 2.2.3. Piyasaya Yönelik Bazı Tedbirler Piyasadaki işlemlerin, birey ve toplumu gözeten İslâm’ın iktisat anlayışı çerçevesinde, kurallara göre ve örfle uyumlu biçimde yapılması gerekmektedir. Fiyatların kendi doğal seyri içinde belirlendiği, tarafların rızasının esas alındığı serbest bir piyasa oluşturma çabaları Hz. Peygamber’in (a.s) uygulamalarıyla başlamıştır. Bu doğrultuda tasriye275, münâbeze276, mülâmese277 ve neceş278 gibi câhiliye uygulamaları bilinmezlik ve belirsizlik sebebiyle tarafların rızasını zedeleyen, zarara uğramasına veya çekişmelere sebep olabilecek satış türleri kaldırılmıştır. Ayrıca faiz, ihtikâr279, bey’u’l- hazır li’l-badi280 ve telakkir'r-rukbân/telakki'l-celeb281 gibi piyasının doğallığını bozacak süpekülatif ve manipülatif uygulamalarının önüne geçilmiştir. Bu durum göz önünde bulundurulduğunda, Müslümanların piyasa geleneğinde, başlangıçtan itibaren fiyat ve kalite kontrolüne dikkat ettiğini söylemek mümkündür. Öyle ki Medine 273 Şâfiî, a.g.e., s. 124. 274 Şâfiî, a.yer. 275 Satıcının deve, koyun vb. hayvanların sütünün birikmesi için sağılmadan bekletilmesi üzerine satılması işlemidir. Bkz. Hammâd, “Tasriye”, s. 335. 276 Malı birbirine atmak üzere satış: Şâfiîlere göre, kişilerin “ben sana onu attığım zaman veya sen bana onu attığın zaman şu fiyata kesinlikle sattım” demesiyle işlemin gerçekleştiği belirtilmiştir. Bkz. Hammâd, “Münâbeze”,” s. 251. 277 Dokunmayla satış: Şâfiîlere göre eşyaya dkunuluğu zaman muhayyerik şartı ve meclisin biteceği esası üzerine bir şeyin satılması şeklinde olduğu belirtilmiştir. Bkz. Hammâd, “Mülâmese”, s. 249. 278 Hileli arttırma işlemi. Nevevi’nin yorumu ile, pazarda bulunan kişinin malın satılmakta olduğu fiyatı arttırarak satın almayacağı halde satışı kızıştırması şeklinde açıklanmaktadır. Hammâd, “Necş”, s. 264; Buhârî, “Büyû”, 57. 279 Karaborsacılık: İnsanların ihtiyaç duyduğu şeylerin fiyatlarının yükselmesini bekleyerek saklamaktır. “Pazara mal getiren (calib) rızıklandırılmış, karaborsacı ise lanetlenmiştir"” İbn Mâce, “Ticârât” 6. “Karaborsacı ne fena bir kuldur! Allah Teâla fiyatları ucuzlatırsa keyfi kaçar; yükseltirse ferahlar." Ahmed b. Hanbel, Müsned, 6: 3. 280 Şehirlinin köylü adına satış yapmasıdır. Bkz. Buhârî, “Büyû”, 58, 64, 68,72; Müslim, “Büyû”,21; Nesâî, “Büyû”, 18; Ebû Dâvûd, “Büyû”, 45; Tirmizî, “Büyû”, 17, 18. Şehirli köylüden ucuza alıp fiyatı arttırarak satmaktadır. 281 Satmak üzere bir beldeye mal getirenlerin pazarlara ulaşmadan karşılanmasını ifade eder. Bkz. Buhârî, “Büyû”, 72, “İcâre”,11,19; Nesâî, “Büyû”, 18. Şâfiî ve Hanbelîler telakkir'r-rukbân diye isimlendirirken Hanefîler, telakki'l-celeb ismini kullanırlar. Mâlikîler ise telakki’s-sila’yı kullanırlar. Bkz. Hammâd, “Telakkir'r-rukbân”, s. 348. 51 pazarında günümüzdeki zabıtaların görevlerini icra eden ve aralarında kadınların282 da yer aldığı muhtesiblerin bulunduğu bilinmektedir.283 İmam Şâfiî, İslâm hukuku ve iktisadında esas alınan bu genel kriterler çerçevesinde çeşitli vadelerle yapılan işlemlerde bilinmezlik ve belirsizliğin bulunmamasına hassasiyet göstermiştir.284 İmam Şâfiî, bey’u’l-hâdır li’l-bâdî konusunu, verdiği buğday satışı örneği üzeriden ele alır.285 Buna göre bir kişi, tarladaki buğdayı şehirde teslim almak ve bedelini orada ödemek şartıyla satın alsa, bu fasit şart sebebiyle geçersiz olur. Zira müşteri buğdayı satın aldıktan sonra, mal satıcının teminatından çıkar ve onu şehre taşımak müşteriye ait olur. Şayet satıcı bu şartı kabul eder ve mal şehre varmadan önce zarar görürse, satış bedeli ile kira bedeli arasında bir bilinmezlik ortaya çıkacağı için İmam Şâfiî, bu şekilde yapılan satışın helal olmayacağını söyler. O, böyle bir şart kabul edilse bile satıcının teminatından çıktığı yönündeki iddiaya karşı çıkar. Bu görüşünü de malın teslim alınmasıyla satıcının teminatından çıkmadığına dair özel delilin olmamasına dayandırır. İmam Şâfiî, ayrı bir teminatın söz konusu edilmesini de bedelin belirsizliği açısından alışveriş mantığıyla bağdaştırmaz. Bunu da taraflardan birine haksız kazanç sağladığı için akdin fesadını gerektiren bir durum olarak görür.286 Müzâbene287, muhâkele288 ve muhâbera uygulamalarının yasaklanması üzerinde de duran İmam Şâfiî, İmam Mâlik’ten aldığı İbn Ömer rivayetinde Hz.Peygamber’in (a.s.) müzâbeneyi yasakladığını aktarmaktadır.289 Bu rivayete göre müzâbene, hurmanın hurmayla ve yaş üzümün kuru üzümle göz kararı (takdir edilerek) alınıp satılmasıdır. İmam Mâlik’ten gelen diğer bir başka rivayet olan Ebu Hureyre hadisinde290 ise, müzâbene, hurmanın ağaçtayken satılması; muhâkele toprağın buğday karşılığında 282 Cengiz Kallek, Asr-ı Saadet’te Yönetim-Piyasa İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 1997, s.183. 283 el-Üm’de İmam Şâfiî de Müslüman muhtesibler ve onlar dışındakilerden bahsetmektedir. Bkz. Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 511. 284 Şâfiî, a.g.e., C. 4, ss. 160-179. 285 Şâfiî, a.g.e, s. 170. 286 Şâfiî, a.yer. 287 Yaş/yeni ürünü eskisiyle satmak. Sözlükte “vermek, ödemek” anlamına gelen zebnkökünden türetilmiştir. Bkz. Hammâd, “Müzâbene”, a.g.e., s. 258. 288 Yeni buğdayı eskisi ile satmak. Sözlükte “tohumun topraktan ıkınca başak vermeden önceki hali” anlamına gelen hakl ifadesinden türetilmiştir. Terim olarak bey’i muhâkele ile ilgili farklı yorumlar bulunmaktadır. Bkz. Hammâd, “Muhâkele”, s. 239. 289 Şâfiî, a.g.e., C. 4, s. 130. 290 Şâfiî, a.yer. 52 kiralanmasını ifade eder. İbn Hişam’ın İbn Müseyyeb’den naklettiği rivayette291 de aynı açıklama ile birlikte muhâkelenin tohumun buğdayla satın alınması ifadesi bulunmaktadır. Ayrıca İbn Hişam’ın, İbn Müseyyeb’e toprağın altın veya gümüşle kiralanması meselesini sorması üzerine İbn Müseyyeb’in bunda bir sakınca olmadığını ifade ettiği belirtilmektedir. Bu rivayetlerden sonra İmam Şâfiî, tohumda muhâkele işleminin hurmada müzâbene işlemi gibi olduğunu söyler. Dikkat çeken bir durum ise ilgili açıklamaları Hz.Peygamber’in (a.s) yapmış olup olmadığı hakkındaki açıklamadır.292 İmam Şâfiî, Hz.Peygamber’in (a.s.) bu açıklamaları yapmış olabileceğini ancak rivayet edenlerin de eklemiş olabileceğini iki ayrı ihtimal olarak belirtmektedir. İmam Şâfiî’nin, İbn Uyeyne’den aldığı Cabir rivayetinde ise Hz.Peygamber (a.s.) ayrıca muhâbera satışını da yasaklamıştır. 293 Rivayette muhâbera, toprağın 1/3, 1/4’ü karşılığında kiralanması işlemidir. Farklı rivayetlere göre yasaklanmış olduğu vurgulanmaktadır. Bu rivayetlerin değerlendirmesini yaptığı bölümde İmam Şâfiî, söz konusu uygulamaların bir taraftakilerin diğerinden fazla olması sebebiyle faiz gibi işlem gördüğü kanaatini açıklar. Ayrıca bir taraftakinin ölçüsü bilinirken diğer tarafın götürü usûlü (جزاف) olduğu için tam bilinemediğini belirterek caiz kabul edilemeyeceğini belirtir.294 Bu uygulamalar yapıldığı takdirde akitlerin fasid olacağını ekler. Öyle ki İmam Şâfiî’ye göre iki tarafta da götürüyle olması durumunda -sonradan tartılıp aynı olduğu belirlense bile- akit kurulurken bilinmezlik söz konusu olduğu için akit fasid olur. İki tarafın da tartılarak ölçmesi sonucu aynı oldukları tardirde satışın caiz olduğunu belirten İmam Şâfiî, farklı miktarlarda olduğu fark edildiğinde işlemin geçerli olup olmaması konusunda iki görüşün bulunduğunu söyler. İlk görüşe göre tartıda az çıkan tarafın sahibi, akdi kabul edip etmemekte muhayyerdir. İkinci görüşe göreyse bir kısmı haram, bir kısmı helal olan bu akit feshedilir. İmam Şâfiî de zayıf olan ilk görüşün kıyasa uygun olmadığını belirtir. Zira ribâ sebebiyle bir kısmı haram olduğu anlaşılan 291 Şâfiî, a.g.e., s. 132. 292 Şâfiî, a.yer. 293 Şâfiî, a.g.e., s. 137. 294 Şâfiî, a.yer. 53 akit, tarafların rızasıyla haram olmaktan çıkmaz. Buna göre ikinci görüş daha isabetlidir.295 Paraya dayalı satışın hâkim olduğu günümüz piyaslarında takas muameleleri terkedilmiş olsa da, burada üzerinde durulan asıl mesele “haksız değer transferi” olarak ifade edilen faizli muamelelerdir. Günümüzde faizli muameller belki de tarihtekinden çok daha fazla çeşitlenmiş ve karmaşık hale gelmiştir. Klasik kaynaklarda verilen örnekler ve bu çerçevede yapılan analizler, günümüze ışık tutacak ciddiyette ve derinliktedir. İmam Şâfîi’nin konuları ele alırken referans yaptığı genel ilke ve yöntemler, gösterdiği hassasiyet ve yaklaşım tarzı günümüz İslâm iktisat anlayışının teşekkülüne önemli katkılar sunacağı açıktır. Bey’-i ğarar296 ve bey’-i sinîn/mu’âveme297 de İmam Şâfiî’nin üzerinde durduğu başka uygulamalardır. İlgili rivayetlerde bu uygulamaların da yasaklanmış olmasına dayanılarak mebînin (alınan malın) tam bilinemediği gerekçe gösterilir. Aynı şekilde uçan kuşun, kaçmış devenin de satılamadığını belirten İmam Şâfiî, ayette belirtildiği üzere, tarafların birbirlerinin mallarının batıl yollarla alınmaması gerekliliğini vurgular. Bunun da ticaretin karşılıklı rıza esası üzerine kurulmasını, tarafların fayda ve menfaatlerinin korunmasını gerektirdiğini açıklar. İslâm iktisat sisteminde ticaret hayatının şeffaf olması ve serbest rekabet şartlarının tam olarak gerçekleşmesi hedeflenmiştir.298 Bu doğrultuda İmam Şâfiî de, tarafların serbest bir şekilde faaliyette bulunmasını prensip edindiğini söylemek mümkündür. Ancak İmam Şâfiî, bu konuda taraflar açısından zarara sebebiyet verebilecek uygulamalara müsaade edilmediğini de vurgulamaktadır. 295 Şâfiî, a.g.e., s. 137. 296 Sözlükte “tehlike” anlamına gelen ğararın terim anlamı “sonucu belli olmayan ya da almakla olmamak arasında şüpheli bulunan” olarak açıklanmaktadır. Bkz. Hammâd, “Ğarar”, s. 103. 297 Tahkik eden Hifnavî tarafından “Ağaçtaki meyvelerin iki, üç veya daha fazla seneler için satılması” şeklinde açıklanmaktadır. Bkz. Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Üm, thk. Muhammed İbrahim Hifnâvî, Kahire: Daru’l-Hadis, 1429/2008, C. 3, s. 452. Sadece bu dipnot ve 283. Numaralı dipnotta bu baskı verilmiştir. Diğer tüm tüm dipnotlar eserin muhtevasında bahsedilen baskı esas alınmıştır. 298 M. Fatih Turan, “İslâm Hukuku Açısından Yıkıcı Fiyat Uygulaması”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 43 (2015), s. 79. 54 2.3. FAİZ ve PARA Faiz konusu günümüzde olduğu gibi tarihte de hep tartışma konusu olmuştur. Hindistan, Babil, Anadolu, Mısır, Antik Yunan ve Roma imparatorluğu gibi birçok medeniyette lehte ve aleyhte görüşler söz konusu olmuştur.299 İslâm’ın da yasakladığı faiz; tanım, muhteva ve çeşitleri açısından birinci bölümde bahsedilen eserlere konu olmuştur. İmam Şâfiî faiz konusunu daha çok ribâ bölümünde (300(باب الربا ele almıştır. İmam Şâfiî’nin kitabu’l-büy’û bölümüne iki ayetle başladığı ve bu ayetlerden birisinin faiz yasağıyla ilgili olan “Oysa Allah, alışverişi helâl, faizi haram kılmıştır.” 301 ayeti olduğuna değinmiştik. Bu başlık altında ise İmam Şâfiî’nin faiz konusu hakkındaki görüşlerini daha detaylı bir şekilde ortaya koymaya çalışacağız. İmam Şâfiî, takip ettiği usûlü gereği öncelikle, İmam Mâlik ve İbn Uyeyne’den olmak üzere iki rivayetle Hz. Ömer (r.a.)’in faizin mahiyetiyle ilgili söylediği şu hadisi aktarır: “Resûlullah (a.s) şöyle buyurdu: Şöyle ve şöyle (elden ele) olmadığı sürece altın ve gümüş, şöyle ve şöyle olmadığı sürece buğdaya karşılık buğday, şöyle ve şöyle olmadığı sürece kuru hurmaya karşılık kuru hurma, şöyle ve şöyle olmadığı sürece arpaya karşılık arpa faizdir.”302 İmam Şâfiî’nin aktardığı diğer bir hadis ise hocası Abdülvehhâb es-Sekafî’den rivayetle Ubâde b. Sâmit’in naklettiği şu hadistir: “Resûlullah (s) şöyle buyurdu: Altını altına, gümüşü gümüşe, buğdayı buğdaya, arpayı arpaya, tuzu tuza eşit olarak elden ele peşin olmadıkça satmayın. Fakat altını gümüşe, gümüşü altına, arpayı buğdaya, buğdayı arpaya, hurmayı tuza, tuzu hurmaya elden ele istediğiniz gibi alıp satabilirsiniz.”303 Bu rivayetleri sarf hakkındaki hadislere uygun olduğu için kabul ettiğini de belirten İmam Şâfiî, “Nesîe (vâde) dışında faiz olmaz”304 diyenlerin rivayetini kabul 299 A. Mesud Küçükkalay, “İktisadî Düşünce Tarihinde Faiz Kavramının Dönüşümü ve Düşünsel Meşrulaşmanın Dinamikleri Üzerine”, İktisadî Hayatta ve İslâm’da Faiz (Kurav Faiz Çalıştayı), ed. Recep Cici, Süleyman Sayar, İstanbul: Ensar Yayınları, 2018, s. 36. 300 Şâfiî, a.g.e., C. 4, ss. 30-37. 301 el-Bakara 2/275:{ِّربَا َّرَم ال ُ اْلبَْيَع َوَح َّ َّل { َوأََح 302 Şâfiî, a.g.e., ss. 30-31. 303 Şâfiî, a.g.e., s. 31. 304 Şâfiî, a.g.e., s. 32. 55 etmediğini açıklar. Çünkü faizin, vâde ve peşinde olmak üzere iki şekilde olduğunu düşünür. Ona göre peşinde faizin bir kısmı ölçü ve tartıda fazlalık ile oluşurken borçlarda vadenin arttırılması halinde oluşur. İmam Şâfiî ayrıca borçların ertelenmesiyle beraber nakitte de artış halinde faiz olabileceğini belirtir.305 Böylelikle İmam Şâfiî vade ve peşin olmak üzere iki faiz çeşidinden bahsetmiş olur. Daha sonra yasaklanan altı madde ile ilgili açıklamalara devam eden İmam Şâfiî, Hz. Peygamber (a.s.)’ın elden ele birinin diğerine fazla oluşunu haram kıldığı maddeleri altına karşılık gümüş, buğdaya karşılık arpa ve hurmaya karşı tuz alış verişleri üzerinden gruplandırır.306 İmam Şâfiî, altın ve gümüşü her şeyin karşılığı ( ِينَان olma özelliklerinden dolayı diğer dört (ُمبَا maddeden ayırır. Gerekçe olarak ise altın ve gümüşün, her şeyin değer tespit aracı veya ödeme aracı olduğunu savunur.307 Altın ve gümüşün yanında haram kılınan ölçek ile miktarı tespit edilen yiyeceklerin hepsinin yenilir türden şeyler olduğunu belirten İmam Şâfiî’ye göre yenilebilir olma/gıda özelliği (ماكول) ön plandadır. Yiyeceklerde, miktarı ölçek ile tespit edilen türden olanların yanında tartılır cinsten olanların da gıda maddesi olma açısından ortak özellikte olduklarının görüldüğünü dayanak olarak gösterir. Çünkü hem ölçülen hem tartılan grupların her ikisi de birlikte yenilen şeylerdir. İçecekler için de aynı şeyleri belirten İmam Şâfiî, ölçek ve tartının alan ve satan taraflar için ancak miktarlarının bilinerek satılması için olduğunu belirtir. İmam Şâfiî, tartı (ağırlık ölçüsü) ile tartmanın ölçek (hacim) ile yapılan ölçüm tespitine göre daha bilinir olduğunu da vurgulayarak tartı ile satışın daha iyi olacağını belirtir. Ayrıca beldeler arasında ölçek veya tartı ile alışveriş yapılmasında farklılıklar bulunduğuna da değinen İmam Şâfiî, aşağıdaki ifadeleri ile faizin illetinin gıda olma özelliği olduğunu benimsediğini göstermektedir: “Yenilen ve içilen şeyler sayı ile de satılabilir. Çünkü bizler bunların birçoğunun bir beldede tartı ile satılmakla birlikte bir diğerinde tartılmadığını gördük. Taze hurmanın Mekke’de umumiyetle götürü (ُجَزافًا) sepetler içinde satıldığını yine genel olarak etin de götürü satıldığını, çölde yaşayan bedevilerin et ya da süt alıp sattıklarında onu ancak götürü alıp sattıklarını gördük. Yağ, 305 Şâfiî, a.g.e., s. 32-33. 306 Şâfiî, a.yer. 307 Şâfiî, a.g.e., s. 32: “َّطعَاِم َوَال ِمْن َغْيِرِ ه َلْيِهَما َشْيٌء ِمْن ال ِّل َشْيٍء َوَال يُقَاُس َع ِّل َشْيٍء؛ ِألَنَُّهَما أَثَْماُن ُك ”َوالذََّهُب َواْلَوِرُق ُمبَايِنَاِن ِلُك 56 bal, tereyağı ve daha başkalarını da böyle alıp satarlar. Bununla birlikte başkaları bunları tartarak satabilir. Götürü satılan şeylerin tartı ve ölçekle satılması için bir engel bulunmamaktadır. Götürü ya da sayı ile satılan şeyler ile ölçek ve tartı ile satılanların ortak özellikleri de bize göre yenilir ve içilir olmalarıdır. Allah en iyi bilendir.” 308 İmam Şâfiî’nin, kalıcı ve saklanma özelliği olan maddeler ile kalıcı olmayan ve saklanamayan maddeler üzerinde de durduğu görülmektedir.309 Kalıcı ve saklanabilen maddelerin bile kendi aralarında farklı sürelerle saklanabilir olduğunu belirten İmam Şâfiî, hadiste geçen hurma ve buğday maddelerini örnek olarak gösterir. Buğdayın hurma kadar kalıcı olmadığını, bunlara gıda olma özelliği açısından kıyas edilebilecek olan et ve sütün ikisi kadar da kalıcı olmadığını ifade eder. Burada dikkat çeken bir husus İmam Şâfiî’ye, sütün kurutulabileceğinin sorulmasıdır. İmam Şâfiî cevap olarak meyvelerin de kurutulabileceğini ve bunun asıl ortak özellik olmadığını belirtir. İmam Şâfiî böylece asıl ortak özelliğin yenilebilir/içilebilir olduğunu bir daha vurgular. İmam Şâfiî, para olarak kullanılan hiçbir şeyin altın ve gümüşe kıyas edilemeyeceğini savunduğu için ciddi eleştirilere uğramıştır.310 Bu eleştiriler, İmam Şâfiî’nin altın ve gümüşü günümüz ifadesiyle “para olma” özelliği ile ayrı bir grup olarak değerlendirmesi ve kıyas yoluyla fels türü paraların da bunlara dahil edilemeyecek olduğunu savunmasından dolayı yapılmıştır.311 Ona göre altın ve gümüş için illet “semeniyyet” özelliğidir. Yaşadığı dönemlerde para olma vasfının sadece altın ve gümüş için geçerli olduğu bilinmektedir. Dinar, dirhem ve felslerin tartılarak veya ölçülerek mübadele edilseler bile, asıl illet semeniyet olmasıdır. Eleştirilerin haklılık payı günümüzde daha da artmaktadır. Zira gümüş artık para olma vasfını neredeyse kaybetmişken altın da eskisi gibi para olarak tedavülde değildir. 308 Şâfiî, a.g.e., s. 33. 309 Şâfiî, a.g.e., s. 33. 310 Wahba Zuhayli, “Ribânın Fıkhî Manası”, Ribâyı Anlamak (İslâm İktisadında Faiz), çev. Z. Hafsa Orhan, İstanbul: İktisat Yayınları, 2017, s. 86; Soner Duman, “İllet ve Makâsıd Açısından Fıkıh Mezheplerinde Ribâ”, İktisadî Hayatta ve İslâm’da Faiz (Kurav Faiz Çalıştayı), ed. Recep Cici, Süleyman Sayar, İstanbul: Ensar Yayınları, 2018, s. 393. 311 Şâfiî, a.g.e., s. 32. 57 2.4. FİNANSAL ARAÇLAR İslâm hukuku tarafından belirlenen kurallara göre işleyen finansal sistemi ifade etmek için kullanılan İslâmî finans kavramı, fıkhî meşruiyeti bulunan finansman ve yatırım araçlarını kapsamaktadır.312 Daha çok faizsiz bankaların kurulmaya başlamasıyla birlikte finansal teknik ve araçların geliştiği görülmektedir. Özellikle fıkhî meşruiyeti bulunan bazı finansal araçlar daha çok akitler üzerinden ele alınmaktadır. Bu akitler, başta bey’ akdi olmak üzere sarf, karz, selem, istisna’, icâre, mudârebe ve şirket akitleridir. İmam Şâfiî’nin de ele aldığı bu akitlerden selem, mudârebe (kırâd) ve icâre üzerinde durulacaktır. 2.4.1. Selem Sözlükte “vermek, teslim etmek, peşin ödemek” anlamlarına gelen selem (سلم), iktisadî bir fıkıh terimi olarak “peşin para ile halen zimmette sabit ve mevcut olan bir malı satmak” şeklinde tarif edilmektedir.313 Buna göre selem peşin bir bedelle veresiye mal değişimini sağlayan finansal bir araçtır. Günümüzde de selem akdi katılım bankalarının fon kullandırma yöntemlerinden biri olarak geçmektedir. Bu yöntemle katılım bankaları, standart bir malı teslim tarihi önceden belirlenmek kaydıyla peşin para karşılığında vadeli olarak satın almaktadırlar.314 İmam Şâfiî, selem konusunu kitabu’l-buyû’un son bölümünde diğer konulara göre oldukça detaylı bir şekilde ele almaktadır.315 Selem kelimesi yerine bazen aynı manadaki selef kelimesini kullanan İmam Şâfiî, öncelikle selef denildiğinde selemin kastedildiğine dair bir başlık açar ve bu başlık altında selem için zikredilen ayeti nakleder.316 Bu ayet müdayene ayeti olarak da bilinen, “Ey iman edenler belirlenmiş bir vakte kadar borçlandığınız zaman onu yazın. Aranızda bir kâtip de adaletle yazsın.”317 ayetidir. İmam Şâfiî, bu ayetin her türlü borcu kapsayabileceğini ifade ettikten sonra özel olarak selef/selem alışverişini de kapsamasını muhtemel olarak görür. Bu düşüncesini de hocası İbn Uyeyne’den rivayetle, İbn Abbas (r.a)’ın da bu ayetin selef 312 Fatih Turay, Finansal Açıdan İslâm Borçlar Hukuku, (Doktora tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018, s. 212. 313 Hammâd, “Selem”, s. 295. 314 Turay, a.g.e., s. 383. 315 Bkz. Şâfiî, a.g.e., C. 4, ss. 181-289. 316 Şâfiî, a.g.e., s. 181. 317 el-Bakara, 2/282: {ل ِ ٌ ِب بِاْلعَْد ِإلَى أََجٍل ُمَسمى فَاْكتُبُوهُ َوْليَْكتُْب بَْينَُكْم َكات {يَا أَيَُّها الَِّذيَن آَمنُوا إِذَا تَدَايَْنتُْم بِدَْيٍن 58 hakkında olduğu kanaatini taşımasına dayandırır.318 Ayrıca, selef/selem alışverişinin Resulullah’ın (a.s) sünnetine göre caiz olduğunu ve bildiği kadarıyla ilim adamlarının cevazı hususunda ihtilaf etmediklerini belirtir.319 İmam Şâfiî, Medine’deki selem uygulaması için örnek olarak yine hocası İbn Uyeyne’den rivayetle İbn Abbas (r.a)’nın şöyle dediğini aktarır320: “Resulullah (a.s) Medine’ye geldiğinde onlar hurma alışverişi hususunda bir ve iki yıllığına selef alışverişi yapıyorlardı. Hatta bazen iki üç yıllığına dediği de olmuştur. Resulullah (a.s) da: “Kim selef alışverişi yaparsa bilinen bir ölçek, bilinen bir tartı ve bilinen bir vadeye kadar yapsın” buyurdu.”321 İmam Şâfiî selem için meşruiyet zeminini oluşturduktan sonra gerekli şartlar üzerinden hukukî çerçeveyi belirlemeye çalışır. Buna göre, selem yoluyla satın alınan şeyin, ölçek ve nitelikler açısından belli ve bilinir olması gerekir. Çünkü Hz. Peygamber (a.s), ölçek-tartı-vade açısından bilinir olma halinde selef alışverişini caiz görmüştür. Hadiste geçtiği üzere hurma örneği üzerinden örnek veren İmam Şâfiî, hem ölçek veya tartının hem de vadenin satın alınacak şeye uygun olarak belirlenmesi gerektiğini vurgular. Mesela bu hurma için vade olarak olgunlaşma vakti ve sonrasında olacaktır.322 Cins ve türlerine kadar selemin belirlenmesinin tarafların faydasına olup zarara uğramalarını engelleyeceğini vurgulayan İmam Şâfiî, selem yapılacak ürünler için bilinir ve belirli olmak özelliği üzerinde oldukça durur. Buna göre, selem yapılan mal kuru hurma ise seyhanî, berdî, acve, cenip veya kuru hurmanın bilinen başka bir türü şeklinde belirtilmelidir. Eğer buğday olursa Şamî, Meysanî, Mısrî, Musılî ya da bir buğday sınıfı olarak; darı ise kırmızı, natis, huma ya da bilinen bir sınıf olarak; arpa ise belirli bir beldenin arpası olarak belirtilmiş olması gerekecektir. Ayrıca farklılık arz edebileceği için nitelik olarak da kaliteli (جيدا), orta halli (وسطا) veya kalitesiz (رديا) olarak belirtilmesi gerekecektir.323 İmam Şâfiî, yeni ve eski ürünler arasında değerin eksilmesi açısından fark olabileceğini de kalite üzerinden ele alır. Yaşadığı dönemde önemli bir konumda olan develer için de yaş ve fiziksel özellikler açısından detayların 318 Şâfiî, a.g.e., ss. 182-183. 319 Şâfiî, a.g.e., s. 183. 320 Şâfiî, a.yer. َفقَاَل " َمْن َسلََّف » 321 َنتَْيِن َوال ثََّالَث َّس َّسنَتَْيِن َوُربََّما قَاَل ال َّسنَةَ َوال ِلّفُوَن فِي التَّْمِر ال ُ َعلَْيِه َوَسلََّم - قَِدَم اْلَمِدينَةَ َوُهْم يَُس َّ ِ - َصلَّى َّ ََّن َرُسوَل أ ِلّْف ِفي َكْيٍل َمْعلُوٍم َوَوْزٍن َمْعلُوٍم َوأََجٍل َمْعلُومٍ «فَْليَُس 322 Şâfiî, a.g.e., s. 186. 323 Şâfiî, a.g.e., s. 188. 59 belirtilmesi gerektiğini ifade eden İmam Şâfiî, tekstil alanında da kumaşlar için gerekli şartları açıklar. Buna göre, belirli bir beldenin dokuması, eni, boyu ve inceliği ile sık dokuma özellikleri yanında aynı şekilde kaliteli kalitesiz ya da orta halli oluşunun belirtilmesini faydalı görür.324 Madenler için de selef yoluyla alışveriş yapılabileceğini; bakır, demir ve kurşun örnekleri açısından açıklar. Bu açıklamasına göre, bakır için beyaz, sarımtırak veya kırmızı özellik belirtilmeliyken demir için eril veya dişil özelliği veya varsa cinsi belirtilmelidir. Burada dikkat edileceği üzere demirin özellik olarak eril veya dişil olması hususu göze çarpmaktadır. İncelemek için esas aldığımız bir diğer eserde muhakkik bu ifadeleri “sert” ve “yumuşak” olan şeklinde açıklamaktadır.325 Bunları tek tek aktarmamızın sebebi İmam Şâfiî’nin, fıkıh ulemasının zamanlarındaki iş ve işleyişlere vukufiyetini göstermesi açısından önem arzetmektedir. Selem için diğer bir şart ise selem yoluyla satın alan kişinin satın alma bedelini peşin ödemesi gerektiğidir. İmam Şâfiî, Hz. Peygamber’in (a.s) “ف ْ ِلّ ”َمْن َسلََّف فَْليَُس ifadesinden hareketle “versin (فليعط)” şeklinde buyurmuş olduğunu “alışveriş yapsın buyurmadığını delil gösterir. Böylelikle, bedelin peşin ödenmesi gerektiğini şart ”(ليبايع) koşar ve aksi takdirde bu işlemin teslif (selef) olarak adlandırılamayacağını vurgular.326 Zira paranın peşin olması, bu satışın gerçek bir satış olduğu ve asıl amacın finansal ihtiyacın karşılanmasının amaçlandığını göstermektedir. Zira hem malın hem de paranın vadeli olması halinde belirsizlik artacağı gibi reel piyasalara hizmet etmekten uzaklaşılacaktır. Günümüz finans sektöründe dönen işlemlerinin %1-2 civarının reel piyasalarla ilişkili olduğu gözönünde bulundurulduğunda, İslâm iktisat düşüncesinin reel piyasaya dayalı bir sistemi savunduğunu ve İmam Şâfiî’nin de selem örneğinde olduğu gibi bu konuda oldukça hassas davrandığını görmekteyiz. Öte yandan ma’dumun satışı olan selemin sebep olabileceği haksızlıkların asgariye indirilmesi için İmam Şâfiî malın teslim edileceği yerin dahi belirtilmesi gerektiğini dile getirir. Böylece İmam Şâfiî’ye göre selefin yapılmasının caiz olacağı asgarî durum, selef yoluyla satın alınacak şeyin, alan ve satan anlaşmazlığa düştüklerinde satışa konu olan sektörün uzmanları tarafından sorunun çözülmesiyle halolabileceği durumdur.327 Eğer 324 Şâfiî, a.g.e., s. 189. 325 Bkz. Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Üm, thk. Muhammed İbrahim Hifnâvî, Kahire: Daru’l-Hadis, 1429/2008, C. 4, s. 29. 326 Şâfiî, a.g.e., s. 188. 327 Şâfiî, a.g.e., s. 189. 60 sınırı tespit edilemeyecek şekilde meçhul ya da bilinmeyen bir vade, bilinmeyen uzunluk gibi hususlar söz konusu olursa veya selef yoluyla alan bu akdi yaptığı sırada bedeli yerlerinden ayrılmadan önce peşin olarak ödemezse selef alışverişi fasid olur. İmam Şâfiî’ye göre, bir başka gerekçeyle selem akidi fasid hale gelirse, paranın iadesi gerekir. 2.4.2. Kırâd (Mudârebe) Ortaçağlarda önemli bir finans yöntemi olan ortaklık türlerinin en yaygını kırâd veya mudarabe ortaklığıdır. İmam Şâfiî de bu ortaklık türüne kitabında yer vermiştir. Ancak kırâd hakkındaki görüşlerini diğer konularda olduğu gibi sistematik olarak aktarmadığı dikkat çekmektedir. Mesela kırâdın meşruiyetini gösteren ayet veya hadislere müracaat etmeden doğrudan İmam Mâlik’in bazı görüşleri ile konuya girmiştir. İmam Mâlik’in mudarabe yerine tercih ettiği kırâd kavramını kullanan İmam Şâfiî, ilk önce bu ortaklıkta sermaye olarak verilen mal ile birlikte bir kölenin de verilmesi halinde ortaya çıkabilecek durumları açıklamakla başlar. Bu açıklamaya göre kâr, sermaye sahibi, mukârıd (işletmeci) ve köle arasında ortak olmak üzere şart koşulduğunda kölenin hissesine düşen kârın, yine sermaye (köle) sahibine ait olacağını ifade eder. Dolayısıyla sermaye sahibine üçte iki pay düşerken, mukârıda (işletmeci) üçte bir pay düşecektir.328 İmam Şâfiî mudarebenin alım-satımı aşan ticaret mallarında geçerli olup olmayacağı konusunda İmam Mâlik gibi düşünmektedir.329 Muvatta’da geçtiği üzere İmam Mâlik, mudarebenin ancak altın ve gümüş üzerinden olacağını ve ticaret malları üzerinden olamayacağı kanaatini taşımaktadır.330 İmam Şâfiî’nin de böyle düşündüğü Beyhaki’ye de dayandırılarak ifade edilmektedir. Ancak İmam Şâfiî’den aktarılan kısımda “خالف” kelimesi düşündürücüdür. İmam Şâfiî, İmam Mâlik’e bu konuda “alım-satımı aşan” kaydında muhalefet etmektedir diye düşünmekteyiz. Dolayısıyla İmam Şâfiî’ye göre iddia edildiği üzere “katı ticaret örneğin alım ve satım kapsamı dışında kalıyorsa kırâzı caiz saymaz.”331 iddiları asılsız görülmektedir. Zira İmam Şâfiî, alış-veriş türlerinin reddedilemeyecek olan helal ve reddedilmiş olan haram 328 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 9. 329 a.yer. 330 Tahkikli baskıda 3. dipnot için bkz. Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 9. 331 Abu Saud da İmam Şâfiî’nin görüşleri için Şevkânî’nin eserini kaynak göstermektedir. İlgili ifadeler için bkz. Mahmoud Abu Saud, “Para, Faiz ve Kırâz”, İslâm İktisadı Çalışmaları, ed. Khurshid Ahmad, çev. Fazıl Yozgat, İstanbul: İktisat Yayınları, 2019, s. 118. 61 olmak üzere iki çeşidi olduğunu ve bunlarda reddedilen aşırılığın buna göre olacağını belirtir. Haram kılınanlar ya lazım haber (خبر الزم) ya da kıyasla belli olur. Helal olduğu belirtilen akitler daima helal olarak, haram olduğu belirtilen akitler de daima haram olarak kalacaktır. İmam Şâfiî, haram hükmü verilen akitlerin üzerinden bir saat, bir gün gibi herhangi bir süre geçtikten sonra helal olamayacağını vurgular. İmam Şâfiî’nin bu açıklamalarına göre de kırâdın caiz olabilmesi için, konusunun helal olan alışveriş türlerine dayanması gerekir.332 İmam Şâfiî’ye göre fasid olan kırâd işlemlerinde, işletmeci/âmil olan mukârıd ecr-i misil alırken, sermaye sahibi anapara ve kârı alacaktır. Böyle düşünmesinin sebebi ise icare için Hz. Peygamber’in (a.s) belirli olmayan ücretlerdeki icareyi yasaklamış olmasıdır.333 Kırâdın şartları bölümünde ise İmam Şâfiî’nin, bilinmeyen belirsiz bir şeyde götürü usûlü ile kırâd yapılmasının caiz olmadığını düşündüğü görülmektedir. Aynı şekilde İmam Şâfiî’ye göre herhangi bir müddet (مدة من المدد) şeklinde bir vade ile belirlenen kırâd da caiz olmaz.334 Ayrıca İmam Şâfiî’ye göre, bir kimseye bir mal kırâd olarak verilmekle beraber ticaret malı da verilerek taşıması şart koşulursa mukârıdın işi yapıp yapmamış olmasına göre hüküm verilir. Eğer mukârıd işi yapmamışsa bu akit fasid olur ve feshedilir. Ancak mukârıd işi yapmışsa ecr-i misl alır ve kâr mal sahibine kalır. Eğer mal kırâd olarak verilir de herhangi bir şart koşulmazsa mukârıd ticaret mallarını taşırsa kırâd akdi caiz olur ve feshedilmez. Ancak İmam Şâfiî, fetva için bunun adet haline getirilmemiş olması gerektiğini vurgulamış, şayet adet haline getirilmişse mekruh olmakla beraber artık feshedilmeyeceğini belirtir. İmam Şâfiî, gönüllülük esasıyla helal kılınmış bir şeyin fasid kılınamayacağını düşünmektedir.335 Selef yoluyla kırâd yapılması meselesinde ise İmam Şâfiî, kırâd olarak alınmış bir malın daha sonra mal sahibinden selef olarak alınmış gibi istemeyi mekruh görmektedir. Burada mukârıdın teminattan berî olamayacağını ve selef olarak azaltmak üzere ne kadarını teslim edeceğinin bilinmediğini kerahet gerekçesi olarak gösterir.336 332 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 10. 333 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 9. 334 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 10. 335 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 11. 336 Şâfiî, a.yer. 62 İmam Şâfiî’nin kırâd mallarının zekâtıyla ilgili bölümdeki açıklamalarına bakıldığında iki görüşten bahsettiği görülmektedir.337 Bu açıklamalara göre İmam Şâfiî, kırâd olarak verilen 1000 dirhemle değeri 2000 dirhem olan ticaret malı satın alınır ve üzerinden havl-i hevelân geçtiği halde satılmamış olursa zekâtı hakkında iki görüşün olduğundan bahseder. İlk görüş zekâtının ticaret malı olarak verileceği yönündedir. Buna göre mukârıdın malı olmadığı için zekâtı mal sahibi verir ve kârı aralarında anlaştıkları üzere bölüşürler. İmam Şâfiî, havl-i havelandan sonra veya önce satılırsa da durumun böyle olacağını ve tam havl-i havelan olana kadar taksim edilmeyeceğini belirtir. Ancak eğer havlden önce satar da anaparasını sermaye sahibine verir ve karı bölüşmüş olurlarsa havl tamamlandığında sermaye sahibinin anapara ve karı üzerinden zekât vermesi gerekir. Ancak mukârıd, parası üzerinden havl tamamlanmamış olacağı için zekât vermez. Bunun dışında, mukârıd malı teslim eder de karı paylaşmadan önce havl gerçekleşirse, sermaye sahibi anaparası ve kar payından zekâtını verir. Ama mukârıd için payını mülküne geçirmeden havl hesaplanmaz. Dolayısıyla aldığı günden sonra havl hesaplanmaya başlanır. Mukârıdın hür, ticaret izni olan me’zun köle, Hristiyan bir işçi veya mükateb köle olması hallerinde, malını almış veya almamış olan durumlara göre mal sahibi ve mezun köle zekâtını verir. Ancak mükateb ile Hristiyan işçi mallarına zekât düşmediği için zekât vermez.338 İkinci görüşe göre ise, 1000 dirhem kırâd olarak verilir de 1000 dirhemlik mal alınır ve mukârıdın elindeyken havl-i havelân olursa değeri belirlenir.339 Eğer sözkonusu değer 2000 dirheme ulaşırsa sermaye sahibi kendi hissesi olan 1500 dirhem üzerinden zekât verir. Diğer 500 dirhemin zekâtı kalır. İkinci havl-i havelân olur da hala satılmamış olursa 2000 dirhemin zekâtı verilir çünkü diğer 500 dirhem üzerinden de bir yıl geçmiş olur. Ancak değeri eksilmişse zekât verilmez. Değeri artmış olursa -mesela 3000 dirhem gibi- o zaman 3000 dirhem üzerinden aynı şekilde zekât verilir. Ancak sadece 100 dirhem artmış olursa yarısı mukârıdın olur ve aldığı günden itibaren havl hesaplanır. Çünkü artık malları birbirine karışmış olur. 2000’den 1000 dirheme düşerse de 1000 dirhemin zekâtı verilir. İlk zekât verilmesi sayılmaz çünkü bu artık karışmış malın zekâtı olur. Hür bir Müslüman veya ticarete izinli bir köle olduğunda da böyledir. Ancak Hristiyan işçi veya mükateb köle gibi zekât vermeyen biri olursa o zaman zekât 337 Şâfiî, a.g.e., C. 3, s. 127. 338 Şâfiî, a.yer. 339 Şâfiî, a.g.e., C. 3, s. 128. 63 vermez. Aynı durumlarda sermaye sahibi Hristiyan olur da mukârıd Müslüman olursa birinci görüşe göre Hristiyan kendi malı olduğu için zekât vermez. Ancak mukârıd kârını alır da üzerinden havl-i havelân geçerse zekât vermesi gerekir. İkinci görüşe göre ise üzerinden yıllar geçtiği halde zekâtı verilmemiş mal gibi kârını aldıktan sonra geçen yılların da zekâtını verir. İmam Şâfiî’ye göre, bu ortaklık Müslüman ve kâfirler arasında olursa Müslüman olan kişi kendi payından zekâtını ortak olarak değil münferid olarak verir. Çünkü hayvan sürüleri, mal ve nakit paralarda karışma olmamış olur.340 Böylelikle İmam Şâfiî’nin, kırâd ile ilgili olarak hem iktisadî uygulama hem de genel hukukî çerçeveyi çizdiğini söylemek mümkündür. 2.4.3. İcâre (Finansal Kiralama) Sözlükte “emeğin ya da eşyanın kiralanması” anlamına gelen ücret kelimesinden türemiş olan icâre, iktisadî bir fıkıh terimi olarak “bir bedel karşılığında bazı menfaatlere sahip olma”yı ifade eden bir akit”341 olarak tarif edilmektedir. Buna göre kira sözleşmesi, bir bedel karşılığında bir şeyin kullanımının diğer bir kişiye bırakılmasını içeren bir sözleşmedir. İcâre akdinde malını kiraya verene “mucir”, kiracıya “müste’cir”, kiralanan şeye “me’cûr” ve kira bedeline “ücret” denilir. İcâre işlemi el-Üm’mün kitâbu’ş-şuf’â bölümünde el-icârât342 başlığıyla beraber birkaç başlık altında daha ele alınmaktadır.343 İmam Şâfiî, icâre konusunda da usûlü üzere önce meşruiyet zeminini oluşturur. Daha sonra ilgili bazı sorular üzerinden tartışma konusu olan meselelere cevap verir. İmam Şâfiî’ye göre de icâre kendine has bir yöntem olmak üzere bir bey’ çeşididir. İcârenin meşruiyetine dair olarak aktardığı ayetlerden biri “Sizin için (çocuğunuzu) emzirirlerse onlara ücretlerini verin.344 ayetidir. İmam Şâfiî, ayette süt emzirme karşılığında bir ücretin verilmesi belirtilmekte olduğu için, icârenin cevazına bir işaret bulunduğunu düşünür.345 Burada ücretin karşılığında alınacak hizmetin belirsizliğini ileri sürenlere karşı sütün az ve çok olma durumunun kişiden kişiye değişebileceği halde ayette icâreye cevaz verilmiş olduğunu 340 Şâfiî, a.yer. 341 Hammâd, “İcâre”, a.g.e., s. 138. 342 Şâfiî, a.g.e., C. 5, ss. 43-67. 343 Toprağın kiralanması, hayvanların kiralanması, ücretler gibi diğer başlıklar için bkz. Şâfiî, a.g.e., C. 5, ss. 21-77. 344 et-Talâk 65/ 6: { َّن َّن أُُجوَرُه َلُكْم فَآتُوُه {فَإِْن أَْرَضْعَن 345 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 43. 64 delil olarak gösterir. İmam Şâfiî haklı olarak, süt emzirme karşılığında icâreye cevaz verilmişse ortak özellikte olanlara da cevaz verilebileceğini düşünür. Ayrıca Allah Teâla’nın Kur’an-ı Kerim’de bazı peygamberler için de icâreden bahsetmiş olmasında da cevaza dair işaretler bulunmakta olduğunu ifade eder. Bu örneklerden biri Hz. Şuayb’ın (a.s) Hz. Musa’yla (a.s) yaptığı icâre akdidir. “O ikisinden biri, "Babacığım, onu ücretle tut. Çünkü ücretle istihdam edeceğin en iyi kimse, güçlü ve güvenilir olandır" dedi. (Baba), "Bana sekiz yıl çalışmana karşılık şu iki kızımdan birini seninle evlendirmek istiyorum.” dedi.”346 ayetlerinde geçtiği üzere Hz. Şuayb(a.s), kızlarından biriyle evlendirmek üzere Hz. Musa’ya (a.s) sekiz yıl çalışmasını teklif eder. İmam Şâfiî ilgili ayetlerin icâreyle bağlantısını kurmak üzere öncelikle Hz. Musa’nın (a.s) belirli yıllar karşılığında ücretle çalışması üzerinde durmaktadır. Ayrıca ücret olarak da evleneceği kadının mehrinin bulunduğunu vurgulayan İmam Şâfiî, bunu icârenin cevazına bir işaret olarak kabul eder.347 İmam Şâfiî, icarenin hem sünnet hem de ashabın uygulamaları ile caiz olduğunu ve çoğunluk fıkıh âlimlerinin de caiz gördüklerini belirtir.348 İmam Mâlik’ten rivayetle, Nâfî’ye toprağın kiralanması sorulduğunda Hz. Peygamber (a.s)’in bunu yasakladığını ancak altın ve gümüş karşılığında olması durumunda yasak olmayacağı cevabını verdiğini aktarmaktadır. Burada yasaklanmış olan kiralamanın ¼ veya 1/3 oranları karşılığında kiralama olduğunu açıklayan İmam Şâfiî, Hz. Peygamber’in (a.s), altın ve gümüş karşılığında kiralandığını öğrenince yasak olmadığı yönünde karar kıldığını, İmam Mâlik’in aynı rivayeti İbn Hişam, Salim, Said b. Müseyyeb, Hişam b Urve’den aktardığını da delil gösterek açıklar.349 İmam Şâfiî sıklıkla icârenin buyû’ sınıfında değerlendirileceğini vurgular. Büyû akitlerinde söz konusu olan temliğin icârede de geçerli olduğunu düşünen İmam Şâfiî, mal sahibinin bedeli temlik etmesinin yanında müstecirin de ev, köle veya hayvan gibi icârenin yapıldığı işlemlerde şart koştukları müddete kadar menfaat mülkiyetini elde ettiğini açıklar.350 Dolayısıyla bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere icâre bir bey’dir. Eğer burada büyu’dan farklı olarak belli bir mal (ayn) ve süre olmadığı ileri sürülürse de 346 el-Kasas /26-27:{ َي َهاتَْيِن َّ َنت ُّي األَِميُن - قَاَل إِنِّي أُِريُد أَْن أُْنِكَحَك إِْحَدى اْب ِ ن اْستَأَْجْرَت اْلقَِو َّن َخْيَر َم ِإ قَالَْت إِْحَداُهَما يَا أَبَِت اْستَأِْجْرهُ {َعلَى أَْن تَأُْجَرنِي ثََمانَِي ِحَجج ٍ 347 Şâfiî, a.g.e., C. 5, s. 44. 348 Şâfiî, a.yer. 349 Şâfiî, a.g.e., s. 45. 350 Şâfiî, a.g.e., s. 45- 46. 65 örfte bilinen mallara göre makul menfaatin de mal gibi olacağını söyleyerek cevap verir.351 İmam Şâfiî, icârede ücretin belirlenmesi hakkında da açıklamalarda bulunur. Bu açıklamalara göre, bir adam bir köleyi veya evi kiralarsa ücret kölenin hizmeti veya evde iskân etme müddeti karşılığında belirlenecektir.352 Örnek olarak bir evin kiralanmasını veren İmam Şâfiî, kira ücretinin faydalanılan hizmete göre verileceğini belirtir. Buna göre, bir aylık kira bedeli 30 dirhem olan ev/meskende kişi bir gün kalırsa bir dirhem verecektir.353 Sonuç olarak İmam Şâfiî’ye göre icâre, müstecir ve mucir arasında bir akit olarak kurulurken bey’ akitlerinde olduğu gibi mülkiyetin dönüşümü ( تَْحِويُل اْلِمْلِك ِمْن َشْيٍء ِ ر ِ َة) söz konusu olur. Müstecir için menfaat mülkiyeti (ِلُمْلِك َغْي (ِمْلٌك ِمْن اْلُمْستَأِْجِر ِلْلَمْنفَع oluşurken mucir için bedel mülkiyeti (َّجِر ِلْلِعَو ِض oluşur. İcârede kabz ise (ِمْلكٌ ِمْن اْلُمَؤ bedelin ödenmesiyle sağlanmış olur.354 َفِهَي َمْنفَعَةٌ َمْعقُولَةٌ ِمْن َعْيٍن َمْعُروفٍَة فَِهَي َكاْلعَْين” 351 ” 352 Şâfiî, a.g.e., s. 47. 353 Şâfiî, a.g.e., s. 48. 354 Şâfiî, a.g.e., s. 48-49. 66 SONUÇ İslâm iktisadı, bir bilim dalı olarak varlığını son yüzyıllarda göstermiş olsa da aslında hem uygulama hem de düşünce olarak İslâmiyet’in gelmesiyle birlikte Müslümanların hayatında şekillenmeye başlamıştır. Dolayısıyla İslâm iktisat düşüncesi, Müslümanların başlangıçtan itibaren devam ettirdikleri müslümanca yaşamanın iktisadî boyutunu ifade etmektedir. Buna göre söz konusu düşüncenin kaynakları, İslâm iktisadının dünü olarak bugüne ışık tutacak ve geleceğe doğru daha sağlam adımlar atılmasını sağlayacaktır. Bahsedildiği üzere, günümüzde diğer bilim alanlarında olduğu gibi İslâm iktisadı alanında da yaşadığımız hafıza kaybının sebeplerinden biri de bu kaynakları unutmuş veya gözardı etmiş olmamızdır. Yaşanılan sorunlara çözüm bulamayışımızın sebebi ilmî geleneğimizden doğan yöntemde değil bu yöntemi unutmuş ve dolayısıyla geliştirip güncelleyemeyen bizlerdedir. Her biri kendi yaşadığı dönemin söz konusu uygulama ve problemleriyle ilgilenmiş olan fıkıh âlimlerinin zikrettiğimiz eserlerinin sadece başlıkları bile kendi dönemlerinin gündemlerine ne kadar hâkim olduklarını gösterecek yeterliliktedir. İslâm iktisat düşüncesinin kaynakları genel ve özel olmak üzere iki grupta ele alınmaktadır. Bu tasnifin, bütüncül bakış açısını zedelememesi adına, sadece zihinlerde bir genel çerçeve çizilmesi için esas alınması gerektiğini belirtmek faydalı olacaktır. Buna göre genel kaynaklar, İslâm ilim geleneğinin ruhuna uygun olarak bütünlük arz etmekte olup Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam ve Tasavvuf, tarih ve coğrafya gibi birçok alandaki eserleri ifade etmektedir. Özel kaynaklar ise gerek ele aldıkları meseleler gerekse de yazıldıkları dönem bakımından dar kapsamlı olup daha detaylı olan eserlerdir. Fıkıh literarünü incelediğimizde fukahanın, genel kaynaklar arasında sayılan fıkıh usûlü, İslâm hukuk felsefesi, fürû-i fıkıh ve fetavâ eserlerinde iktisata dair meseleleri de ele aldığı görülmektedir. Ayıca fukahanın özel kaynaklar olan harâc, emvâl, kesb, hisbe türüne dair eserlerinin de bulunduğu görülmektedir. İslâm iktisat düşüncesinin genel kaynaklarından olan fürû-i fıkıh eserlerinden biri olarak tezimize konu edindiğimiz İmam Şâfiî’nin, el-Üm adlı eserinde, iktisata dair konuları daha çok kitabu’l-büyû ve kitâbü’ş-şüf’â bölümlerinde ele aldığı görülmektedir. Bu bölümlerdeki görüşlerine göre İmam Şâfiî, mülkiyet konusunu yaşadığı dönemin gündem meselesi olması açısından toprak ve maden mülkiyeti 67 üzerinden ele almaktadır. İmam Şâfiî’ye göre toprağın mülkiyeti işlenmemiş araziler için ihyâ etmek suretiyle elde edilebilecektir. İhyânın şekli konusunda örfü esas alan İmâm Şâfiî, mülkiyete geçen topraklarda hiç kimsenin izinsiz müdahale hakkının bulunamayacağını özellikle vurgulamaktadır. Daha sonra ortak mülkiyet için de su ve otlakları örnek vererek ortak mülkiyet ile özel mülkiyet ayrımını ortaya koyar. Madenlerin mülkiyeti konusunda ise daha çok menfaat mülkiyeti olarak değerlendirip tekelleşmesine, günümüz tabiriyle özelleştirilmesine karşı çıkar. Piyasa ve fiyatlar konusunda fıkhî alandaki yetkinliği çok yönlü değerlendirmeler yapmasına vesile olmuştur. Burada hem malların değişen değerleri hem de insanların mallara olan rağbeti üzerinden arz ve talebin farkında olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca piyasada alınması gereken tedbirler hakkında da faizin ve haksız kazancın haram kılınması ekseninde yeri geldiğinde uygulamalara cevaz vermediği de görülmektedir. Faiz ve para konusunda İmam Şâfiî’nin, ilgili altı madde hadisinden hareketle faizin illeti meselesinde ikili tasnif oluşturduğu görülmektedir. Bu tasnife göre hadiste zikredilen altı maddeden olan altın ve gümüş, malların karşılığı olmaları hasebiyle, “semeniyyet” ortak özelliğini taşımaktayken diğer dört madde olan buğday, arpa, hurma ve tuz ise “gıda” ortak özelliğini taşımaktadır. Ortak özelliklerden biri olan “gıda”yı kıyasa uygun bulan İmam Şâfiî, literatürde de eleştirildiği üzere “semeniyyet”i kıyasa uygun bulmamaktadır. Eleştirilerin haklılık payı bulunmakla beraber yaşanılan döneme dair bir kanaat olarak kabul edilip ayrı bir çalışmada değerlendirilmesi gerekmektedir. Finansal araçlar veya finansman yöntemleri olarak ifade edebileceğimiz bey’ işlemlerinden olan selem, mudârebe ve icâre uygulamalarını İmam Şâfiî’nin hukukî meşruiyet üzerinden ele aldığı görülmektedir. Ayrıca bunların iktisadî işleyişi kolaylaştırma adına akit serbestisi çerçevesinde birer bey’ çeşidi olarak kabul eden İmam Şâfiî, farklı görüşleri de aktararak konuları çok boyutlu bir şekilde ele alır. Böylelikle hem hukukî zemini hem de iktisadî boyutu birlikte değerlendiren İmam Şâfiî’nin el-Üm adlı eserinin İslâm iktisadı araştırmacıları için dolaylı ve yardımcı bir kaynak olduğunu söyleyebiliriz. Bu kaynaktan istifadenin arttırılabilmesi ve özellikle iktisatçı araştımacılara ulaştırılabilmesi için de bu eserin ehil kişiler tarafından tercüme edilmesi gerektiği kanaatindeyiz. 68 KAYNAKLAR ABU SAUD Mahmoud, “Para, Faiz ve Kırâz”, İslâm İktisadı Çalışmaları, ed. Khurshid Ahmad, çev. Fazıl Yozgat, İstanbul: İktisat Yayınları, 2019, ss. 99-138. ACAR Abdurrahman, “İmam Şâfiî’nin Yaşadığı Dönem”, Uluslararası İmam Şâfiî Sempozyumu ed. Mehmet Bilen, İstanbul: Kent Işıkları, 2012, ss. 16-33 AKGÜNDÜZ Ahmet, “Fürû”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1996, C. 13, ss. 249-250. AKTAN Hamza, “İhyâ”, DİA, İstanbul: İSAM, 2000, C. 22, ss. 7-9. ALİ Salih, “el-Efkârü’l-İktisâdiyye İnde’l-İmam eş-Şâfi’î”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 4, S. 7 (2016), ss. 64-87. APAYDIN H. Yunus, “İBN ABDÜSSELÂM, İzzeddin”, DİA, İstanbul: İSAM, 1999, C. 19, ss. 284-287. ..............., “İbn Rüşd”, DİA, İstanbul: İSAM, 1999, C. 20, ss. 288-292. ..............., “el-Müstasfâ”, DİA, İstanbul: İSAM, 2006, C. 32, ss. 124-126. ARANGÜL Muammer, İmam Şâfiî’nin İmam Mâlik Eleştirisi, İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2017. AYBAKAN Bilal, “Fürû‘ Fıkıh Sistematiği Üzerine”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, S. 31 (2006), ss. 5-32. ..............., İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011. ..............., “el-Üm”, DİA, İstanbul: İSAM, 2012, C. 42, ss. 298-300. AYDIN Cengiz, “Ca‘fer b. Ali ed-Dımaşkî”, DİA, İstanbul: İSAM, 1992, C.6, ss. 546- 547. AZHAR Rauf A., İslâm İktisadının Ekonomisi, çev. Hüsnü Tekin, İstanbul: İktisat Yayınları, 2019. BARBER William J., İktisadi Düşünce Tarihi, çev. İhsan Durdu, İstanbul: Çıdam Yayınları, 1991. BİLMEN Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1976. 69 BOCUTOĞLU Ersan, “İktisat Teorisinde Emeğin Öyküsü: Değerin Kaynağı Olan Emekten Marjinal Faydanın Türevi Olan Emeğe Yolculuk”, HAK-İŞ Uluslararası Emek ve Toplum Dergisi, C. 1, S. 1 (2012), s. 127-150. ÇAPRA Ömer, İslâm’da İktisadî Nizam, çev. Hulusi Yavuz, İstanbul: Sebil Yayınevi, 1993. ÇELEBİ Kâtip, Keşfu’z-Zünûn, thk. Şerefettin Yaltkaya- Rıfat Bilge, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1972. DEMİR Fahri, İslâm Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Ankara: DİB Yayınları, 2012. DİHLEVÎ Şah Veliyyullâh Ahmed b. Abdirrahîm, Huccetullahi'l-baliğa, C.1-2, Kahire: Daru't-Turas, 1355. DUMAN Soner, “İllet ve Makâsıd Açısından Fıkıh Mezheplerinde Ribâ”, İktisadî Hayatta ve İslâm’da Faiz (Kurav Faiz Çalıştayı), ed. Recep Cici, Süleyman Sayar, İstanbul: Ensar Yayınları, 2018. DÛRÎ Abdulazîz, İslâm İktisat Tarihine Giriş, çev. Sabri Orman, İstanbul: İnsan Yayınları, 2014. EBÛ CAFER Ahmed b. Nasr el-Esedi el-Mâliki Davudi, Kitabü’l-Emval, thk. Rıza Muhammed - Salim Şehade, Rabat: Merkezu İhyai't-Türasi'l-Mağribi, 1988. EBÛ UBEYD Kâsım b. Sellam el-Herevi, Kitabü’l-Emval, Kahire: Darü’l-Fikr, 1401/1981. EBÛ YÛSUF Ya‘kûb b. İbrâhîm, Kitabu'l-Harâc, Kahire: Matbaatu's-Selefiyye, 1396. EBU ZEHRA Muhammed, İmam Şâfiî, çev. Osman Keskioğlu, Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1969. ..............., Mezhepler Tarihi, çev. Sıbğatullah Kaya, İstanbul: Çelik Yayınevi, 2013. EFE Ahmet, “İslâm Ekonomisinde Üretim Faktörleri ve Fiyatlandırma Sistemi”, Balkan Journal of Social Sciences/Balkan Sosyal Bilimler Dergisi, C.7, S.13, 2017, ss.199-218. ERDEM Ekrem, “Müslüman Bireyin İltisadî Davranış Hususiyetleri ve İslâm Piyasa Geleneği”, İslâm İktisadı ve Piyasa, haz. Y. Enes Sezgin-Firdevs Bulut, İstanbul: İktisat Yayınları, 2017. ERDOĞAN Mehmet, “el-Muvâfakāt”, DİA, İstanbul: İSAM, 2006, C. 31, ss. 406-408. 70 ERSOY Arif, İktisadi Teoriler ve Düşünceler Tarihi, 5. b., Ankara: Nobel Yayıncılık, 2015. ESKİCİOĞLU Osman, İslâm ve Ekonomi, İzmir: Çağlayan Matbaası, 1999. GAZZÂLÎ Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, el- Müstasfâ min ilmi'l-usûl, thk. Hamze ibn Zuheyr Hafiz, C. 1-4, Medine: Şeriketu'l-Medine Münevvere, 1414. GHAZANFAR S. M., A. Azim Islahi, “Ortaçağ Arap-İslâm İktisat Düşüncesine Dair Araştırmalar (İbn Teymiyye’nin İktisat Düşüncesinin Bazı Yönleri)”, Orta Çağ İslâm İktisat Düşüncesi(Batı İktisadındaki “Büyük Kayıp Halka”nın Telafisi), çev. M. Sabri Gönül, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015. GÜL Ali Rıza, “İslâm İktisat Düşüncesinin Kur’ân’daki Temelleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 51, S. 2 (2010), ss. 27-78. HACAK Hasan, “İslâm Hukuk Düşüncesinde Özel Mülkiyet Anlayışı”, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C.29, S.2, (2005), ss. 99-120. ..............., “Mülkiyet”, DİA, İstanbul: İSAM, 2006, C. 31, ss. 543-548. HAMİDULLAH Muhammed, “Serahsî”, DİA, Ankara: İSAM, 2009, C. 36, ss. 544-547. HAMMÂD Nezih, İktisadî Fıkıh Terimleri Sözlüğü, çev. Recep Ulusoy, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996. HANÇERLİOĞLU Orhan, Ekonomi Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitapevi, 1972. HASANÜZZAMAN Muhammed, Kur’an-ı Kerim’de İktisadî Öğretiler, çev. Zeynep Özbek, İstanbul: İGİAD Yayınları, 2018. HEYET, İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Gazetesi Yayınları, t.y. HİZMETLİ Mustafa, Endülüs'te Hisbe Teşkilatı, (yayınlanmamış doktora tezi), Ankara: A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002. ..............., "Hisbe Risalelerine Göre Endülüs’te Çevre Bilinci", İSTEM, 2009, ss. 207- 219. HOSSEİNİ Hamid, “Adam Smith Öncesi Piyasa Mekanizmasının Anlaşılması(Orta Çağ İslâm İktisat Düşüncesi)”, çev. M. Sabri Akgönül, Ortaçağ İslâm İktisat Düşüncesi: Batı İktisadındaki ‘Büyük Kayıp Halka’nın Telafisi, ed. Shaikh M. Ghazanfar, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015. HUNT E.K, Lautzenheiser Mark, İktisadi Düşünce Tarihi, çev. V. Ulvi Aslan, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2016. 71 ITR Nûreddîn, “Dâvûd ez-Zâhirî”, DİA, İstanbul: İSAM, 1994, C.9, ss. 49-50. ISLAHİ Abdulazim, İslâm İktisat Düşüncesi ve Kurumları(16. Yüzyıl), çev. Kadir Yıldırım, İstanbul: İktisat Yayınları, 2017. ..............., Müslümanların İktisadî Düşünce ve Analize Katkıları, çev. F. Furkan Akosman – Mustafa Özer, İstanbul: İktisat Yay., 2017. ..............., İslâm İktisat Düşüncesinin Değişimi (18. Yüzyıl), çev. Hümeyra Doruk Keskin, İstanbul: İktisat Yay., 2017. ..............., İslâm İktisat Düşüncesinin Olgunlaşması (17. Yüzyıl), çev. Hümeyra Doruk Keskin, İstanbul: İktisat Yay., 2019. İBN ABDÛN Muhammed b. Ahmed, Risale fi’l-Kadai ve’l-Hisbe, thk. Fatıma el-İdris, Beyrut-Lübnan: Daru’İbn Hazm, 2009. İBN ABDURRAÛF Ahmed b. Abdullah, "Risale fi Adabi'I-Hisbe ve'I-Muhtesib", Selasu resaili Endelüsiyye fî âdâbi'l-hisbe ve'l-muhtesib, thk. E. Levi Provençal, Kahire,1955. İBN ABDÜSSELÂM İzzüddîn, el-Kavâʿidü’l-kübrâ el-mevsûm bi kavâ’idi’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm, thk. N. Kemal Hammad-O. Cema Zamiriyye, C.1-2, Dımaşk: Daru'l-Kalem, 2000. İBN AHMED HALÎL B. ABDİLHAMÎD Abdulvehhâb, el-Kavâid ve’d-devâbidu’l- Fıkhıyye fî’l-Üm li’l-İmâm Şâfiî, Suudi Arabistan: Dâru’t-Tedmuriyye, 1429/2008. İBN ÂŞÛR Muhammed Tahir b. Muhammed b. Muhammed et-Tunusi, Makasıdü'ş- şeriati'l-İslâmiyye, Ürdün: Daru'n-Nefais, 2001. İBN HAZM Ebû Muhammed Alî ibn Ahmed, el-Muhallâ, C. 1-15, Mısır: Mektebetu’l- Cumhuriyyetu'l-Arabiyye, 1967-1969. İBN NÜCEYM Zeynüddin Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed Mısri Hanefi, Risâle fi’l- harâc( Resailu İbn Nüceym içinde), thk. Halil el-Meys, Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l- İlmiyye, 1980. İBN RECEB Ebü'l-Ferec Zeynüddin Abdurrahman b. Ahmed, el-İstihrac li-ahkâmi'l- harac, thk. İyâd b. Abdillatîf b. İbrâhim, Beyrut: Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, 2004. İBN RÜŞD Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü’l- müctehîd ve nihâyetü’l- muktesid, C. 1-2, Kahire: Daru’l-Kutubi’l-Hadîse, 1975. 72 İBN TEYMİYYE Takıyyüddin, el-Hisbe fî’l-İslâm, thk. Seyyid b. Muhammed b. Ebî Sa’de, Riyad: Vakfullah Teâla, 1983/1403. ..............., Mecmûʿu fetâvâ, C. 1-37, thk. Abdurrahman en-Necdi Asımi, Riyad: Metabiu'r-Riyad, 1381. İBNÜ'L-UHUVVE Ziyaeddin Muhammed b. Ahmed, Mealimü'l-kurbe fî ahkâmi'l- hisbe, thk. Sıddik Ahmed İsa Muti'-Muhammed Mahmûd Şa'ban, Kahire: el- Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Âmme li'l-Kitâb, 1976. İBYANİ Abdullah b. Ahmed, Mesailü's-semasire, thk. Muhammed el-Arusi el-Matvi, Beyrut: Dârü'l-Garbi'l-İslâmî, 1992. İNDÛNÎSÎ A. Nehravi Abdusselam, İmam Şâfiî, Kahire: y.y., 1408/1988. İMAMOĞLU M. Altuğ, Mülkiyet ve Toprak Sistemleri, Ankara: Yazıt Yayıncılık, 2006. KALLEK Cengiz, Asr-ı Saadet’te Yönetim-Piyasa İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 1997. ..............., “Mudârabe”, DİA, İstanbul: İSAM, 2005, C. 30, ss. 359-363. ..............., “Pazar”, DİA, İstanbul: İSAM, 2007, C. 34, ss. 194-203. ..............., İslâm İktisat Düşüncesi Tarihi: Harâc ve Emvâl Kitapları, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015. KARA İsmail,“ ‘Unuttuklarını Hatırla!’ Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, C. 15, S. 28 (2010/1), ss. 1-67. KARADÂĞÎ A. Muhyiddin, İslâm İktisadına Giriş, çev. Abddullah Kahraman, İstanbul. İktisat Yayınları, 2018. KARAMAN Hayrettin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1978. KARAKOÇ Sezai, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, 14. Baskı, İstanbul: Diriliş Yay., 2015. KÂSÂNÎ Alâüddin Ebû Bekr b. Mes’ûd b. Ahmed, Bedâʾiʿu’ṣ-ṣanâʾi fî tertîbi’ş- şerâʾiʿ, Beyrut: Daru’l-Kitabu’l-Arab, 1974. KEREKÎ Ebü’l-Hasen Nûreddîn Alî b. Hüseyn b. Alî, el-Haraciyyat, Katı'atü'l-lecâc fî tahkiki hilli'l-harâc (el-Harâciyyat içinde), Kum: Müessesetü'n-Neşri'l-İslâmî, 1413. KHAF Monzer, “İslâm Ekonomisi: Tanım ve Metodoloji Üzerine”, çev. Elyesa Koytak, İslâm Ekonomisi, ed. Sercan Karadoğan, İstanbul: İslâm Ekonomisi Enstitüsü, 2014. 73 KHAN M. Akram, İslâm İktisadına Giriş, çev. Gökhan Umut, İstanbul: İktisat Yayınları, 2017. ..............., Hz.Peygamber’in İktisadî Öğretileri, çev. E. Beyza Demirtaş, İstanbul: İGİAD Yayınları, 2017. ..............., İslâm İktisadının Meseleleri, çev. Sercan Karadoğan, İstanbul: İktisat Yayınları, 2018. KIZILKAYA Necmettin, “İktisadi Selefilik: Modern İslâm İktisadı Çalışmalarında Hafıza Kaybı”, İslâm İktisadı Metolojisi: Sorunlar ve Çözüm Önerileri, ed. N. Kızılkaya, İstanbul: İktisat Yayınları, 2019, ss. 401-428. KİNÂNÎ Yahya b. Ömer, en-Nazar ve'l-ahkâm fî cemii ahvâli's-sûk, thk. H. Hüsni Abdülvehhab, Tunis: eş-Şeriketü't-Tunisiyye, 1975. KÖKSAL A. Cüneyd, İ. Kâfi Dönmez, “Usûl-i Fıkıh”, DİA, İstanbul: İSAM, 2012, C. 42, s. 201-210. KUMAŞ M. Salih, Elman Abdullayev, “Bir Finansman Modeli Olarak Mudârebe’nin Faizsiz Bankcılıkta Etkin Şekilde Kullanılması Sürecinde Sivil Toplum Örgütlerinin Aktif Rol Üstlenmesi”, Uluslararası İslâm Ekonomisi ve Finansı Araştırmaları Dergisi, C. 2, S: 1 (2016), ss. 67-87. KUMAŞ M. Salih, Gülizar Artuç, "İslâm İktisat Düşüncesinin Gelişim Sürecinde Fıkıh İlminin Yeri", Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 10, S. 22 (2019), ss. 109-133. https://doi.org/10.35415/sirnakifd.539814 KÜÇÜKKALAY A. Mesud, “İktisadî Düşünce Tarihinde Faiz Kavramının Dönüşümü ve Düşünsel Meşrulaşmanın Dinamikleri Üzerine”, İktisadî Hayatta ve İslâm’da Faiz (Kurav Faiz Çalıştayı), ed. Recep Cici, Süleyman Sayar, İstanbul: Ensar Yayınları, 2018, ss. 35-61. MAYHUDİ Mohd, “Bütüncül bir Sosyal Bilim Olarak İslâm İktisadı”, İslâm İktisadı Metolojisi: Sorunlar ve Çözüm Önerileri, ed. N. Kızılkaya, İstanbul: İktisat Yayınları, 2019, ss. 117-159. MEVDUDİ Ebu’l Ala, İslâm Ekonomisinin Temel İlkeleri, ed. Abdullah Yusufoğlu, İstanbul: Çıra Yayınları, 2016. ORMAN Sabri, “İktisadî Düşünce Tarihinin İslâmî Kaynakları: Başlangıcından Osmanlı’ya”. Dîvân İlmî Araştırmalar, C. 4, S. 6 (1999), ss. 9-48. ..............., İktisat, Tarih ve Toplum, 4.Baskı, İstanbul: Küre Yayınları, 2014. 74 ÖZEL Ahmet, “Kinânî”, DİA, İstanbul: İSAM, 2002, C. 26, ss. 33-34. ..............., Hanefi Fıkıh Âlimleri ve Diğer Mezheplerin Meşhurları, Ankara: TDV Yayınları, 2014. ÖZDAL Ahmet N., Ortaçağ İslâm Dünyasında Ekonomik Ekosistem, İstanbul: Timaş Yayınları, 2019. RAHBÎ Abdulaziz b. Muhammed el-Hanefi, Fıkhu'l-müluk ve miftahi'r-ritac el-mürsad ala hizane kitabi'l-harac, thk: Ahmed Abir Kebisi, C. 1-2, Bağdad: İhyau't- Turasi'l-Arabi, 1973. SADR Muhammed B., İslâm Ekonomi Doktrini, çev. M. Keskin, S. Ergün, İstanbul: Hicret Yayınları, 1978. SAKATİ Ebû Abdullah Muhammed, Fî âdâbi’l-hisbe, thk. Hasan ez-Zeyn, Beyrut: Dârü’l-Fikri’l-Hadis, 1407/1987. SERAHSÎ Şemsuddîn Ebu Bekir Muhammed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, C. 1-30, Beyrut: Dâru’l-Kitabu’l-İlmiyye, 2009. SİDDİQİ Muhammad Nejatullah, “İslâm İktisat Düşünce Tarihi Üzerine Yapılan Çalışmaların Bir Tahlili”, çev. Ömer Açıkgöz, İslâmi Araştırmalar Dergisi, C. 11, S. 3-4 (1998), ss. 220-235. ŞÂFİÎ Muhammed b. İdrîs, el-Üm, thk. R. Fevzi Abdulmuttalib, C. 1-11, y.y: Daru’l- Vefâ, 1422/2001. ..............., el-Üm, thk. Muhammed İbrahim Hifnâvî, C. 1-9, Kahire: Daru’l-Hadis, 1429/2008. ŞÂTIBÎ Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî, Muvâfakât, Beyrut: el- Mektebetu't-Ticariyyeti'l-Kubra, y.y. ŞEYBÂNÎ Muhammed b. Hasen, es-Siyer ve’l-harâc ve’l-uşr min kitabi’l-Asl el-ma’rûf bi’l-Mebsût, thk. Mecid Huduri, Karaçi: İdaretü’l-Kur’an ve’l-Ulumi’l-İslâmiyye, 1417. ..............., Kitâbu’l-Kesb, Beyrut: Mektebetu Matbuatu'l İslâmiyye, 1997. TABAKOĞLU Ahmet, İslâm İktisadına Giriş, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013. TOPALOĞLU Bekir, “Hüccetullahi’l-Bâliğa”, DİA, İstanbul: İSAM, 1998, C. 18, , ss. 453-455. 75 TUMA Elias H., “İlk Dönem Arap Ekonomi Politikaları(H.1.yüzyıl/M.7.Yüzyıl- H.4.yüzyıl/M.10.yüzyıl)”, çev. Ali AKSU, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, S.4, 2000, ss. 269-287. TURAN M. Fatih, “İslâm Hukuku Açısından Yıkıcı Fiyat Uygulaması”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 43 (2015), ss. 78-103. TURAY Fatih, Finansal Açıdan İslâm Borçlar Hukuku, (Doktora tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018. YENİÇERİ Celal, İslâm İktisadının Esasları, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1980. YEŞİLYURT Şahin, İslâm Maliye Tarihi ve Maliye Sistemi, Ankara: Gazi Kitapevi, 2015. YILDIZ H. Hasan, “Abbâsîler”, DİA, İstanbul: İSAM, 1988, C. 1, ss. 31-48. ZUHAYLİ Wahba, “Ribânın Fıkhî Manası”, Ribâyı Anlamak (İslâm İktisadında Faiz), çev. Z. Hafsa Orhan, İstanbul: İktisat Yayınları, 2017. 76 BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ TEZ ÇOĞALTMA VE ELEKTRONİK YAYIMLAMA İZİN FORMU Yazar Adı Soyadı Gülizar ARTUÇ Tez Adı İSLÂM İKTİSAT DÜŞÜNCESİNİN FIKHÎ KAYNAKLARI VE BİR ÖRNEK OLARAK İMAM ŞÂFİÎ’NİN EL-ÜM ADLI ESERİ Enstitü Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı Temel İslâm Bilimleri Tez Türü Yüksek Lisans Tez Danışmanı Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Salih KUMAŞ Çoğaltma (Fotokopi Çekim) Patent Kısıt (2 yıl) İzni Kısıtlama Genel Kısıt (6 ay) Tezimin elektronik ortamda yayımlanmasına izin veriyorum. Hazırlamış olduğum tezimin belirttiğim hususlar dikkate alınarak, fikri mülkiyet haklarım saklı kalmak üzere Bursa Uludağ Üniversitesi Kütüphane ve Dokümantasyon Daire Başkanlığı tarafından hizmete sunulmasına izin verdiğimi beyan ederim. Tarih : İmza : 77