T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI MODERN SÜBJEKTİVİTE METAFİZİĞİ BAĞLAMINDA KANT’TA ADALETİN İMKÂNI DOKTORA TEZİ Oğuz DÜZGÜN BURSA – 2022 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI FELSEFE TARİHİ BİLİM DALI MODERN SÜBJEKTİVİTE METAFİZİĞİ BAĞLAMINDA KANT’TA ADALETİN İMKÂNI DOKTORA TEZİ Oğuz DÜZGÜN Tez Danışmanı Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP BURSA – 2022 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE ................................................................................................... Anabilim / Ana sanat Dalı, .......................................................................................... Bilim Dalı'nda numaralı ................................................................................... 'nın ................................................................................................... hazırladığı " konulu (Yüksek Lisans / Doktora / Sanatta Yeterlik Tezi / Çalışması) ile ilgili tez savunma sınavı, ................................................................................................... / / 20.... günü - ................................................................................................... saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin/çalışmasının (başarılı / başarısız) olduğuna .................................................................. (oybirliği / oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi / / 2022 Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi YEMİN METNİ Yüksek Lisans / Doktora tezi olarak sunduğum “Sübjektivite Metafiziği Bağlamında Kant’ta Adaletin İmkânı” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza Adı Soyadı : Oğuz DÜZGÜN Öğrenci No : 711721005 Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Programı : Felsefe Tarihi Statüsü : Doktora iv ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Oğuz DÜZGÜN Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Felsefe Tarihi Tezin Niteliği : Doktora Tezi Mezuniyet Tarihi : ../…/2022 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP MODERN SUBJEKTİVİTE METAFİZİĞİ BAĞLAMINDA KANT’TA ADÂLETİN İMKÂNI Bu çalışma, Kant’ın ahlâkî, estetik, hukukî ve siyâsî görüşleri üzerinde temellendirilebilecek bir adalet anlayışının imkânını, sübjektivite metafiziği bağlamında araştırmaktadır. Araştırma amacına yönelik olarak gerçekleştirilen sübjektivite tartışması, çalışma boyunca sürdürülmektedir. Ahlâk yasası, ahlâkî özne, deha, Yüce, sensus communis, adalet öznesi, kaotik özne, iç özgürlük, dış özgürlük benzeri kavramlar, tartışmanın çerçevesini belirleyen kavramlar olarak gün yüzüne çıkmıştır. Ahlâkî öznelliğin temellerinden doğacak bir adalet öznelliğinin imkânı, araştırma sırasında kendisini göstermiştir. Kant, böyle bir öznellik imkânı yoluyla sonlu insanları sonsuz bir adalet yolculuğuna hazırlamaktadır. Çalışmada Kant’ın, ahlâk yasasıyla hukuk arasındaki gerilimi nasıl aşmaya çalıştığı sorusu da cevaplanmaya çalışılmıştır. Kant düşüncesinde adaletin imkânı meselesine, ahlâk, estetik, siyaset, hukuk, tarih felsefesi pencerelerinden bakılmış ve Kant’ın bu alanlardaki çalışmalarına özellikle odaklanılmıştır. Ayrıca görülmüştür ki, ahlâk yasasının merkezi duyugusu olan saygı duygusundan sonra gelen insan sevgisi, hem insanı amaç gösteren ahlâk yasasıyla hem de özneler arası bir adaletin imkânıyla yakından alakalıdır. Kant’ın kritikleri boyunca gerçekleştirdiği adalet arayışı, aynı zamanda bitimsiz bir arayıştır. Zira adalet, hiçbir zaman kendi başına bir şey olarak insanlara tezâhür etmeyecektir. Anahtar Kelimeler: Kant, ahlâk, adalet, özne, özneler arasılık, hukuk, siyaset v ABSTRACT Name and Surname : Oğuz DÜZGÜN University : Uludağ University Institution : Social Sciences Institution Field : Philosophy and Religious Studies Branch : History of Philosophy Degree Awarded : Doctorate Degree Date : …/…/2022 Supervisor : Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP THE POSSIBILITY OF JUSTICE IN KANT IN THE CONTEXT OF MODERN SUBJECTIVITY METAPHYSICS This study explores the possibility of an understanding of justice, which can be based on Kant's moral, aesthetic, legal and political views, in the context of subjectivity metaphysics. The subjectivity discussion for the purpose of the research continues throughout the study. Concepts such as moral law, moral subject, genius, Supreme, sensus communis, subject of justice, chaotic subject, inner freedom, outer freedom have emerged as concepts that determine the framework of the discussion. The possibility of a subjectivity of justice that will arise from the foundations of moral subjectivity showed itself during the research. Through such a possibility of subjectivity, Kant prepares finite people for an endless journey of justice. In the study, the question of how Kant tried to overcome the tension between moral law and law was also tried to be answered. The possibility of justice in Kant's thought has been looked at from the perspectives of morality, aesthetics, politics, law, philosophy of history, and Kant's work in these areas has been particularly focused. It has also been seen that human love, which comes after the feeling of respect, which is the central emotion of the moral law, is closely related to both the moral law that aims at the human being and the possibility of an intersubjective justice. Kant's quest for justice throughout his critiques is also an endless quest. Because justice will never manifest to people as something in itself. Keywords: Kant, morals, justice, subject, intersubjektivity, law, politics vi ÖNSÖZ Immanuel Kant hakkındaki her akademik çalışma, aynı zamanda onun düşünce dünyasının enginlikleri boyunca seyr ü sefer eylemeyi gerektiren zorlu bir yolculuktur. Bu yolculuğun zor oluşu, öncelikle Kant’ın çok katmanlılığından ve boyutluluğundan kaynaklanıyor. Zira Kant tek başına, ne Saf Aklın Eleştirisi’nin Kant’ı, ne Pratik Aklın Eleştirisi’nin ve ne de Yargı Gücünün Eleştirisi’nin Kant’ıdır. Özetle o, ya… ya…’nın değil hem… hem…’in ve de ne... ne…’nin Kant’ıdır. Kant, üç eleştirinin de birden Kant’ı olunca, onun düşüncelerini bütüncül bir bakışla kuşatmak zorlaşmaktadır. Araştırmanın, adalet gibi tanımlanamayan yüksek bir değer hakkında oluşu ise, bu yolculuğu daha da zorlu kılmıştır. Kant evreninde gerçekleştirilen yolculuk, zorlu bir yolculuk olduğu kadar, yolcunun kendisi açısından bereketli bir yolculuktur da. Zira Kant’la yolculuk, Antik-Yunan’la olduğu kadar, Kant’a kadarki bütün felsefî sistemlerle tanışmanın, dahası hesaplaşmanın yolculuğudur. Örneğin onun yoldaşlığı vesilesiyle, Platon’un idealar öğretisiyle tanışmak mümkün olduğu gibi Hume’un nedenselliğe dair düşünceleriyle hemhal olmak da olasıdır. Bu yolculuk, günümüzün hâkim felsefî, bilimsel, teknolojik ve ideolojik anlayışlarının kökenlerine doğru da bir yolculuktur aynı zamanda. Modernizmden post- modernizme, yapay zekâdan trans hümanizme; bugünün ve de yarının dünyasının izlerini Kant’a kadar takip etmek mümkün gözükmektedir. Böyle zorlu bir yolculuğu gerçekleştiren hakikat yolcusunun şanslı oluşunun başka nedenleri de bulunmaktadır. Eğer bu yolcunun, gitmesi gereken yolları kendisine tarif eden yol arkadaşları varsa, o yolcu bu açıdan da şanslı bir yolcudur. İşte benim zorlu bir yolculuğa çıkmış olmama rağmen şanslı bir yolcu oluşumun nedenlerinden birisi de, bu yolculukta yol arkadaşım olan değerli hocalarımın, beni sürekli olarak yolda kalmaya teşvik etmiş olmalarıdır. Danışman hocam Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP, bu yolculukta benim en önemli yol arkadaşım ve yol göstericim oldu. Çağdaş düşünürlerle Kant arasındaki irtibatı kurmamı sağlayan eşsiz rehberliği, her fırsatta kendisine rahatça ulaşıp görüşlerini almama fırsat tanıyan dostluğu, çalışmanın başka boyutlarında da kendisini gösterdi. Merhum Prof. Dr. Ahmet CEVİZCİ Hoca’nın da öğrencisi olan değerli hocam, Ahmet CEVİZCİ Hoca’nın çalışma disiplinini yaşatmaklığıyla, bendenize de örnek olmuştur. 2017’den bu yana kendileriyle gerçekleştirdiğimiz akademik yolculuktan bende kalan, hocamın çalışma azmi ve meselelere yönelik yapı sökümcü bakışıdır. Bu yapı sökümcü bakış halen daha benimle yolculuğa devam etmektedir. Çalışmanın zorluğunu telafi eden samimi yol arkadaşlığı için kıymetli Kasım KÜÇÜKALP Hocama, teşekkürü bir borç biliyorum. Bu zorlu yolculuk boyunca, yol arkadaşlığı yanında yol göstericiliği ile de sürekli yanımda olan diğer değerli bir isim ise saygıdeğer Prof. Dr. Hasan Bülent GÖZKÂN’dır. Kant’ın düşünce dünyasına açılmak isteyen bir araştırmacının, böyle birikimli bir Kant hazinesinden istifade etme imkânını yakalaması, zorlu bir yolculuğun şanslı yolcusu olarak anılmak için başlı başına yeterlidir. Değerli Bülent Hocamın, Kant’ın dünyasının şifrelerini çözmemde sunduğu katkıları asla unutamam. Ayrıca sayın hocamın yol göstericiliği sırasında sergilediği sabrı ve nezaketi tarif etmek için kelimeler yetersiz vii kalacaktır. Değerli Bülent GÖZKÂN Hocama, samimi ilgisi ve destekleri için kalbî teşekkürlerimi sunuyorum. Kant’ın transandantal dünyasına doğru gerçekleştirdiğim yolculuk sırasında yanımda olan diğer bir değerli isim ise, Prof. Dr. Aytekin ÖZEL’dir. Kant’ın enginliğine doğru gerçekleştirilen zorlu bir yolculuğu kıymetli tavsiyeleriyle kolaylaştırmış olmaları benim için oldukça önemlidir. Değerli Aytekin ÖZEL Hocama da çalışma boyunca gösterdikleri samimi ilgileri ve destekleri için teşekkürü bir borç biliyorum. Kant’ın düşünce dünyasına doğru gerçekleştirdiğim bu akademik yolculuk sırasında yanımda olan diğer bir kıymetli isimse sayın Doç. Dr. Ahmet DAĞ’dır. Kendileri, yapıcı eleştirileriyle, tezimin gelişmesinde emeği geçen hocalarımdan birisidir. Kendileriyle gerçekleştirdiğimiz her görüşmede, felsefe yolcuğuna sabırla ve azimle devam etmem hususunda, bendenizi ümitlendirip cesaretlendirmeleri unutulacak gibi değildir. Değerli Ahmet DAĞ Hocama da destekleri için teşekkür ediyorum. Bu yolculuğun çeşitli safhalarında bendenize yol gösteren, benim yanımda olan başka yol arkadaşlarım da elbette oldu. Bu isimlerin hepsini hatırlamak ve hatırladığım isimleri de bu satırlarda tamamen ifade etmek mümkün değil. Ancak ufuk açıcı değerlendirmelerini her fırsatta hatırladığım Prof. Dr. Sadık TÜRKER Hocamın ismini de burada anmadan geçemeyeceğim. Kıymetli destekleri için kendisine de kalbî teşekkürler. Bu zorlu yolculuğu kolaylaştırmak adına maddi manevi desteklerini esirgemeyen annem, teyzem, eşim, çocuklarım ve arkadaşlarıma da teşekkür etmek bendeniz için bir ödevdir. Son olaraksa, sevgisi yüreğimde hâlâ çarpmaya devam eden, kıymetli öğütlerinin hatıralarıyla beni bu yolculukta da yalnız bırakmayan merhum babama sonsuz hasretimce teşekkür ediyorum. viii İÇİNDEKİLER YEMİN METNİ ............................................................................................................. iii ÖZET ............................................................................................................................... iv ABSTRACT ..................................................................................................................... v ÖNSÖZ ............................................................................................................................ vi İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ viii KISALTMALAR ........................................................................................................... xi GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 1. ÖZNELLİĞİN SERENCAMI: MODERN ETİK-POLİTİK ÖZNEYE DOĞRU ........................................................................................................ 11 1.1. Bacon’dan Hume’a Modern Öznenin İzinde ........................................................ 14 1.2. Epimeleia Heautou’dan Gnothi Seauton’a: Öznelliğin Dönüşümü Ve Cogito’nun Öznesi .......................................................................................................................... 23 1.3. Bir ‘İçe Dönüş’ Yolculuğu Olarak Öznenin Teşekkülü ....................................... 26 1.4. Etik-Politik Özneleşmenin Bir Temeli Olarak Özne ve Adâlet İlişkileri ............. 30 1.4.1..Her Şeyin Ölçüsü ve Bir Siyasi Öğreti Olarak “İyi” İdeası ........................... 38 1.4.2. Âdil Özne Arayışları ...................................................................................... 42 2. TRANSANDANTAL SUBJEKTİVİTE METAFİZİĞİNİN İNŞASI: KANT’IN II. KOPERNİK DEVRİMİ ........................................................................................... 47 2.1. Sübjektivite Devrimi: Özdeşçi Özneden Tezâhürün Öznesine ............................ 48 2.1.1.Öznenin İçleşmesi ........................................................................................... 51 2.1.2. Uzay/Zamandaki Özneden Öznedeki Uzay/Zamana ..................................... 55 2.1.3. Öznenin Hiçleşmesi ....................................................................................... 62 2.2. Ahlâk Yasasından Ahlâk Öznesine: Doğa, Din ve Ahlâk Yasası Arasındaki İlişki .......................................................................................................... 68 2.2.1. Doğa Yasasından Ahlâk Yasasına ................................................................. 69 2.2.2. Ahlâkî Öznenin Kuruluşu .............................................................................. 82 2.2.3. Tanrı İdeasından İnsana: Adaletin Modern Öznesi ....................................... 89 2.3. Anlama Yetisi ve Akıl Arasındaki Köprü: Yargı Gücü ....................................... 91 ix 2.3.1. Güzel ve Yüce Karşısında Beğenen Özne: Homo Aestheticus ..................... 94 2.3.2. Amaçsız Amaçlılık ....................................................................................... 99 3. KANT DÜŞÜNCESİNDE ADALET ÖZNELLİĞİNİN İMKÂNI ..................... 100 3.1. İnsanlığın Adalet Arayışı .................................................................................... 102 3.2. Kant’ın Mahkemesi: ‘Quid Juris?’ ..................................................................... 109 3.2.1. Kant’ın Adalet Savunması ............................................................................ 115 3.2.2. Sürekli Beklenen Gelecek Bir Adalet: Aklın İdeaları .................................. 118 3.2.3. Saf Aklın Eleştirisi’nden Ebedi Barış’a: Bir Sistem İnşası .......................... 121 3.3. Sonlu Öznelerin Ahlâktan Adalete Sonsuz Yolculuğu ...................................... 124 3.3.1. Adaletin Özneleri Olarak Dünya Yurttaşları ............................................... 132 3.3.2. Adaletin Özneleri Olarak Ahlâklı Siyasetçiler ve Filozof ........................... 137 3.3.3. Adaletin Özneleri Bir Adalet Devleti Kurabilir mi? .................................... 142 3.3.4. Estetik Yüce, Yüksek Kültür ve Adalet Öznelliği İlişkisi ........................... 146 3.3.4.1. Adalet Öznelerinin Eğitimi .................................................................. 163 3.4. Sübjektiviteden Inter-sübjektiviteye: Özneler Arası Adaletin İmkânı ............... 166 3.4.1. Özneler Arası Adalet Anlayışının İki Farklı Yansıması: Rawls ve Habermas Örnekliği ................................................................................................................ 182 4. KANT’IN HUKUK-SİYASET-TARİH FELSEFELERİNDE ADALETİN İMKÂNI ....................................................................................................................... 191 4.1. Doğal Hukuk ve Pozitif Hukuk Arasında Kant’ın Özgün Konumu ................... 193 4.1.1. Doğa Durumundan Dünya Yurttaşlığı Hukukuna ....................................... 204 4.1.2. Kant’ın Hukuk-Ahlâk Gerilimini Aşma Çabası ......................................... 209 4.2. Ahlâk Yasasının ve Adaletin Ortak Paydası Özgürlük ...................................... 219 4.2.1. Kant Düşüncesinde Özgürlük, Mülkiyet ve Adalet İlişkisi ......................... 220 4.2.2. Algoritmik Nedenselliğe Bağlı Bir Özgürlükte Adaletin İmkânı ................ 223 4.2.3. Kant’ın Özgürlük-Eşitlik Gerilimini Aşma Çabası: Ebedi Barış Örneği .... 232 4.2.4. Bir Adalet ve Özgürlük Meselesi Olarak Farklılıklara İhtimam ................. 237 4.3. Kant’ın Siyaset Anlayışı Bağlamında Adaletin İmkânı ..................................... 243 4.3.1. Ahlâk Yasasından Siyasetin Adalet İlkesine ............................................... 245 4.3.2. Özneler Arası Uzlaşım Siyaseti ................................................................... 250 x 4.3.3. Adaletin Duygu Temeli: Koşulsuz Saygı Ödevinden Koşullu Sevgi Ödevine ....................................................................................................... 255 4.4. Kant’ın Tarih Felsefesi: Âdil Özneye/Âdil Dünyaya Doğru .............................. 261 SONUÇ ......................................................................................................................... 265 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 275 ŞEKİLLER .................................................................................................................. 291 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 292 xi KISALTMALAR a.mlf. Aynı müellif Bkz. Bakınız çev. Çeviren d. Doğumu d.i. Diet item/diğer bir ifadeyle Doç. Doçent Dr. Doktor ed. Editör e.d. Eş deyişle Lat. Latince MÖ Milattan önce MS Milattan sonra No. Numara ö. Ölümü Prof. Profesör SAE Saf Aklın Eleştirisi PAE Pratik Aklın Eleştirisi tr. Translator UK United Kingtom vb. Ve benzeri xii vd. Ve diğerleri YGE Yargı Gücünün Eleştirisi 1 GİRİŞ Günlerden bir gün Miletli Thales, Trakyalı bir kadınla birlikte evine doğru yürümektedir. Filozof, büyülenmişçesine gökyüzüne bakmakta ve gökyüzündeki yıldızları incelemektedir. Bu arada, yıldızların parlaklığı, düşünürün gözlerini kamaştırmış ve bu durum onu adeta büyülemiştir. Yıldızlı göğün nasıl oluştuğundan tutun da, nasıl böyle düzenli kalmaya devam ettiğine dair pek çok varlık oluşsal soru, düşünürün kafasını kurcalamaktadır. Tam da böyle bir theoria vecdindeyken, filozofun ayağı bir taşa takılır ve bir çukura yuvarlanır. Yanındaki kadın bu duruma kahkahalarla güler ve çukurda inlemekte olan Thales’e şöyle seslenir: Kendi ayaklarının altında ne olduğuna dair hiçbir bilgin olmadığı halde yıldızlı gökyüzünü anlamanı nasıl bekleyebiliriz ki?1 Yukarıdaki örnek, felsefe tarihi çalışmalarında muhtemelen pek çok amaçla, pek çok defa alıntılanmış bir örnekten ilhamla kurgulanmıştır. Kant düşüncesinde adaletin imkânına dair bir çalışmanın başında böyle bir örneği alıntılamanın elbette geçerli bir nedeni vardır. Gerçekten yaşanıp yaşanmadığı belli olmayan bu örneği alıntılamanın gerekçesini açıklamanın ise, an itibariyle vakti gelmemiştir. Fakat bu örnekten yola çıkarak, Kant’ın PAE’nin Sonsöz’ündeki şu sözlerini hatırlamak yerinde olacaktır: İki şey, haklarında sıkça ve ısrarla tefekkür edildiğinde, insanın zihnini sürekli yeni, sürekli artan bir hayranlık ve huşuyla dolduruyor: üzerimdeki yıldızlı gökyüzü ve içimdeki ahlâk yasası.2 1 John McCumber, Time In The Ditch, American Philosohy And McCarty Era, Diacritics, Published By: The Johns Hopkins University Press, 26/1 (Spring, 1996), 33-49. 2 Immanuel Kant, Die Drei Kritiken: Kritik der praktischen Vernunft (Köln: Anaconda Verlag, 2015), 903. *Çalışma boyunca Kant’ın eserlerinden yararlanmak için nasıl bir yöntem takip edileceğinden, bu başlangıç anında bahsetmek yerinde olacaktır. Kant’ın eserlerinin orijinal dilinin Almanca olduğu hatırlandığında, öncelikle bu orijinal dildeki eserlere yönelmek gerektiği açıktır. Ancak elbette bu eserlerin İngilizce ve Türkçe çevirilerinden de faydalanılacaktır. Eserlerden yapılan alıntılar genel itibariyle orijinal dil olan Almanca’dan ya da İngilizce’den çevrilerek yapılmaktadır. Eserlerin belirtilen sayfa numaraları da genel olarak bunlara aittir. SAE’nden yapılan alıntıların sınırlarını belirten sayısal kodlamalar için Aziz Yardımlı’nın Arı Usun Eleştirisi adlı çevirisi referans alınacaktır. Böylece, [A], [B] yayımlarına referans veren ortak bir kodlama yoluyla farklı eserler arasında doğabilecek bir karışıklık da önlenmiş olacaktır. PAE’nden yapılan alıntılar için, eserin Türkiye Felsefe Kurumu baskısındaki kenar numaraları dipnotlarda belirtilecektir. YGE’nden yapılan alıntılarda ise, bölüm numaralarının yanı sıra alıntının bölümün kaçıncı paragrafından yapıldığı da dipnotta belirtilecektir. https://www.jstor.org/stable/i270530?refreqid=excelsior%3A03f257bfe45c46aa9071d5b1437ba2b5 2 Bu noktada, önceki paragrafta paylaşılan iki örnekten yola çıkarak Heidegger’in “Was ist Metaphysik?” adlı başyapıtında yönelttiği o hayatî soruyu bir kere daha hatırlamak3 ve elinizdeki çalışmanın bağlamına uyarlayarak soruyu yeniden sormak yerinde olacaktır. Bu durumda yeni sorumuz şu olacaktır: Filozofların ayakları hangi zemine basmaktadır? Dahası bu soru, filozofların ayaklarının bastığı bu zeminin ne kadar sağlam olduğu ya da olmadığı sorgulamasına da bizi doğal bir insiyakla sevk edecektir. Thales’in hikâyesindeki çukur, böyle bir zemin ya da zeminsizlik durumu olarak düşünülebilir. Açıktır ki, bu zemin dışsaldır ve pratik alanla çok yakından bağlantılıdır. Ancak, theoria faaliyeti esnasında, kendimizden böylesine kopmuş bir zeminde yolculuk yapmanın yeterince güvenli olmadığı da aşikârdır. Her an bir çukura düşmek ihtimali bulunmaktadır. Bu durumda, Kant’ın ahlâk yasasını da böyle bir zemin olarak değerlendirmek mümkün müdür? sorusu aklımıza gelmektedir. Bu pekâlâ mümkündür. Ancak bu zemin aşkın değil, özneye içkin olan bir zemindir. Dahası bu zemin, bizatihi öznenin transandantal kendiliğindedir. Kant’ın “Schein” (Anlama yetisini etkileyen aldanış) olarak adlandırdığı metafizik çukurlara düşmekten kurtulmak için bulunan yol budur. Elbette öznenin içkinliğine dönüş hareketi, Kant’tan önce, Descartes’la başlamış bir harekettir ancak sübjektivite metafiziği, Kant’la birlikte kemaline ermiştir. Bu durumu daha teknik bir dille anlatmak gerekirse, öncelikle, özne kavramının, modern bir kavram olarak sübjektivite metafiziği bağlamında teşekkül ettiğini belirtmek mümkündür. Descartes’la birlikte ortaya çıkan, Kant’ın transandantal felsefesi yoluyla geliştirilen düşünen özne anlayışı, aynı zamanda insan aklına ve modern bilimin iyimserliğine duyulan güçlü inancın da bir yansıması görünümündedir. Kant’ın II. Kopernik devrimi olarak adlandırılan transandantal felsefesinin de etkisiyle, insanın ve şeylerin, aşkın bir hâkimiyet alanından kopuşu mümkün olmuş ve bütün hakikat, transandantal zemindeki öznenin saf ben mekânında temellendirilmiştir.4 Aydınlanma düşüncesinde en ileri formuna ulaşan bu hümanistik bakışın özne anlayışına göre insan, doğanın bir parçasıdır ve bugünkü hâline ilâhî bir müdahaleyle değil, tesadüfi ve tabii süreçlerin bir sonucu olarak evrilmiştir. Ahlâkın ya da siyasetin 3 Heidegger, Was ist Metaphysik (Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 2019), 7. İlgili sorunun aslı: “In welchem Boden finden die Wurzeln des Baumes der Philosophie ihren Halt?” 4 Bülent Gözkân, Kant’ın Şemsiyesi: Kant’ın Teorik Felsefesi Üzerine Yazılar (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2018), 116-117. 3 tesisi konusunda herhangi bir metafizik öğretiye ya da aşkın bir buyruğa ihtiyaç duymayan bu özne, kendi ahlâkını ve yasasını, kendi otonomisi ve özgürlüğü içerisinde yine bizzat kendisi tesis edecektir.5 Kant, eserlerinde pek çok “özne” türünden bahsetmekle birlikte, bu türler genelde teorik ve pratik akıl alanlarının altında değerlendirilirler. SAE’nin Saf Aklın Kanonu başlıklı bölümünde, aklının tüm çıkarlarının “neyi bilebilirim?”, “ne yapmam gerekir?” ve “ne umabilirim?” sorularında birleştiğinden bahseden Kant, Logik’te bu sorulara bir de “insan nedir?” sorusunu ekler.6 Bu sorular farklı açılardan değerlendirilebilecek olsa da, onların farklı özne imkânlarına işaret ettikleri ortadadır. Filozof, birinci soruya dair araştırmasının tüm olanaklı cevaplarını verdiğini ve sonuçta aklın kendisiyle yetinmek zorunda kaldığı iyi bir nedeni olduğu yanıtına ulaştığını savunur. Saf teorik aklın uzak kaldığı soruların cevapları ise aynı aklın, pratik alanda kullanımıyla ortaya konulacaktır. Kısaca, Kant’a göre ikinci soru, pratik bir sorudur ve saf akla ait olabilmesine karşın transandantal değil, ahlâkîdir. Bu soru aynı zamanda ahlâk öznesini verecektir. Ahlâk yasası, öznenin içinde, transandantal zeminde tesis edilir. Böylece Kant, aşkın olarak düşünülen inanca ve ahlâka dair bütün o kavramları da, insanın pratik aklına bağlayacaktır. Üçüncü soru ise, teorik ve de pratik bir sorudur. Ahlâk yasası bu noktada ahlâkî özneyi, En Yüksek İyi’nin (summum bonum) gerçekleştirilmesinin umut edilebileceği ideal bir boyuta taşıyacaktır. “İnsan nedir?” sorusu ise, hem teorik, hem ahlâkî hem de âdil özne imkânlarını içinde barındıran antropolojik açılımlı bir soru olarak değerlendirilebilir. Öznenin teorik ve pratik alanlara bölünmesinin bir sonucu olarak Kant’tan sonra, teorik ve pratik alanı ilgilendiren bütün meseleler de birbirinden ayrışarak özerkleşmeye başlamıştır. Böylece modern dönemde ahlâk, siyaset ve hukukun birbirinden ayrışmasının da yolu açılmış olmaktadır. Bu çalışmada cevaplanması amaçlanan temel soru, Kant’ın pratik anlayışıyla ilgili bir sorudur. Sübjektivite metafiziği bağlamında Kant’ta adaletin imkânının ne olduğuna dair bu temel soru, Kant’ın Saf Aklın Kanonu’nda paylaştığı, ne yapmam gerekir? ve neyi 5 Kasım Küçükalp, Ahmet Cevizci, Batı Düşüncesi: Felsefî Temeller (İstanbul: İsam Yayınları, 2017), 154. 6 Immanuel Kant, Die Drei Kritiken: Kritik der Reinen Vernuft , (Köln: Anaconda Verlag, 2015), 467-468: [A 805], [B 833]; a.mlf., Logic, (London: Stationer’s Court, 1819), s. 30; Bülent Gözkân, Kant’ın Şemsiyesi, 27. 4 umabilirim? soruları yanında, Logik’te sorduğu insan nedir? sorusuyla temelden bağlantılı bir sorudur. Sorunun içeriksel ve bağlamsal genişliği, ilgili soruyu yanıtlamak için verilecek uygun cevabın bulunmasını da zorlaştırmaktadır. Aklın idealarının estetik idealarla bağlantılı oluşu nisbetinde, neyi umabilirim? sorusu da bu iki alanın idealarıyla bağlantılı olmak durumundadır. İnsanın bütün ummalarının üstünde bulunan bir ideal olarak iyi’yi umma, aynı zamanda adaleti umma anlamına da gelmektedir. O halde pratik alanın bir uzantısı olan siyasi ve hukukî alanlarla muhatap olan özneler, adaleti uman öznelerdir. Adaleti uman öznelerin umutlarının yeni bir öznellik7 boyutunda karşılanıp karşılanamayacağı sorusu da araştırmamız sırasında cevaplanması gereken sorular arasında değerlendirilmektedir. Bu noktaya dek ortaya konulan düşünsel harita, üzerinde durulup araştırılacak konulara dair bir ön soruşturmanın izleğini içermektedir. Ancak bu izlek, konu bağlamında elde edilen herhangi bir sonucu ele vermemektedir. Kant’ın da ifade ettiği, araştırmanın gidişini kesintisiz sürdürme ve araştırmayı sırf kendisi için, olabildiğince doğru ve tam gerçekleştirme maksimi gerçekleştirildiğinde, araştırmanın sonuçları ilginç bağlantılarıyla kendilerini görünür kılacaktır. Yine düşünürün başka bir bağlamdaki ifadeleriyle belirtmek gerekirse, ilkin üzerine karar verilmesi gereken meseleyi sanki karara bağlanmış gibi değerlendirmek, felsefe yönteminin temelindeki bütün kurallara aykırı, olacaktır. Ancak yine de, henüz herhangi bir karara varılmadan, tartışılması arzulanan konulara da giriş bölümünde değinilmesi gerektiği aşikârdır. 8 Kant’ın düşüncelerinden hareketle farklı adalet anlayışlarına ulaşmanın mümkün oluşunun örnekleri oldukça fazladır. Rawls, Arendt, Habermas gibi felsefeciler Kant’ın kritiklerinden yola çıkarak adalete dair yeni açılımlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada, liberal adalet krizine çare bulma amacıyla Bir Adalet Teorisi adlı eserini yazan John Rawls’un adalet anlayışına bir göz atmakta fayda bulunmaktadır. 7 Çalışmanın bundan sonraki safhalarında öznellik ve sübjektivite kavramlarının kullanımında bilinçli bir ayrıma gidilecektir. Modern öznenin oluşma süreciyle alakalı anlayış, felsefe ve metafizikler için genel olarak sübjektivite kavramı kullanılacakken, özne oluşun yeni bir türünden ya da tipinden bahsedildiği yerde öznellik kavramlaştırmasına yer verilecektir. Böylece sübjektivite kavramı, çalışmanın başlığındaki bağlama uygun bir şekilde tezde yerini alacakken, Türkçe öznellik kavramı da görece farklı bir bağlamda muhafaza edilmiş olacaktır. Ayrıca modern sübjektivite metafiziğinin dışında kalan özneleşme süreçleri de genel olarak öznellik kavramıyla ifade edilecektir. 8 Immanuel Kant, Die Drei Kritiken: Kritik der praktischen Vernunft, 779. 5 Rawls, liberalizmin Bentham ve Mill gibi faydacılardan tevarüs ettiği faydacı anlayışı adalet konusundaki yetersizlikleri nedeniyle eleştirmektedir. Bu bağlamda Rawls, hakkaniyet olarak adalet (justice as a fairness) anlayışını geliştirerek, şahit olduğu liberal adaletsizlikleri ortadan kaldırma yollarını araştırır. Rawls, ortaya koyduğu adalet teorisiyle, modern devletin en köklü gelenekleriyle uyumlu bir adalet anlayışını geliştirmeyi amaçlamaktadır. Sözleşmeci bir anlayışı benimseyen Rawls, siyasal ve toplumsal adalet ilkelerini belirlemeye çalışır. Kant, Locke ve Rousseau’nun sözleşmeci yaklaşımları, Rawls’da soyut ve genel bir adalet kuramı şeklinde tezâhür edecektir. Rawls’a göre toplumsal adaleti sağlamanın temel niteliklerinden birisi hakkaniyetli dağıtımdır. Bu ilkeye göre ödevler de hakkaniyetli bir şekilde paylaşılacaktır. Sözleşmeyi tasdik eden katılımcılar, aklî olarak hakkaniyet ilkesini kabul etmiş varsayılırlar. Sözleşmenin ikinci niteliğine göre ise, her katılımcının amacı kendi yararını en üst derecede tutmaktır. Böylece Rawls, dağıtımcı adalet ilkelerini rasyonel bireylere bağlamaktadır. Kant’ta olduğu gibi, rasyonel ilkelerin sözleşme yoluyla ortaya konulması sonucunda tezâhür edecek toplumsal yeniden dağıtım, keyfî bir şekilde gerçekleşmemiş olacaktır.9 Bu noktada Kant ile Rawls arasındaki benzerliklerden bahsetmek de yerinde olacaktır. Rawls da Kant gibi hipotetik bir toplum sözleşmesi anlayışını benimsemektedir. Buna göre Kant gibi, pratik alın ilkelerini bir sistemli tasnif ile sınıflandırarak teorik bir mimari tesis etmiştir.10 Bilindiği üzere Kant, ahlâkî ilkeleri koşulsuz (kategorik) buyruktan yola çıkarak tesis eder ancak Ebedi Barış’taki toplumsal sözleşmeci tutumundan da anlaşılacağı üzere, toplumlar arası barışı maksimize eden bir sözleşmeyi hipotetik (koşullu) olarak tasarlar: Devletlerin birbirleriyle ilişkilerinde savaşa açık yasaya aykırı durumdan kurtaracak akla uygun biricik yol, tek tek insanlar gibi, yabanıl ve başıboş özgürlüklerinden vazgeçerek genel yasaların yaptırımı altına girmek ve devamlı gelişerek sonunda bütün dünya uluslarını kucaklayacak bir uluslar devleti kurmaktır.11 Kant gibi Rawls da, ekonomik verimlilik ve siyasette eşitlik benzeri farklı alanlarda kapitalist bölünmüşlüğü aşma arayışındadır. Burada Kant’ta olduğu gibi 9 Ahu Tunçel, Bir Siyaset Felsefesi: Cumhuriyetçi Özgürlük (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010), 57. 10 Armağan Öztürk, Liberal Adalet (İstanbul: Doruk Yayımcılık, 2013), 72. 11 Immanuel Kant, Immanuel Kant Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1984), 240. 6 yaşamın gerçekleri biçimselleşmektedir. Rawls, insana dair meselelerde de Kantçı bir çizgi takip etmekte ve bu gerçek meseleleri teori yoluyla çözmeye çalışmaktadır. İki düşünür arasındaki diğer bir benzerlik de püriten bir planlamacı oluşlarıdır. Ortaya koydukları tartışmaya açık öncüllerini tartışılması imkânsız dogmalar gibi ifade etmektedirler. Rawls da Kant’ın izinden giderek aklın gereği olan bir başlangıç durumundan hareket etmektedir. Bu anlayışa göre insan, zamanın dışında tanımlanmaktadır. Rawls’ta ikici bir ilkesellik önerisi de dikkati çeker. Rawls, zengin ile fakir arasındaki farkın teoride korunduğu bir ekonomi politik içinde, herkesin eşit insânî saygıya sahip olduğu bir ahlâkî vazgeçilmezlik öğretisini hayata sokmaya çalışmaktadır. İnsanı ahlâkî bir varlık olarak tanımlayıp diğer insanlarla eşit kabul eden etik politikle ekonomik eşitsizliği temele alan ekonomi politik arasındaki gerilim, Bir Adalet Teorisi’nin teorik tutarlılığını zayıflatacaktır. Kantçı-liberal anlayışı takip eden Rawls, siyasi eşitlik fikrini benimsemiş ancak bu eşitliği kapsayıcı bir biçimde formülleştirememiştir. 12 Kant’tan hareketle ortaya koyduğumuz adalet anlayışının Rawls’un adalet teorisiyle benzerlikleri olmakla birlikte, iki çalışma arasındaki farklılıklar oldukça fazladır. Rawls’un özgürlük ve eşitlik arasında tesis etmeye çalıştığı bağdaştırma arayışı, bu çalışmanın da Kant’ın temel arayışı olarak tespit edip sunduğu, arayıştır. Ancak bu çalışmada herhangi bir teori ortaya koyma iddiasında bulunulmamakta, Kant düşüncesinden hareketle ortaya konulabilecek farklı adalet imkânları tespit edilmeye çalışılmaktadır. Rawls’un liberal adalet krizini aşmaya yönelik çabası göstermektedir ki o, siyasi bir ilkeler manzumesi sunan bir sistemin yanında konumlanmaktadır. Ancak bu akademik çalışmanın böyle bir siyasi konumlanışı bulunmamaktadır. Çalışmalarında bahsi geçen duyulara değinen isimlerden birisi de Hannah Arendt’tir. Arendt’in Kant’tan hareketle ortaya koyduğu adalet anlayışı ahlâk yasasından ziyade estetik yargı yetisini temele alan bir adalet anlayışıdır. Arendt’in bir estetik beğeni kavramı olarak, siyaset anlayışının merkezine aldığı sensus communis (Gemeinsinn)13 duyusu, Güzel’in toplumsal bir mutabakatla adlandırılabileceğine olduğu gibi adaletin de 12 Armağan Öztürk, Liberal Adalet, 74-76. 13 Türkçe’ye Ortak Duyu olarak çevrilebilecek bu kavram çalışmada genel olarak Kant’ın kullandığı şekliyle Sensus Communis olarak, bazen de yine Kant’ın kullandığı Almanca şekliyle Gemensinn olarak geçmektedir. 7 toplumsal bir mutabakatla adlandırılıp temsil edilebileceğine vurgu yapar. Arendt’in, adaletin öznesi olarak sunduğu özne ise aktör bir öznedir. Kendisini kamusal beğeniye sunan bu özne, kendi kendine düşünmek, başkasının bakış açısından düşünmek ve her zaman tutarlı düşünmek gibi maksimleri olan sensus communis’in öznesidir.14 Bu çalışmada Arendt’in merkeze aldığı sensus communis duyusunun önemine de değinilmektedir. Arendt’in adaletin sensus communis yoluyla temsil edilebileceği iddiası bu çalışmada da sahiplenilmektedir ancak yine Kant’tan hareketle, adaletin hakikatinin Yüce örneğinde olduğu gibi hiçbir şekilde temsil edilemeyeceği ve adalet uygulamalarının bu nedenle sürekli eksik kalacağı düşüncesi de ortaya konulmaktadır. Ancak çalışmamızda Arendt’ten farklı olarak sensus communis adaletinin, esasında ahlâk yasasından türetilmesi gerektiği savunulmaktadır. Kant’ın sistemindeki sensus communis’in kaynağı olarak Arendt’in yadsıdığı ahlâk yasası işaret edilmekte, sensus communis’in, ahlâk yasasının evrenselliğinin ahlâkî özneler tarafından test edilmesinde içerildiği savunulmaktadır. Ayrıca Arendt’in kendisinden hareket ettiği Güzel duygusu yanında Yüce duygusunun da adaletle olan ilişkisine dikkat çekilmektedir. Kant’ın düşüncelerinden hareketle adaletin imkânının, estetik ideaların aklın idealarıyla olan bağlantısında da aranabileceği savunulmaktadır. Sensus communis merkezli adalet anlayışını savunan diğer bir isim ise Jürgen Habermas’tır. Frankfurt Okulu’nun son temsilcilerinden olan Habermas’ın, aklın ve modernizmin tarafında kalarak ortaya koyduğu adalet anlayışı, müzakereci adalet olarak adlandırılabilir. İletişimsel eylem teorisi olarak anılan teorisiyle Habermas, yaşam dünyasını merkeze almakta ve ben merkezli kavrayışların önüne geçmeye çalışmaktadır. Özneler arasılığı merkeze alan Habermas’ın bu açıdan Kant’tan etkilendiği açıktır. Habermas’ın Kant’ın dünya yurttaşlığı projesine yakın duruşu, onun ahlâk yasasının evrenselci yönünü merkeze aldığını gösteren başka bir örnektir. 15 Adaletin imkânını Arendt’te olduğu gibi kamusal mutabakatta arayan Habermas’ın adalet anlayışı da çalışmamızda ortaya konulan ve insan sevgisi merkezli iletişim yeteneğine dayalı adalet anlayışıyla kısmen uyumlu görünmektedir. Habermas, adaleti Kant’ta olduğu gibi ahlâk yasasından hareketle temellendirmemekte ve bu 14 Ahu Tunçel; Kurtul Gülenç, Siyaset Felsefesi Tarihi Platon'dan Zizek'e (Ankara: Doğu-Batı Yayınları, 2014), 320. 15 Jürgen Habermas, Öteki Olmak, Ötekiyle Yaşamak, 93. 8 yönüyle de Habermas’ın adalet anlayışı, Kant’ın düşüncelerine dayanan tezimizden farklılık arz etmektedir. Çalışmada adalet öznelerinden birisi olarak betimlediğimiz dünya yurttaşının Habermas düşüncesinde de yer etmiş olması bir benzerlik olarak düşünülebilir. Habermas’ın cumhuriyetçi siyaset anlayışını liberal siyaset anlayışı karşısında olumluyor oluşu, düşünürü Kant’a yaklaştıran bir özellik olarak düşünülebilecektir. Ancak Kant’ın ahlâk yasasından adalet ilkesine değin özgürlüğü merkeze alan bir yönünün de oluşu, eşitlikçi yönü ağır basan Habermas’ın Kant düşüncesinden farklılaşan yönlerini de gözler önüne sermektedir. Çalışmamızı ilgilendiren literatürün zenginliğinin bilincinde olsak da, gerçekleştirilen literatür taramasını belli başlı düşünürlerin adalet anlayışlarıyla ve de belli başlı konularla sınırlandırmak bir zorunluluk olmaktadır. Şimdi de araştırmada takip edilecek sıralamaya dair bir şeyler söylemek gerekmektedir. Öncelikle belirtmek gerekir ki, çalışmamız dört ana bölümden oluşmaktadır. Öznelliğin Serancamı: Modern Etik- Politik Özneye Doğru başlıklı birinci bölümü Transandantal Sübjektivite Metafiziğinin İnşası: Kant’ın II. Kopernik Devrimi başlıklı ikinci bölüm takip etmektedir. Daha sonra ise Kant Düşüncesinde Adalet Öznelliğinin İmkânı başlıklı bölüm gelmekte, bu bölümü de son olarak Kant’ın Hukuk-Siyaset-Tarih Felsefelerinde Adaletin İmkânı başlıklı bölüm takip etmektedir. Tezin ilk bölümlerinde, modern sübjektivite metafiziğinin oluşum süreci ortaya konulacaktır. Bu bölümde ilk olarak, Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke örneklerinden yola çıkılarak modern özne anlayışının oluşma sürecinin genel bir serencamı betimlenecektir. Daha sonra ise Michel Foucault ve Charles Taylor’un sübjektivite metafiziğinin oluşumunun tarihi kökenlerine dair araştırmalarına ve bu araştırmalar sonunda ulaştıkları sonuçlara değinilecektir. Ardından, Foucault, Taylor, Strauss, Badiou gibi düşünürlerin yol göstericiliğiyle, öznenin adâletle ilişkisinin klasik ve de modern temellerine inilecektir. Böylece öznelliğin, modern etik-politik öznellik türlerine varan yolculuğu araştırılmış ve tasvir edilmiş olacaktır. Çalışmanın ikinci bölümünde ise, Kant’ın II. Kopernik devriminin sübjektivite metafiziği açısından ne anlama geldiği sorgulanıp cevaplanmaya çalışılacaktır. Kant’ın mevcudiyetçi metafizik anlayışlarla hesaplaşmasına da değinilecek bu bölümde, bu hesaplaşmanın sonucunda Kant’ın gerçekleştirdiği değişimin mahiyetine ne olduğu 9 sorusuna da uygun cevaplar aranacaktır. İlgili bölümde Kant’ın ahlâk anlayışına değinilecek ve YGE’nde varoluşun en son gayesi olarak sunulan ahlâkî öznenin izleri sürülecektir. Bu bağlamda, Kant’ın, eserleri yoluyla, transandantal zeminde ancak düşünülür ve duyulur dünya cephelerinde tesis etmeye çalıştığı özne tasavvurları tahlil edilecektir. Çalışmanın üçüncü bölümünde yanıtlanmaya çalışılacak temel soru ise, Kant düşüncesinde etik-politik bir öznelliğin mümkün olup olmadığına dair soru olacaktır. Kant’ın kozmopolitik siyaset anlayışının taşıyıcısı olacak, dünya vatandaşı olarak özne ve de ahlâklı siyasetçi olarak özne kavramsallaştırmalarının Kant bağlamında meşru bir zemine oturup oturmadığının da tahlil edileceği bu bölümde, ebedi barış öncesinde tesis edilecek bir adalet devletinin imkânı da sorgulanacaktır. Çalışmanın sonuncu bölümü olan dördüncü bölümde ise hukuk, siyaset, tarih felsefesi bağlamlarında adaletin imkânına değinilecektir. Ayrıca, bu farklı alanlar arasındaki çelişkilerin Kant tarafından nasıl aşılmaya çalışıldığı sorusuna cevaplar aranacaktır. Bu arada doğa durumu, özel hukuk, kamu hukuku, doğal hukuk, özgürlük, eşitlik, mülkiyet, evrensellik gibi kavramların Kant’ın adalet anlayışında nasıl bir bağlama oturduğu sorusu da çalışmanın cevabını arayacağı sorulardandır. Cumhuriyetçi devlet düzeninden dünya yurttaşlığı hukukuna değin Kantçı adalet anlayışının birbirinden farklı yansıma sahalarının inceleneceği bu bölümde, her ne kadar bu duygu ahlâk yasasının temel duygusu olan saygı duygusu karşısında koşullu olması itibariyle ikincil öneme sahip olsa da, insan sevgisi (Menschenliebe) ödevinden doğacak bir adaletin imkânı da tartışılacaktır. Çalışma, Kant’ın üç temel kritiğini de araştırma nesnesi olarak belirlemektedir. Bugüne değin genellikle pratik akıl alanında aranan adâletin izini, yine Kantçı adâlet kaygısının bir ürünü olan transandantal özne, kendinde özne, bilgi öznesi, ahlâkî özne, özgür özne, beğenen özne, dünya vatandaşı özne, benzeri sübjektivite kavramlaştırmalarıyla bağlantılı olarak, SAE, PAE, Ahlâk Metafiziği, YGE, Salt Aklın Sınırları İçinde Din ve de Ebedî Barış Üzerine Felsefî Deneme benzeri eserleri üzerinden bütüncül bir bakışla takip etmeye çalışacaktır. Ayrıca görüşleri birbirinden oldukça farklı düşünürlerin konuyla ilgili düşüncelerine çalışmada yer verilecektir. Kant’ın düşüncelerinin çeşitli veçhelerinden etkilendikleri halde, liberal adâlet ve müzakereci 10 adâlet olmak üzere adâletin iki farklı kutbunda konumlanan, John Rawls ve Jürgen Habermas’ın ahlâk ve adâletin ilişkisi bağlamında gerçekleştirdikleri farklı konumlanışlara göz atılması buna bir örnektir. Kant’ın düşüncelerine oldukça aşina olan, Michel Foucault, Hannah Arendt, Alain Badiou, Leo Strauss, Charles Taylor gibi düşünürlerin konu bağlamındaki çalışmaları da, tezin zenginleştirilmesi adına müracaat edilecek önemli kaynaklar arasındadır. Son olarak, çalışmanın kavramsal tercihleri hakkında da bir açıklama yapmak gerekmektedir. Çalışma bağlamında gerçekleştirilen araştırma ve incelemeler sırasında, Almanca’da ya da İngilizce’de ortak bir kelimeyle ifade edilen felsefî bir kavramın, Türkçe’de farklı farklı kelimelerle ifade edildiği görülmüştür. Örneğin, Kant’ın düşüncesinde önemli bir yere sahip olan Anschauung kavramı, Türkçemizde, sezgi, görüş, akılcı içgörü, tasavvurgücü, şeye bakış, görü gibi farklı kelimelerle ifade edilmektedir. Kavram kargaşasına sebep olan bu durum, felsefî metinlerin anlaşılmasını ve de ortak bir dolayımda değerlendirilmesini zorlaştırmadıktadır. Bu kargaşayı önlemek için biz çalışmamızda öncelikle, Prof. Dr. Bülent GÖZKÂN’ın önerdiği kavramları kullanmaya özen gösterdik. Çalışmada sıkça kullanılan görü, tezâhür, manifold benzeri kelimeler için durum böyleyken, Typus örneğinde olduğu gibi kimi durumlarda, kavramı kaynak dildeki haliyle kullandık. Bazı durumlarda ise, en yaygın olan kullanım hangisiyse onu tercih ettik. Kimi kelime ve kavramların yerineyse kendi önerdiğimiz Türkçe karşılıkları kullandık. 11 1. ÖZNELLİĞİN SERENCAMI: MODERN ETİK-POLİTİK ÖZNEYE DOĞRU Sözgelimi şu çeşit acılı geviş getirmeye benzeyen varoluşmaktayım yok mu, işte onu sürdüren benim. Evet ben. Gövde, bir kere yaşamaya başlayınca, bu işe kendi kendine devam edip gider. Ama düşünce öyle değil. Düşünceyi ben sürdürür, ben geliştiririm. Varoluşmaktayım. Varoluşmakta olduğumu düşünüyorum… Düşüncem benden başka bir şey değil. Bu yüzden duramıyorum. Düşündüğüm ile varoluşmaktayım. Oysa düşünmekten alıkoyamıyorum kendimi. Şu anda bile [Korkunç bir şey] varoluşmaktaysam, bu, varoluşmaktan ürküntü duymamdan ötürüdür. Özlediğim hiçlikten kendimi çekip alan benim.16 Bölümün başındaki ifadeler Jean Paul Sartre’ın (ö. 1980) Bulantı’sından alıntıdır. Romanın başkahramanı Antoine Roquentin’in bu ifadeleriyle, modern öznenin teşekkül hikâyesine telmih yapılmakta gibidir. Düşünüyorum öyleyse varım’ın öznesidir varoluşmakta olan. Oysa Descartes’a (ö. 1650) kadar da varoluşuyordur insanlar ama düşünerek varoluştuklarını düşünmeden. Kartezyen andan bir önceki o an, öznelliğin hiçlik noktası olmalıdır. Çünkü o zamana kadar ben ben’im diyen bir müteal o, bizi düşünüyor, öyleyse gerçekten varız, kesinliğinde bir inanç hâkimdir. Acaba böyle midir? Descartes’la birlikte şüpheleniyorum (Ego dubito) artık düşünüyorum’a (Ego cogito) dönüşmüştür. Büyük bir devrim yaşandığı bellidir. Bütün bu dönüşümlerin yaşanmasına yol açan modern sübjektivite metafiziğinin teşekkül süreci nasıl gerçekleşmiştir? Bu bağlamda öncelikle bu soruya odaklanmak, çalışmanın ileriki bölümlerinin zeminini hazırlamak açısından oldukça gereklidir. Her ne kadar sübjektivite metafiziğinin tesisi modern zamanlara denk gelse de, kadim dönemlerden bu yana insanlar çeşitli özne tasavvurlarına sahip olmuşlardır. Zira insan, ister farkında olsun ister olmasın eylemlerinin sorumluluğunun kendisine ait olması kadar düşünsel ya da fiili edimlerine yönelen bir varlık olması bakımından da, varlık sahnesinde bulunuşundan bu yana bir fâildir. Elbette, kadim insanın burada bahsi geçen fâilliği, modern bireye dair öznelik kavrayışından belirli oranlarda farklılıklar göstermektedir. Charles Taylor (d. 1931), insan fâilinin ahlâkî ve manevî boyutlarda çeşitli zıtlıkların içtima merkezi olduğundan bahseder. Düşünür, üç ruh anlayışına sahip Sibiryalı Buriatların inançlarını örnek göstererek, modern dönemdeki ruh-beden anlayışından doğan tartışmalarla açıklanamayacak farklı fâillik deneyimlerinin kadim 16 Jean Paul Sartre, Bulantı, çev. Selahattin Hilav (İstanbul: Can Yayınları, 2019), 151. 12 dönemdeki varlığına dikkat çeker.17 Taylor, Homer kahramanı örneğiyle ise, kadim dönemlerde, insan fâilinin gerçekleştirdiği herhangi bir eylemi, Tanrı’nın verdiği bir enerjiyle gerçekleştirdiğine inanıldığını; modern insanın ise kendi enerjisini dıştan değil kendi içinden; içkinlik düzlemindeki konumundan elde ettiğini ortaya koymaya çalışmıştır.18 Özne oluş tarzlarının, insan eylemleriyle aralarında var olan radikal ilgiler ortada olduğuna göre, insan eyleminin/pratiğin, etik-politiğin tezâhür sahası olması açısından, özneleşme meselesinin aynı zamanda etik-politik (Ahlâka ve adâlete dair) bir mesele olduğunu iddia etmek de mümkün olacaktır. Fichte (ö. 1814) ve Schelling (ö. 1854) gibi Kant sonrası idealist düşünürlerin, PAE yoluyla özgürleştirilip pratik hâle getirilen ahlâk öznesini gerçek özne olarak kabul edişlerinin temelinde de bu anlayış yatmaktadır. Heidegger’in (ö. 1976) özne kavramı yerine Dasein kavramını ikame ederek mevcudiyet metafiziklerinin özne anlayışlarını eleştirmesi gibi, Adorno ve Horkheimer gibi felsefeciler, totaliter şiddetin köklerini Aydınlanma zemininde teşekkül etmiş özne anlayışında bulmuşlar ve Aydınlanmanın Diyalektiği benzeri eserlerinde bu anlayışı eleştirmişlerdir. Zizek (d. 1949) ve Habermas (d. 1929) gibi Aydınlanmacılığa yakın düşünürlere göre ise, Heidegger örneğinde görüldüğü üzere, mevcudiyet metafiziğinin ürettiği öznelliğe dair bu yapı sökümcü19 bakışın bizatihi kendisi, 20. yüzyılın totaliter uygulamalarına karşı demokratik direniş imkânlarını ortadan kaldırmaktadır.20 Modern özneye dönüşme ve dolayısıyla nesneleşme kiplerinin izlerini süren Foucault’nun (ö. 1984) soy kütüksel araştırmaları dikkate alındığında anlaşılmaktadır ki, modern insan da aslında kendi kontrolünün dışında bir dışsal etkiyle, özneleştirilmiş ve farkında bile olmadan aynı zamanda nesneleştirilmiştir. Örneğin, dilbilim ve filoloji gibi kimi bilim dalları, insanı, konuşan özne olarak nesneleştirmişlerdir. Yine özne, kendi içinde bölünmüş ya da toplumun genelinden koparılıp yalıtılarak nesneleştirilmiştir. Tam da bu noktada, özne üzerinde deli ile akıllı, hasta ile sağlıklı örneklerinde olduğu gibi, kalıcı dikotomik bölünmeler vücuda getirilmiştir. Foucault, son olarak insanın kendi 17 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları Modern Kimliğin İnşası, çev. Selma Aygül Baş, Bilal Baş (İstanbul: Küre Yayınları, 2018), 180. 18 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 188. 19 Destruktif 20 Slovaj Zizek, Gıdıklanan Özne Politik Ontolojinin Yok Merkezi, çev. Şamil Can (Ankara: Epos Yayınları) 16-17. 13 kendini özneleştirme deneyimlerine odaklanmaktadır. Kadim dönemde tanrı, vahiy gibi aşkın merkezlerin özneyi nesneleştirmesine izin verilmesi gibi, modern dönemde içkinlik düzleminde kurulduğuna inanılan özneler, aslında bütün spesifik türleriyle birlikte özneye aşkın bir alanın; iktidar biçimlerinin özneleridir. Foucault, bu konudaki değerlendirmelerini “subject”21 kelimesinin çift anlamlılığına vurgu yaparak desteklemeyi de ihmal etmemiştir.22 Önceki paragraflarda alıntılanan tartışmalar, modern dönemin değerlendirme ve tartışmalarıdır. Ancak modern öznenin teşekkülünden önce de insan, yaptıklarından sorumlu bir fâil varlık olarak kabul edilmiştir. Modern dönem, insanın öznelik veçhesinin merkeze alındığı ve etik-politik vb. sorun haline getirildiği bir dönem olmaktadır. İnsan, kendi varlığına yapışık bu özne olma hâlini, her zaman bir sorun olarak görmemiş ve özne/fâil olma hâlinin nasıl’lığı üzerinde modern dönemde olduğu gibi hiçbir zaman kafa yormamıştır. İnsanın varolanlara ilişkin yöneliminin araştırılmasıyla birlikte onun özne olmasının koşullarının ne’liğine de yönelmek mümkün olabilmiştir. Sonunda şu gerçek ortaya çıkmaktadır ki, insan kendisini varolanlardan bir varolan olarak kuruşunu belirginleştirdiğinde, kendisini özne kılmak yanında, kendisi dışındaki diğer bütün varolanları da nesne olarak konumlandırmaktadır.23 Burada bahsi geçen nesneleştirici özne, içkinlik düzleminde konumlanan bir öznedir; enerjisini, gücünü, varlık gerekçesini bizatihi kendisinden almaktadır. İnsanın modern manada bir özne oluşu da ancak içte konumlanan bu modern öznenin dışındaki her şeyin nesneleştirilmesi tasavvuru ile mümkün olmakta; böylece özne-nesne dikotomisi modern dönemlerin ayrıcı bir vasfı olarak tezâhür etmektedir. Modernizm öncesinin öznesi, nesnesi olmayan bir özne görünümündedir. Bu haliyle o bir fâildir. En azından hukuk önünde bu böyledir. Fiillerinden kendisi sorumludur. Evrendeki her var olan, müteal bir merkezin edilgin nesneleridir. Özne odur çünkü sadece onun nesneleri vardır. Antik-Yunan’da bilginin ortaya çıkışı, bir özne- 21 Türkçede “özne” kelimesiyle karşılanan bu sözcük Batı dillerinde, başkasına tabi olan özne ve kendi kimliğine bağlanmış özne anlamlarına gelmektedir. Yakın geçmişte türetilen Türkçemizdeki özne kelimesinin türetilirken Türkçenin kadim kelimelerinden olan “nesne” kelimesine benzetilmesi de ilginçtir. Nesne kelimesinin son hecesi olan –ne hecesi adeta bir ek gibi kullanılmış ve Türkçe “öz” kelimesine eklenerek özne kelimesi eklektik bir şekilde türetilmiştir. Bu durumda Türkçedeki “özne” kelimesinin içeriğine de yarı yarıya “nesne” anlamı kodlanmış olmaktadır. 22 Michel Foucault, Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden; Osman Akınhay (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2016) 58, 63. 23 Betül Çotuksöken, Felsefe: Özne-Söylem (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2002), 129-130. 14 yüklem ilişkisinin sonucu olarak mümkün görülmüştür. Aristoteles’in (ö. MÖ 322) tözü, bir dayanak (substratum) olarak yüklemi kendisine bağlamaktadır. Bu noktada Hypokeimenon terimi, ilgili tözün gerçekleşen yüklemin öznesi oluşuna da vurgu yapan bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır. Anlaşılan o ki, kadim dönemde de insan eylemleriyle birlikte bir öznedir ama nesneleştiren bir özne değil; sorumluluklarını (ibadet, ahlâk vb.) yerine getirmesi (pratiğe dökmesi) gereken bir öznedir. İnsanın, Descartes’la birlikte gerçekten bir özneye dönüşümüne kadar, özne, kendisini yüklemle ilişkisi bakımından kurmuş, Descartes’tan ve özellikle de Kant’tan (d. 1724- ö. 1804) sonra ise özne, tüm varlığın mutlak bir var oluş temeli olarak, kendi Ben’i dâhil her şeyi nesneleştirerek kendisini yeniden inşa etmiştir. Bu döneme kadar bilginin edinimi bağlamında, bilen bilinene tabi iken, Foucault tarafından “Kartezyen an” olarak anılan kırılma anından sonra, bilinen bilene tabi olmaya başlamıştır.24 1.1. Bacon’dan Hume’a Modern Öznenin İzinde Etik ve de politik tezâhürleriyle dünyanın kaderini belirleyen bu özneleşme arayışının arkaik kökenleri, Demokritos (d. MÖ 460) gibi antik Yunan filozoflarına kadar götürülebilse de, modern anlamına tekabül edecek bir olgunluğa ulaşması Rönesans’la birlikte gerçekleşmeye başlamıştır. Dönemin insana yönelmeyi öneren “hümanist” ruhunun payı bu gelişmede büyüktür. Böyle bir hümanistik özneleşme teşebbüsünün doğal sonucu olarak, doğanın nesne kılınması süreci de başlamıştır. Böylece, Ortaçağ’da nispi öznelere egemen olan aşkın Özne’nin yerini artık içkinlik düzlemine dönen insan özneler almaktadır. Böylece izafi özneler, mutlak öznelere dönüştürülmüş, mutlak öznenin hakikat konumu ise transandantal25 zemine indirilip izafileştirilmiştir. Bu izafi özne, aşkın öznenin tahtına da göz koyacak ve varlığın efendisi olarak kendisini yeniden inşa etmeye teşebbüs edecektir. İnsan, böylece kendisini hem bilgi öznesi hem de eylem öznesi olarak yeniden kurmanın yollarını aramış ve bu alanda kadim zamanlara nispetle 24 Volkan Ay, Modern Felsefede Özne-Nesne Ayrımı ve Öznellik Kavramı, (Ankara Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2003), 27-28. 25 Kant terminolojisinde deneyimin a priori zeminini ifade eden Tranzsendental kavramı yerine Türkçemizde genel olarak aşkın ya da aşkınsal kelimeleri kullanılmakta olduğu, okumalarımız sırasında anlaşılmıştır. Ya da kimi çalışmalarda ilgili kavramın, Türkçe’nin imkânları dâhilinde, aynen ve benzer şekillerde muhafaza edildiği görülmüştür. Biz bahsi geçen Türkçe karşılıkların Tranzsendental kavramını karşılamadığına kâni olduğumuz ve pek çok çalışmada gözlemlediğimiz aşkın-aşkınsal karıştırmalarından uzak durmak için, H. Bülent Gözkân gibi Kant felsefesi uzmanlarının da önerdiği şekliyle, transandantal terimini çalışmamızda kullanmayı daha uygun gördük. 15 oldukça yol kat etmiştir. Francis Bacon (ö. 1626) Novum Organum’uyla bu arayışını belirginleştirirken, Rene Descartes da Yöntem Üzerine Konuşması yoluyla modern öznenin temellerini atmıştır.26 Hakikati nesnel zeminde tesis etme arayışlarının öncülerinden olan Bacon, nesne ile özneyi birbirinden ayırmaya teşebbüs etmesiyle, özne ve nesne kavramlaştırmalarına dikkat çeken öncü düşünürlerdendir. Ancak yine de, sübjektivite metafiziği olarak da anılan modern sübjektivite felsefesinin temellerinin Descartes’ın metodik şüphesiyle atıldığı konusunda şüphe yoktur. 27 İnsanın aklına ve bilme melekesine oldukça güvenen Bacon, doğayı doğru olarak bilmenin tek yolunun, bilimden geçtiğini ortaya koymaya çalışır. Bacon, rasyonel yöntemi benimseyen Descartes’tan farklı olarak, deneyci bir filozof olarak belirginleşse de, akıl yoluyla doğanın hakikatinin bilinebileceğine dair kabulüyle, modern özneye giden yolda önemli bir durak olmuştur. Onun tümevarım yöntemiyle gerçekleştirdiği listelerce karşılaştırma ve dışta bırakma işlemi, nihayetinde bu karşılaştırma ve dışta bırakmalara muktedir olan akıl tarafından gerçekleştirilmekte ve akıl sayesinde bir sonuca ulaştırılmaktadır. Bacon’a göre insan arzularıyla hareket eden bir varlık olsa da, insanın dünyevi problem ve sıkıntılarını aşmak için kullanacağı bir de aklı bulunmaktadır. Ona göre, insanın cennetten düşmesine sebep olan akıl, insanın yeryüzünü yeniden cennete çevirebilmesinin de aracı olmalıdır. İnsan, aklını doğru kurallara göre kullandığında ise doğaya hâkim olabilecektir. Aynı zamanda samimi bir ikonaklast olarak adlandırabileceğimiz Bacon, insanı yanılsamalar, alışkanlıklar, boş sözcükler ve felsefî dogmalar gibi putlardan kurtarmanın yollarını ararken de, olabildiğince akılcı ve olabildiğince bilimci bir perspektif ortaya koyar. Düşüncesinin buraya kadar özetlenen özelliklerinden anlaşıldığı kadarıyla Bacon, temelde deneyci bir anlayışa sahip olsa da, aklın hakikati bilebileceğine duyduğu sınırsız itimat nedeniyle, Descartes’a giden yolda önemli bir isim olarak belirginleşmektedir. 28 Descartes, yöntemsel kuşku anlayışıyla özneyi doğrunun tek ölçütü olarak tanımlamış ve bu bağlamda geçmişe ait bilgisel birikimi de şüpheli olarak betimlemiştir. Descartes için bütün kuşkulardan kurtulabilmenin yegâne sarsılmaz dayanağı düşünen 26 Betül Çotuksöken, Felsefe: Özne-Söylem, s. 133. 27 Betül Çotuksöken, Felsefe: Özne-Söylem, 38. 28 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi Thales’ten Baudrillard’a (İstanbul: Say Yayınları 2015), 447-456. 16 öznenin bizatihi kendisidir. Onun düalist anlayışına göre özne, içseldir ve onun dışındaki her şey dışsal dünyada bulunmaktadır. Zihin-beden ikiliği olarak adlandırılan bu karşıtlık, aslında zihni özne konumuna getirirken, onun dışındaki her şeyi de nesneleştirme yolunu açmıştır. Görüldüğü gibi modern öznenin oluşumu dışsal olanın nesne konumuna getirilmesiyle mümkün olabilmiştir. 29 Kısaca Cogito olarak anılan Descartes’ın “(Ben) düşünüyorum öyleyse varım” (Ego cogito ergo sum) temellendirmesi, “ben”in varlığını ortaya çıkararak onu bir mutlak hakikat seviyesine yükseltmiştir. Sonrasında ise özellikle Kant, onun ardından Fichte ve Husserl gibi pek çok düşünürün de etkisiyle, sübjektivite metafiziğinin üzerinde temelleneceği modern öznenin teşekkülü mümkün olabilmiştir. Kartezyen Cogito’nun tesisi, varolan her şeyi kuşatan bir yanıltmacanın muhtemel varlığı hipotezine dayanmaktadır. Gerçek bir Tanrı’nın rolüne bürünmüş yalancı ve sahtekâr bir kötü cinin olası özneliğinin ortaya koyduğu aşırı bir kuşkunun neticesi, cogito önermesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Descartes bu noktada, böylesine aşırı bir kuşkunun gerçekliğinden yola çıkmakta ve her şeyden şüphe duyabileceğini, ancak kuşku duymasından asla şüphe duyamayacağını vurgulayarak ben’in kesinliğine ve varlığına ulaşmaktadır. Böylece de sübjektivite düşüncesi icat edilmiş olmaktadır.30 Gerçekte her türlü doğru bilginin edinimi için sağlam bir dayanak noktası aramakta olan Descartes, kendisini “düşünen şey” (res cogitans) olarak özneleştirecek ve böylece özneyi yer kaplayan nesnelerden mutlak bir şekilde ayıracaktır. Onun bilginin edinimine dair kaygılarının bir sonucu olan bilgi öznesi ile yaşamla ilişkisini serimleyen eylem öznesi anlayışları, Kartezyen düşüncede farklı alanlarda arz-ı endam eylemektedir. Descartes, bilmenin öznesini hiç vakit kaybetmeksizin kurup somutlaştırırken, eylemin öznesini “şimdiki ân”ın temel ölçü alındığı tarihsellik ve kültürelliğin içinde konumlandırmaktadır. Bilgi söz konusu olduğunda devrimci bir tutum sergilenirken, yaşama dünyası (Lebenswelt) konusunda daha rahat bir duruşun sergilendiği göze çarpmaktadır.31 Ancak sonrasında Kant gibi düşünürler, Descartes’ın, cogito’dan yola çıkarak “ben düşünen bir şeyim” hükmüne varmasını uygunsuz bulacaklardır. Kant, 29 Şefik Deniz, “Öznelcilik ve Eleştirisi”, Sosyal Bilimler Dergisi, 8/2 (2006), 221. 30 Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, 6-7. 31 Betül Çotuksöken, Felsefe: Özne-Söylem, 134. 17 “düşünüyorum” (Ich denke) önermesinden Varım’a geçişin sahihliğine kanidir ancak Varım’dan deneysel zemindeki “düşünen bir şey” anlayışına sıçramanın mümkün olmadığını savunur. Çünkü Kant açısından Descartes, insan olmaksızın nesnelerin uzamsallığını kuşkulu olarak belirleyen bu Kartezyen bakış dolayısıyla, kuşkuları ortadan kaldıracak bir deneysel kesinlik olan “Varım”’ı içeriye alacaktır. Kant’a göre “düşünüyorum”un deneysel ve yöntemsel olmayan bir sezgi olarak kalması, onun eksik tarafı olarak ortaya çıkar. Kant bu açmazı, her şeyi yargılama gücüne sahip aklın, öncelikle kendisini yargılaması yolunu açarak aşmaya çalışacaktır.32 Descartes’ın modern özneyi inşa faaliyeti, kendisinden sonraki düşünürlerde de derin izler bırakmıştır. Baruch Spinoza (ö. 1677) da bu düşünürlerin başta gelenlerindendir. Akıl ve bilim yoluyla varlığın hakikatini ifşa etme inancını Descartes’la paylaşan Spinoza, mekanizm anlayışını aşma arayışı olarak da adlandırılabilecek bir hamle gerçekleştirerek, doğayla Tanrı’yı özdeşleştirmiş ve bütün bir varlığın sadece birkaç yasayla yönetilebileceğine inanmıştır. Descartes’ın rasyonalizme dair kimi temel görüşlerini paylaşan Spinoza, bilim ve felsefenin vazifesinin, gündelik gerçekliğin ötesindeki hakikati kavramak olduğu kabulünden de ciddi manada etkilenmiştir. Töze dayalı metafizik anlayışıyla Descartesçı ruh-beden düalizmini aşmaya çalışan Spinoza için insan, mutlak tözün tezâhürlerinden bir tezâhür olarak karşımıza çıkar. Buna göre ruh ve beden, fizik ve metafizik, aynı tözün farklı sıfatları ya da tezâhürleri olarak ortaya konulur.33 İslam düşüncesinde vahdet-i vücut felsefesi olarak bilinen anlayışa benzer monistik bir anlayışı benimseyen Spinoza, bu anlayışını kadim cevher tanımından yola çıkarak geliştirecektir. Geometrik yönteme göre hazırlanmış Etika adlı eserinin Tanrı’yla ilgili bölümde bulunan üçüncü tanımında (Tanım III) cevheri (tözü) kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan, yani kendisini teşkil edecek başka hiçbir fikrin yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şey34 olarak tanımlar. Bu temelden yola çıkarak geliştireceği bir dizi önermeyle, Tanrı’nın cevher olduğunu, tanımı gereği, cevherden başka bir cevherin (tözün) var olamayacağını ortaya koyan Spinoza, Descartes’ın yaratılmış töz anlayışının kabul edilemeyeceğini göstermeye çalışır. Böylece o, 32 Ulus Baker, Kanaatlerden İmajlara Duygular Sosyolojisine Doğru (İstanbul: Birikim Yayınları, 2014), 71-72. 33 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, 511, 523. 34 Baruch Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2014), 31. 18 Descartes’ta ve Batı düşüncesinde görülen tözsel düalizm (plüralizm) yerine tözsel monizm anlayışını ikame etmiş olur.35 Bu monist anlayış nedeniyle, Spinoza düşüncesinde Descartes’ta gördüğümüz boyutta bir özne ve sübjektivite anlayışını görmemiz mümkün olmayacaktır. Çünkü onun monist sistemine göre özne de, nesne de aynı tözün farklı sıfatları olacaktır. Bu da göstermektedir ki, Descartes’la birlikte varlığın efendisi tavsifleriyle yorumlanan hümanistik özne anlayışına karşı etkili bir direniş stratejisi ortaya koymaya çalışan Spinoza, radikal bir yer değiştirme eylemine teşebbüs ederek, modern özneyi değil de ötekini/doğayı merkeze almaya çalışmaktadır. Spinoza, her ne kadar özneyi sisteminin dışında bırakıp, onu metafiziksel determinizmin esiri kılmış ve böylece özgürlük imkânından mahrum bırakmış gibi görünse de, özgür insanı ve dolayısıyla da özneyi, zorunluluklarının farkında olan ve bu zorunlulukların bilgisine vâkıf olan insan anlamında yeniden inşa etmiştir.36 Spinoza’da karşımıza çıkan özne, “duygulanan özne” olarak da isimlendirilebilir. Descartes’ın tasarlama ve bilmeyi merkeze alan “bilen öznesi”nden kopuşu ifade eden bu Spinozacı konumlanışa göre ruhun düşünüp tasarlaması, bedenin dış cisimleri kuşatacak şekilde duygulanışına bağımlı kılınmaktadır: Önerme apaçık görünüyor. Zira insan bedeni bu tarzda duygulanmış oldukça, insan Ruhu (önerme 12), bedenin bu duygulanışını daima göz önüne alacaktır, yani (önceki önerme) dış cismin tabiatını kavrayan fiilde verilmiş oluş tarzının fikrine sahip olacaktır; başka deyişle ona engel olmak şöyle dursun, tersine, dış cismin tabiatının varlığını ya da hazır bulunmasını gösteren bir fikre sahip olacaktır. Ve böylece (önerme sonucu, önceki önerme) insan Ruhu dış cismi fiilde var gibi veya fikrinde hazır gibi görecektir.37 Sonrasında Leibniz’le (ö. 1716) devam eden bu özneleşme süreci, kadim düşüncenin sınırlarını aşma çabasının bir tezâhürü gibi gözükmektedir. Leibniz, Aristoteles’e kadar götürülebilecek bir geçmişi olan, mantığın ilkeleriyle gerçekliğin mahiyetinin uyuştuğu şeklindeki geleneği takip eder. Leibniz’e göre mantık ilkelerinden türetilen temel doğruların, âlemin temel doğasının açıklanmasında önemli rolleri bulunmaktadır. Beş temel mantık ilkesinin, hakikati ihata edebilmek adına önemli ilkeler 35 Baruch Spinoza, Etika, 101. “Ruh bedenle birleşmiştir, çünkü beden ruhun objesidir ve bundan dolayı aynı sebepten, ruh fikri kendi objesiyle birleşmelidir, tıpkı ruhun bedenle birleşmiş olduğu gibi asıl ruhla birleşmiş olmalıdır.” 36 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, 516, 523, 528, 533- 534. 37 Baruch Spinoza, Etika, 97. “Önerme sonucu: Eğer insan bedeni dış cisimlerle duygulanmış ise bu cisimler var olmasa ve hazır bulunmasa bile, ruh onları hazırmış gibi görecektir.” 19 olduğunu düşünür. Burada bilen öznenin hakikati kuşatıp temsil edebileceğine duyulan modern hümanistik inancın bir tezâhürünü görmek mümkündür. Buna göre evrenin gerçekliği, aklın doğrularına uygun bir yapıda olmak zorundadır. Çelişmezlik ilkesi, öznedeki yüklem ilkesi, yeter sebep ilkesi, mükemmellik ilkesi, özdeşlik ilkesi olarak özetlenebilecek mantık ilkeleri, doğada da karşımıza çıkabilecek ilkeler olmaktadır. Leibniz’in düşüncesinde önemli yeri olan bu ilkelerde, modern öznenin izlerini de bulmak mümkündür. Örneğin, öznedeki yüklem ilkesi ile yeter sebep ilkesi, öznenin yüklemle olan ilişkilerine odaklanmaktadır. Leibniz’e göre analitik önermelerde ve hatta analitik önermelerin dışında kalan önermelerde de özne, yüklemi içermektedir. Bütün doğru önermeler söz konusu olduğunda durum böyledir.38 Düşünür açısından, yüklemin öznede içerilmesi, doğruluğun bir ispatı olduğuna göre, öznenin içerdiği sonsuz sayıda yüklemin varlığı da yeter sebep ilkesini gerektirir. Bu durumda yeter sebep ilkesi, özneye ilişkin gerçek bir kavrayış sağlamanın imkânı olmaktadır. Ancak bireysel bir tözün yüklem ve sıfatlarını tam anlamıyla bilebilme iktidarı, insanda bulunmamaktadır. Leibniz böylece dünyadaki her şeyin neden başka türlü değil de böyle olduğunu açıklayabilecek ilkenin yeter sebep ilkesi olduğuna karar verir. Yeterli bir sebep olmadan bunun neden öyle değil de böyle olduğunu açıklamak mümkün olmayacaktır. Bu noktada Leibniz, ancak sonsuz olan Tanrı’nın tek tek varlıkların yeter sebebi olabileceğini belirtir. Tanrı tarafından oluşturulmuş rasyonel bir nizam olarak âlemde, şeylere izafe edilecek her sıfatın, şeylerin tabiatında bir yeter sebebi olduğu böylece ortaya konulmaktadır.39 Kant da, hem teorik hem de pratik felsefesinde önemli bir yere sahip olan “her değişimin bir nedeni vardır”40 önermesini felsefe sisteminde merkezi bir yere koymuştur. SAE’nde sentetik a priori41 bir önerme olarak ortaya konulan bu önerme, Kant açısından, Leibniz’de karşımıza çıktığı şekliyle, ontolojik değil ama anlama yetisinin bir kategorisi olmaklığıyla, epistemolojik bir önerme olarak kabul edilir. Leibniz’de hem öznede hem de nesnede bir karşılığa sahip olan yeter sebep ilkesi, Kant açısından, içkinlik düzleminde konumlanan transandantal öznenin 38 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, 543-546. 39 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, 545-546. 40 Immanuel Kant, , Die Drei Kritiken: Kritik der reinen Vernunft (Köln: Anaconda Verlag, 2015), [B 5]: 61. “Alle Veraenderung muss eine Ursache haben” 41 Kant’ın transandantal felsefesinin önemli kavramlarından birisi olan a priori (önsel, deneyimden önce olan) kavramı, çalışmanın bundan sonraki bölümlerinde Kant’ın SAE’nde olduğu gibi italik harflerle yazılacaktır. 20 bizatihi kendisinde bulunan bir ilkedir. 42 Leibniz’in monadoloji anlayışının izleri ise onun özneyi kavrayışında gün yüzüne çıkmaktadır. Buna göre diğer öznelerden ayrı bir töz olan özne, ontolojik bir özerkliğe sahip olmak yanında kendi kendisini açıklayan bir varlıktır da.43 Leibniz’e göre, her monad biriciktir ve öteki monadlardan farklıdır. Böyle bir anlayışın bizi götüreceği nokta, siyasi açıdan aşırı bir bireycilik olacaktır. Evren sonsuz sayıda tekil tözden oluştuğu gibi, dünya da her biri birinden farklı öznelerden oluşacaktır. Leibniz’in öznesinin bu bireyci özellikleri, çağdaş zamanlarda ortaya konulan adâlet tartışmaları bağlamında değerlendirildiğinde, düşünürün özneyi tanımlamaya yönelik totaliter ve evrenselci modern baskıları reddedip, farklılıklara ihtimam gösteren bir adâlet/siyaset anlayışını savunacağını söylemek de mümkündür. 44 Locke’un (ö. 1704) sübjektivite anlayışı, birincil ve ikincil nitelikler ayrımıyla, Hume (ö. 1776) ve Kant arasında bir yerlerde durmaktadır. Locke’a göre uzam, devinim, sayı, katılık gibi nitelikler birincil nitelikler olarak adlandırılmalıdır. Bu birincil nitelikler maddi bir şey açısından tözsel olana işaret etmektedirler ve öznede kendi idelerini oluştururlar. Ancak renk, ses, tat gibi ikincil niteliklerin varlıkları özneye bağlı olmaktadır. Bu ikincil niteliklerin, bizatihi maddi şeylerde var olduğundan bahsetmek imkânsızdır. Ancak yine de ikincil nitelikler, nesneden kaynaklanmakta fakat algılayan öznenin idelerinde varlık bulmaktadırlar. Nihayetinde Locke, deneysel bilginin temelinin birincil niteliklerde olduğunu savunacaktır.45 Bu noktada Locke’un geliştirdiği46 ve sonrasında Hume gibi a priori bilginin imkânını kabul etmeyen deneycilerin de benimsediği47 tabula rasa anlayışını hatırlamak yerinde olacaktır. Locke açısından zihnin boş levha48 olarak belirlenişi, insanın doğuştan 42 Immanuel Kant, Die Drei Kritiken: Kritik der Reinen Vernunft, [B 5]: 61; [B 234]: 227. 43 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, 547. 44 Gunnar Skirbekk; Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrullah Akbaş, Şule Mutlu (İstanbul: Üniversite Kitabevi, 2004), 274. 45 Ülker Öktem, “John Locke ve George Berkeley'in Kesin Bilgi Anlayışı”, Ankara Üniversitesi Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi Dergisi, 43/2, (2003), 138. 46 John Locke, Essay Concerning Human Understanding (The Pennsylvania State University, 1999), 87. 47 David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev. Ferit Burak Aydar (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2018), 25. 48 Locke, kendi eserinde “white paper” (beyaz kâğıt) ifadesini kullanır. Tabula Rasa ifadesi her ne kadar Locke’a atfedilse de araştırmamız sırasında bu ifadenin onun eserinde geçmediği anlaşılmıştır. Aristoteles’in Ruh Üstüne (De Anima) adlı eserinin Latince’ye çevirisiyle ortaya çıktığı değerlendirilen Tabula Rasa kavramı, İbn-i Sina, İbn-i Rüşd, Thomas Aquinas gibi Aristotelesçi filozoflar tarafından sonraki kuşaklara aktarılmıştır. 21 herhangi a priori bir bilgi getirmediğini ortaya koymanın metaforik bir ifadesidir. Buna göre insanın zihnindeki her şey, dışarıdan, tecrübî âlemden gelmektedir. Zihni bir boş levha olarak gören deneyciler, rasyonalistlerde görülen; tecrübeden kaynaklanmayan a priori kategorilerin ya da tanrı düşüncesi gibi doğuştan gelen bilgilerin varlığını kabul etmeyeceklerdir.49 Her ne kadar Hume gibi deneyci düşünürler idealardan bahsetseler de onlara göre izlenimler ve idealar deneyim algılarının sonucunda teşekkül ederler. İzlenimler kendilerini ilk kez ruhta gösteren duyulara tekabül eden algılarken, idealar, birinci derece algılar olan izlenimlerin kopyaları olmaktadır.50 Locke’a göre, öznenin dışsala dair bilgisinde yaşanan daralma, deneyimin nesnelerinin onlara dair bilgiyle özdeş olmamasından kaynaklanır. Çünkü bilgi, tecrübeler yoluyla öznenin zihninde ortaya çıkan izlenimlere dair bir iç duyumla kavranılan bilgilerle sınırlıdır. Böyle bir bilgi, hiçbir zaman nesnelerin kendi gerçekliklerinin bilgisi olmayacaktır. Yine de bu tarz bir bakış, Aydınlanma düşüncesinin rasyonalizm merkezli konumlanışına dâhil olduğundan, Locke’un epistemolojik anlayışını sübjektivite metafiziğinin saflarında konumlandırmaktadır. Bu hümanistik bakış, Kantçı Kopernik devriminin öncesinde önemli bir uğrak noktası gibi durmaktadır. Bilginin deneyimlerin algılanmasının sonucunda, ancak yine de öznede teşekkül eden ideler tarafından oluşturuluyor oluşu, öznenin merkeze doğru kaydığı bir epistemolojinin inşa edilmeye devam ediliyor olduğunun da önemli bir göstergesidir. 51 Öznenin amprik boyutu ise en belirgin biçimde David Hume’da karşımıza çıkmaktadır. Bu anlayışa göre özne, kendi kendine gelişme hareketi olarak tanımlanır. Bu nedenle özne hiçbir zaman kavranamayacaktır. Bu durumda, öznellik idesinin yegâne içerikleri aracılık ve aşkınlıktır. Hume, öznenin kendisini aşmasını insan doğasının temel karakterleri olarak kabul etmekte; bu aşmanın tezâhürünün ise inanç/yapaylık ve icat/çıkarım yoluyla mümkün olduğunu ortaya koymaktadır. Burada Hume, öznelliğin iki farklı boyutuna dikkat çekmektedir: inanmak ve icat etmek. 52 49 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü (İstanbul: Say Yayıncılık, 2017), 411. 50 Ahmet Dağ, Çağdaş İngiliz-Yahudi Medeniyetinin Oluşumunda David Hume (İstanbul: Külliyat Yayınları, 2016), 84. 51 Kasım Küçükalp, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu: Heidegger Ve Derrida (Bursa: Sentez Yayınları, 2008), 39. 52 Gilles Deleuze, Amprizm ve Öznellik, çev. Ece Nahum (İstanbul: Norgunk Yayıncılık, 2016), 86-87. 22 Hume için temel sorun, bir önceki paragrafta bahsi geçen iki boyutlu sübjektivite anlayışının temelini açıklamaktır. Onun araştırdığı, verili olanın içinden verinin ötesine geçen bir öznenin nasıl ve hangi hakla tesis edilebildiğidir. Hume, bu problemi, deneysel alanda bırakmanın ve aşkın alandan ve de psikolojiden uzakta tutmanın derdindedir. Ona göre burada bahsi geçen özne, görünür şeylerin kümesi, hareket ve değişimdir. Hume’un bu özne anlayışına göre, öznenin varlığı kurgusaldır amprik değil.53 Ampirizmin iddiası, algıların ayrıklığından hareket etmekte ve bu algıların hareketli bir şekilde art arda geliş deneyimini var saymaktadır. Ampirizmin temel kurucu ilkesi, ayrılabilir olan her şeyin seçilebilir olması ve seçilebilir olan her şeyin de farklı olmasıdır. Bu temel ilkeden yola çıkan Hume, deneyimi farklı ve ayrılabilir idelerin art arda gelişi olarak kabul eder. Bunların öncesinde hiçbir şey yoktur. Bir algının varoluşuna dayanak teşkil edecek hiçbir zorunluluk yoktur. Bu noktadan hareketle Hume’un tözsel bir ben öznesinin varlığını kabul etmediğini söylemek mümkündür. Hume’a göre her algı bir töz ve bir nesne olmaktadır. Descartesçı idealist anlayıştan farklı olarak, bu anlayışta zihin, özne değildir. Doğanın temsili olmayan ve sürekli değişen algılardan ibaret olan zihnin, özdeş ve yalın bir varlığı yoktur. Burada Hume özne anlayışıyla da bağlantılı olarak nedensellik zorunluluğuna da bir eleştiri yöneltmektedir. Buna göre özne, verinin ötesine geçebiliyorsa, verinin, öznenin yeter sebebi olmaklığıyla, kendi kendisinin ötesine geçmesine izin verilmemelidir. 54 Kant’ın sübjektivite alanındaki devrimine değinmeden önce, modern öznenin doğuşuna ve şekillenişine dair hikâyenin Descartes’a kadarki izlencesi, özetle bu şekilde ortaya konulacaktır. Böylece anlaşılacaktır ki modern felsefe, epistemolojik nesnellik anlayışına dair alakasını yitirmiş ve kuşkulara açık bir nesnel zeminde oyalanmayı bırakarak bilginin imkânını sağlama almak adına zorunlu bir koşul olarak özneye yönelmiştir. Bu şekilde gerçekleşen bir dönüşümle teşekkül eden sübjektivite metafiziği, objektif alanın kapılarını açan bir anahtar olmak yanında, Ben’in bütünlüğüne işaret eden bir işleve de sahip olmaya yönelmiştir. 55 Modern dönemde ortaya konulan totaliter kimi uygulamaların da ilham kaynağı olan modern Ben, etik ve politik gelişmelerin de sürekli 53 Gilles Deleuze, Amprizm ve Öznellik, 88 54 Gilles Deleuze, Amprizm ve Öznellik, 88-89. 55 Kasım Küçükalp, Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu: Heidegger Ve Derrida, 36-37. 23 merkezinde olmuştur.56 Ancak, modern öznenin teşekkülü sürecine, farklı bakış açılarından yola çıkarak bakmanın gerekliliği de ortadadır. Çalışmanın sınırlarını zorlayıp dikkatleri dağıtmamak açısından, bu alanda ortaya konulmuş zengin literatür içerisinden iki örneğe odaklanılması uygun görülmüştür. Bu minval üzere, çağdaş düşüncenin iki belirgin isminin; Charles Taylor ve Michel Foucault’nun, modern öznenin tarihî temellerine dair özgün görüşlerine yer vermek, çalışmanın ufkunu genişletmek açısından gerekli görülmüştür. Bu nedenle bölümün bundan sonraki paragraflarında, öncelikle Foucault’nun ardında da Taylor’un, öznenin tarihsel serencamına dair perspektiflerine odaklanılmaya çalışılacaktır. 1.2. Epimeleia Heautou’dan Gnothi Seauton’a: Öznelliğin Dönüşümü Ve Cogito’nun Öznesi Foucault kimi çevrelerce iktidar konusuna odaklanmış bir düşünür olarak tanıtılsa da, gerçekte onun asıl meselesi; öznelliğin tarihini ve modern özneye dönüşme kiplerinin soy kütüğünü araştırıp ortaya koymaktır.57 Nietzsche’den devraldığı jeneolojik yöntemi etkili bir şekilde kullanan Foucault, Deliliğin Tarihi, Hapishanenin Doğuşu, Cinselliğin Tarihi benzeri eserleriyle modern özneleşme tecrübesinin soy kütüksel izlerini takip etmeye çalışmıştır. Foucault’nun bu araştırmaları, Batı kültür dairesi içerisinde gerçekleştirilmiş yerel araştırmalar gibi gözükse de, gerçekte Asya’sından Afrika’sına ve Avrupa’sından Amerika’sına, geniş coğrafyalarda varlığını gösteren modern öznelik deneyimlerinin soy kütüklerine dair ipuçları sunan araştırmalar olarak da düşünülebilecektir. Foucault, College de France’da verdiği derslerden derlenmiş olan Öznenin Yorum Bilgisi adlı eserinde, kadim Yunan’a ait epimeleia heautou (kendilik kaygısı) kavramlaştırmasından yola çıkarak, özne ile hakikat arasındaki ilişkilerin izini sürmeye çalışır. Foucault’ya göre, kendilik kaygısı anlayışından farklı bir çizgiyi temsil eden gnôthi seauton (kendini bil) ilkesi de öznenin bilgisi sorusunun ilk formülüdür. Sokrates döneminde Delfi tapınağının girişindeki bir tabelada yazılı olan bu özlü ifadeyi, Delfi buyruğu olarak isimlendiren Foucault, bu buyruğun, modern Batı düşüncesinin özne- 56 Modern öznenin temellerini sadece Descartes’a kadar değil, kadim düşünce geleneklerine değin takip eden bakış açıları. 57 Michel Foucault, Özne ve İktidar, 58. 24 hakikat arasındaki ilişkiler çerçevesinde sorduğu soruların kurucu ilkesi olduğunu da satırlarına ekler. Bu noktada Foucault, modern öznenin jeneolojik kökenlerinin bu iki ilkenin; epimelaia heautou ve gnôthi seauton ilkelerinin arasındaki ilişkilere değin götürülebileceği kanaatindedir. 58 Foucault, Xenophon’un (ö. MÖ 354) Sokrates’e (ö. MÖ 399) dair hatıralarını anlattığı Memorobillia adlı eserde geçen, Euthydemos ile Sokrates arasındaki bir diyalogdan yola çıkarak, başlangıçta sadece tapınakla ilgili özel bir ilke olan gnôthi seauton ilkesinin ilk defa Sokrates tarafından genelleştirilip Batı düşüncesine mal edildiğini savunur. Foucault’ya göre bu ilke, başlangıçta kendilik kaygısına dair temel ilkenin bir alt başlığı olarak ortaya konulmuştur. Bu temel ilke uyarınca Sokrates, Atinalı yurttaşları her fırsatta kendileriyle ilgilenmeleri konusunda uyarmaktadır. Üstelik Sokrates açısından bu uyarı, insanlara iletilmesi gereken Tanrısal bir emirdir. Hatta Sokrates, savunması sırasında, ölüme mahkûm edilme ihtimaline değinir ve bu durumda kaybedecek olanın kendisinin değil de Atinalılar olduğunu belirtir. Zira Sokrates, mahkeme tarafından ölüme mahkûm edilmesi durumunda, Atinalıları kendileriyle ilgilenmeye teşvik edecek hiç kimsenin kalmayacağını düşünür.59 Foucault, kökenlerini Sokratesçi bir temelde tespit ettiği özneleşme tarzlarının izlerini, eserinin ileriki bölümlerinde, modern Batı düşüncesinin temellerine değin takip etmeye devam edecektir. Foucault’ya göre epimeleia heautou nosyonu, kendini tanıma düsturunu çerçeveleyip temellendirme özelliğini tüm Yunan, Helenistik ve Roma kültürü boyunca sürdürmüştür. Bu noktada, psikoloji biliminin kavramlarından olan modern terapi kavramının köklerinin (therapeuin şeklinde) Epikurosçulara kadar uzandığı görülür. Bu Epikurosçu therepauin kavramı, insanın kendi ruhuyla ilgilenmesi anlamına gelmektedir.60 Foucault, Sokratesçi kendilik kaygısı nosyonunun daha sonra Hıristiyanlık dininin de temel bir kavramı haline geldiğini örnekleriyle ortaya koyar. Bir çeşit kendilik dönüşümünü ifade eden bu epimelaia kavramı ileride, “evlilikten kurtulma” benzeri 58 Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, çev. Fera Keskin (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015), 3-5. 59 Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, 6-8. 60 Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, 11. 25 buyruklarıyla, Hıristiyan çileciliğinin kalıbı haline gelecektir. Foucault, bu kavramın bin yıllık genel bir izleğini ortaya koyduktan sonra şu soruları sorar: Batı düşüncesinin, felsefesinin kendi tarihini yapış biçiminde bu epimelaia heautou (kendilik kaygısı) nosyonunu her şeye rağmen ihmal etmesine neden olan şey nedir? Nasıl olmuş da “kendini tanı” bu kadar güçlü bir biçimde öne çıkarılmış, ona bu kadar yoğun biçimde değer verilmiş? Nasıl olmuş da belgeler ile metinlere bakıldığında fiilen, tarihsel olarak önce “kendini tanı” ilkesini çerçevelendirip her şeye rağmen son derece zengin ve yoğun bir nosyonlar, pratikler, olma tarzları, varoluş biçimleri kümesine destek olmuş bu kendilik kaygısı nosyonu kenarda, en azından gölgede bırakılmıştır? Kendilik kaygısının bizim için, gnôthi seauton’un aleyhine bu denli ayrıcalıklı olmasının sebebi nedir?61 Yukarıdaki sorular bağlamında araştırmalarına devam eden Foucault, kırılma noktası olarak “kartezyen an” olarak adlandırdığı Descartes’ın cogito devrimini işaret eder. Ona göre kartezyen an, “kendini bil” düsturunu yeniden nitelikli hâle getirirken, “kendilik kaygısı” nosyonunu değersizleştirmiştir. Foucault’nun tam da bu noktadan itibaren, modern öznenin oluşumunun şifrelerini deşifre etmeye başladığını söylemek mümkündür. Kartezyen yaklaşımın bilinç biçimi olarak kendi varlığını bilmeye işaret ettiğini belirten Foucault, böylece öznenin kendi varoluşunun delilini, varlığın bir kanıtı haline getirerek, “kendini bil” ilkesini, hakikate ulaşmanın bir yolu olarak yeniden üretildiğini ortaya koyar. Hakikate erişmenin yolunun öznenin dönüşümünden geçtiğini savunan ruhanilik yolu böylece pasifleştirilmiş olmaktadır. Çünkü ruhanilik, öznenin hakikate hiçbir zaman ulaşamayacağını iddia eder. Yani özne, bilgi yoluyla ve özne olduğu hâliyle hakikate asla erişemeyecektir ve hakikati elde edebilmek için kendi varlığını bir bedel olarak ortaya koymak zorundadır. Özetle söylemek gerekirse, ruhanilik yolunda öznenin yön değiştirmesi ve dönüşümü gerekmektedir. Foucault bunun için de erôs (sevgi) ve askêsis (çile) olarak adlandırılabilecek dönüşüm biçimlerini hayata sokmanın zorunlu olduğunu belirtir. Modern sübjektivite anlayışına geçiş ise, hakikate erişmenin biricik koşulunun “bilgi” olarak belirlendiği Descartes’çı cogito’yla gerçekleşmiştir. Batı düşüncesi bu Kartezyen andan itibaren kadim ruhanilik dönüşümü anlayışını terk etmiştir. Artık özne, bilgi yoluyla hakikate erişebilen bir öznedir. Foucault’ya göre modern sübjektivite metafiziğinin başlangıç ânı da işte bu Kartezyen an olmaktadır.62 61 Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, 15-16. 62 Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, 18-21. 26 1.3. Bir ‘İçe Dönüş’ Yolculuğu Olarak Öznenin Teşekkülü Charles Taylor, Benliğin Kaynakları adlı çalışmasının Önsöz’ünde, bu eser yoluyla modern kimliğin tarihini yazma teşebbüsünde bulunduğunu açıkça belirtmektedir. Düşünür eserinde, insan fâil kavramlaştırmasıyla alâkalı; içedönüklük, bağımsızlık, bireysellik ve tabiatla bütünleşme anlayışlarının, modern özne bilincinin oluşmasındaki rollerine de dikkat çekmeye çalışır. Taylor ayrıca, Foucault, Habermas ve Macintyre gibi düşünürlerin kendisininkiyle benzer bir yolu takip ederek, modernleşmenin izlerini tarihin derinliklerinde aradıklarını belirtir. Ona göre modern özne anlayışının izlerini bulabilmek için geçmişteki insan kimliği tasvirlerinin gelişim süreçlerine odaklanmak gerekmektedir. Taylor, bu minval üzere kimliğin üç temel yönüne odaklanmayı tercih eder. Öncelikle modern içedönüklük düşüncesinin kaynaklarını araştırır. Kant’ın transandantal Ben’inden Descartes’ın cogitosuna değin örneklerini gördüğümüz bu içe dönme teşebbüsünün izlerini aziz Augustine’e kadar takip eder. Modern öznelerin kimliklerinin içedönüklüğünün diğer bir göstergesi ise bu öznelerin bireyler hâline gelmesidir. Taylor, modern kimliğin diğer bir yönü olan, gündelik hayatın benimsenmesinin izlerini sürmeye ise, Reformasyon döneminden başlar ve bu yolculuğu Aydınlanma dönemiyle sonlandırır. Modern öznenin üçüncü yönü olarak içsel bir ahlâk kaynağı olan dışavurumculuğu işaret eden Taylor, bu mevzuyu 18. yüzyıldan başlayıp 20. yüzyıl edebiyatındaki yansımalarına değin tasvir eder. 63 Taylor, modern öznenin izini takip etmeye Platon’dan (ö. MÖ 348/347) başlar. Platon’un ahlâk anlayışının kaynağı, düşüncenin mekânı olan akıldır. Bu anlayışa göre insan, akıl aracılığıyla kendisine hâkim olma yeteneğini kazanmaktadır. Bu noktada Taylor, Foucault’nun epimelaia heauton ilkesini temele alması gibi, Platon’a ait kreittô autou ilkesini gündeme getirir. Buna göre iyi insan, kendisinin efendisi (kendisinden daha güçlü) olan insandır. Platon’a göre kendinin efendisi olmak aklın, arzularını kontrol etmesi anlamına gelmektedir. İyi olmak, arzuları kontrol altına almakla mümkündür ve bunu ancak akıl hükmettiğinde gerçekleştirebiliriz. Platon’a göre aklın hâkim olduğu insan kendisiyle barışık bir insanken, doymak bilmeyen arzularına (şehvetine) uyan insan ise sürekli bir huzursuzluk hâlini yaşar. Taylor’a göre, aklın, insan hayatını iyi yönde düzenleme gücüne sahip olduğuna dair inanç, Platon’un çağından başlayarak geleceğe 63 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 11-12. 27 taşınmıştır. Daha sonra Hıristiyanlığın da devralacağı bu anlayışa göre, bir şeyi rasyonel olarak değerlendirmek, artık duygulardan bağımsız olmak anlamına gelecektir. Düşünüre göre bu anlayış, daha sonraları modern hümanistik öznenin rasyonel hâkimiyet anlayışını doğuracaktır. Alman Romantikleri, Nietzsche ve Frankfurt Ekolü gibi merkezlerden, rasyonel hegemonyaya yönlendirilen itirazlara da değinen Taylor’a göre rasyonel öznelik deneyimine karşı müşahede ettiğimiz bu direncin temeli, bir döneme kadar kendilik dönüşümünü merkeze alan Hıristiyanlığın Yunan felsefesine yönelik dirençtir. 64 Platon’un tesis ettiği akıl merkezli ahlâk anlayışı, antik Yunan’da örneklerini gördüğümüz savaşçı ahlâkı ile çatışma halindedir. Savaşçı ahlâkının fâili, bir enerji taşkınlığıyla önüne geleni ezen akıl dışı bir fâildir. Bir tür delilik ya da cinnet hali olarak da tanımlanabilecek bu savaşçı ahlâkı, fâillerinin akla değil coşkuya, güce ve cesarete önem vermelerini talep etmektedir. İşte Platon, Devlet (Cumhuriyet) adlı eserinde böyle bir ahlâk, dolayısıyla özne anlayışını gözden düşürmek için elinden geleni yapacaktır. Platon, öfke duygusunun (thumosun) akla tâbi olması gerektiğini ortaya koyarak, akıl merkezli ahlâk öznesi anlayışını sağlama alacaktır. Platon böylece Homerci fâilin, kalp ve ciğerler gibi vücudun pek çok organına dağıtılmış çok merkezliliğini/merkezsizliğini, sadece bir tek merkezden, akıl merkezinden idare edilen ahlâk öznesinin karşısında etkisizleştirmiş olacaktır. 65 Taylor’a göre ahlâkî bireyin merkeze alınarak bütünselleştirilmesi, öznelik dönüşümünün bir ön şartı olmaktadır. Çünkü Platon’da karşımıza çıkan, akıl düzleminde bütünleştirilmiş birey anlayışı ortaya çıkmasaydı, modern iç dünya anlayışı da ortaya çıkmayacaktır. Platoncu etiğin dış durumu bırakarak içe, ruhun durumuna yönelmesi, dışarıdaki başarısızlık ve mutsuzluklara rağmen avantajlı halde kalınan bir huzur durumuna yönelmek demektir aynı zamanda. Buna göre akıllı ve âdil kişi, iktidarın dünyasıyla ilgilenmeyerek mutluluğu da yakalamış olacaktır. Bu noktada Taylor, Platon’da görülmeye başlanan bu öznelik dönüşümünün en nihai noktasını tesis etmiş olan Kant’ın ahlâk anlayışında görülen, harici fiil ve içsel niyet kavramlarına değinme gereği hisseder. Kant’ın deontolojik ahlâk anlayışına göre iyi, harici fiilde değil, içsel bir niyette (Gute Wille) karşımıza çıkacaktır. Buna göre, gerçekte ortaya konulan bir fiil olmasa da, iyi istemenin bizatihi kendisi iyi olarak kabul edilecektir. Taylor devamla, 64 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 183-185. 65 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 186-188. 28 Platon’da ise, eylemin önemli olduğuna fakat dışsal başarının her zaman elde edilemeyeceğinin de dikkate alındığına vurgu yapar.66 Görüldüğü gibi Taylor, Platon ve Kant’ın ahlâk görüşleri arasındaki farklılıklar kadar benzerlikleri de ortaya koyma arayışındadır. Çünkü o, Platon’da ilk tezâhürleri görülen akıl merkezli içe dönüklük anlayışının, yaşanan radikal dönüşüme rağmen, modern dönemin transandantal özne anlayışının da temelinde bulunduğuna inanmaktadır. Foucault’nun da Sokrates’ten başlatarak dikkat çektiği, gnôthi seauton ilkesinin hakikati bilmeye yeter bir özneye dönüşümün mihenk taşı oluşu iddiasını andırır şekilde Taylor, Platon’un akıl tanımında karşımıza çıkan aklın görme ve anlama kapasitesi olduğuna dair görüşü başlangıç noktası olarak alacak ve aklın hakikati kuşatıp ona hükmedebileceği şeklindeki inancın, bu dönemde ortaya çıktığına işaret edecektir. Çünkü Platon’a göre, kişinin akılla yönetildiği halde hakikat düzeni hakkında yanılmasın imkânı kalmamıştır. Platon düşüncesinde önemli bir yere sahip olan İyi ideası ve akıl arasındaki ilişkiye de değinen Taylor, Platon tarafından, sadece ruhlarımızın doğru düzen görüşünün değil, bütünün iyi düzen görüşünün de, akıl (logos) tarafından yönetildiğinin savunulduğuna değinir. Ruhun gözü imgesinden yola çıkan Taylor, Platon’un akıl kavramının, aydınlanmış hakikati görme kapasitesi anlamına geldiğini belirtir. Buna göre görülecek bir gerçeklik olmalıdır ki, uygun bir aydınlatma yoluyla aydınlatıldığında görülebilsin. İşte akıl da, İyi’nin aydınlattığı gerçek varlığa dönüp, onu müşahede edebilecek yetkinliğe sahiptir. Taylor’a göre modern içselleştirme dönüşümü, Platoncu aklın egemenliği anlayışının, Descartes’ta karşılaştığımız, aklın yüceliğinin bulunmayıp sonradan oluşturulduğu şeklindeki anlayışla gerçekleştirilen yer değiştirme neticesinde meydana gelecektir. 67 Modern öznenin oluşumunun izlerini sürmeye devam eden Taylor, Hıristiyan Batı düşüncesinin önemli isimlerinden birisi olan Augustinus’un, Platon’dan Descartes’a geçiş yolu üzerinde durduğunu belirtir. Augustinus’un Platoncu ideleri Tanrı’nın düşünceleri anlamında kabul edip, bu rasyonalist silsileye eklemlendiğini belirten Taylor, böylece Platoncu evren anlayışının da Hıristiyanlığa girmiş olduğuna vurgu yapar. Taylor’a göre Augustinus, Platon’un İyi idesiyle ilgili ifadelerinden yola çıkarak, hem varlıkları var eden hem de onlara ışık veren güneş metaforunu da benimsemektedir. 66 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 190-191. 67 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 192-196. 29 Augustinus düşüncesi bağlamında ışığın kaynağı artık Tanrı olmaktadır. Taylor, ilk olarak Platon’da görülen ve modern öznenin oluşması için gerekli bir dönüm noktası olan içe dönüklük anlayışının, Augistunus’ta merkezi bir önem kazandığını belirtir. Augustinus düşüncesinde, bu noktadan sonra bâtınî ve zâhirî insan birbirinden ayrılmaktadır. Zâhirî insan, hayvânî özellikleri olan insanken, bâtınî insan ruhtan ibaret bir insandır. Bu tek örnekten bile yola çıkarak, Descartes’ta modern öznenin teşekkülü sırasında görülen ruh-beden düalizminin temellerinin Augustinus’la birlikte atıldığını fark etmek zor değildir. 68 Platon’da olduğu gibi Augustinus’ta da akıl, hakikati bilmeye muktedirdir. Bu demektir ki, Tanrı, yaratılmış düzeni sayesinde kolayca bilinebilir. Nadiren görülen mistik bir vecd hali dışında hakikat asla perdesiz bilinemez. Ancak hakikate giden yol, dışsal dünyadan değil insanın içinden geçmektedir. Çünkü bilme fiilimizin istinat ettiği esas ilke olan Tanrı, sadece görülecek olan değil, aynı zamanda görme kuvvetini de ihsan edendir. Platon’un dışarılarda bir yerde bulunan güneşine bedel, Augustinus’un ışığı hem dışarıyı hem de içeriyi aydınlatan bâtınî bir ışıktır. Muhtemelen Taylor, Augustinus düşüncesinde görülen bu içe dönüş anlayışının, Descartes ve sonrasında Kant’ın özneyi içkinlik düzleminde konumlandıran felsefelerinin temelinde bulunduğunu düşünmektedir. Taylor, Foucault’nun dikkat çektiği epimeleia heautou nosyonunu, düşünüre de bir gönderme yaparak yeniden gündeme getirir. Taylor’a göre kendilik kaygısı, insanın ruhuna dikkat etmesi anlamına gelmektedir. Bu da demektir ki, maddî ve hâricî olan mal, mülkle ilgilenmekten daha önemli olan, mânevî ve rûhî olanla ilgilenmektir. Taylor burada kendine dönüşün izlerini bulur: Augustinus’un bireye dönüşü, radikal dönüşlülüğe doğru bir dönüştü; içe dönüklük dilini kaçınılmaz yapan da işte bu dönüştü. İçsel ışık, kendimize dönük mevcudiyetimiz konusunda aydınlatan ışıktır; bizim birinci şahıs bakış açısına sahip yaratıklar oluşumuzdan ayrılamaz olan unsurdur. 69 Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki, Taylor’a göre modern radikal dönüşlülüğün temelinde bulunan isimlerden birisi de Augustinus’tur. Descartes’tan itibaren başlayan modern epistemolojik yolculuk, Augustinus’un bakış açısını temele almış durumdadır. Ancak modern dönemde bu bakış açısı, “cogito”nun hareket noktasının eşya dünyasının dışında olduğu bir radikal noktaya varmıştır. Taylor’a göre bu radikal ben’e dönüş ânını 68 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 199-202. 69 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 202- 205. 30 çok fazla önemseyen modern düşünce, Augustinus’un modern öznenin teşekkülündeki önemini küçümsemiş ve görmezden gelmiştir. Yine de Taylor, Augustinus’un hem selefleriyle hem de halefleriyle özdeşleştirilmesi teşebbüslerini yanlış görür. Çünkü Augustinus’un içe dönüşü, Tanrı’ya doğru bir dönüştür. Buna göre hakikat insanın içindedir ve Tanrı da bu hakikat olmaktadır. Augustinus’un, “aklımızdan daha üstün bir varlığın mevcudiyeti”ni göstermeye çalıştığı kanıtlamalarında, birinci tekil şahsı (Ben’i) merkeze aldığına da değinen Taylor, bunu Batı düşüncesinde içe dönüşün başlangıcı olarak gösterir. Proto-Kartezyen mevcudiyet kanıtına da değinen Taylor, Augustinus’un şüphecilere yönelik serdettiği bu kanıtla, aldatılmanın ancak mevcudiyeti ispat edeceğini ortaya koyduğunu belirtir. Taylor’a göre bu örnek, Augustinus’un cogito’nun mucidi olduğunu ve bu anlayışın radikalleşmesinin modern özneye geçişte önemli bir mihenk taşı olduğunu göstermektedir. 70 Foucault’nun ve Taylor’un sübjektivite metafiziğinin tarihi kökenlerine dair buraya kadar nakledilen değerlendirmeleri, modern öznenin kökenlerinin en azından Sokrates’e (tabii ki Platon’a) kadar uzandığını açıkça göstermektedir. Foucault’nun, Kartezyen an olarak adlandırdığı modern öznenin teşekkül ânı, Foucault açısından Hıristiyan Batı düşüncesinin Sokratesçi gnôthi seauton ilkesinin egemenliğine geçmesiyle inşa edilmeye başlanmış bir dönüşüm ânıdır. Taylor da benzer görüşleri savunmakla birlikte, Augustinus’la başlayan içe dönüşün önemine ayrı bir önem atfeder. Ona göre proto-cogito olarak adlandırılabilecek Augustinus’un varlık kanıtı ortaya konulmuş olmasa, Descartes’la birlikte başladığını gördüğümüz modern öznenin teşekkülü sürecinin ortaya çıkması da mümkün olmayacaktır. 1.4. Etik-Politik Özneleşmenin Bir Temeli Olarak Özne ve Adâlet İlişkileri Önceki iki bölümde açık bir şekilde ortaya konulduğu üzere Foucault ve Taylor, modern özneyi doğuran özneleşme süreçlerinin nasıl gerçekleştiği sorusunu cevaplamak için, Batı düşünce tarihinin kökenlerine inmişler; kimi zaman birbiriyle kesişen, kimi zaman da birbirlerinden farklılaşan birer yol haritasını ortaya koymuşlardır. Bunun için de, genel itibariyle insanın hakikati bilme arzusunun, temel yönelim olarak zemine 70 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları, 205-207. 31 konulduğu görülmektedir. İnsan, hakikati bilebilecek bir yetkinlikte olduğu ve insanın hakikati bilme zeminin, dışarıda değil de kendi içinde bulunduğu şeklindeki bir inançla kurgulanmaya başlandığı andan itibaren, modern özneleşme sürecinin silsilesine dâhil olmuş bir özneleşme adayıdır artık. Zamansal bir varlık olan insanın, gerek sosyal, gerekse de düşünsel temellerinin geçmişte aranması kadar doğal bir şey yoktur. İnsan, gövdesi ve dalları geçmişten bugüne uzanan varlık ağacının bir meyvesidir ancak insanın meyveleşme süreci de, çiçeklerden meyvenin teşekkülüne kadar yine tarihsel bir süreç bağlamında gerçekleşmiştir. Önceki paragrafta verilen örnekten de anlaşılacağı üzere, çalış