T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU HUKUKU ANA BİLİM DALI GENEL KAMU HUKUKU BİLİM DALI ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN TOPLUMSAL, DÜŞÜNSEL VE POLİTİK BOYUTLARI: MODERN ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUMLARDA KÜLTÜREL ÇIKMAZLARA BİR ÇÖZÜM ARAYIŞI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Selen TUNÇ BURSA, 2016 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU HUKUKU ANA BİLİM DALI GENEL KAMU HUKUKU BİLİM DALI ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN TOPLUMSAL, DÜŞÜNSEL VE POLİTİK BOYUTLARI: MODERN ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUMLARDA KÜLTÜREL ÇIKMAZLARA BİR ÇÖZÜM ARAYIŞI (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Selen TUNÇ (Danışman) Yrd. Doç. Dr. Ali Emre ZEYBEKOĞLU BURSA, 2016 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Selen TUNÇ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Kamu Hukuku Bilim Dalı : Genel Kamu Hukuku Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VIII + 279 Mezuniyet Tarihi : …. / …. / 20…….. Tez Danışman(lar)ı : Yrd. Doç. Dr. Ali Emre ZEYBEKOĞLU ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN TOPLUMSAL, DÜŞÜNSEL VE POLİTİK BOYUTLARI: MODERN ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUMLARDA KÜLTÜREL ÇIKMAZLARA BİR ÇÖZÜM ARAYIŞI Çokkültürcülük, kültürel aidiyetin bireyin kimliği inşa edilirken yararlanılan başlıca anlam kaynağı olduğu gerekçesiyle, çokkültürlü toplumlardaki azınlık kültürlere toplumsal ve hukuki tanınma talep etmektedir. Çokkültürcülüğün talebi, kültürel topluluklara bireysel hak ve özgürlükler karşısında güç kazandırdığı yönünde eleştirilere konu olmaktadır. Çokkültürcülüğün teorik anlamda eleştirileri haklı çıkaracak bir yönelime sahip olduğunu söylemek zordur. Ancak kültürel politikalara yönelik yaklaşımı bireysel hakları tehlikeye atabilecek yönlere sahiptir. Kültürel çeşitliliğin ve kültürel kimliklerin inkarı ne kadar tehlikeliyse, bireysel hak ve özgürlüklerin grup hakları için ihmal edilebileceği ihtimali de o kadar tehlikelidir. Kültürel çeşitlilikten kaynaklanan sorunların mutlak bir çözümü yoktur. Bireysel haklar ile grup hakları arasında makul bir dengeyi sağlamanın yollarını aramak, tek güvenilir çoğulcu yaklaşımdır. Çokkültürcülüğün, kültürel politikalara yönelik bakış açısı nedeniyle bu çözümü sunamayacağı açıktır. Anahtar Sözcükler: kültür, çokkültürcülük, kültürel çoğulculuk, değer çoğulculuğu, bireysel haklar, kültürel haklar, grup farkına dayalı haklar, tanınma politikası iv ABSTRACT Name and Surname : Selen TUNC University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Public Law Branch : General Public Law Degree Awarded : Master Page Number : VIII + 279 Degree Date : …. / …. / 20…….. Supervisor (s) : Asst. Prof. Ali Emre ZEYBEKOGLU SOCIAL, INTELLECTUAL AND POLITIC DIMENSIONS OF MULTICULTURALISM: A SOLUTION SEEKING TO CULTURAL DILEMMAS IN MODERN MULTICULTURAL SOCIETIES Multiculturalism requests social and legal recognition to minority cultures in multicultural societies on the grounds of that cultural belonging is the main source of meaning which is utilized to build the identity of the individual. The request of multiculturalism is subject to criticisms due to concerns about it gives priority to cultural communities to the detriment of individual rights. It is hard to say that multiculturalism has a theoretical orientation which justify criticisms. However its practical approach for cultural policies has aspects that could jeopardize individual rights. Just how dangerous is the denial of cultural diversity and cultural identities, the possibility that individual rights and freedoms can be neglected on behalf of group rights is dangerous as well. There is no absolute solution to problems caused by cultural diversity. Seeking ways to achive a reasonable balance between individual rights and group rights is the sole reliable pluralist approach. It is obvious that multiculturalism can’t offer this solution due to its perspective on cultural policies. Keywords: culture, multiculturalism, cultural pluralism, value pluralism, individual rights, cultural rights, group rights, politics of recognition v İÇİNDEKİLER Sayfa ÖZET .......................................................................................................................... iv ABSTRACT ................................................................................................................. v İÇİNDEKİLER .......................................................................................................... vi KISALTMALAR ...................................................................................................... viii GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN TOPLUMSAL BOYUTU: ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUM YAPISI I. KÜLTÜR KAVRAMI ............................................................................................... 9 A. Kültür Kavramının Tarihçesi ........................................................................... 13 1. Kültür kavramının erken dönem kullanımları.............................................. 13 2. Kültür ile uygarlık kavramları arasındaki ilişki .......................................... 16 B. Kültür Kavramının Modern Kullanımları ......................................................... 21 1. Yüksek kültür .............................................................................................. 23 2. Evrensel kültür ............................................................................................. 27 3. Yaşam tarzı olarak kültür ............................................................................. 30 C. Çokkültürcü Düşüncede Kültür Kavramı ........................................................ 33 II. KÜLTÜRE YAKLAŞIMLAR .............................................................................. 39 A. Kültüre Özcü Yaklaşım ................................................................................... 40 B. Kültüre Süreçsel Yaklaşım .............................................................................. 45 C. Çokkültürcü Düşüncenin Kültüre Yaklaşımı .................................................. 50 III. ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUM ............................................................................. 56 A. Modern Öncesi Çokkültürlü Toplum ile Modern Çokkültürlü Toplum Arasındaki Temel Farklılıklar........................................................................... 58 B. Modern Çokkültürlü Toplumlar ....................................................................... 63 İKİNCİ BÖLÜM ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN DÜŞÜNSEL BOYUTU: KÜLTÜREL AİDİYETİN ve ÇEŞİTLİLİĞİN DEĞERİ I. ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN DÜŞÜNSEL ve SİYASİ TEMELLERİ ................... 69 A. Düşünsel Temeller ............................................................................................ 70 1. Kültürel Çoğulculuk..................................................................................... 72 2. Değer Çoğulculuğu ...................................................................................... 87 B. Siyasi Temeller ................................................................................................. 96 1. Marksizmin güç kaybı.................................................................................. 97 2. Kimlik hareketlerinin yükselişi .................................................................. 103 II. ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN TEMEL TEZLERİ ................................................. 111 A. Komünal Bağların Değeri: Kimliğin Diyalojik İnşası .................................... 113 1. Charles Taylor’da kimliğin diyalojik inşası .............................................. 114 2. Bhikhu Parekh ve Will Kymlicka’da kimliğin diyalojik inşası ................ 138 vi B. Kültürel Çeşitliliğin Değeri ............................................................................ 147 1. Bhikhu Parekh ve Will Kymlicka’nın kültürel çeşitliliğe bakışı .............. 148 2. Charles Taylor’ın kültürel çeşitliliğe bakışı .............................................. 159 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN POLİTİK BOYUTU: KÜLTÜREL KİMLİKLERİN KORUNMASI TALEBİ I. KÜLTÜREL KİMLİKLERİN KORUNMASI TALEBİNİN SEBEPLERİ ....... 168 A. Ulus-Devlet ve Kültürel Tarafsızlık Olasılığı................................................. 170 1. Devlet ile birey arasındaki bağın rasyonel yönü: aracısız etkileşim ......... 176 2. Devlet ile birey arasındaki bağın romantik yönü: ulus olma fikri ............. 179 B. Çokkültürlü Toplumlarda Eşitliğin Sağlanması ............................................. 189 1. İnsan haysiyetinde eşitlik ........................................................................... 190 2. Fırsat eşitliği............................................................................................... 197 3. Çokkültürcülüğün eşitlik anlayışına yönelik eleştiriler ............................. 211 II. KÜLTÜREL KİMLİKLERİN KORUNMASINA YÖNELİK ARAÇLAR .......................................................................................................... 221 A. Bireysel Haklar ve Grup Hakları .................................................................... 222 1. Bireysel haklar ........................................................................................... 223 2. Grup hakları ............................................................................................... 231 B. Grup Haklarına İlişkin Endişeler .................................................................... 233 1. Devlet menfaatinin yahut liberal kültürün grup haklarına karşı korunması .................................................................. 234 2. Bireyin kendi kültürüne karşı korunması ................................................... 243 SONUÇ .................................................................................................................... 258 KAYNAKLAR ........................................................................................................ 269 vii KISALTMALAR ABD. : Amerika Birleşik Devletleri a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale bkz. : Bakınız B. : Baskı C. : Cilt çev. : Çeviren ed. : Editör et. al. : Ve diğerleri LDT : Liberal Düşünce Topluluğu MIT : Massachusetts Institute of Technology No. : Sayı s. : Sayfalar arası S.C.R. : Supreme Court Reports ss. : Sayfalar U.S. : United States Reports v. : Versus v.d. : İlk yazardan sonrakiler Vol. : Cilt viii GİRİŞ Günümüz toplumlarının hemen hepsi birden fazla kültürel topluluğu barındırdı- ğından çokkültürlüdür ve yakın gelecekte de öyle kalmaya devam edeceği görülmekte- dir1. Kültürel kimliklere dayalı hak taleplerinin ağırlığını hissettirdiği Batı demokrasile- rinde, çokkültürlülük yeni bir anlam ve önem kazanmıştır. Kültürel kimliklerin günümüz- deki kadar önem taşımadığı ve heterojenliği bünyesinde eritebilen ya da eritmeyi arzu eden toplumlarda ortaya çıkan liberal hoşgörü idealinin2, kültürel çeşitliliğin yarattığı ih- tiyaçları cevaplayabilme yeteneği tartışmaya açılmıştır. Homojenlik ve kültürel bütünlük ideali kültürel çeşitlilik tarafından sınanmakta, liberal hoşgörü ideali toplumsal dinamik- lerin etkisiyle yer yer sorgulanmakta ve gözden geçirilmektedir. Toplumsal birliğe, eşit vatandaşlığa ve bireysel haklara zarar vermeden kültürel toplulukların meşru farklılıkla- rına saygı gösterilmesinin beklenmesi, tarihte benzeri görülmemiş bir sorun yaratmakta- dır3. Parekh’e göre, hâlihazırda hiçbir çokkültürlü toplum bu zor politik görevin üstesin- den tam anlamıyla gelememiştir4. Bunun sebebini kültürel çeşitliliği tanıyan bir politika üretme veya bu yönde hukuki düzenlemeler yapma başarısızlığı olarak görmek doğru ol- mayacaktır. Kültürel çeşitliliğe verilmesi gereken tepkinin niteliğine ilişkin tartışma, do- ğası itibarıyla cevaplanması zor sorular sormaktadır. Çokkültürlü toplumları yönetmek zor olsa da, bu toplumların politik bir kâbusa dönüşmelerini engellemek için zor soruların cevaplanması gerekmektedir5. Bireyin hak ve özgürlüklerini kültürel topluluklar karşısında korurken, kültürel aidiyetlerin yarattığı ihtiyaçlara cevap verebilmek ikilemiyle ifade edilebilecek tartışmanın taraflarından bi- rini, çokkültürcü kuramcılar oluşturmaktadır. Çokkültürcülük Kuzey Amerika kökenli bir politik hareket ve teorik tartışma konusudur. Kuramsal çalışmalara konu olmadan önce, kültürel çeşitliliğin etkisini toplumsal yaşamda yoğun olarak hissettirdiği göçmen ülkeleri olan Kanada ve Amerika Birleşik Devletleri’nde kültürel aidiyetlerin konumuna ilişkin bir değişim talebi olarak ortaya çıkmıştır. 1 Bhikhu Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek: Kültürel Çeşitlilik ve Siyasi Teori, (çev. Bilge Tan- rıseven), Ankara, Phoenix Yayınevi, 2002, s. 427. 2 John Gray, Liberalizmin İki Yüzü, (çev. Koray Değirmenci), Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2003, s. 8. 3 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 437. 4 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 437. 5 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 437. 1 Kültürel farklılıkların özel alanla sınırlı tutulmasına ve ulus çatısı altında eritilme- sine yönelik ulus-devlet tasarımı, kültürel aidiyetlerin kamusal önemde olduğunun kabul edilmesi ve toplumsal çeşitliliğin öne çıkarılması sonucu sorgulanmaya başlanmıştır6. 1970’li yıllarda kültürel kimliklere dayalı farklılıkların toplum yaşantısını zenginleştirici ve birey için yaşamsal öneme sahip unsurlar olarak görülmeye başlanması ile kültürel talepleri karşılayan hukuki düzenlemeler yapılması ve kültürel ihtiyaçlara yönelik muafi- yetler tanınması ana gündemlerden biri haline gelmiştir. Yirmi birinci yüzyılın ilk on yılı, kültürel farklılıklarla birlikte yaşamaya ilişkin düzenlenmelerde hızlı ve dikkate değer gelişmelere tanık olmuştur7. Çoğulluğun kaçınılmaz bir toplumsal gerçeklik olarak kav- ranması talebi esas itibarıyla yirminci yüzyılın son otuz yılına tekabül etse de, kültürel çeşitlilik bundan çok önce de sosyal yapının ayrılmaz bir parçasıdır. Kültürel aidiyetlerin özel alanla sınırlandırılamayacağı ve kamusal önemi haiz olduğu düşüncesi ise yeni bir meydan okuma olarak değerlendirilebilecektir. Çokkültürcülük kavramı resmi olarak ilk kez 1971 yılında Kanada’da, Trudeau hükümetinin programında kabul edilen bir siyaset biçimini ifade etmek üzere kullanıl- mıştır8. Kanada çokkültürcülüğü, İngilizler, Fransızlar ve Aborijinlerin federasyonuyla kurulan Kanada’da vatandaşlık algısındaki dönüşüme işaret etmektedir. 1971 yılında Ka- nada toplumunda var olan kültürlerden hiçbirinin resmi olarak sahiplenilmediği ve önce- likli kılınmadığı ilan edilmiştir. Bir kimsenin İngiliz, Fransız yahut Amerikan yerlisi ol- masından ötürü Kanadalı kimliğinin kalbine daha yakın olamayacağı kesin olarak kabul edilmiştir9. Amerika Birleşik Devletleri’nde çokkültürcülük bir eğitim meselesi ve müfredat değişikliği talebi olarak ortaya çıkmıştır10. Özellikle sosyal bilimlere esas kabul edilen eserlerin Batı kültürü olarak ifade edilen belirli bir kültürün izlerini taşıması, eleştirilerin hedefi olmuştur. Amerikan toplumu kültürel çeşitliliğin had safhada olduğu bir göçmen 6 Celalettin Yanık, Dünyada ve Türkiye’de Çokkültürlülük, Ankara, Sentez Yayıncılık, 2013, s. 11; Kadir Canatan, “Avrupa Toplumlarında Çokkültürlülük: Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Sinop, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Vol:2/6, 2009, s.80. 7 Nasar Meer, Tariq Modood, “How does Interculturalism Contrast with Multiculturalism?”, Abingdon, Journal of Intercultural Studies, 33:2, 2012, s. 176. 8 Canatan, a.g.m., s. 83. 9 Charles Taylor, “Interculturalism or Multiculturalism?”, Montreal, 24.06.2013, http://www.resetdoc.org/story/00000022267, (25.01.2016). 10 Meer, Modood, a.g.m., s. 180. 2 topluluğu olduğundan, eğitimde kültürel merkezci perspektifin terk edilmesi ve Batı kül- türü dışında tanımlanan eserlerden bazılarının da temel eserler arasında okutulması ge- rektiği düşünülmüştür. Amerika Birleşik Devletleri’nde çokkültürcülüğün daha geniş kapsamlı bir politika olarak ele alındığı dönem, Afro-Amerikalı mücadelesindeki dönü- şüme tekabül etmektedir. Afro-Amerikalıların etnik ya da kültürel ayrımcılığa karşı mü- cadelesi, Martin Luther King’in öldürülmesine kadar bir sivil haklar mücadelesi görünü- mündedir11. Ayrımcılık karşıtı fikirler, eşit yurttaşlık söylemi aracılığıyla dile getirilmek- tedir. King’in ölümünden sonra güç kazanan Siyah Bilinçlenme Hareketi ayrımcılığa karşı mücadelede eşit yurttaşlık ve sivil haklar dilini terk ederek, kültürel kimliğin önemi ve grup hakları söylemini benimsemiştir12. Böylelikle kültürel yahut etnik kimliğe ayrım- cılıkla mücadele, ayrımcılığın hedefi olan kimliklerin değerini öne çıkaran bir dil üzerine kurulmaya başlamıştır. Amerikan yerlilerinin, Hispaniklerin, Asya kökenlilerin ve dini cemaatlerin kültürel haklarına ilişkin tartışmalarda da çokkültürcülük sıklıkla başvurulan bir kavram haline gelmiştir. Kuzey Amerika’nın ardından Avrupa’da da çokkültürcülük kavramının kullanıl- maya başlandığı görülmektedir. İsveç 1975 yılında çokkültürcülük kavramını resmi ola- rak benimsemiş, 1980’lerden itibaren Hollanda’da çokkültürcü politikalar detaylı bir şe- kilde gündeme gelmiştir13. Hollanda’da 1983 anayasa değişiklikleri ve 1994 tarihli Eşit Davranış Yasası, çalışma ve eğitim alanlarında göçmenlere yönelik ayrımcılığın engel- lenmesinde ve kültürel azınlıklara pozitif ayrımcılıkların tanınmasında önemli gelişmeler olarak değerlendirilmektedir14. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra artan göçün etkisi ve göç- menlerin kalıcı olduğunun anlaşılmasıyla, diğer Avrupa ülkelerinde de çokkültürcülük kavramı rağbet görmeye başlamıştır15. İngiltere’nin özellikle Pakistan ve Hindistan’dan gelen yoğun bir göçmen nüfusa ev sahipliği yapması, pek çok hukuki düzenlemenin kül- türel referanslar dikkate alınarak yenilenmesine sebep olmuştur. Dinsel cemaatlere yapı- lan sosyal ve maddi yardımlar, İngiltere çokkültürcülüğünün bir diğer yönünü oluşturur. 11 Gerd Baumann, Çokkültürlülük Bilmecesi: Ulusal, Etnik ve Dini Kimlikleri Yeniden Düşünmek, (çev. Işıl Demirakın), Ankara, Dost Kitabevi, 2006, s. 11. 12 Baumann, a.g.e., s. 12. 13 Canatan, a.g.m., s. 83. 14 Yanık, a.g.e., s. 127. 15 Canatan, a.g.m., ss. 83-84. 3 Bunun yanında Fransa, çokkültürcülüğü hiçbir zaman bir devlet politikası olarak benim- sememiştir. Fransa, Kuzey Afrika kökenli yoğun bir göçmen nüfusa sahip olsa da, eşitli- ğin tesisinde kültürel referansları dikkate almamakta ve kültürel gruplara pozitif ayrımcı- lık fikrine sıcak bakmamaktadır. Fransa için yurttaşlar arasındaki eşitlik, kültürel kimlik- lerin görmezden gelinmesine dayanmaktadır16. Çokkültürcülük esasen bütünlüklü politik bir öğreti ya da felsefi bir kuram değil- dir17. Kültürel politikalarda değişim talebi olarak ortaya çıkan çokkültürcülük, sonrasında Michael Walzer, Iris Marion Young, Joseph Raz, Tariq Modood, Charles Taylor, Will Kymlicka ve Bhikhu Parekh gibi teorisyenler tarafından çokkültürlü toplumlardaki so- runların çözümü için uygun bir bakış açısı olarak öne sürülmüştür. Çokkültürcülüğün en sistematik biçimde Charles Taylor, Bhikhu Parekh ve Will Kymlicka tarafından ele alın- dığı görülmektedir. En hararetli tartışmalar da, çokkültürcülüğün ana eğilimlerini belirle- yen bu üç teorisyenin fikirlerine ilişkindir. Bu sebeple çalışmada çokkültürcülük, Taylor, Parekh ve Kymlicka’nın fikirlerine atfen değerlendirilecek, diğer çokkültürcü teorisyen- lerin görüşlerine yeri geldiğince değinilecektir. Çoğulcu dünya görüşü ile etkileşim içinde olan çokkültürcülüğün açık bir ideo- lojik yahut felsefi bağı bulunmamaktadır. Çokkültürcü olarak anılan kuramcıların, çok- kültürcülüğün nasıl ele alınması gerektiğine ilişkin fikir ayrılıkları da bunun işaretidir. Çokkültürcülüğün sınırları kesin olarak belirlenmiş bir politik görüş olmaması, tüm bo- yutlarını içeren bir tanımın yapılmasını zorlaştırmaktadır. Çokkültürcü addedilen isimle- rin her birinin, kendine özgü bir çokkültürcülük yarattığını söylemek yanlış olmayacaktır. Yine de öne çıkan kuramcıların üzerinde kısmen uzlaşmaya vardığı, kendine her bir ku- ramcının çalışmasında yer bulan temalardan bahsetmek mümkündür. Basite indirgeme riskini göze alarak, Taylor, Parekh ve Kymlicka tarafından ele alındığı biçimiyle çokkül- türcülüğün temel söylemlerini, “Birden çok kültürel kimlik vardır; kültürel kimliklerin varlığı değerlidir ve bu sebeple korunmalıdır” cümlesiyle ifade etmek hatalı olmayacak- tır. Bu cümle, en basit haliyle çokkültürcülüğün ana temalarını ve temel boyutlarını ortaya koymaktadır. 16 Yanık, a.g.e., s. 153. 17 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 427. 4 Bir toplum içinde birden çok kültürel kimliğin bir arada bulunduğunun tespiti, çokkültürcülüğün toplumsal boyutunu oluşturmaktadır. Çokkültürlü toplumlar, düşünce- nin toplumsal dinamiğidir. Çokkültürcülük düşüncesinin bir arada yaşamı mümkün kıl- mayı, aslında bunun da ötesinde kültürel grupları tanımayı ve korumayı arzuladığı top- lumlar doğal olarak çokkültürlü toplumlardır. Kültürel kimliklerin çok sayıda olduğunu dile getirmenin, bu düşünceye özgü bir düşünüş biçimini yansıttığını söylemek pek müm- kün görünmemektir. Toplumların çokkültürlü niteliği ampirik verilere dayanmaktadır. Kültürel kimliklerin varlığını tespitten ziyade, bu kimlikleri tanımanın çokkültürcülük açısından anlam taşıdığı söylenebilir. Kültürel kimliklerin değeri meselesi, bu yaklaşımın düşünsel boyutunu oluşturmaktadır. Çokkültürcülük, kültürel aidiyeti bireyin kimliğinin merkezine yerleştirmektedir. Kültürel aidiyetin değerli bulunması da, kimliğin kültürel topluluk tarafından sunulan ilişkiler ağıyla kurulduğu varsayımından kaynaklanmaktadır. Kültürel çeşitliliğin toplumsal yaşam için zenginlik olduğu fikri de çokkültürcülük tara- fından kabul görmekte, ancak temel bir argüman olarak kullanılmamaktadır. Kültürel çe- şitliliğin toplum yaşantısını zenginleştirici etkisi, kültürel aidiyetin değerli olduğu savu- nusunun bir parçası olmaktan ziyade, çokkültürcü siyasetin olumlu sonuçlarından biri olarak değerlendirilmektedir. Kültürel kimliklerin iyi ve değerli olduğu anlayışı, bu kim- likleri sahiplenen kültürel grupların tanınması ve korunması talebi için zemin hazırlamak- tadır. Çokkültürcülük düşünsel bir boyut içerdiği gibi, devlet politikasının şekillendiril- mesine yönelik bir niyet de teşkil etmektedir. Söz konusu niyeti açıklayan kültürel kim- liklerin korunması talebi, çokkültürcülüğün politik boyutunu oluşturmaktadır. Övülen kültürel kimliklerin varlığı kültürel grupların korunmasına bağlıysa, kuşkusuz bunun için gereken yapılabilmelidir. Çokkültürcülük gerek güncel politikaya dair bir değişim talebi, gerekse kuramsal çalışmaların konusu olarak ele alındığı günden beri, tartışmalı niteliğini korumuştur. 1970’li yıllardan itibaren kültürel çeşitliliğin olumlu bulunmasını ve kültürel referansların toplumsal, politik ve hukuki düzenlemelerde yer almasını sağlayan çokkültürcü uygula- malar kısa süre zarfında, kültürel çeşitlilikle başa çıkmakta başarısız olduğu yönünde tep- kilerle karşılaşmıştır. Özellikle 2005 yılında Londra’da yapılan bombalı saldırının (7/7) sorumluları “Britanya’nın çokkültürlü toplumunun öz evladı” olarak ilan edildikten 5 sonra, İngiltere ve Hollanda gibi kimi çokkültürcü devletlerde mevcut politikalara ilişkin belirgin bir hoşnutsuzluk hâsıl olmuştur18. Çokkültürcülüğe yönelik memnuniyetsizliğin yansıtıldığı asli belgelerden biri Av- rupa Komisyonu’nun 2008 yılında yayınladığı Kültürlerarası Diyalog Üzerine Resmi Ra- por’dur19. Rapor, çokkültürcülüğe yönelik destekte büyük bir kayıp yaşandığını belirt- mekte, temel eleştirilerin haklılığını onaylamakta, çokkültürcülüğün kültürel çeşitliliğin yönetimi için eskimiş ve yeterli olmayan bir yaklaşım olduğu sonucuna varmaktadır. Çokkültürcülük iyi niyetli bir girişim olmasına rağmen, toplumsal ayrımcılığı, karşılıklı anlayışsızlığı, kadın hakları başta olmak üzere birey haklarının ihlalini beslemiştir20. Av- rupa Komisyonu’nun değerlendirmelerine dayanarak, çokkültürcülüğün sadece yetersiz değil, aynı zamanda tehlikeli bulunduğunu söylemek mümkündür. Günümüzde de çokkültürcülüğün haklılığına ilişkin tartışmalar sonuca bağlanma- mıştır. Çokkültürcülük hem bir devlet politikası, hem de bir dünya görüşü olarak eleştiri- lerin hedefi olmaktadır. Kültürel sınırların sıkıca belirlenmesi ve kültürel toplulukların birbirinden katı biçimde ayrılması sonucu toplumsal birliğin zarar görme ihtimali, çoklu kimlik özelliklerine sahip bireylerin istekleri dışı tek bir kimliğe hapsedilme riski ve bi- reysel hakların kültürel grup hakları karşısında korunmasının zorluğu eleştirilerin temel sebepleridir. Kültürel toplulukların korunması girişimi bireylerin özerkliğine müdahaleye dönüştüğü an, çokkültürcülük modern çokkültürlü toplumlardaki kültürel çeşitliliği yö- netmek için gerekli zemini sunmada yetersiz kalır. Çokkültürcü kuramcılar eleştirilerin hemen hepsine cevap vermektedir; fakat gerek eleştirilerin, gerekse eleştirilere verilen cevapların tatmin ediciliği tartışmaya açıktır. Çalışmada, kültürel çeşitliliğin yönetimi için çokkültürcü kuramcıların yaptığı öneriler aktarılacak ve bu önerilerin yerindeliği tar- tışılacaktır. Çokkültürcülüğün mü, yoksa çokkültürcü dünya görüşünün modern çokkül- türlü toplumlarda bir arada yaşam için bir kılavuz görevi göremeyeceği yönündeki eleş- tirilerin mi daha dayanıklı ve tutarlı kabul edilmesi gerektiği değerlendirilecektir. 18 Tariq Modood, Çokkültürcülük: Bir Yurttaşlık Tasarımı, (çev. İsmail Yılmaz), Ankara, Phoenix Yayı- nevi, 2014, s. 27. 19 Council of Europe Ministers of Foreign Affairs, White Paper on Intercultural Dialogue: Living Together As Equals in Dignity, Strasbourg, 7 May 2008, http://www.coe.int/t/dg4/intercultural/whitepaper_interculturaldialogue_2_EN.asp, (10.04.2016). 20 Council of Europe Ministers of Foreign Affairs, White Paper on Intercultural Dialogue: Living Together As Equals in Dignity, s. 19. 6 “Çokkültürcülüğün Toplumsal Boyutu: Çokkültürlü Toplum Yapısı” başlıklı bi- rinci bölümde, çokkültürlü toplumla kast edilenin ne olduğu açıklanacaktır. Kültür kav- ramının tarihsel gelişimi incelenecek, üç modern kullanım biçimi ele alınacaktır. Çokkül- türlü toplumun tanımında kullanılan kültür kavramına ilişkin belirsizliğin giderilebilmesi adına, çokkültürcülerin bakışını yaklaşık olarak yansıtan bir kültür tanımı yapılacaktır. Çokkültürcülerin kullandığı yaşam tarzı olarak kültür kavramına ilişkin bir tanım öneril- dikten sonra, kültüre yaklaşımda öne çıkan iki temel perspektif sunulacaktır. Özcü yak- laşım ve süreçsel yaklaşım olarak tasnif edilen kültüre bakış açılarından hangisinin çok- kültürcülükle bağı olduğu tespit edilecektir. Çokkültürcülüğün özcü kültür yaklaşımını sahiplendiğine ilişkin eleştirilerin haklılığı değerlendirilecek, neticede özcü yaklaşımın ve süreçsel yaklaşımın bir karmasını sahiplendiği öne sürülecektir. Son olarak, çokkül- türcülüğün toplumsal dinamiği olan çokkültürlü toplumların ne şekilde oluştuğuna, gü- nümüzde nasıl bir görünüm arz ettiğine ve geleneksel çokkültürlü toplumlardan hangi noktalarda farklılaştığına değinilecektir. “Çokkültürcülüğün Düşünsel Boyutu: Kültürel Aidiyetin ve Çeşitliliğin Değeri” başlıklı ikinci bölümde çokkültürcülüğün kültürel kimliği değerli bulmasının sebepleri açıklanacaktır. Çokkültürcülüğün düşünsel temellerinin kültürel çoğulculuk ve değer ço- ğulculuğu olduğu öne sürülecek, çokkültürcülük ile çoğulculuk arasındaki bağın ne şe- kilde kurulabileceği açıklanacaktır. Çokkültürcülüğün etkili bir dünya görüşü olarak öne sürülmesinin, Marksizmin güç kaybı ve kimlik hareketlerinin yükselişi ile ilişkili olduğu tespit edilecektir. Çokkültürcülüğün düşünsel ve siyasi temelleri incelendikten sonra, kül- türel kimliğin değerli bulunmasının nedeni ele alınacaktır. Kimliğin anlamlı ötekiler ile oluştuğu fikrinin ve bu anlamlı ötekilerin bir kültürel bütün tarafından sağlandığı yönün- deki kanının, kültürel aidiyetin değerine ilişkin temel tezi teşkil ettiği belirtilecektir. Kim- liğin diyalojik inşası olarak adlandırılan bu tezin bireyin kültürüyle çatışma ihtimalini, dolayısıyla bireyin özerkliğini göz ardı ettiğine ilişkin iddialar cevaplanacaktır. Çokkül- türcülüğün bireyin birden fazla kültürel gruba dâhil olabileceği, kültürel kimliğin aslında çoklu bir kimlik olduğu ve mutlak özellik arz etmediği gerçeğini ihmal edip etmediğine karar verilecektir. Kültürel çeşitliliğin içkin değerinden, toplumsal yaşama katabilecekle- rinden ötürü korunması gerektiği tezinin çokkültürcülük açısından geçerliliği tartışılacak- tır. Kültürel çeşitliliğin içkin değeri tezinin, kültürel kimliğin tanınması için temel bir tez 7 olmadığı, daha ziyade çokkültürcülüğe bağlanan olumlu sonuçlardan biri olarak görül- düğü savunulacaktır. Kültürel çeşitliliğin değerli bulunmasının, çeşitliliği oluşturan her bir kültürün değerli bulunmasını gerektirip gerektirmediği değerlendirilecektir. “Çokkültürcülüğün Politik Boyutu: Kültürel Kimliklerin Korunması Talebi” baş- lıklı üçüncü bölümde, kültürel kimliğin tanınması ve korunması için talep edilen kültürel politikalar tartışılacaktır. Hâkim siyasi eğilimin çokkültürlü toplumun ihtiyaç duyduğu çoğulculuğu karşılayamadığı iddiası, ulus-devletin kültürel taraflılığı ve bu taraflılığa bağlanan bir sonuç olarak kültürel kimliklerden kaynaklanan eşitsizlikler aracılığıyla açıklanacaktır. Farz edilen eşitsizliklerin giderilmesi için öngörülen iki yol olan bireysel haklar ve grup haklarının etkililiği değerlendirilecektir. Çokkültürcülüğün bu hak anla- yışlarından hangisine yakınlık gösterdiği ve bu yakınlığın yol açtığı eleştirilerin yerinde- liği örnekler aracılığıyla tespit edilecektir. 8 Birinci Bölüm ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN TOPLUMSAL BOYUTU: ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUM YAPISI I. KÜLTÜR KAVRAMI Çokkültürcülüğün toplumsal dinamiğini oluşturan çokkültürlülük, birden fazla kültürün bir arada varlığını sürdürmesi halidir. Diğer bir deyişle çokkültürlü toplum, iki veya daha fazla sayıda kültürel topluluğu bünyesinde barındıran bir toplumdur21. Bir çok- kültürlü toplumda etnik kimlik ya da dini aidiyet gibi çeşitli kültürel nedenlerle birbirle- rinden ayrıldığı düşünülen gruplar yahut bireyler, toplum yaşantısını paylaşmakta ve ka- musal alanda sürekli temas halinde bulunmaktadırlar. Göç alan, çok sayıda ulusu bünye- sinde barındıran bir imparatorluğun mirasçısı olan veya birden fazla kültürel grup tara- fından uzlaşma ile kurulan modern toplumların çoğu çokkültürlü bir yapıya sahiptir. Modern toplumun birden fazla kültürü barındırdığını dile getirmek, bu toplumu oluşturduğu varsayılan dinamiklerin niteliğine ilişkin belli bir tavra işaret etmez. Kültürel arka planları farklılaşan bireylerin toplum yaşantısına katılımı gündelik tecrübelerle dahi tespit edilebilecektir. Ne var ki bu tespitin herkes tarafından paylaşılmayabilecek iki ön- cülü vardır. İlki, toplumdaki bireyleri ve grupları farklılaştıran unsurların tamamının de- ğilse bile bir kısmının kültürel unsurlar olduğudur. Toplumun farklılaşan bireylerden oluştuğunu söylemek bir şey, bu farklılıkların kültürel olduğunu söylemek başka şeydir. Bu öncüle göre, toplumu kesen sosyo-ekonomik farklılıkların, cinsiyet farklılıklarının, yaşa ya da eğitim durumuna bağlı farklılıkların yanında kültürel farklılıklar bir topluma ismini verebilecek ve onun çokkültürlü olarak betimlenmesini sağlayacak kadar mühim- dir. İkinci öncül, toplum yaşantısında herkesçe paylaşılmayan değer ve pratiklerin ol- duğu imasıdır. Bu ima, yaşam dünyasında ortaklaşan hiçbir unsur veya toplumu birbirine bağlayan ortak hiçbir inanış ya da alışkanlık olmadığı yönünde bir ima değildir. Kültürel farklılıkları vurgulayan bir bakış açısı, ortak insani değerlerin varlığını kabul edebilir ya da bunun karşısında durabilir. Önem arz eden nokta, bireylerin ve grupların birbirinden 21 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 7. 9 kültür sebebi ile ayrışmış yaşantılarına, toplumun tümü tarafından paylaşılmayanlara ya- pılan vurgudur. Bu vurgunun nedenini, kültürel farklılıklardan ötürü var olduğu düşünü- len sorunlara inkâr yoluyla değil, tanıma yoluyla bir çözüm sunabilme arayışı olarak oku- mak mümkündür. Bir toplumun tamamı tarafından insan olmak yolu ile paylaşıldığı varsayılanlar kuşkusuz önemlidir. Ne var ki evrensel ya da ulusal olarak paylaşılan değerler sorun alanı değil, uyum alanıdır. Farklılıklar ise toplum yaşantısında uyumsuzluk ya da çatışma ya- ratabilen unsurlardır. Çekinilenler, korku duyulanlar, mesafeli yaklaşılanlar farklı olduk- larına inanılanlardır. Kurgusal farklılıklar yaratıp hayatı bu kategorizasyona uydurmaya çalışmak yönündeki çabalar mahkûm edilebilecekken, var olan farklılıkları tespit eden ve bu farklılıkların bir arada varlığını sürdürebilmesi için geliştirilen yaklaşımları dikkate almak gerekmektedir. Asker Kartarı’nın, Fred E. Jant’tan aktardığı örnekte farklılıkların önemsenme ne- deni açıkça anlaşılmaktır. New York ziyaretinde bulunan Danimarkalı bir anne, uğradığı lokantaya bebeğini sokmamış, onu bebek arabasının içinde lokantanın dışında bırakarak içeri girmiştir. Sonuç, annenin bebeğini tehlikeye atmakla suçlanarak mahkeme önüne çıkarılmak için tutuklanması ve bebeğin bakım evine verilmesi olmuştur. Ne var ki bebe- ğini lokantanın boğucu havasından korumak isteyen Danimarkalı annenin davranışı Ko- penhag’da normal kabul edilmektedir22. Görünüşte ortak iki modern şehir olan New York ve Kopenhag arasındaki dikkat çekmeyen ya da ihmal edilen farklılıkların adli bir sürece konu olabilecek sıkıntılar yarattığı örnekte açıkça görülmektedir. Michel Bourse, farklılıkların yaratabileceği sorunlara örnek verirken konuşma ve suskunluk arasında bir ikiliği dile getirmektedir. Batı kültürlerinde konuşmanın ve sözel alışverişin ilişkilerde önemli işlevleri yerine getiren olgular olduğu, bunun tersine sus- kunluğun ilgi yokluğu veya iletişim kurma yönündeki isteksizliği işaret ettiği kabul edil- mektedir23. Bourse’un belirttiği gibi, Doğu kültürlerinde konuşmaya ve suskunluğa veri- len anlam bunun tam aksidir. Doğu kültürleri duygu ve düşüncelerin ifadesini teşvik eden bir konumu paylaşmamakta, söylenecek bir şey olmadığında susmanın doğrusu olacağını 22 F. E. Jant, An Introduction to Intercultural Communication: Identities in a Global Community, 4. Basım, Thousand Oaks, 2004, s. 75’ten aktaran Asker Kartarı, Kültür, Farklılık, İletişim: Kültürlerarası İletişi- min Kavramsal Dayanakları, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014, s. 18. 23 Michel Bourse, Melezliğe Övgü, (çev. Işık Ergüden), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2009, s. 27. 10 öğütlemektedirler24. Ne zaman farklı davranış normlarının mümkün olabileceği kabul edilirse, o zaman bireylerin birbirine uyum sağlaması, en kötü ihtimalle farklılıklara saygı göstermesi mümkün hale gelebilecektir25. Her iki örnekte de kültürel farklılıklar, bireylerin birbirini yanlış anlamasına, ha- reketlerin olduğundan başka yorumlanmasına ve farklı olana ilişkin çarpık bir imaj geliş- tirilmesine sebebiyet veriyor ise kültürel farklılıkları mantıki bir çerçeveye yerleştirmek sorunun kaynağına inmek adına önem taşımaktadır. Kültürel nedenlerden kaynaklandığı düşünülen sorunlara bir cevap aramak maksadıyla bu kültürel nedenlerin ortaya konması ve öne çıkarılanın benzerliklerden ziyade farklılıklar olması makuldür. Belli bir kavramı merkezine alan düşüncelerin, söz konusu kavramla kastettiğinin ne olduğuna ilişkin açıklamada bulunması önem arz etmektedir. Bir toplum içinde birden çok kültürün var olduğunu iddia eden ve kültürel farklılıkları öne çıkaran bir yaklaşımın da kültürel olanla ne kastettiğini söylemesi, en azından buna ilişkin bir imada bulunması beklenmektedir. Çokkültürlülük kavramının tanımlanmasında ve farkların nitelendirilme- sinde yararlanılan kültür sözcüğü, tanımı ve içeriği üzerinde uzlaşılamayan kavramlar arasında yer almaktadır. Ayrı bir perspektif ya da yaşam tarzının ifadesi olan her bir gru- bun kültüründen, Batı toplumlarının içinde yaşadığı ortak modern kültüre ya da entelek- tüel ve sanatsal üretime kadar geniş bir yelpazede farklı kültür tanımları yapılmaktadır26. Kültür sözcüğünün kullanıldığı bağlam ve kullanılma amacı farklılaştıkça kelimeye yük- lenen anlam da çeşitlenmektedir. Bu durumda çokkültürcülük değerlendirilirken esas alınması gereken bir kültür kavramı inşa etmek ve kültürel farkla ne kastedildiğini açık- lamak zorunludur. Kültür kavramı ne Auguste Comte, ne Karl Marx, ne Max Weber ne de Emile Durkheim tarafından kullanılmış olsa da27, günümüz sosyal bilimlerinde kendine geniş yer edinmiştir. Bu terim, toplumlar ve insanlar arası farklılıkları biyolojik nedenlerle ya da sadece doğal çevreyle açıklayan yaklaşımların yerini almıştır. Farklılıkları ırk kavra- 24 Bourse, a.g.e., s. 27. 25 Bourse, a.g.e., s. 27. 26 Will Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık: Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, (çev. Abdullah Yılmaz), İs- tanbul, Ayrıntı Yayınları, 1998, s. 48. 27 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi: Siyasal Bilimin Öğeleri, (çev. Şirin Tekeli), 9. B., İstanbul, Varlık Yayınları, 2011, s. 73. 11 mına dayandırarak açıklayan kuramların giderek gözden düşmesi, kültür kavramına rağ- beti arttırmıştır28. Kültür kategorisinin sosyal bilimler için, fizikteki yer çekimi, biyoloji- deki evrim, tıptaki hastalık kategorileri kadar önemli ve temel nitelikte olduğu belirtil- mektedir29. Kültür kavramı, ilk olarak 1793 tarihli bir Alman sözlüğünde tanımlanmıştır30. Kültürün bu tarihten sonra yapılan 250’den fazla tanımının sayılabilecek olduğu söylen- mektedir31. Kullanımı bu denli yaygın olan kültür kavramının bugüne kadar üzerinde uz- laşılmış bir tanımı ve açıklaması ise bulunmamaktadır. Kavramı farklı disiplinlerin kendi gereklerince ele alması ve açıklaması bunun arkasında yatan sebeplerden biridir. Anlam- daki muğlaklığın sebeplerinden bir diğeri kavramın yerli yersiz ve uygunsuz kullanımıdır. Kültür kavramının önemi keşfedilip kullanım alanı oldukça genişledikçe, kavrama dair çarpık anlayışların önü açılmıştır. Kültür teriminin keyfi kullanımına ilk örnek, kolektif olan her şeyi imleyecek şe- kilde bir tamlamanın parçası haline getirilmesidir. Söz gelimi futbol kültürü, hip-hop kül- türü gibi tamlamalar gündelik dilde sıklıkla kullanılmaktadır32. Bir ekonomik kriz sıra- sında doğmuş olan şirket kültürü kavramının kullanımında da benzer bir yön olduğu dü- şünülmektedir. Kriz ortamının verdiği güvensizliği bertaraf etmek için kültür kelimesinin verdiği meşruluğun arkasına sığınarak şirket politikalarını çalışanlara benimsetmek niye- tiyle araçsallaştırılan şirket kültürü terimi, kültürün manipülatif kullanımına bir örnek- tir33. Yaygın bir kullanıma sahip kafe kültürü ifadesi, kişilerin kafeye gitmelerinin yaşam- larında önemli bir yere sahip olduğunu anlatmaya yardımcı olmaktadır34. Söz konusu ör- nekler kültür kavramının sınırlı ve son derece belirsiz durumları, bilimsellikten uzak bir biçimde tanımlamak için kullanılır hale gelmesine işaret etmektedir. 28 Denys Cuche, Sosyal Bilimlerde Kültür Kavramı, (çev. Turgut Arnas), İstanbul, Bağlam Yayıncılık, 2013, s. 9. 29 A. L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Rewiew of Consepts and Definitions, Papers of The Peabody Museum of American Archeology and Ethnology, Cambridge, Harvard University, Vol: XLVII- No. 1, 1952, s. 3. 30 Abraham A. Moles, Kültürün Toplumsal Dinamiği, (çev. Nuri Bilgin), İzmir, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1983, s. 1. 31 Moles, a.g.e., s. 7. 32 Cuche, a.g.e., s. 134. 33 Cuche, a.g.e., s. 137. 34 Terry Eagleton, Kültür Yorumları, (çev. Özge Çelik), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2011, s. 49. 12 Gelişigüzel kullanımın anlam bulanıklığı yaratmanın yanında kültür kavramına negatif çağrışımlar yüklediği daha tehlikeli durumlar da söz konusudur. Papa II. Jean- Paul çocuk düşürmeyi kınamak için yaptığı konuşmalarda, bu uygulamayı ölüm kültürü olarak adlandırmakta, şiddet olaylarının lanetlendiği açıklamalarda nefret kültürü tabirine sık sık başvurulmaktadır35. Söz konusu uygunsuz kullanımlar kültür düşüncesinin içini boşaltıcı bir işleve sahiptir. Bu uygunsuz kullanımların çoğalmasında, kültürün kendi di- namikleriyle ilgili sebeplerden ziyade, aslında kastetmediği anlamların kavrama yüklen- mesi etkilidir. Kavramın anlamını netleştirmede var olan dâhili zorlukların yanında bu tip kullanımların artması en kötü ihtimalde, güvenilirliğini kanıtlamak isteyen sosyal bilim- lerde kültür kelimesini işlevsiz ve lüzumsuz hale getirecektir36. A. KÜLTÜR KAVRAMININ TARİHÇESİ Kültür kavramının anlam muğlaklığının arkasında yatan temel gerekçeler, kavra- mın iç dinamiklerine ilişkindir. Kelimenin modern kullanımlarının birden fazla anlamı çağrıştırmaya müsait olması bunlardan ilkidir37. Raymond Williams’ın kavramı farklı za- manlarda sekiz ayrı şekilde tanımlamış olması kültür düşüncesinin karmaşıklığını gözler önüne sermektedir38. Anlam muğlaklığının kaynağını oluşturan ve modern kullanımın bu denli çeşitlenmesine yol açan esas sebep, kelimenin Avrupa dillerindeki tarihinin son de- rece karışık bir seyir izlemesi, birbirine rakip düşünceler tarafından yer yer farklı, hatta karşıt amaçlarla kullanılmış olmasıdır39. O halde kültür kavramının modern kullanımının arkasındaki temel zorlukları kavrayabilmek için kavramın tarihsel gelişimini incelemek zorunludur. 1. Kültür Kavramının Erken Dönem Kullanımları Raymond Williams, kültür kelimesinin Latince colere kökünden türeyen cultura kelimesinden geldiğini aktarır40. Colere, tarımda gelişimden ikamet etmeye, tapınmaktan korumaya kadar birden çok anlam taşımaktadır41. Colere kökündeki anlam çokluğu, her 35 Cuche, a.g.e., s. 134. 36 John B. Thompson, İdeoloji ve Modern Kültür: Kitle İletişimi Çağında Eleştirel Toplum Kuramı, (çev. İdil Çetin), Ankara, Dipnot Yayınları, 2013, s. 156. 37 Raymond Williams, “The Analysis of Culture”, Cultural Theory and Popular Culture, (ed.) John Storey, 2. B., Georgia, The University of Georgia Press, 1998, s. 48. 38 Eagleton, a.g.e., ss. 48- 49. 39 Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, 2. B., New York, Oxford Univer- sity Press, 1985, s. 87. 40 Williams, Keywords, a.g.e., s. 87. 41 Eagleton, a.g.e., s. 10. 13 bir anlamı ifade edecek birden çok kelimenin türemesine sebebiyet vermiştir. Bu kelime- lerden biri, tarımda gelişim anlamını karşılayan kültür olmuştur. Kültürün özgün anlamı- nın, etimolojik açıdan doğadan türemiş olduğu ve kelimenin doğal gelişmeyi anlatmak için kullanılageldiği görülmektedir42. Kültürün erken kullanımları, maddi bir gelişim sürecine işaret etmektedir. Bu sü- reci, hayvan ve mahsulatın iyileştirilmesi için verilen insan uğraşı olarak nitelendirmek mümkündür43. Özgün kullanımda dikkat çeken husus, sadece doğa tarafından sunulanın değil, aynı zamanda doğaya ait olanın geliştirileceği imasıdır. Terbiye edilecekler insan yaşantısına ait değildir. Doğaya ait olan nesnelerin insan eliyle iyileştirilmesi söz konu- sudur. Kelimenin bu özgün anlamına tarım (agriculture) ve bahçıvanlık (horticulture) benzeri güncel kelimelerde de rastlanmaktadır44. Kültür kavramının maddi bir süreci anlatan menşei, farklı kullanımların önünü açmıştır. İnsanın doğal gelişmeye katkıda bulunması ya da hayvanların ve ürünlerin iyi- leştirilmesi yönündeki anlam, on altıncı yüzyılın ortalarından itibaren mecaz yoluyla in- sani gelişime, zihnin işlenmesine genişlemiştir45. Duverger, “düşünüş yeteneklerinin ge- liştirilmesi” olarak ifade ettiği bu kullanımın miladını on yedinci yüzyıl olarak belirle- mektedir46. Kavramın tarihsel gelişimindeki ilk dönüşüm, doğayı geliştirmenin ve doğa- nın verdiklerini ileri taşımanın anlatımından insani gelişim sürecinin anlatımına doğru yaşanmış bu anlam kaymasıdır. Gerek mecazi anlam olan insani gelişim, gerek kök anlam olan ziraatçılık on dokuzuncu yüzyıl ortalarına kadar kavramın ifade ettikleri arasında kalmıştır47. Kültür kavramının on altıncı yüzyılda kazandığı mecaz anlamda, doğa ile bağla- rının tam anlamıyla koparılmamış olduğunu söylemek mümkündür. Esasen insani geli- 42 Eagleton, a.g.e., s. 9. 43 Williams, Keywords, a.g.e., s. 87. 44 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s.145. 45 Thompson, a.g.e., s. 149; Cuche, a.g.e., s. 15. 46 Duverger, a.g.e., s. 73. 47 Williams, Keywords, a.g.e., s. 87. 14 şimden kasıt insana doğa tarafından verilen meziyetlerin geliştirilmesi, bir insanın kendi- sine doğa tarafından sunulmuş potansiyellerini ileriye taşımasıdır48. Dolayısıyla ilk me- cazi anlam doğaya ait olan nesnelerin gelişim sürecini dışarıda bıraksa da, insana doğa tarafından sunulanlarla ilişkisini kesmemiştir. Fransızca ve İngilizcede insan potansiyelinin geliştirilmesini ifade etmeye başla- yan terim kısmi süreçleri anlatırken kullanılmakta, insana doğa tarafından verilen ve ham halde bulunan çeşitli becerilerin terbiye edilmesine benzer bir anlam taşımaktadır49. On sekizinci yüzyıl başlarına kadar devam eden ve kısmi süreçlere gönderme yapan anlayış sonucu, kültür kelimesi daima kültürlü olmayı ifade edecek bir tamlamanın parçası olarak kullanılmıştır50. Fransız Akademisi Sözlüğü’ ne 1718 basımında bu haliyle giren kültür sözcüğü, sanat kültürü ve bilim kültürü örneklerinde olduğu gibi kültürü yapılacak şeyle birlikte anılmaya uzun müddet devam etmiştir51. Kültürün kısmi manevi gelişim süreçlerini belirtmek için kazandığı mecaz anlamı takip eden kavramsal dönüşüm modern tanımlamaların oluşumunda belirleyici olmuştur. On sekizinci yüzyılın başlarında kültür kavramı, insani gelişimin kısmi yönlerini anlatan, belli bir niteliğin ya da belli bir durumun iyileştirilmesini ima eden anlamından bağım- sızlaşarak genel ve soyut bir süreci ya da böylesi bir sürecin ürününü anlatmaya başla- mıştır. Zygmunt Bauman, kültür kavramının ruhun formasyonu anlamını taşıyan bir eğ- retileme olarak kullanımının on yedinci yüzyılın ikinci yarısında başladığını, Kroeber ve Kluckhohn ise bu genel süreci ya da durumu anlatan ifadenin on sekizinci yüzyılda ortaya çıktığını belirtmektedir52. On dokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar yaygınlık kazanama- yacak bu anlamıyla kültür, artık bir tamlamanın parçası olmaktan kurtulmuş bağımsız bir isimdir53. On altıncı yüzyılda ortaya çıkmış mecaz kullanımda, doğa tarafından verilen in- sani meziyetlerin geliştirilmesi ve iyileştirilmesi anlatılmakta iken, on sekizinci yüzyılda 48 Murray L. Wax, “How Culture Misdirects Multiculturalism?”, Hoboken, Anthropology & Education Quarterly, Vol:24, No:2, 1993, s. 103. 49 Eagleton, a.g.e., s. 18. 50 Williams, Keywords, a.g.e., s. 88. 51 Cuche, a.g.e., s. 16. 52 Zygmunt Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular: Modernite, Postmodernite ve Entelektüeller Üzerine, (çev. Kemal Atakay), 2. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2003, s. 115-116; Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 38. 53 Williams, Keywords, a.g.e., s. 88; Thompson, a.g.e., s. 149; Cuche, a.g.e., s. 15. 15 bağımsız bir isim olan kültür ile kastedilen zekâyı ya da ruhu eğitmek eylemi değildir. On sekizinci yüzyıla kadar gerek köken anlam gerek mecaz kullanım, doğa tarafından verilenin işlenmesi faaliyetine işaret etmektedir. On sekizinci yüzyılda ise doğa ile bağ koparılmıştır. Bu yüzyıldan itibaren kültür denildiğinde işlenmiş ve doğa halinden kur- tulmuş bir insanın durumu anlaşılmaktadır. Cuche bu değişimi “eylem olarak kültürden, durum olarak kültüre geçiş” olarak isimlendirir54. Artık söz konusu olan insanın eğitil- mesi değildir; eğitilmiş insandır. Böylelikle doğa ile kültür birbirlerinin kavramsal karşıtı haline gelmiş; kültürlü, yani eğitilmiş zihin sahibi olan insanın karşısına kültürsüz, yani doğa halinde kalmış insan yerleştirilmiştir55. Kültür kelimesinin bağımsız bir isim niteliği kazanmasını, Fransızcadan Alman- caya aktarılması takip etmiştir. Bu gelişme, büyük tartışmaların önünü açan bir sürecin habercisidir. Kültür sözcüğünün Almancada kullanılmaya başlanmasından itibaren yaşa- nan kavramsal çekişmelerin adını uygarlığın ve kültürün savaşı olarak koymak yerinde olacaktır. 2. Kültür ile Uygarlık Kavramları Arasındaki İlişki On dokuzuncu ve yirminci yüzyıl arasında kültür kavramı üzerine yaşanan Fran- sız-Alman çekişmesi, evrensel kültür ve özgün kültürler taraftarları arasındaki tartışma- nın kökenidir. Çağdaş sosyal bilimlerde kelimenin tanımlandığı yollar, bu çekişme ile şekillenmiştir56. Kültür kelimesinin doğru kullanımına ilişkin günümüzde de sürmekte olan derin uyuşmazlık, kavramın on sekizinci yüzyılda Fransızcadan Almancaya Cultur adı ile alınması sonucu başlamıştır. Kültür kelimesi on sekizinci yüzyıl İngilizce ve Fransızcasında uygarlık kelime- siyle aynı anlamda ve tekil olarak kullanılmaktadır. Kültür ya da uygarlık, insanoğlunun bütünlüklü ve evrensel hikâyesinin anlatımıdır ve tek bir parçadan ibarettir. Kültür ile kastedilen genelde kişilerin bireysel gelişimi, uygarlık ile anlatılmak istenen kolektif bir ilerleyiştir57. İki ayrı kavram aynı sürecin biri bireysel, biri kolektif olan iki farklı boyu- tunu anlatmaktadır. 54 Cuche, a.g.e., s. 15. 55 Cuche, a.g.e., s. 15. 56 Cuche, a.g.e., s. 23. 57 Cuche, a.g.e., s. 17. 16 Uygarlık kavramı ana hatlarıyla, Batılı toplumların kendinden önce yaşamış olan- lardan ya da çağdaşları olan ilkel topluluklardan farklılaşmış özelliklerinin bütünüdür58. Uygarlığın işaret ettiği tek bir doğru yaşam biçimi bulunmaktadır. Bu yaşamın standart- larına yeryüzündeki bütün topluluklar henüz ulaşamamıştır. Uygarlığın ya da kültürün geri bir aşamasında olan topluluklar da zamanla gelişimlerini tamamlayacaklar ve uygar- laşacaklardır. Doğa halinde bulunduğuna ve kendini idare etmekten yoksun olduğuna ina- nılan bu toplulukları uygarlığın ileri seviyesine taşımak bir görevdir. Bu imaya uygun olarak İngilizcede uygarlık kavramı, diğerlerini uygarlaştırma görevini beraberinde getir- mektedir59. Uygarlık hedefine ulaşmak için önünde uzun bir yol bulunanlara yardım edil- meli ve tarihin ilerlemesine katkıda bulunulmalıdır60. Uygarlaştırma görevi, John Locke’un İngilizlerin Amerika’yı sömürgeleştirmesinin meşruluğunu savunma araçların- dandır. Amerikan yerlileri uygar insanların düzeyine tek başlarına çıkamayacaklarından İngiliz sömürgeciliği tarihin ilerlemesi adına faydalı bir hamledir61. Çeşitliliğe ilişkin daha incelikli bir kavrayışa sahip olmasına rağmen J. S. Mill de gelişimini tamamlaya- mamış kültürel toplulukların geleneksel yaklaşımlarının, çağın entelektüel yörüngesine girebilmeleri adına parçalanmasında bir sakınca görmemektedir62. Uygarlığın eşanlamlısı olarak kültür Fransızcada da uhrevi olana değil dünyevi olana rağbet etmeye ve sürekli doğrusal bir şekilde ilerlediği düşünülen insani ve toplum- sal gelişim sürecine gönderme yapmaktadır. Kültürün Fransızcadaki çağrışımı, Aydınlan- manın yarattığı ilerlemeci ruhun ayrılmaz bir parçası olarak karşımıza çıkmaktadır63. Kültür kelimesi Fransızcadan Almancaya alındıktan sonra on sekizinci yüzyıl bo- yunca Cultur, on dokuzuncu yüzyılda ise Kultur olarak okunmuştur64. Kelime Almancaya ilk alındığında Fransızca ve İngilizcedeki anlamı takip eden, hatta birebir aynı özelliklere sahip bir kullanım alanına sahiptir. İnsani ilerlemenin coşkuyla övüldüğü evrensel anla- tılar, kelimenin Almancadaki erken anlamını da belirleyecek güçtedir. Kelime Alman- cada da uygarlığın eşanlamlısı olarak kullanılmaktadır. On sekizinci yüzyıl Almancasında 58 Norbert Elias, Uygarlık Süreci, C. I, (çev. Ender Ateşman), İstanbul, 7. B., İletişim Yayınları, 2013, s. 73. 59 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 11. 60 Cuche, a.g.e., s. 18. 61 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 49. 62 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 59. 63 Eagleton, a.g.e., s. 18. 64 Williams, Keywords, a.g.e., s.88. 17 kültür, İngilizcedeki civilize kelimesine benzer bir şekilde politik gelişmeyi gelişmemiş olanlara yaymak anlamını taşımaktadır65. Kultur konsepti on sekizinci yüzyılın ikinci ya- rısından itibaren Fransızca ve İngilizce anlamından uzaklaşarak yeni bir içeriğe bürüne- cek ve entelektüel dünyada önemli bir rol oynamaya başlayacaktır. Fransızca on sekizinci yüzyıl Almanya’sında saray soyluları tarafından kullanılan dildir. Fransızca konuşmak statünün ve üst sınıfta yer almanın bir sembolüdür. Aynı çağda Almanca konuşan, Fransa’daki çağdaşlarının aksine sarayın sosyal çevresinden dışlanmış, genelde saray memuriyeti yürütmekte olan küçük bir entelektüeller topluluğu bulunmaktadır66. Bu küçük entelektüeller grubu saray çevresine dâhil edilmemiş olmanın verdiği kırgınlığın da etkisiyle, sarayda devam etmekte olan yaşamı kıyasıya eleştirmiş- lerdir. Davranışlarını Fransızlara benzetmeye çalışan ve Fransızca konuşmanın statülerini sağlamlaştırdığına inanan saray çevresinin alışkanlıkları, bu entelektüellerce alay konusu edilmiştir. Alman devletlerini yöneten prenslerin zamanlarının büyük çoğunluğunu kibar- laşmaya, saray protokollerine ve Fransızlara benzeme çalışmalarına ayırması bir saçma- lıktan ibarettir67. Alman entelektüelleri zamanını boş işlere ayıran saray soylularını takip etmeyi reddetmiştir. Saray çevresinden dışlanmış oldukları düşünülecek olursa fazlaca alternatiflerinin olmadığı da anlaşılacaktır. Saray soylularıyla yaşanan sosyal ve sınıfsal karşıtlıklar Alman entelektüellerinin diline de yansımıştır. Kültürün uygarlığın zıt anlam- lısı haline gelmesindeki ilk basamak, entelektüel zümrenin saray soylularının davranışla- rını bu soyluların fazlasıyla öykündükleri Fransızcanın uygarlık kavramı ile etiketleme- leri, kendi uğraşlarının kültür adı ile anılmasını sağlamalarıdır. Yüzeysel zarafet, ışıltılı fakat içi boş görünüm uygarlıkla, ruhta gerçek bir zenginlik yaratacak entelektüel ve bi- limsel çalışma kültürle temsil edilmektedir68. Kant sanat ve bilim yoluyla kültürlü olun- duğunu, çeşitli sosyal nezaketler ve kibarlık yoluyla uygar olunduğunu söylerken bu kar- şıtlığı dile getirmektedir69. On sekizinci yüzyıl sonlarına doğru gerçekleşen Fransız Devrimi’ni takip eden sosyal, siyasi ve entelektüel gelişmeler hâlihazırda uygarlığın zıddı olan kelimenin anla- 65 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 11. 66 Elias, a.g.e., s. 80. 67 Cuche, a.g.e., s. 19. 68 Cuche, a.g.e., s. 19. 69 Elias, a.g.e., s. 79; Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 11. 18 mında yeni bir dönüşüm yaşanmasına vesile olmuştur. Uygarlık kelimesi Fransızlara öze- nen Alman soylularını anlatan anlamından sıyrılıp Fransa’yı ve Batılı güçleri, kültür ise Alman halkının özelliklerini anlatmaya yarar hale gelmiştir70. On sekizinci yüzyıl ortala- rından itibaren Alman entelektüellerini soylu sınıftan ayıran olumlu özellikleri vurgula- mak için kullanılan kültür kavramı, on sekizinci yüzyılın sonlarında yaşadığı anlam ge- nişlemesi sonucu halkların, özellikle de Alman halkının sahip olduğu nitelikleri anlat- maktadır. Almancada kavramın yaşadığı halkçı dönüşüm, kültür kelimesinin tarihinde bü- yük bir öneme sahiptir. Bu dönüşümün yaşanmasında neyin etkili olabileceğine ilişkin, Alman kültürünün aynı dönemde İngiliz ve Fransız kültürlerinin karşısında daha hetero- jen bir görünüme sahip olması, ulusal birliğini tamamlayamamış olan Almanya'da birlik için kültür fikrinin öne çıkarılması ya da kültürel bir aşağılık hissedilmesi gibi gerekçeler öne sürülmüştür71. Dönüşümün arkasında yatan mekanizma her ne olursa olsun, sonuçları büyük ve etkili olmuştur. Kültür, yaşanan bu değişimden itibaren özgün yaşam tarzlarını işaret eden modern anlamına yaklaşmıştır72. Kültür sözcüğü İspanya, İtalya, Rusya ve Amerika da dâhil olmak üzere Batı ülkelerinin çoğuna Almancadaki bu anlamıyla yayılıp başarı kazanmıştır73. Kazandığı yeni anlamıyla kültür her bakımdan uygarlığın karşıtıdır. Uygarlık tek bir evrensel kültürün varlığında direnir ve farklılıkları ihmal eder; kültür her bir halkın ve bir halk içinde çeşitli toplulukların ayrışan kültürlerinden bahseder ve farklılıkları vurgu- lar. Bir başka deyişle, uygarlık evrenseldir; kültür yereldir. Uygarlık maddi, teknik ve ruhsuz bir ilerleme sürecinin adıdır; kültür bu teknik ve maddi ilerleyişin karşısında ma- nevi yetilerle dikilir ve Aydınlanma Çağı’nın araçsal aklının karşısına halkın yaratıcılığını koyar. J. G. Von Herder kültür kelimesinin yaşadığı halkçı dönüşüm sürecinin taşıyıcıla- rından ve simge sembollerindendir. Fransız uygarlık kavramı karşısına büyük bir coş- kuyla Alman kültür kavramını çıkarmıştır. Herder Aydınlanma fikrine ve bu fikrin evren- selci varsayımlarına, kendini dünyanın geri kalanından üstün gören Avrupa merkezci 70 Elias, a.g.e., s. 105; Cuche, a.g.e., s. 20. 71 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 35; Cuche, a.g.e., s. 20 72 Eagleton, a.g.e., s. 21. 73 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 9. 19 yüksek kültür fikrine saldırmıştır. Fransızların gurur duydukları uygarlık, Herder için olsa olsa bir utanç kaynağıdır. Raymond Williams, Herder’in kolonyal halklara duyduğu sem- patiyi ortaya koyan ve tek bir uygarlık fikrine muhalefet eden seslenişini aktarır: “Dünyanın her köşesinden çağlardır helak olmuş insanlar, yalnızca dün- yayı küllerinizle gübrelemek, böylece neslinizin sonunda Avrupa kültü- rünü mutlu etmek için yaşamadınız. Üstün bir Avrupa kültürü fikri Doğa’nın haşmetine kaba bir hakarettir”74. Herder kültür terimini çoğul olarak kullanmaktadır. Halkların yaşayış tarzlarının çokluğu karşısında tek bir kültür fikri ve bu evrensel kültürün mutlak geçerliliğe sahip olduğu varsayımı anlaşılmazdır. Eagleton, Herder’in çoğul kültürler fikrini özetleyen şu cümlesine yer vermektedir: “Bir ulusun düşünce akışının ayrılmaz bir parçası saydığı şey, ikinci ulusun aklının ucundan bile geçmemiş, bir üçüncüsü tarafından zararlı olarak ni- telendirilmiştir”75. Bu alıntıda Herder yaşam biçimlerinin ve paylaşılan iyi fikrinin kültürden kültüre değişim gösterebileceğini, bu anlamda evrensel kültür fikrinin gerçeklikten oldukça uzak bir dayatma olduğunu ortaya koymaktadır. Her farklı ulus ve bir ulusun içinde yer alan farklı topluluklar özgün bir kültüre sahip olmaları itibarıyla değerlidir76. İnsanlığın gerçek anlatımı bu çoğul kültürlerde gizlidir. Herder, evrensel insan kurgusunu Tanrı’nın planına bir hakaret olarak addeder: “Bir bütün olarak insanlık tarihinin felsefesi şöyle dursun, kendi türümü- zün çocukluk, yetişkinlik ve yaşlılık zincirini yalnızca birkaç ulus için kul- lanmayı hiçbir zaman aklım almadı. Şayet insan türünün her bireyi bizim kültür adını verdiğimiz- ki buna inceltilmiş zafiyet demek daha uygun bir terim olurdu- şeye göre biçimlenecekse, Tanrı’nın planı ne kadar da dar olmalı!”77. Herder’in anlayışı çocuk halklar düşüncesiyle tam bir karşıtlık içindedir. Tüm halklar, insan türünün gelişim zinciri içinde açıklanacaksa, yetişkindir; sadece kimileri çocukluk ve ergenliğini kayıt altına almamıştır78. Kültür kavramına Herder’in getirdiği çoğulcu açılım İngilizce ve Fransızcada kolayca kabul edilmemiştir. Bu durum, İngiltere ya da Fransa’nın farklı yaşam biçimlerinin farkında olmayışı ile açıklanamaz. Her iki 74 Herder’den aktaran, Williams, Keywords, a.g.e., s. 88. 75 Herder’den aktaran, Eagleton, a.g.e., s. 22. 76 Williams, Keywords, a.g.e., 88; Thompson, a.g.e., s. 151; Cuche, a.g.e., s. 21; Eagleton, a.g.e., s. 22. 77 Herder’den aktaran, Thompson, a.g.e., s. 151. 78 Claude Lévi-Strauss, Irk, Tarih ve Kültür, (çev. Arzu Oyacıoğlu, Haldun Bayrı, Işık Ergüden, Reha Er- dem), 6. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2013, s. 34. 20 ülkenin de kolonilere sahip ve farklı kültürlerle sürekli temas halinde bulunan iki kolonyal güç olduğu hesaba katıldığında, çoğul kültür kullanımının kabul görmeyişinin arkasında bu kültürlere ilişkin bir bilgi eksikliğinin yattığını söylemek zordur. Bu durum evrensel kültür fikri ile bağdaşmayan kültürel çeşitliliğin bilinçli bir inkârı olarak değerlendirile- bilir. Neticede uygarlaştırma projesi yaşam tarzlarının çoğulluğuna karşı girişilen bir mü- cadele olup, farklılıkların karşısında insanın evrensel bir özne olduğu ve insanlığın ortak bir özü paylaştığı fikrini yücelten bir duruşa sahiptir79. Farklılıkların reddi sosyolojik ya da antropolojik bir gözlem sonucu edinilmiş kanının ilanı değil, tercihli bir ifadedir. Soyut millet anlayışının temsilcisi Ernest Renan’ın 1882 tarihli Ulus Nedir? başlıklı konferansta konuya getirdiği açıklama, farklı kültürlerin farkında olunduğunun; ancak bunun karşıtı olan evrensel kültür imajının bilinçli bir biçimde tercih edildiğinin kanıtı niteliğindedir: “Bu temel ilkeyi terk etmemeliyiz: İnsan şu veya bu dile hapsedilmeden, şu ya da bu ırka mensup olmadan, şu ya da bu kültürün katılımcısı olmadan önce düşünen ve ahlaki bir varlıktır. Fransız kültürü, Alman kültürü, İtal- yan kültüründen önce insanın kültürü vardır”80. Önceleri Alman soyluları ve entelektüelleri arasındaki toplumsal karşıtlığı daha sonra da Fransız-Alman ulusal rekabetini yansıtan uzun soluklu kavramsal tartışma, kül- tür kelimesinin modern tanımlarının oluşumundan önceki son duraktır. Tartışmaların so- nuca bağlanamamış olması bilimsel ve modern tanımlamalar üzerinde yaşanan belirsiz- liklerin de habercisi olmuştur. B. KÜLTÜR KAVRAMININ MODERN KULLANIMLARI Kültür kavramı modern çağda gerek sosyal bilimlerde ve gündelik dilde, gerekse siyaset sahnesinde kendine büyük bir yer edinmiştir. Terimin, kültürel farklılıkların za- man zaman zenginlik zaman zaman sorun kaynağı olarak görüldüğü Kuzey Amerika ve Avrupa yaşantısının ayrılmaz bir parçası olduğu görülmektedir. Kültür kavramın bu denli öne çıkmasında on dokuzuncu yüzyılda başlayan antropoloji çalışmalarının büyük bir et- kisi olmuştur. Toplumsal gerçekliğin uyandırdığı bilimsel ilgi sonucu, farklılıkların var- lığına yönelik bir cevap olarak kültürel çalışmalar hızla yaygınlık kazanmıştır. Bu bilim- 79 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, a.g.e., s. 113-114; Eagleton, a.g.e., s. 50. 80 Ernest Renan, “What is a Nation?”, çev. Ethan Rundell, Sorbonne’da 11 Mart 1982 tarihinde sunulan “Ulus Nedir?” isimli konferansın metni , http://ucparis.fr/files/9313/6549/9943/What_is_a_Nation.pdf, (25.07.2015). 21 sel çalışmalara yön veren, çalışmaların içeriklerini belirleyen büyük oranda kültürün ta- nımlanma biçimidir. Uzun bir tarihsel geçmişe sahip kültür kavramının daha evvel sahip olduğu değer yüklü anlamlarından kurtarılarak bilimsel bir içeriğe kavuşturulması ihti- yacı ile girişimlerde bulunulmuş, kavramın normatif değil betimsel bir isim olması için çeşitli tanımlar önerilmiştir. Kavramın bu haliyle en çok ilgi çektiği ülke Amerika Birle- şik Devletleri olmuştur; ilgi öylesine yoğundur ki Amerikan antropolojisi “kültürel ant- ropoloji” anlamında kullanılmaktadır81. Kültürün sadece betimsel bir içeriğe sahip olması yönündeki çabaların önünde birtakım sorunlar bulunmaktadır. İlk olarak kültür, anlamlandırıcı bir pratik olması sebebi ile bireylerin gündelik hayatında büyük bir öneme sahiptir. Bireylerin kültürü bilimsel bir inceleme konusu değil, hayatlarının ayrılmaz bir parçası olarak görmesi kavramın içeri- ğine yüklenen anlamları büyük oranda etkilemektedir. Bireylerin davranışlarını açıkla- masında kültür, delinmez bir zırh olarak işlev görebilmektedir. Kültür toplum yaşantısı içinde bireylerin uzaktan baktığı ve incelediği bir araştırma nesnesi değil, yaşamı anlam- landırmada başvurulan merkezi temalarındandır. Bu sebeple, kavramın olumlu çağrışım- lar yaratacak biçimde kullanılması yaygınlık kazanabilmektedir. Kültür kavramının politika yapılırken başvurulan bir araç haline gelmesi de ister istemez değerle yüklenmesinin önünü açmaktadır. 1960’lı yıllardan itibaren Batı toplum- larında güçlü bir etki yaratan kimlik politikaları, kültür kavramının da siyaset sahnesine çıkmasına vesile olmuştur. Kültürel kimlikler özel alana ait bir husus olarak değerlendi- rilmekten çıkmış, kamusal taleplerin konusu haline gelmiştir. Devletten kültürel sebepler gerekçe gösterilerek çeşitli topluluklara kamu fonu tahsis etmesi, eğitim müfredatlarında değişikliğe gitmesi, kültürel hakları tanıması gibi birtakım toplumsal, hukuki ve politik düzenlemeler yapması beklenmektedir. Bunun arkasında yatan sebep kültürün değer-te- rim olarak ele alınması ve ona olumlu imaların yüklenmesidir. Kültür bir hayat tarzı be- lirliyor ise, bu hayat tarzında korunmaya değer unsurlar bulunmaktadır. Kültürün, yüksek kültürü ifade eden anlamıyla kitlelerin eğitilmesi ya da standart kabul edilenle seçkin olanın ayrılabilmesi için bir değerlendirici kavram olarak kullanıl- ması da içeriğin betimsel olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Bu noktada kültür salt çeşitli 81 Cuche, a.g.e., s. 42. 22 toplulukların ya da bireylerin yaşam tarzını değil, ulaşılması gereken bir hedefi ve belki de bir toplumsal projeyi dile getirmektedir. Raymond Williams’ın tespit ettiği gibi, kültürün tek doğru ya da bilimsel tanımı- nın yapılması oldukça zahmetlidir. Böylesi kesin bir tanım için çaba göstermenin, kavra- mın bir disiplin çalışmasına esas kabul edilmesi halinde gerekli ve yerinde olduğu söyle- nebilecekse de, genel bir konsept olarak kültürü kavramaya çalışırken kelimenin modern anlamlarından birini tartışmanın dışında bırakmak, kelimenin zenginliğini yok etme teh- likesi taşır. Kültür kavramına değerini veren hususlardan biri, anlam çeşitliliği barındır- ması ve çağrıştırdıklarının üst üste binmesidir82. Kültür kelimesi yaygınlık kazanmış üç modern kullanım kategorisine sahiptir. Bunlar yüksek kültür, evrensel kültür ve yaşam tarzı olarak kültür şeklinde sıralanabilmektedir83. 1. Yüksek Kültür Kültür ilk modern anlamında, kaydedilmiş insan düşüncesi ve deneyimi, entelek- tüel ve yaratıcı çalışmadır84. Kültüre ilişkin günlük dilde en yaygın kabul görmüş anlamın yüksek kültürü karşılayan ve popüler kültürün karşıtını oluşturan bu anlam olduğu söyle- nebilir. Kültür müzik, edebiyat, resim ve heykel sanatı ya da bu sanat dallarında ortaya konmuş seçkin ürünlerdir85. Kültür kelimesinin bu anlamı uygarlık olarak kültür fikriyle ilişkilidir ve temelde uygarlık olarak kültürün bir uygulamasıdır86. Bu ilişki sonucu yük- sek kültür sadece sanatsal çalışmaları içermekle kalmayıp, genel bir entelektüel faaliyeti ve bu faaliyetin ürünlerini de kapsayabilmektedir87. Yüksek kültürün karşısına toplumun geri kalanının paylaştığı kültür olarak popüler kültür yerleştirilir. Popüler kültür, yüksek kültürün aksine günlük hayat içerisinde olağan insanlar tarafından üretilen olağan kültür- dür88. Kültür kelimesinin İngilizcede ün kazanmasına vesile olan anlam, yüksek kültürü kasteden anlamdır89. 82 Williams, Keywords, a.g.e., s. 91. 83 Williams, “Analysis of Culture”, a.g.m., s. 48. 84 Williams, “Analysis of Culture”, a.g.m., s. 48. 85 Williams, Keywords, a.g.e., s. 90; Eagleton, a.g.e., s. 32. 86 Williams, Keywords, a.g.e., s. 90. 87 Eagleton, a.g.e., s. 25. 88 Cuche, a.g.e., s. 98. 89 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 29. 23 Kültürü artistik veya entelektüel özel bir çaba ya da bu çabanın ürünü olarak gö- ren anlayış, ilk kez Matthew Arnold’un 1867 tarihli Culture and Anarchy isimli deneme- sinde özetlenmiştir90. Arnold’un kültür anlayışında kültüre uygarlık olarak bakan tarihsel yaklaşımların etkisi büyüktür ve aradaki bağlar koparılmamıştır. İki yaklaşım arasında farka yol açan temel husus, bir ulustan diğerine uygarlık taşınmasının savunulmasından bir ulus ya da toplum içindeki kültürsüz kesimin yarattığı anarşiye karşı düzeni savun- maya yönelmektir. Arnold, kavrama hâlâ normatif bir anlam yüklemektedir. Kültür bir eğitici, eğitici olmasının da ötesinde mükemmelliğin arayışıdır. Arnold, Culture and Anarchy ile kültürden bahseden kimselerin iki ölü dil olan Antik Yunanca ve Latincenin sınırlı bilgisi hakkında konuştuğunu söyleyen liberal John Bright’a cevap vermektedir. Kültürün değersizliğini ve yapabileceklerinin sınırlı oldu- ğunu iddia eden bu konuşmaya karşı, kültürün oynayabileceği rolün ne denli büyük ola- bileceğini kanıtlamak denemedeki temel amaçtır91. Culture and Anarchy denemesinin ya- zıldığı dönemdeki toplumsal koşullar kitabın içeriğini büyük oranda etkilemiştir. Arnold’un yapıtı, 1867 Hyde Park İsyanlarının sürmekte olduğu, İrlanda’da ve ülke içinde gerginliklerin had safhaya ulaştığı bir dönemde kaleme alınmıştır92. Kültür düşüncesi, endüstrileşmenin etkilerine işçi sınıfı tarafından verilen tepkilerin ve sınıf ha- reketinin yarattığı politik ve toplumsal gelişmelere bir cevap niteliği taşımaktadır93. Ar- nold tarafından kültür ile anarşi arasında bir karşıtlık yaratılmış, toplumun mahvına sebep olacak anarşinin karşısına olumlu çağrışımlarıyla kültür yerleştirilmiştir. Kültür kentsel varoluşun kaba, ticari ve saldırgan yönünü tamamen ortadan kaldıramasa bile hafifletebi- lecek, Dante ya da Shakespeare okumak yoluyla toplumu en aydınlık haliyle anlamak için bir imkân sunacaktır94. Arnold’a göre kültür, köklerini mükemmeliyet sevgisinden aldığı kabul edildi- ğinde doğru tanımlanmış olur. Kültür bir mükemmeliyet çalışmasıdır95. Mükemmellik 90 Kevin Avruch, Culture and Conflict Resolution, 4. B., Washington DC., United States Institute of Peace Press, 2004, s. 6. 91 Matthew Arnold, Culture and Anarchy, Londra, Camridge University Press, 1932, s. 41. 92 Edward W. Said, Kültür ve Emperyalizm: Kapsamlı Bir Düşünsel ve Siyasal Sorgulama Çabası, (çev. Necmiye Alpay), 3. B., İstanbul, Hil Yayın, 2010, s. 208. 93 Raymond Williams, Culture and Society:1780-1950, 2. B., New York, Columbia University Press, 1960, s. 121. 94 Said, a.g.e., s. 14. 95 Arnold, a.g.e., ss. 44-45. 24 idealine ulaşmak için kültürü anahtar ve kurtarıcı güç olarak kabul etmek gerekmektedir. İngiltere’de azametin kaynağının kömürün yarattığı zenginlik olduğu yönündeki yaygın düşünceyi kültürsüzlükle ilişkilendirir. On İngiliz’den bu görüşü paylaşan dokuzunu kül- türsüz ve cahil (Philistines) olarak tanımlar96. Kültürün öngördüğü şekliyle hakiki aza- met, sevgi ve hayranlık uyandıran manevi durumdur ve kültürlü olmanın görünen kanıtı sevgi, alaka ve hayranlık uyandırmaktır97. Bu sevgi ve hayranlığın kaynağı iyi ıslah edil- miş doğadır. İyi ıslah edilmiş doğa güzellik ve zekânın dâhil olduğu, şeylerin içinde en mükemmel ikisi olan nezaket ve aydınlığın içinde birleştiği mükemmelliğin, dolayısıyla kültürlü olmanın eksiksiz düşüncesini verir98. Kültürlü insan toplumun geri kalanından nezaketin ve aydınlığın gerçek kaynağı olması ile ayrılmaktadır. Bu kimseler toplumu ileriye taşımak tutkusuyla doludur ve zamanının en iyi bilgisine ve düşüncesine sahiptir99. Arnold, özgürlüğün tek başına ele alındığında bir değeri olmadığını düşünmekte- dir. Kendi başına anlam ifade etmeyen özgürlük fikri, toplumsal tehlikelerin de önünü açabilme riskini barındırmaktadır. Çağın liberallerinin büyük bir ısrarla vurguladığı bi- reysel özgürlük, Arnold için bir anarşi kaynağı olması sebebiyle olumsuzlanır: “Ülkenin dört bir yanından insanlar, İngiliz’in ne istiyorsa yapma hakkını ileri sürmeye ve bunu uygulamaya başladı; istediği yere yürümesi, istediği yerde buluşması, istediği gibi bağırıp çağırması, istediği yere girmesi, is- tediği gibi davranması, istediği gibi dövüşmesi… Tüm bunlar anarşiye yol açar”100. Anarşinin yaratacağı felaketlerin önüne geçebilmenin tek çaresi kültür fikrini öne çıkarmaktır. Bunun için kültürü temsil eden ya da kültür taşıyıcılığı yapan bir otoriteye ihtiyaç duyulmaktadır. Arnold’un böylesi bir otorite için işaret ettiği odak devlettir. Dev- letin, var olduğu haliyle kültür otoritesi olabilme vasfı bulunmamaktadır. İnsanların dev- lete ilişkin genel yargısı, hangi sınıfın temsilcileri yönetimdeyse o sınıfın çıkarlarının pe- şinde koşulduğudur. Bunun sebebi devletin yapısal özelliklerinden ileri gelmemektedir. Yönetimde olan kimselerin nitelikleri devletin hükümet etme biçimini de belirlemektedir. İmdada yine kültür aristokrasisi kabul edilen, çağının en iyi bilgi ve düşüncesine sahip kimseler çağırılır. 96 Arnold, a.g.e., s. 52. 97 Arnold, a.g.e., s. 51. 98 Arnold, a.g.e., ss. 53-54. 99 Arnold, a.g.e., s. 70. 100 Arnold, a.g.e., s. 75. 25 Toplum üç sınıftan oluşmaktadır: Aristokratlar (Barbarians), orta sınıf (Philisti- nes) ve işçi sınıfı (Populace)101. Her üç sınıfta da, sınıf çıkarlarının peşinden koşmayan ve kendini sınıfına yabancı hisseden, sınıf ruhuyla değil insanlık ruhuyla öne çıkan kim- seler bulunmaktadır. Bu insanlar kültürün yaratmak istediği mükemmelliğin peşindedir ve mükemmelliğe ulaşabilecek potansiyeli de sadece bunlar taşır102. Arnold’un tanımla- dığı kimseler taşralılıklarını, sınıfsal bağlılıklarını ve cemaatlerini geride bırakması iste- nen “müstakil entelektüeller”dir103. Böylesi insanlardan oluşan devlet yönetimi kutsaldır; çünkü sınıf çıkarlarını gözetmez ve kültürün hizmetindedir. Anarşinin düşmanı olacak bu devlet, bireysel özgürlükler karşısında minimal olmamalıdır ve geniş yetkilerle donatıl- malıdır. Böylesi bir devlet eğitim aracılığıyla dünyada düşünülmüş ve yazılmış en iyi eserleri öğretecek, uygun nitelikte bir bilgi birikimi ve etkili düşünme yolları yaratacak, şiir aracılığıyla da insan doğasının nasıl mükemmel hale getirilebileceğinin ve güzelliğin standartlarını belirleyecektir104. Kültür, Arnold’un temsil ettiği bakış açısında anarşiyi önleme işlevini yüklenmiş bir değer-terimdir. Anarşiyi önlemek toplumsal bir görevdir; ancak kültürün içeriği top- lumsal değil bireyseldir. İnsan düşüncesinin ve bilgisinin en iyi yansıtıldığı eserler, bu eserlerin eğitim aracılığıyla iletimi ve yenilerinin yaratılması toplumsal bir projeye hiz- met etmektedir. Ne var ki kültür temelde insanın dâhili koşullarıyla ilişkilendirilmektedir. Bir bireyin kültürlü olmasını sağlayacak belirleyici unsurlar dış koşullarda değil içten gelen etkilerde, temel olarak da nezaket ve aydınlıktadır. Bu da kavramın bireylerin geli- şimine ilişkin bir kavrayışla ele alındığını göstermektedir. Arnold, kültür kavramı ile bir toplumsal hiyerarşi yaratmaktadır. Kültürlü olmak bir statü sembolüdür. Kültür bütün bir toplum tarafından paylaşılan değerler, inançlar, adetler ve gelenekler bütünü değil, bunun tam aksidir. Kültürle ve kültürlü olmakla kas- tedilen olağan olanın olumlu anlamda dışına çıkmaktır. Kültürlü olan küçük bir kesimin 101 Arnold, a.g.e., s. 105. 102 Arnold, a.g.e., s. 109. 103 Cornel West, “Yeni Kültürel Farklılıklar Politikası”, (çev. Özlem İlyas), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, s. 187. 104 Williams, Culture and Society, a.g.e., ss. 131-132. 26 dışında kalan herkes, mükemmelleştirilmiş bir doğaya sahip olamayacaklarından anarşi- nin potansiyel kaynakları olarak görülmektedir105. Arnold’un yarattığı toplumsal hiyerar- şinin kaynağı, düşünülen ve yazılanların en iyisi vurgusu ile yaratılan hiyerarşidir. Düşü- nülen ve yazılanların en iyisi, diğer bir deyişle geçmişin eserleri kavramı büyük oranda hayal ürünü bir kavramdır. Zira geçmiş çağlardan günümüze dek ulaşabilmiş eserlerin kendi çağında düşünülen veyahut yazılanların mutlaka en iyisi olduğu fikri, bu eserlerin günümüze ulaşmasının nedeninin dönemin aydın kesiminin tercihi olduğunu gözden ka- çırmaktadır106. Düşünülmüş ve yazılmış en iyi geçmiş eserlerin bilgisi, bir nesneye bakış açısı değiştikçe o nesnenin görünümünün de sürekli olarak değiştiğini, aynı durumun dönem aydınlarının beğenileri açısından da geçerli olduğunu hesaba katmayan sabitleyici bir ba- kış açısına sahiptir107. Günlük dilde kültürün sahip olduğu anlam, Arnold’un kültür tanı- mıyla paralellik arz etmektedir. Kültür sahibi olmak bireysel bir kendini geliştirme, üre- tilmiş en iyi sanat eserlerinden haberdar olma ve bunları yorumlama bilgisi olarak adde- dildiğinde kültürün sosyal bilimlerden ziyade estetik ile ilişkilendirilmesi mümkündür108. 2. Evrensel Kültür Matthew Arnold’un meşhur Culture and Anarchy denemesinden sonra ortaya konmuş ikinci kültür tanımı, 1871 tarihinde Edward Tylor’ın, Primitive Culture adlı ese- rinin ilk sayfasında yaptığı tanımdır. İkinci kültür tanımı ile birlikte kültürün estetik ya da sanatsal bir ifade olarak değil toplumsal içeriğe sahip bir kavram olarak kullanılmaya başlanmaktadır. Günümüzde yüksek kültürü karşılayan, düşünülenlerin ve yazılanların en iyisinin ya da bunlara ilişkin bilginin kültür olarak kabul edildiği ve toplumun sadece dar bir kesiminin kültürlü olabileceğini ima eden ilk tanımlamadan dört yıl sonra yapılmış bu tanım, kültürü değerlerinden, ahlaki ve felsefi boyutundan soyutlayarak ona betimsel ve antropolojik bir içerik kazandırma amacı taşımaktadır. Antropolojinin kurucusu adde- dilen Tylor’a göre, “Kültür veya uygarlık, en geniş etnolojik anlamıyla, insanın bir top- lum üyesi olarak zamanla kazanmış olduğu bilgi, inanç, sanat, ahlak, 105 Avruch, a.g.e., s. 6. 106 Jean Dubuffet, Boğucu Kültür, (çev. İsmet Birkan), Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2005, s. 16. 107 Dubuffet, a.g.e., s. 29. 108 Avruch, a.g.e., s. 6. 27 hukuk, gelenek ile diğer alışkanlık ve kapasiteleri içeren karmaşık bir bütündür”109. Kültür artık sadece ayrıcalıklı bir zümre tarafından paylaşılan entelektüel geliş- mişliğin ifadesi değil, insanın bir toplumun üyesi olarak kazandığı özelliklerdir. Dolayı- sıyla kültür toplum üyelerince toplum yaşantısı içinde edinilmekte ve hepsi tarafından paylaşılmaktadır. Kültür kavramı artık Batı’nın aklını, ruhunu ve yaşam tarzını övmek için doğrudan bir araç değildir. Batı dünyasının dışında kalan halkların geleneklerini, ha- yata bakışlarını incelemek ve tespit emekle ilgilidir ve nesnel olma uğraşı içindedir110. Tylor kültüre bilimsel bir ilgiyle yaklaşmaktadır. Doğa bilimcisinin hayvan ve bitki tür- lerini sınıflandırması gibi çeşitli toplumların ve toplulukların yaşantılarını sınıflandırmak araştırmasının hedeflerinden biridir111. Kültür kavramının gelişimine yapılan bilimsel katkılara karşın, Fransız ve İngiliz- lerin kullandığı biçimiyle uygarlık olarak kültür düşüncesi ile Primitive Culture arasında paralellik olduğu göze çarpmaktadır. Tylor’ın bilimsel ilgisi ve kültür kavramını normatif anlamlarından kurtarma yönündeki uğraşı kültürün uygarlık olarak kavranmasının ve bir ilerleme düşüncesini vurgulamasının önüne geçmekte başarısız olmuştur. Tylor’ın tanı- mında kültür ve uygarlık ifadesinin yan yana ve birbirini karşılayacak şekilde kullanımı dikkat çekicidir. Primitive Culture’ın hemen başlangıcında uygarlık olarak kültürün etkisi hissedilmektedir. Tylor’ın çalışmasına yön veren iki büyük ilke ilk sayfada kesin olarak belirtilmektedir. Bunlardan ilki uygarlığa atfedilen yeknesaklıktır. Uygarlığın yeknesak bir görünüm sergilemesi aynı sebebin aynı eyleme yol açacağı prensibi ile açıklanır112. İkinci ilke, farklı toplumların uygarlığın çeşitli derecelerini oluşturduğu düşüncesi ve bu- nun kültürel evrimin aşamaları olarak dikkate alınması gerekliliğidir. Her bir kültür, ken- dinden öncekinin sonucudur ve geleceğin tarihini şekillendirmek üzere kendine düşen rolü yerine getirmektedir113. Tylor’ın kültür kuramının iki büyük ilkesi böylelikle ortaya çıkmaktadır. Bunlar uygarlığın yeknesak bir bütün olduğunu belirten evrenselcilik, farklı toplumların uygarlığın farklı gelişim aşamalarını temsil ettiğini öne süren kültürel evrim- ciliktir. 109 Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: Researches Into Development of Mythology, Philosophy, Re- ligion, Language, Art and Custom, 6. B., Londra, Murray, 1920, s. 1. 110 Duverger, a.g.e., s. 74; Thompson, a.g.e., s. 152. 111 Tylor, a.g.e., s. 8. 112 Tylor, a.g.e., s. 1. 113 Tylor, a.g.e., s. 1. 28 Evrenselcilik ve kültürel evrimcilik özellikleri kültürün uygarlığı ifade eden nor- matif anlamının, bilimsel tanımlama çabasına rağmen geçerliliğini sürdürdüğünün ispa- tıdır. Tylor Primitive Culture’da, Aydınlanma filozoflarının paylaştığı evrenselci kültür anlayışını yansıtmaktadır114. İnsanoğlunun alışkanlıkları, karakteri ve gelenekleri büyük ölçüde benzer ve tutarlı bir görünüm arz etmektedir. Tylor’ın imdadına bir İtalyan atasözü koşar: “Tüm dünya tek bir ülkedir"115. Bu bağlamda, ilkel olanla uygar olan arasındaki ayrım doğalarından kaynaklanmamaktadır. Evrenselcilik ilkesi ilkelin de uygarın da aynı doğayı paylaştığını söylemektedir116. Tylor, ilerleme ve evrensel kültür/uygarlık fikrini evrimci bir anlayışla ele almak- tadır. Kültürün ne olması gerektiği artık söylenmemekte ve insan toplumlarının olduğu hali gözlem konusu edilmektedir117. Bununla beraber söz konusu gözlem, farklı toplum ve toplulukları ileri geri kategorilerinden birine yerleştirmektedir. Kültürün ne olması ge- rektiği söylenmemekteyse de, kültürün ileri aşamasının ne olduğu belirtilmektedir. Farklı toplumların kültürleri düz bir tarihsel çizgi boyunca ileri olanlar ve geri olanlar şeklinde sıralanmaktadır. Geri sayılan kültürler, gelişmiş kültürlerin ilkel biçimi olarak görülmek- tedir. Batı’nın kayıp tarihi vahşilerin incelenmesi aracılığıyla yeniden yapılandırılacak ve hakkında kuşku duyulmayan bir geçmiş tablosu çizilecektir118. Avrupa’nın ve Ame- rika’nın eğitimli dünyası çizginin bitiş noktasında kalarak gelişim için bir standart belir- lemektedir; yaban kabileler çizginin başındadır ve geri kalan kültürler bu iki çizgi ara- sında sıralanabilmektedir119. Böylelikle uygarlık tarihindeki süreklilik ve devamlılık açıkça ortaya çıkmaktadır. Yabanilikten uygar duruma geçiş insan topluluklarının her za- man için doğru ve geçerli olan kültürel evrim yasasıdır. Tylor gelişimin kriterleri olarak sanat ve bilgideki karmaşıklık düzeyine dayanır. Ahlaki ve politik gelişmişlik kriterler arasında değildir. Bunun sebebi basittir; vahşi kül- türlerde de en gelişmiş kültürden daha ileri denebilecek ahlaki prensipler bulunabilmek- tedir. Creek yerlileri örneği bunun en net kanıtıdır. Creek yerlilerine dinleri sorulduğunda “Eğer anlaşma yoksa herkesin kanosunun küreğini dilediği gibi çevirmesine izin vermek 114 Cuche, a.g.e., s. 26. 115 Tylor, a.g.e., s. 6. 116 Tylor, a.g.e., s. 7. 117 Cuche, a.g.e., s. 24. 118 Tylor, a.g.e., s. 15. 119 Tylor, a.g.e., s. 26. 29 en iyisidir” cevabı alınmıştır; Tylor modern dünyanın, yabanilerin din hususunda yanıl- mamış oldukları fikrine yeni yeni kavuşabildiğini belirtir120. Primitive Culture’da benzer birçok örneğin aktarılmasına rağmen okuyucu bu ahlaki gelişmişlik hakkında dikkatli ol- ması için uyarılmaktadır. Yabanilerin ahlaki ve entelektüel yapıları bir çocuğunki ile kı- yaslanabilir gelişmişliktedir121. İnsanın biyolojik gelişiminin evreleri böylelikle toplum- ların sosyal gelişimine uyarlanmakta ve yabani olarak adlandırılan kabilelerin, yetişkinlik aşamasındaki kültürlerin çocukluğunu yansıttığı bir kez daha vurgulanmaktadır. Tylor’ın öne sürdüğü ve yaygın kabul görmüş betimsel tanımın diğer bir özelliği kültürün unsurlarını tek tek saymasıdır. Kültürün etkilediği toplumsal kurumların ya da davranış biçimlerinin sayma yoluyla tüketilmesi mümkün olmadığı gibi tanımda sayıl- mamış olan her şeyin kültür kapsamının dışında kaldığı algısını beslemesi muhtemeldir. Tylor bir sınıflandırma değil sıralama yapmıştır. Kültür tarafından kazanılmış diğer alış- kanlık ve yetenekler ifadesi ile sayılmamış olan kültürel olgular da tanımın kapsamına alınmaya çalışılmışsa da, diğer kelimesinin muğlak bir içeriğe sahip olması yeni bir so- runun gündeme gelmesine sebep olmaktadır. Kültür tarafından kazanılmış olanlarla, kül- tür alanına girmeyen alışkanlık ve kapasitelerin ayrımının yapılabileceği kıstaslar bu ta- nımla birlikte verilmemektedir. Kültürün bir soyutlama olduğu düşünüldüğünde, ilgili so- mut olguların sayma yoluyla belirlenmesi kültürün kavranışında karışıklığa sebebiyet ve- rebilmektedir122. 3. Yaşam Tarzı Olarak Kültür Erken dönem antropolojinin ileri-geri kategorilerini benimsemesi ve bazı toplum- ların yaşamlarını diğerlerinden açıkça üstün görmesi zamanla eleştirilere maruz kalmış ve kimileri tarafından reddedilmiştir. Bir kültürün diğerine üstünlüğünü iddia etmek, bir dilin kurallarının diğerinden üstün olduğunu iddia etmek kadar boşuna bir çabadır123. Ya- şanan bu düşünsel dönüşüm, antropolojide Tylor’dan Boas’a geçişin özetidir. Yaşam tarzı olarak kültür kavrayışının modern temelleri Amerikalı antropolog Franz Boas’a dayanmaktadır. Yaşam tarzı olarak kültürün yeni bir kavram olduğunu söy- lemektense, yeniden keşfedilmiş olduğunu belirtmek daha isabetli olacaktır. Kültür bu 120 Tylor, a.g.e., s. 29. 121 Tylor, a.g.e., s. 31. 122 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 46. 123 Eagleton, a.g.e., s. 24. 30 son anlamını Herder’e borçludur124. Alman Romantiklerince Aydınlanmanın yarattığı ev- rensel insan fikrine tepki olarak geliştirilen kültür kategorisi, kültürün özgün bir yaşam biçimi olarak kullanılmasının öncüsüdür. Bu anlamında kültür, belirli bir toplumun ya da topluluğun yaşam tarzını ifade eder biçimde kullanılmaktadır. Evrensel kültür, insanoğlu tarafından paylaşılan bütünlüklü ve tekil bir kültüre gönderme yaparken yaşam tarzı ola- rak kültür tek bir kültürden değil, her biri kendine özgü gelişim dinamikleri olan çoğul kültürlerden bahseder125. Her kültür yapısı bu kültürü paylaşan bireylerin düşünürken ve eyleme geçerken hangi motivasyonla hareket ettiğinin anlaşılmasına yardımcı olmakta- dır. Bireye bir kimlik vermektedir. Yaşam tarzı olarak kültür, evrensel uygarlığın yasala- rını tespit etme ve genellemelerde bulunma amacı gütmemektedir. Artık tek ve evrensel bir kültür değil, çeşitli kültürler vardır. Temel amaç bu kültürleri inceleyip farklılıkların kaynağına ulaşabilmektir. Boas’ın kültür tanımı büyük oranda Tylor’ın tanımından etkilenmiştir126. Tylor’ın kültür tanımının gücüne rağmen, Boas’ın çalışmasının içeriği ve ilerleyişi Tylor’ınkinden oldukça farklıdır. Çalışmasının odağında insan dünyasının tamamı tarafından paylaşıldığı düşünülen evrensel unsurların dökümü yoktur. İlgilendiği hususlar, çeşitli toplumlar ve topluluklar arasındaki farklılaşmanın nedenleri ve bu farklılıkların nasıl geliştiğidir. Ty- lor, kabileleri incelerken Batı uygarlığının önceki aşamalarının aydınlatılabilmesini he- deflemiştir. Boas için kendi uygarlığının gelişimine dair cevapları aramak tarih disiplini- nin ilgi konusu olmalıdır. Antropolojide kültürler, araştırmacının uygarlığına yaptığı et- kiler dikkate alınarak değil, her bir halkın yaşamının eşit derecede önemli olduğu bilgi- siyle incelenmelidir127. Boas araştırmasının ilkelerini ortaya koyarken kendinden önce çoğunlukla kabul görmüş evrenselci ve kültürel evrimci teorik perspektifi sorgulamıştır. Kültürel evrimci- ler, dünyanın çeşitli bölgelerinde yaşayan halkların benzer kültürel özelliklere sahip ol- duğu yönündeki verilere dayanarak insanın ortak bir doğayı ya da özü paylaştığı sonucuna varmıştır. Bu tespit, kendi içinde bir sonuç olarak bırakılmayıp bir adım öteye taşınmıştır: Paylaşılan ortak kültürel faktörler, uygarlığın evrimi teorisinin şüphe götürmeyen kanıtı kabul edilmiştir. Edward Tylor’ın çalışmasında dayandığı veriler insan topluluklarının 124 Eagleton, a.g.e., s. 18; Cuche, a.g.e., s. 21. 125 Williams, “Analysis of Culture”, a.g.m., s. 48. 126 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 45. 127 Franz Boas, Anthropology, New York, The Columbia University Press, 1908, s. 9. 31 dünyanın her köşesinde benzer yaşantılara ve mitlere sahip olduğuna işaret etmektedir. Boas antropolojik çalışmalarını yürütürken veriler çeşitlenmiş ve benzerliklerin alternatif sebepleri üzerine çeşitli teoriler ortaya konmuştur. Kültürel evrimci görüşlerin dayanağı olan dünyanın farklı bölgelerinde yaşayanlar arasındaki kültürel benzerliklerin ortak do- ğadan kaynaklandığı tespitinin aksi yönünde tezler öne sürülmüştür. Bunlardan ilki kültürel unsurların bir topluluktan diğerine aktarımının tarih önce- sinde de oldukça gelişkin olduğunun saptanmasıdır128. İnsan düşüncesinde ve eyleminde bu kadar ortaklığın olmasının benzer bir doğadan ziyade kültür aktarımı ile açıklanabile- ceği iddia edilmiştir. Bu yeni keşif ortak doğa tezini tamamen çürütmese de, en azından benzerlikler için yapılabilecek tek makul açıklamanın paylaşılan ortak doğa olmayabile- ceğini hatırlatmaktadır. Kültürel evrimci teoriye asıl büyük darbeyi indiren keşif, bu teo- rinin dayandığı temel bir varsayımın çürütülmesidir. Uygarlığın gelişmiş biçimlerinin karmaşık bilgi ve sanatı barındırdığı, ilkel biçimlerini temsil edenlerin ise basit bilgi ve sanatla yaşadığı varsayımı tüm insan topluluklarının ve toplumlarının düz bir çizgi şek- linde sıralanmasına yol açan husustur. Tylor’a göre çizginin en geri noktasında bulunan toplulukların bilgi ve sanata ilişkin kültürel biçimleri oldukça basittir. Çizgi boyunca iler- ledikçe söz konusu biçimler karmaşıklaşmaya başlamaktadır. En karmaşık biçimlerin bu- lunduğu toplumlar, diğerleri için uygarlığın gelişmişlik standardını oluşturmaktadır. Boas’ın dayandığı antropolojik çalışmalar bunun tam tersinin de doğru olduğunu ortaya koymuştur. İnsan topluluğu basitten karmaşığa gelişebildiği gibi karmaşıktan basite doğru da gelişebilmektedir. Her kültürel unsurun gelişimi bu anlamda farklılık göster- mektedir. Örneğin, endüstriyel gelişme kuşkusuz basit aletlerden karmaşık makinalara doğrudur; muhakemeye dayanmayan kültürel öğelerin gelişimi içinse aynısını söylemek mümkün değildir129. Dilin gelişiminde bunu tespit etmek çok kolaydır. İlkel diller geliş- miş toplumların kullandığı dillerden daha karmaşık bir görünüm arz etmektedir. Konu- şurken kelimeler arasındaki bekleme süresinin farklılaşması dahi, bir dilbilimsel biçim anlamına gelmektedir130. Dil, tarihine karmaşık olanla başlamış ve giderek sadeleşmiştir. 128 Boas, Anthropology, a.g.e., s. 21. 129 Boas, Anthropology, a.g.e., s. 22. 130 Boas, Anthropology, a.g.e., s. 22. 32 Yeni veriler ışığında, basit kültürel biçimlerin uygarlığın geri bir aşamasını yansıttığı fik- rinin veri eksikliğinden de kaynaklanan bir hatanın mantıksal sonucu olduğu görülmek- tedir. Kültürde evrensel yasalar olduğunu ve kültürel evriminin dünyanın her yerinde aynı temellere dayandığını iddia etmek, bilimsel kesinlik kaygısının dışına çıkmakta- dır131. Boas’a göre farklı topluluklar ve toplumlar kültürel evrimcilerin düşündüğü gibi bir uygarlığın ayrı aşamaları değildir. Kültürlerin her biri kendi içinde ve farklı dinamik- lerin etkisiyle gelişip değişmektedirler. Antropoloji yeni verilerinin ışığında bir imkân sunmaktadır. Her kültürü kendi yaşam dünyası içinde ve kendi değerleri ile birlikte ince- leyebilmek, her kültürün anlamlı bir bütün oluşturduğunu ve bir başka kültürel yapının öncülü olmadığını fark edebilmek, Batı uygarlığını önyargılarından kurtarmak için bir olanaktır132. Her kültür kendi anlam dünyasına sahiptir. Bir kültürü başka bir kültürün önyargılarıyla ve kültürel merkezci bir eğilimle değil kendi özgün kriterleriyle birlikte değerlendirmek antropolojinin standart bir çalışma yöntemi olmalıdır. Kültürel görecelik adı verilen yöntembilim prensibi böylelikle ilk kez Franz Boas tarafından ortaya konmuş olmaktadır. Yaşamının sonuna doğru bir metodoloji prensibi olan kültürel göreceliği etik prensibe doğru genişletmiştir133. Her kültürün saygıya değer olduğu ve korunması gerek- tiği fikrini içeren bu etik prensip tüm eleştirilere rağmen çağdaş dünyada gücünü hisset- tirmekte ve kısmi çekincelerle birlikte kültürel korunma taleplerinin dayanaklarından biri olarak gösterilmektedir. C. ÇOKKÜLTÜRCÜ DÜŞÜNCEDE KÜLTÜR KAVRAMI Kültürün modern anlamlarından ilki olan yüksek kültür, dünyada düşünülen ve yaratılanların en iyileri ile ilgilidir. Bir çeşit kültürel seçkinciliğin ürünü olan bu bakış açısına göre toplum yaşantısını paylaşan herkes değil, sadece dar bir kesim kültürlü sıfa- tını kazanmaya muktedirdir. Kültürlü kesimin paylaşacağı kültür de bütündür; parçalı bir görünüm arz etmez. Birbirinden farklı iyi kültürel diziler olabileceği fikri yüksek kültür taraftarlarınca kabul edilmemiştir. Kültürü temsil eden eserler Batılı zihinlerin ürünleridir ve hakkında fikir sahibi olunması gereken eserler de bunlardır. Böylesi bir yaklaşım çok- 131 Cuche, a.g.e., s. 30. 132 Boas, Anthropology, a.g.e., s. 26; Wax, a.g.m., s. 104. 133 Cuche, a.g.e., s. 33. 33 kültürcülükle kolayca bağdaştırılamaz. Çokkültürcülük, yüksek kültür taraftarlarının ak- sine Batı eğitiminin kanonu kabul edilen temel eserlerin yeniden düzenlenmesi talebini öne sürmektedir. Tek bir kültürü merkezine alan ve onu uygunluk standardı olarak kabul eden yaklaşımlarla çekişme halindedir. Evrensel kültür fikri de çokkültürcülüğün düşünme biçimi ile tam bir zıtlık için- dedir. Adlandırmadan da kolaylıkla anlaşılacağı üzere çokkültürcülük monist ideali ve onun tezahürlerini reddetmektedir. Dünyaya bakılan pencere çoğulcudur. Birden fazla kültürün varlığı peşinen kabul edilmekte ve gerek düşünsel gerek siyasi söylem bunun üzerine inşa edilmektedir. Kültürün dünyanın her köşesinde benzer özellikler arz ettiği ve vurgulanması gerekenin bunlar olduğu düşüncesi, farklılıkları evrensel öznenin özel ala- nına ilişkin bir mesele olarak değerlendirir. Olumsal özellikler, bireye muamele ederken dikkate alınması gereken hususlar değildir. Çokkültürcü düşünce ise farklılıkların kamu- sal öneme sahip olduğu ve kolayca bireylerin özel yaşamına ait bir husus olarak değer- lendirilemeyeceği iddiasını öne çıkarır. Kültürel farklıklar zorunlu asimilasyona, dışla- maya, hakir görmeye sebebiyet veriyorsa bunları evden çıkarken arkada bırakmak gibi bir seçenek düşünülemez. Yaygın kültüre göre farklılık taşıdığı düşünülenler bunları ge- ride bırakmayı seçse bile, kamusal alanda karşılaştıkları muamele biçimleri nedeniyle kültürel kimlikleri peşlerinden gelmektedir. Kültürler arasında ortak özellikler olması do- ğal ve olasıdır; ancak ortak özelliklerin farklılıkların üzerini örtmesi ve bunları önemsiz hale getirmesi düşünülemez. Evrensel tek bir kültür fikri farklılıkları özel alana iterek, kimliğin kurucu unsurlarını görmezden gelmektedir. Bu sebeple, çokkültürcülüğün ev- rensel kültür kavramı üzerine inşa edilmesi mümkün görünmemektedir. Kültür kelimesinin çokkültürcülük tarafından benimsenmeye aday anlamı, Franz Boas’ın evrensel kültür kavramının sosyal evrimciliğine tepki olarak geliştirdiği son mo- dern anlamdır134. Çokkültürcü düşüncede kültür, kelimenin belirli bir yaşam tarzını ima eden anlamı ile kullanılmaktadır. Yaşam tarzı olarak kültür diyebileceğimiz bu yaklaşı- mın çokkültürcülerin üzerinde düşündüğü toplumsal problem açısından makul ve tutarlı bir tercih olduğu görülmektedir. Çokkültürcülüğün temel söylemi kültürel farklılık vur- gusu ile şekillenmektedir. Nitekim öne sürdüğü talepler birden fazla kültürün varlığına 134 Baumann, a.g.e., s. 3; Wax, a.g.m., s. 105. 34 dayanmakta olup farklı bir yaşam tarzına, düşünce ya da inanç sistemine sahip olanların toplumsal tanınırlığı ve eşitliği ile ifade edilmektedir. Çokkültürcü düşüncenin yaşam tarzı olarak kültür kategorisi ile ilerlediğini söy- lemek, kültür kavramını ele alış biçimindeki belirsizlikleri bertaraf etmekte yeterli değil- dir. Kültür yaşam tarzı olarak ele alınmaktadır. Yaşam tarzlarının tanınması ve korunması için uğraş verilmektedir. Sorun hangi yaşam tarzlarının korunmasının talep edildiği so- rusu ile başlamaktadır. Çokkültürcüler hangi yaşam tarzlarının kültür sayıldığı ya da ko- runmaya değer görüldüğü konusunda açık ve somut bir sıralama yöntemini tercih etme- miştir. Hangi yaşam tarzlarının çokkültürcülük şemsiyesi altında değerlendirileceği be- lirsizdir. Bunun sebebi yaşam tarzı olarak kültür kavramının kendisinde bulunan belirsiz- liklerin, bu kavramı temel alan düşünceye de sirayet etmiş olmasıdır. Kültürü, özgün ya- şam tarzlarının ifadesi olarak kullanmak anlam belirsizliğini bertaraf etmekten ziyade yo- ğunlaştıran bir durumdur. Bir düşüncenin temelini oluşturan kültürü tanımlarken ele alı- nan kriter yaşam tarzı olduğunda, kültürün kapsamının ne olduğu ya da ne denli geniş tutulacağı sorusu gündeme gelmektedir. Kavramı fazlaca daraltmak, anlamını evrensel- den yerele doğru çekmek ve kültürün özgün yaşam tarzlarına eş olduğunu söylemek, aynı zamanda onu fazlaca genelleştirmek ve muğlaklaştırmaktır. Böylelikle içi istendiği şe- kilde doldurulabilecek denli boş bir kavramla karşı karşıya kalınmaktadır. Yaşam tarzı olarak kültür kategorisinin içine nelerin dâhil edilebileceği de, sahip olunan bakış açısına göre farklılık gösterebilecektir. Yaşam tarzı olarak kültürün genelliği, kültürel ve toplumsal olanın birbirinden ayrılmasını imkânsız hale getirebilmektedir. Toplumsal yaşantının her unsuru kolayca kültürel olanın içinde eritilebilecek bir içeriğe kavuşur. Böyle bir bakışla, kültürün gen- lerle aktarılmayan her şey olduğunu düşünmek dahi mümkündür135. Örneğin, Edward Sa- pir’in kültürün sonsuz sayıdaki davranış biçimleri açısından tanımlanacağı yönündeki gö- rüşü kavram kargaşasının önünü açabilecek niteliktedir136. Bu görüş takip edilerek, son- suz sayıdaki davranış biçimleri ve böylesi davranış biçimlerine sebebiyet veren toplumsal 135 Eagleton, a.g.e., s. 46. 136 Eagleton, a.g.e., s. 44. 35 kalıplar bir çeşit kültür olarak nitelendirilebilir. Böylesi nitelendirmelerle yaşam tarzı ola- rak kültürün keyfi bir şekilde dar anlamları ifade etmeye başlaması ve somutlaştırılması kültür düşüncesini anlamından saptırmaya adaydır. Çeşitli meslek mensuplarının yaşam tarzını ifade eder şekilde öğretmen kültürü, hekim kültürü, mühendis kültürü gibi yakış- tırmaların yapılması oldukça yaygındır. Ya da çeşitli suç tiplerinin faillerinin yaşam tar- zını veya bu suç tiplerinin geleneklerini ifade edecek şekilde cinsel psikopat kültürü, Mafya kültürü, işkence kültürü gibi örneklerin kültürel biçimler olarak kabulü kavramın sınırlarını zorlamak olacaktır137. Çokkültürcülüğün tanınma ve korunma talebi, böylesi yaşam biçimlerine yönelik değildir. Kroeber ve Kluckhohn’un ifade ettiği üzere, kültürü doğaya adaptasyon olarak kabul eden tanımlamalarda da benzer bir sıkıntı söz konusudur. Bu yönelime göre kültür öyle bir yaşam tarzıdır ki, insanların biyolojik ihtiyaçlarına ve doğanın yarattığı sorunlara verdiği cevaplardan oluşur. Kültürü salt bir doğaya uyum aracı olarak gören bakış açısı, kültürel farklılıkların varlığını ve neden birden fazla yaşam tarzı olduğunu açıklamada yetersizdir. Temel biyolojik ihtiyaçların benzer nitelikleri göz önüne alındığında bunlara verilen cevaplarda da bir ortaklaşma olması gerekirken, her insan topluluğu ihtiyaçları gidermede kendine özgü yöntemler geliştirmiştir138. Bu sebeple sadece doğal ihtiyaçlara cevap vermenin bir sonucu olarak kültür yaratıldığı söylenemez. Kültür, doğaya muhak- kak kendi yorumunu getirmektedir139. O halde, biyolojik ihtiyaçlardan kaynaklanan her insan davranışının değil, bu ihtiyaçların giderilme biçiminin kültürel olduğu söylenecek olursa kavram bir miktar daraltılmış olacaktır. Bir kültürden diğerine yeme alışkanlıkları, uyuma, oturma ve yürüme biçimleri dahi farklılık arz edebilmektedir. İnsanın temel bi- yolojik ihtiyaçlarından olan yeme davranışı bunun güzel bir örneğidir. Her insan varlığı- nın devamı için belli oranlarda beslenmek zorundadır. Açıktır ki bu insan davranışının, kültürel bir gösterge olduğunu ya da özgün bir duruşu yansıttığını söylemek mümkün değildir. Beslenmek yaşamak için zorunludur; yiyecek seçimi ise kültürel etkilere açıktır. Müslümanların domuz eti yememesi, Arktiklerin çevresel faktörler sonucu et yemek zo- 137 Eagleton, a.g.e., s. 25. 138 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 88; Cuche, a.g.e., s. 10. 139 Cuche, a.g.e., s. 58. 36 runda oluşu ya da Hinduların tercihen sadece sebze tüketmeleri biyolojik ihtiyaçlara ve- rilen cevapların kültürler tarafından şekillendirildiğini gösterir140. Kaldı ki kültürün ken- disi de doğadan kaynaklanmayan birtakım ihtiyaçlar yaratabilmektedir. Bir kültür aslında zararsız olan bir yaratıktan uzak durulması gerektiğini belirler ya da hayaletlerin varlığın- dan ötürü gece dışarı çıkmanın tehlikeli olduğunu söylerse bireylerin hareketlerini belir- leyenin sadece doğal gerçekler ve zorunluluklar olduğunu söylemek zorlaşacaktır141. Özetle, biyolojik ihtiyaçların tek başına kültürel yaşam tarzı yarattığını söylemek yerinde değildir. Tam aksine kültürel yaşam tarzı, biyolojik ihtiyaçların giderilme biçi- mini belirlemekte ve insan biyolojisinden ya da doğal çevreden kaynaklanmayan ihtiyaç- lar doğrultusunda yeni alışkanlıklar kazandırmaktadır. Çokkültürcü düşünce de yaşam tarzını, insanın ya da insan topluluklarının doğaya verdiği cevaplar bütünü olarak görme- mektedir. Çokkültürcülüğün yaşam tarzından kastı, bireysel seçimlere ya da yönelimlere da- yalı yaşam tercihleri de değildir. Çokkültürcülüğün çoğulculuk ruhu, bir miktar belirsizlik taşısa da alabildiğine geniş kapsamlı değildir. Toplumsal çeşitliliğin kültürden değil bire- yin kişisel seçimlerinden, yaşından, eğitim durumundan, cinsiyet kimliğinden, cinsel ter- cih ya da yönelimlerinden kaynaklanan görünümleri de bulunmaktaysa da çokkültürcü- lüğün doğrudan bunlara ilişkin açık bir söylemi yoktur. Ne var ki kültürel çeşitlilik dı- şında kaldığı varsayılan bu çeşitlilik kaynaklarının çokkültürcülüğe yakıştırıldığı durum- lar bulunmaktadır. Will Kymlicka çeşitli sosyal grupların, hayat tarzı kümelerinin ve gö- nüllü birlikteliklerin zaman zaman çokkültürlülük potasında değerlendirildiklerini ifade etmektedir142. Örneğin eşcinsellerin, kadınların, sakatların toplumdan ayrı, egemen kül- türün dışladığı birer kültürleri bulunmaktadır. Söz konusu grupların da bir tür kültürel topluluk oluşturduğu düşüncesiyle çokkültürlülük içinde değerlendirilebilecekleri yö- nünde bir eğilim söz konusudur. Sayılanların da temel talebi kolektif kimliklerinin tanın- masına yönelik olduğundan, çokkültürcülükle akraba taleplerle hareket ettikleri kuşku- suzdur143. Nitekim Appiah, Charles Taylor’ın tanınmasını tartıştığı kolektif toplumsal 140 Franz Boas, Anthropology and Modern Life, New York, The Norton Library, 1962, s. 138. 141 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 57. 142 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 48. 143 Jürgen Habermas, “Demokratik Anayasal Devlette Tanınma Savaşımı”, (çev. Mehmet H. Doğan), Çok- kültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, s. 134. 37 kimliklerin genellikle din, cinsiyet, etnik köken, ırk ve cinselliğe ilişkin olduğunu belir- ler144. Karşı bir eğilim toplumun tümünü kesen ve her bir kültürel grup içinde bulunması muhtemel olan farklılıkların kültürel nitelikte olmadığını ve bir çeşit tanınma politikasına konu olsalar dahi çokkültürcü tanınma politikasının konusunu teşkil etmediklerini dile getirmektedir145. Karşı eğilimi ifade eden ikinci görüş, çokkültürcülüğün ilgi alanını yansıtmakta daha başarılıdır. Çokkültürcülük, toplumdaki çeşitliliğin geneline ilişkin değildir. Ça- lışma alanını kültürel çeşitlilik oluşturur146. Bu durum, çokkültürcülüğü bireyden ziyade topluluklara bağlayan bir çizgiyi işaret eder. Zira kültürel farklılıklar bireyin tek başına değil bir topluluğun parçası olarak ürettiği ve bir grup insanın yaşamını düzenleyen ku- rallar ve inançlara ilişkindir. Çokkültürcülükle talep edilen tanınma ve korunma şemsiye- sinin altına hangi yaşam tarzlarının sığdırıldığı sorusu, bu perspektifle bir kez daha sorul- duğunda başka bir biçim almaktadır. Bu kez soru hangi yaşam tarzlarının değil, hangi kültürel toplulukların korunacağıdır; fakat belirsizlik sona ermiş değildir. Çokkültürcü- lükte kültürel grup olarak kabul edilen topluluklar sınırlı sayıda sayılmamış ya da bu top- lulukları belirlemede fayda sağlayacak net bir tanım verilmemiştir. Kültürel topluluğu Parekh’in tanımladığı şekliyle “ortak bir kültürün birleştirdiği bir grup insan”147 olarak kabul etmek bir topluluğu kültürel kılan nedir sorusunun cevabı değil, belirsiz kavramı bir başka bilinmeyenle açıklamaktır. Bu hususta verilen en net yanıt Kymlicka’dan gel- mektedir. Kymlicka, kültür kavramının tüm gruplaşma tarzlarını ifade eder biçimde kulla- nılmasına karşı olduğunu belirtip toplumsallık kültürleri olarak adlandırdığı kültürel top- lulukların çokkültürcü düşüncenin merkezini teşkil etmesi gerektiğini söyler. Kymlicka, kelimenin geniş anlamıyla ifade edilen gruplaşmaları kültür konseptinin dışında bıraktığı gibi göçmen toplulukların da bahsettiği anlamda bir toplumsallık kültürü teşkil etmedi- 144 K. Anthony Appiah, “Kimlik, Sahicilik, Hayatta Kalma: Çokkültürlü Toplumlar ve Toplumsal Yeniden Üretim”, (çev. Nazlı Ökten), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, s. 164. 145 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 3; Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 50. 146 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 3. 147 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 198. 38 ğini belirtir. Toplumsallık kültürü, hem kamusal hem de özel alandaki tüm insan etkin- liklerinde anlamlı hayat sağlayan bir kültürdür148. Bir kültürün toplumsallık kültürü ola- rak anılabilmesi için sadece ortak anılar ya da değerler yeterli değildir; ortak kurumlar ve pratikler de elzemdir. Belli bir toprak parçasında yaşayan ve ortak bir dil kullanan top- lumsallık kültürleri, sosyal hayat içinde eğitim kurumlarını, medyayı, ekonomiyi ve yö- netimde somutlaşmış kurumları kullanmaktadır149. Kymlicka ulusal azınlıkların kültü- rünü, toplumsallık kültürüne örnek olarak gösterir150. Tanınması talep edilen kültürel toplulukların, dolayısıyla kültürelden kastedilenin ne olduğunun her bir çokkültürlü toplumun kendi dinamikleriyle yeniden ele alınabilece- ğini söylemek, bu alandaki belirsizliği özetleyecektir. Çokkültürcü düşünce açısından kültürün kabaca, “bir topluluğun kendine özgü bir dizi gelenek ve uygulamalarından olu- şan tarihsel kimliği”151 olarak kabul edildiği söylenebilir. Topluluk kimliğinin kültür ola- rak değerlendirilebilmesi için diğer topluluklardan gelenekler, yaşam biçimleri, din, dil, etnik köken gibi sebeplerle ayrılmış olması gerekmektedir152 . Kültür kavramı çokkültür- cülüğün kabule meyilli olduğu bu şekliyle, insanların yaşamlarını iyi biçimde sürdürebi- lecekleri birden fazla yol olduğuna gönderme yapmaktadır153. II. KÜLTÜRE YAKLAŞIMLAR Kültürün ve kültürel toplulukların tanımı üzerine yaşanan anlaşmazlıklar çokkül- türcülük açısından güncelliğini korumaktadır. Bu anlaşmazlıklar, kültürü dayanak göste- rerek çeşitli düşüncelerin dile getirilmesine ya da arzu edilen dönüşümlerin ifade edilme- sine engel teşkil etmemektedir. Kültürün net bir tanımı verilemese de bu soyut kategori- nin çağrıştırdıkları, kavramın tartışmaların merkezi konusu haline getirilmesine vesile ol- maktadır. Merkez bir konsept olarak kültüre başvurunun yoğunluğu başka bir tartışmanın üzerinde durmayı gerektirmektedir. 148 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 130. 149 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 130. 150 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 134. 151 Susan Wolf, “Yorum”, (çev. Rita Urgan), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, s. 94. 152 Habermas, “Demokratik Anayasal Devlette Tanınma Savaşımı”, a.g.m., s. 138. 153 Gray, a.g.e., s. 32. 39 Tartışmayı başlatan soru, kültürün nasıl tanımlandığından ziyade kültürden ne an- laşıldığıdır. Soruya verilecek cevap kültürün tanımını yapmaktan öte kültür olarak adlan- dırılan her ne ise onun, değişime ne kadar açık olduğu ile ilgilidir. Değişime açık olmayı belirleyen ayrım, kültürün kişinin hareket tarzlarını tümüyle belirleyen ve kültür taşıyıcı bireyin dışında bulunan bir şey olarak ya da bireylerin değişiminde ve gelişiminde aktif rol oynadığı bir süreç olarak görülmesiyle ifade edilmektedir. Kültüre yaklaşımlar olarak adlandırılabilecek bu tartışma gerek liberallerin gerek cemaatçilerin, kültürel topluluğun varlığını sürdürmesi adına bireyin özerkliğine müdahale edilmesine yönelik görüşlerini büyük oranda belirler. Kültüre dair iki ana yaklaşım, özcü yaklaşım ve süreçsel yaklaşım olarak tasnif edilebilir. Bunlardan ilki kültürel olduğu varsayılan özelliklerin dondurulup bir gruba at- fedilmesi sonucunu beraberinde getirirken, ikincisi bu özelliklerin öznesi birey olan bir süreçle değiştirilip dönüştürülebileceğini kabul eder. A. KÜLTÜRE ÖZCÜ YAKLAŞIM Özcü yaklaşımda kültür kişinin sahip ve üyesi olduğu somut bir bütün, bir sosyal mirastır154. Kültür tamamlanmış ve kültüre mensup bireylerin üzerinde tüm davranışlarını ve hayata bakışlarını belirleyecek güce ulaşmış bir nesnedir. Bu haliyle kültür adeta bi- reylerin hayatını bütünüyle düzenleyen bir iç tüzüktür155. Bu iç tüzük, topluluğun davra- nış kurallarını ve eyleme geçme ilkelerini belirler. Kurallar, bir kez belirlendikten sonra bireyin müdahalesine açık değildir. Özcü yaklaşım kültüre ilişkin iki temel özelliği vurgular. İlki, kültürel topluluğun kendi içinde neredeyse doğal addedilen homojen bir yapı göstermesi ve diğer topluluk- larla arasındaki farklılıkların katı bir kültürel merkezcilikle yorumlanmasıdır. Bu yapı, kültürün doğal bir organizma olarak ele alınması yoluyla da salt bir sosyal mirasa indir- genmesiyle de yaratılabilir. Gerd Baumann, kültürün böylesi bir kavranışını fotokopi ma- kinesi kültür olarak görmektedir156. Bireylerin oturup kalkmasından iletişim kurallarına, ne yiyip içeceklerinden ne düşüneceklerine kadar bütünlüklü bir anlatım ve yol haritası sunan kültür, mensupları üzerinde sınırsız bir etkiye sahiptir. Her kültürel grup mutlak 154 Baumann, a.g.e., s. 85. 155 Ludwig Wittgenstein, Kesinlik Üstüne, Kültür ve Değer, (çev. Doğan Şahiner), İstanbul, Metis Yayın- ları, 2009, s. 218. 156 Baumann, a.g.e., s. 32. 40 farklılıklarıyla temsil edilmektedir. Grup içi benzerliklerin azami seviyede algılanması ve dayanışmanın arttırılması diğer gruplarla olan farklılıkların aşırı vurgulanmasına sebebi- yet vermektedir. Kültür, mensup birey tarafından put haline getirilebilecek kendi anlam dünyasını yaratır ve gündelik dünya ile bağlarını koparıp dünyayı aşan bir konuma yük- seltilir157. Her kültürün kendi anlam dünyası olduğu doğruysa da kültürel sınırların fetiş haline getirilmesi, kültürel topluluğu içine girilmesi ya da dışına çıkılması mümkün ol- mayan bir kapalı kutu haline getirmektedir. Zygmunt Bauman, kapalı kutu haline getirilen aidiyet merkezlerinin hâkim olduğu toplumsal yapıyı anlatmak için “yeni kabilecilik” ya- kıştırmasını kullanır158. Özcü yaklaşım, özellikle göçmen ailelerinin kolektif bir belleğin parçası olabilmek yönündeki psikolojik ihtiyacını giderici bir fonksiyona sahiptir159. Bi- rey, yabancısı olduğu bir toplum içinde kendinden daha büyük bir yapının, diyelim ki bir kabilenin parçası olarak hissetmeye ihtiyaç duyabilmektedir. Böylelikle sahip olunan olumsallıklar kimlik kurucu bir rol üstlenmektedir. Bireye ziyaret edilsin ya da edilmesin bir aile, gidilsin ya da gidilmesin bir vatan, konuşulsun ya da konuşulmasın bir dil ve benzeri bağlantı noktaları vererek köksüzlük hissini bir ölçüde gidermektedir. Kültürel kalıp, mensubu bireyler için hem güvenlik hem de hakkında kuşku duyulmayan ve kişiye oldukça insani gelen yaşama amaçları sunmaktadır160. Birey böylelikle kendini modern dünyanın belirsizlikleri karşısında mutlak bir koruma altında hissetmektedir. Özcü yaklaşımda kültürün ikinci özelliği, dışa karşı sağlandığına inanılan mutlak korumanın kültürel grubun içinde mutlak sınırlamaya sebebiyet verebilecek olması ve kültür mensubu bireylerin kültür üzerinde herhangi bir etkisinin bulunmadığının düşünül- mesidir. Özcü yaklaşıma yöneltilen eleştirilerin sebebi de kültürün bireyin hayatında esaslı da olsa bir seçenek olarak değil, mutlaka itaat edilmesi gereken bir put olarak algı- landığı iddiasına sebebiyet veren bu özelliktir. Kültür bireylere rağmen ve onların irade- sinin tamamen dışında varlığını sürdürür. Kültürel topluluklar ya da bu topluluklara men- sup bireyler rollerini icra eden oyuncular, kültür bu rolleri yazan yönetmendir161. Bireyin kültür üretebilme kapasitesi tamamen ihmal edilmiştir. Rollerini oynayanların, icraları sırasında kültürü belli oranlarda değiştirdikleri ve yeni senaryolar yazdıkları fikri özcü 157 Said, a.g.e., s. 14. 158 Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, (çev. İsmail Türkmen), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2014, s. 337. 159 Cuche, a.g.e., s. 149. 160 Bauman, Modernlik ve Müphemlik, a.g.e., s. 111; Cuche, a.g.e., s. 94. 161 Duverger, a.g.e., s. 75. 41 yaklaşımda bulunmamaktadır. Oysaki kültür uygulayıcısı bireyin davranışları özgünlük taşımaktadır; önceden yazılmış kesin bir rolün taklidinden ibaret değildir162. Tabiri caizse birey kültürel ilkelere ve pratiklere bir tutam kendinden katmaktadır. Her birey içinde bulunduğu gerçeklikten ve toplumsal konumundan yola çıkarak kültüre farklı bir yorum getirir. Özcü yaklaşım içinse kültür, nereden doğduğu ve hangi yöne akacağı belirli bir nehir gibidir. Nehirdeki bireylere düşen, onun akıntısında sürüklenmektir. Kültürü bireylerin etkisine tamamen kapalı metafizik bir öz haline getirmenin top- lumsal sonucu, “kültür polisliği” kurumunun devreye girmesi ve kültürel uygunluk dene- timinin önünün açılmasıdır163. Kültürel kabullerin dışında düşünen ve yaşayan bireyler ya kültürlerine uygun davranmaya davet edilmekte ya da dışlama mekanizması harekete geçirilmektedir. Soyut kültür kavramını öz haline getiren cemaat liderlerinin kültürlerinin ne olduğu hakkındaki fikri, bireylerin ne şekilde yaşaması gerektiğini belirleyen bir kıla- vuza dönüşmektedir. Kültür düşüncesi, bir grubun mülkü halinde somutlaştırıldığında, topluluk içi uyumun tesisi adına baskıcı taleplerin meşruluk kazanmasının önü açılmak- tadır164. Özcü yaklaşımın tüm olumsuzluklarına rağmen benimsenmesinin arkasında yatan ve onu avantajlı kılan birtakım gerekçeler bulunmaktadır. Kültürün ortak yaşam standardı dayatan mutlak bir öz ya da doğa olarak kavranmasında rol oynayan ilk etken, bu kabulün tahmin edilebilir davranışlar bağlamı yaratıyor oluşudur165. Bir kimliğin tam olarak ne ifade ettiğini bilmek, o kimliğin sahibi olduğu düşünülenlere ilişkin bir stereotip yaratır; onlarla iletişime geçerken rahatlıkla hareket edilmesini sağlar. Yaratılan stereotiple ger- çekte var olan özgün kimlik farklılık göstereceğinden, bireyin yerleştirildiği bu bağlamın zemini çok da sağlam değildir. Özcü yaklaşımın benimsenmesindeki ikinci temel neden, ayrımcılık gören bir kültürel topluluğun topluluk hakları için verdiği mücadelede yarattığı dayanışma duygusu ve oynadığı stratejik roldür166. Kimin ya da hangi topluluğun adına hak talep edildiğini somutlaştırabilmek büyük önem taşımaktadır. Böylece hakkın öznesi 162 Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, (çev. İsmail Türkmen), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2013, s. 202; Cuche, a.g.e., s. 55. 163 Baumann, a.g.e., s. 106. 164 Terence Turner, “Anthropology and Multiculturalism: What Is Anthropology That Multiculturalists Should Be Mindful of It?”, Houston, Cultural Anthropology, Vol:8, No:4, 1993, s. 412. 165 Baumann, a.g.e., s. 88. 166 Baumann, a.g.e., s. 88; Cuche, a.g.e., s. 125. 42 açıkça belirlenebilecektir. Topluluk kimliğine öz atfedilmediği takdirde, somut bir öz ol- madığından korunmaya değer bir varlık olmadığı sonucuna varılmasının önüne geçilmek- tedir. Özcü yaklaşımın tanıma ve iletişime geçme kolaylığı sunması, kişiyi kimliklen- dirme ve güven duyduğu bir topluluğa bağlama fonksiyonunu yerine getirmesi ya da top- luluk hakları için mücadele zemini yaratması gibi avantajlarına rağmen, bireyi tekil bir kimliğe hapsetmesi de ihtimal dâhilindedir. Böylesi bir kültür yaklaşımı, bireyi tek tip bir kültürel kimlik dayatması ile karşı karşıya bırakabilmektedir. Kültüre içeriden muhalefe- tin önüne geçmek için bir araç olarak kullanılacak kültürel bütünlük fikri, topluluk hakları taleplerinin meşruiyetini de zayıflatacaktır. Bireyin seçme hakkına sahip bulunmadığı mutlak, yalıtık ve hapishaneyi andıran bir kültürel kimlik tasavvuru bireysel özerkliği ihlal etme riski taşımaktadır. Özcü yaklaşımın etkisini en yoğun hissettirdiği alan din ve etnisitenin kavranı- şında kendini gösterir. Kültürel birlik fikri üzerine inşa edilen etnik politikaların bir kısmı, aynı etnisitenin mensupları arasındaki farklılıkları dikkate almaz167. Özcü kabule göre etnik kimlik mutlak ve doğaldır. Etnik kimlik, kişinin biyolojik kökeni ile ilgili ve doğuş- tan gelen bir özellik olarak kabul edilip, neredeyse ırkın oynadığı role benzer bir rol oy- namaya soyunur. Etnik kimliğinin hakkını vermediğine inanılan kimselerin etiketlenip grup yaşantısının dışına itilmesi mümkündür. Beklenildiği şekilde davranmayan Afro- Amerikalılara dışı siyah içi beyaz hindistan cevizi, geniş topluma uyum sağlamak isteyen Asyalılara dışı sarı içi beyaz muz gibi ırkçı yakıştırmalar yapılmasında dışlama mekaniz- masının işlerliği açıkça görülmektedir. Özcü yaklaşım, etnik kimlik kurgusuna benzer şekilde dini de değişmezler ara- sında kabul eder. Tüm dinlerin değişmez bir özü ya da çekirdeği olsa dahi bu özün ifade ettiği anlamın farklı kişiler ve toplumlar tarafından farklı şekilde karşılanabileceği düşü- nülemez. Müslüman göçmenlerin Avrupa deneyiminde yaşadıkları sıkıntılar dine özcü bir bakışla yaklaşılmasından kaynaklanmıştır. Gerek Müslümanlığa saldırıda bulunanlar gerekse Müslüman sözcüler arasında, tüm farklılıklarına rağmen paylaşılan ortak bir 167 Baumann, a.g.e., s. 69. 43 nokta bulunmaktadır; karşıtlar ya da Müslüman sözcüler, bütünlüklü bir Müslüman ce- maatin varlığı konusunda hiçbir şüpheye sahip değildir168. Müslüman cemaatin düşünce ve hareketlerinde mutlak ortaklıklar vardır ve bu ortaklıklar öyle ileri derecededir ki, Müslümanları birbirinden ayırmak mümkün görünmemektedir. Şeytan Ayetleri olayları, duruma iyi bir örnek teşkil eder. 1989 yılında, Şeytan Ayetleri isimli kitabın Müslüman- lığa ağır hakaretlerde bulunduğu gerekçesi ile Ayetullah Humeyni, yazar Salman Rüşdi’nin katli için fetva vermiştir. Bu fetvaya yönelik tepkilerde bütünlüklü ve homojen bir cemaat varsayılmaktadır. Batı medyası, olayları yorumlarken Müslümanların bütün halinde ifade özgürlüğüne karşı olduğu, ifade özgürlüğüne karşı olmayanlarınsa Müslü- man olmadığı şeklinde bir ikilik yaratmıştır169. Benzer bir stereotip İslam’ın kadın temsiline ilişkin olarak da yaratılmaktadır. Bi- linçli ya da bilinçsiz şekilde yaratılan Müslüman kadın imajı, kadını tek bir kültürel bo- yuta indirgeme örneğidir170. Gerçekte, ne kadar Müslüman toplum sayısı varsa o kadar Müslüman kadın tipi de bulunmaktadır171. Bireyin kimliğini birden fazla kültürel ve sosyo-ekonomik faktörün belirlediği göz önüne alındığında bu tespiti bir adım öteye gö- türerek Müslüman toplum sayısından daha fazla Müslüman kadın tipi olduğunu söylemek de mümkündür. Buna rağmen, Müslüman kadının oynaması gereken rolleri ona hatırlat- mak bireyi mensup olduğu tek bir kültürel kimlikle arzusu dışında ilişkilendirmektir. Kadına şiddet vakalarının medya temsilinde de özcü bir kültür kavrayışının rol oynadığını söylemek mümkündür. Meksika’da yaşanan kadına şiddet vakalarını Meksika kültürünün doğal bir yansıması olarak aktarmak böylesi bir tutuma işaret eder172. Bu tu- tum, kadına yönelik baskının ve ataerkinin evrensel yaygınlığını gizlemektedir. Her kül- türel, sosyal ve coğrafi bağlamda kendi koşullarını yaratan bu baskıda evrensel bir yön vardır. Söz konusu örnekteyse cinsiyetçi şiddet eylemleri sosyal bağlarından koparılıp sadece kültürel özelliklerle ilişkilendirilmiştir. Şiddet kültürün patolojik yanıdır ya da şid- 168 Baumann, a.g.e., s. 73. 169 Baumann, a.g.e., ss. 73-74. 170 Asma Lamrabet, “Özcülüğün Reddi ile Müslüman Düşüncenin Radikal Reformu Arasında”, (çev. Öykü Elitez), İslami Feminizmler, (ed.) Zahra Ali, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014, s. 52. 171 Lamrabet, a.g.m., s. 52. 172 Lamrabet, a.g.m., s. 53. 44 det üreten kültürün kendisi patolojiktir. Kadına şiddetin salt kültürel faktörlerle açıklan- dığı, kültürün de sabit bir kategori olarak kabul edildiği özcü yaklaşımla kadına şiddette doğru mücadele enstrümanlarından yoksun kalınır. Özcü kültür yaklaşımı kültürün değişebilirliği ve insan müdahalesinin olanaklılığı sorularını olumsuz yanıtlamaktadır. Kültürü bireyin dışında gelişmiş ve şekillenmiş doğal bir organizma olarak görmek, ona bir hayat atfetmektir. Kültür doğar, büyür ve ölür. Öl- mesi istenmiyorsa bireylere rağmen korunabilmelidir. Yaşayan bir varlık olarak kültür, mümkün olduğunca ayakta tutulabilmelidir. Kültürü salt bir sosyal miras olarak kabul etmek de benzer sonuçlara götürecektir. Bu kabul, insanı kültürel geleneğin pasif taşıyı- cısı konumuna indirger173. Kültürlerin bireylerin düşünce ve pratiklerini anlamlandırıcı ve belli oranlarda koşullandırıcı olduğu inkâr edilemezse de, kültürün de insanlar tarafın- dan belirlendiğini kabul etmek gerekmektedir. Aksi halde, bir topluluğun özgünlüğünü ya da farklılaştığı hususları kendisine teslim etmek için bireyin kendini tanımlama yolları baskılanmış ve kısıtlanmış olacaktır. B. KÜLTÜRE SÜREÇSEL YAKLAŞIM Kültüre süreçsel yaklaşım, topluluk kimliğine ilişkin modern toplumun gerçekli- ğini özcü yaklaşımdan oldukça farklı ve hatta zıt bir şekilde kavrar. Dayandığı temel ar- güman, bir toplumda yaşayan bireylerin sahip olduğu çok boyutlu kimliktir. Birey, mo- dern yaşamda birden fazla topluluğa aidiyet duyabilmekte ve kendini farklı yollarla ta- nımlayabilmektedir. Çok sayıda grubun üyesi olan bireyin, her bir kolektif bütünlüğün verdiği potansiyel kimliği aynı anda taşıdığı sıradan bir kabuldür174. Bireyin sahip olduğu her olumsal, yönelime dayalı ya da tercihe bağlı özellik, birden fazla bileşenin rol oyna- dığı karma bir kimlik yaratmaktadır. Birey kendini kültürel cemaatinin yanında mesleği, cinsiyeti, yaşı, coğrafi kökeni ya da yaşamakta bulunduğu bölge gibi aslen kültürel olma- yan, daha ziyade sosyal ve ekonomik anlamları bulunan özelliklerinin bir kesişimi ya da birleşimi olarak görmektedir175. 173 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 49. 174 Amartya Sen, Kimlik ve Şiddet: Kader Yanılsaması, (çev. Ahmet Kardam), İstanbul, Optimist Yayınları, 2010, s. 66. 175 Milena Doytcheva, Çokkültürlülük, (çev. Tuba Akıncılar Onmuş), 2. B., İstanbul, İletişim Yayınları, 2013, s. 120. 45 Kültürlerin farklı toplumsal koşullarda ve farklı bağlamlarda kazandığı içeriğin ve görünümün farklılaşması süreçsel yaklaşımı besleyen ikinci argümandır. Bireyin çok bo- yutlu kimliğinin yanında kültürler de çok boyutludur. Kültür, bireylerin dışında bulunup onlara rota belirleme işlevi gören ve mutlak kuralların tam icrasına dayanan bir yapı de- ğildir. Kültürel nedenlerin eylemleri belirlediğini kesin olarak söylemek mümkün olma- dığı gibi böylesi kültürel nedenler üreten bir kültürel yapının sistematik bir bütün olarak var olduğunu söylemek de mümkün değildir176. Kültür daha ziyade, bireylerin gerek top- luluk içi gerek topluluk dışı ilişkileri ve temasları ile yeni anlamlar kazanan iletişimsel bir sürecin adıdır. Kültür, kuramsal topluluklar aracılığı ile değil bireysel etkileşimlerden oluşan bir ağ ile varlık kazanır177. Kültürlerin söz konusu etkileşimle ortaya çıktığına etkili örnek- lerden biri bir etkileşimler zinciri olan Batı kültürüdür. Sayı sistemi Hindistan’dan, alfabe Orta Doğu’dan, yiyeceklerdeki seçenek bolluğu Amerikan yerlilerinden armağandır178. Portekizlilerin azujelo çinilerinin yapım tekniği Arap kökenlidir ve çinilerin mavi rengi Perslerden Çinlilere geçmiş buradan da Portekiz çinilerine ulaşmıştır179. Akdeniz mutfa- ğının simgesi domates İspanyollar tarafından Amerika’dan getirilmiş ve Akdeniz’e tanı- tılmıştır180. Bu karma kültürlerin Batı kültürü, Portekiz kültürü ya da Akdeniz kültürü olarak adlandırılması ve onun var olan bir gerçeklik olarak addedilmesi, iletişimsel özel- liklerine halel getirmemektedir. Hiçbir kültür, salt kapalı grup içinde üretilmiş ari unsurlar bütünü değildir. Tüm kültürler, mensubu olan bireylerin birbiriyle etkileşimleri sonucu tekil ve katışıksız halde değil, heterojen halde bulunmaktadır181. İletişimsel süreçle bir- likte kültüre yeni alışkanlıklar eklenebilir ya da bazı alışkanlıklar terk edilebilir. Fransız- ların değişen yeme alışkanlıkları, Katolikler arasında doğum kontrolü hakkında çeşitle- nen ve değişen görüşler gibi konular üzerine yapılan araştırmalar bu tespiti doğrulamak- tadır182. 176 Jean-François Bayart, Kimlik Yanılsaması, (çev. Mehmet Moralı), İstanbul, Metis Yayınları, 1999, s. 24. 177 Duverger, a.g.e., s. 74. 178 Wax, a.g.m., s. 109. 179 Bayart, a.g.e., s. 70. 180 Bayart, a.g.e., s. 70. 181 Said, a.g.e., s. 31. 182 Baumann, a.g.e., s. 33. 46 Öyleyse kültür çok kimlikli bireylerin iletişimine dayanır. Durgun bir yapı değil süreçsel bir dönüşüm ve soyut bir kavramdır. Bireylerin davranışları gözlemlenirken kül- türün tam bir bilgisine ulaşmak ve kültürün hangi davranış biçimlerinden ibaret olduğunu söylemek mümkün değildir. Her bir birey kültürü kendi durduğu noktadan görür ve top- lumsal gerçekleri bağlamında ele alıp yorumlar. Bir kadın veya erkeğin, bir gencin ya da yetişkinin kültürlerine ilişkin farklı izlenimleri vardır183. Her biri kültür uygulamasını bir doğaçlama olarak yerine getirir ve ortaya bu doğaçlamaların ürünü olan bir konser per- formansı çıkar184. Dolayısıyla kültürü bir öz olarak somutlaştırabilecek ve onun basma- kalıp davranış biçimlerinin dökümünü yapabilecek bir mekanizma mevcut değildir. Böyle bir belirleme, aslında somut olarak var olmayan kültür fikrinin ete kemiğe büründürül- mesi girişimidir. Özcü kültür yaklaşımının etnisite ve din konusundaki doğalcı söylemine zıtlık, süreçsel söylemde en uç noktasına varır. Bu bakış açısına göre etnik kimlik, gerçekliği bireylerin zihninde inşa edilen bir üründen ibarettir. Sabitmiş izlenimini veren etnik ka- tegoriler bireylerin müdahalesi ile yaratıldıkları gibi, yine bireylerin müdahalesi ile deği- şebilmektedirler. Pakistan’da, Sudan’da ve Güneydoğu Asya’da yapılan bazı araştırma- lar, etnik etiketlerin bireylerin üzerinden atılabildiğini ve aslında farklı bir etnik kökene ait olduğu düşünülen kimselerin yeni bir kimlik kazanabildiğini ortaya koymaktadır185. Etnik kimlik, bu kimliğe mensup olanların dışında kalanlar tarafından da oluştu- rulabilmektedir. On dokuzuncu yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılın başında Latin Ame- rika’ya göçen çoğu Suriye, Lübnan ve Filistin kökenli olan kimseler Türk yönetimi altın- dan geldikleri için yapılan bir genelleme ile Turcos olarak etiketlenmiştir. Oysaki Turcos olarak etnik etiket yapıştırılanların sahip olduklarını düşündükleri etnik köken bu değil- dir186. Yetmişli yıllarda Fransa’ya Laos’tan gelen Hmong sığınmacılar örneğinde de ben- zer bir durum vardır. Geldikleri Laos’ta Lao etnik grubu, Hmonglara geri kalmış anlamına gelen Meo adını takmışken; Fransa’ya geldikten sonra Hmonglar, kendilerine insan anla- mına gelen Hmong adını seçerek bir etnik tercihte bulunmuşlardır187. Etnisite bir soyut- lama ve adlandırma meselesi olarak görüldüğünde, Hmong isimli yeni bir etnik grubun 183 Cuche, a.g.e., s. 57. 184 Baumann, a.g.e., s. 33. 185 Baumann, a.g.e., s. 61. 186 Cuche, a.g.e., s. 120. 187 Cuche, a.g.e., s. 120. 47 bu yolla doğmuş olduğu söylenebilir. Zira süreçsel yaklaşıma göre var olan kimlikler de- ğil, kimlik teşhis etme işlevleridir188. Gerd Baumann, etnisitenin doğal değil, doğal unsurları olan yapay bir kategori olduğunu açıklamak ve bu belirlemeyi somutlaştırmak için şarap metaforundan yararla- nır. Şarap etnisitenin ilişkilendirildiği soy ve köken gibi üzümden yararlanılarak yapılır. Doğanın kendisi şarap yaratmaz ve şarap ham maddesi olan üzüm demek değildir. Etni- site de benzer biçimde doğanın kendisi tarafından sunulmaz; bir soy kendi başına etnisite üretmeye yetmez. Etnik kimliğin bulunduğu hale gelebilmesi için bir bağlama yerleşmesi gerekir. Şarabın farklı sıcaklık derecelerinde sunduğu tadın değişmesi gibi etnisite de farklı toplumsal durumlarda farklı anlamlar ihtiva eder189. Dinsel kimlik de süreçsel yaklaşımla ele alındığında bambaşka bir görünüme ka- vuşmaktadır. Din, etnisiteye nazaran bir öze sahiptir. Ne var ki bu öz, yeni koşullar altında görünüm değiştirebilmekte ve farklı yorumlara sebebiyet verebilmektedir190. Ritüeller ya da paylaşılan inançlar zamanla yeniden düzenlenebilmekte, aynı zaman diliminde yaşa- yan ve dinin farklı yorumlarından yola çıkan birden fazla cemaatin varlığı söz konusu olabilmektedir. Amina McCloud’un 1995 yılında yaptığı kapsamlı bir araştırma sonucu, Amerika Birleşik Devletleri’nde yaşayan Afrikalı Müslümanların sahip olduğu nüfusun 1,5 ila 4,5 milyon olduğu tespit edilmiştir191. Hata payının bu denli yüksek olması araş- tırmanın ciddiyetsizliğinden değil, Müslüman Afro-Amerikalıların arasında gerçek İslam olduğunu belirten on yedi cemaatin var olmasından kaynaklanmaktadır192. Süreçsel yaklaşım çoklu kimliklerin farkında olması, kültür üzerinde bireylerin belirleyici rol oynayabileceğini ifade etmesi ile büyük bir öneme sahiptir. Birey kimliği- nin konumlandırıldığı kültürel koşulları tespit etmekte özcü yaklaşımın içine düştüğü tek- tipçiliği reddetmesi, toplumsal gerçekliğe ilişkin daha yerinde bir tablo yaratır. Ne var ki mutlak bir süreçsel kabul, kültürün algılanışına dair çok kaygan bir zemin sunmaktadır. Özcülük karşıtlığının en ileri boyutu, kültür kavramının kendisine yönelik bir saldırıya dönüşebilir. Kültürel kimlikler tamamen kurgusal ve bireysel seçimlere bağlı değildir193. 188 Bayart, a.g.e., s. 89. 189 Baumann, a.g.e., s. 65. 190 Baumann, a.g.e., s. 72. 191 Baumann, a.g.e., s. 76. 192 Baumann, a.g.e., s. 76. 193 Cuche, a.g.e., s. 118. 48 Kültürün mutlak olmasa da, nispi belirleyici işlevi olduğunun kabul edilmesi elzemdir. Kültür, süreçsel söylemin varsaydığı gibi, tamamen bireylerin zihninde yarattığı bir kurgu olsa dahi, yaratıldığı andan itibaren toplumsal bir karşılığa ve gerçekliğe kavuşmuştur. Kültür insanların yaşamında etkilerini hissettiren bir soyutlamadır. Gerek özcü gerek sü- reçsel yaklaşım, kültürü birbirinden zıt iki kutba sürükleyerek tipleştirmektedir. İlki kül- türü insana bahşedilmiş bir doğa olarak algılayıp kültürel sınırları mutlaklaştırmakta, ikincisi kültürel özelliklerin değişkenliğini keyfiyete bağlı bir durummuşçasına yansıt- maktadır. Özcü tez ve süreçsel antitezin sentezine ulaşabilmek kültürü bağlamına oturta- caktır. Kültürü hem özcü hem de süreçsel yaklaşımı kullanarak açıklayabilmek kavramın zenginliğinin bir yansıması olacaktır194. Özcü yaklaşımın söylemlerinde haklı olduğu noktalar bulunmaktadır. Kültürün kişiye içinde hareket edebileceği bağlamlar sunabile- ceği ve yaşam tarzlarını belirlemede etkin bir rol oynayabileceği doğrudur. Kültür kimlik sunabildiği, bireye bir yaşama amacı verebildiği ve güvenilir bir ilişkiler bağlamı sağla- yabildiği, topluluk haklarının kazanılmasında güçlü bir dayanak olabildiği oranda özcü yaklaşımın somutlaştırıcı söylemi tercih edilebilmelidir. Aynı kültürün bireyler tarafın- dan ilişkisel bir süreçle şekillendirilebileceği, katı bir kap değil yumuşak bir hamur olarak algılanması gerektiği, bireylerin dilediği takdirde kültürel kalıpların dışında hareket etme serbestisine sahip olduğu vurgulandığı oranda süreçsel yaklaşımın söylemleri de kabul görebilmelidir. Özcü ve süreçsel yaklaşımlar arasındaki mutabakat, bireyin toplulukla kurduğu bağın sağlıklı bir ifadesi olacaktır195. Kültür hem bir sosyal mirasın, biriktirilmiş düşünce ve deneyimlerin adı, hem de bireylerin yaratıcılığına ve üretimine açık bir süreçtir. Kültür pratiğinde statik ile dinamik yan yana durur196. Kültürün farklı bağlamlarda farklı yakla- şımlarla ele alındığı, her iki yaklaşımdan bir senteze varıldığı noktada, bir toplum içindeki kültürel çeşitliliği kabul ederken kültürel topluluk içi baskının ve uygunluk denetiminin önüne geçilebilecek bir perspektif kazanılabilir197. 194 Baumann, a.g.e., s. 96. 195 Cuche, a.g.e., s. 54. 196 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, a.g.e., s. 202. 197 Baumann, a.g.e., s. 133; Cuche, a.g.e., s. 118. 49 C. ÇOKKÜLTÜRCÜ DÜŞÜNCENİN KÜLTÜRE YAKLAŞIMI Çokkültürcülüğün maruz kaldığı en büyük eleştiriler kültüre yaklaşımı hususun- dadır. Çokkültürcülüğün kültürün özcü bir tasavvuruna sahip olması sebebiyle despotik bir karakter taşıdığı ve azınlıklarca grup içi baskının aracı olarak kullanıldığı, aslında so- yut olan kültür fikrini somutlaştırarak kültürel grupları yapay bir şekilde ayakta tutmaya çalıştığı söylenegelmektedir198. Eleştirilerin en sert biçimi, çokkültürcülüğün kültürü te- mel alan bir tür yeni ırkçılık düşüncesini teşvik ettiği yönündedir. Çokkültürcülükle bir- likte azınlıkların gettoya kapatılması için Nazilerin Yahudiler üzerinde uyguladığı şiddete benzer yöntemler kullanmaya gerek kalmamıştır; zira azınlıklar, bizzat kendi iradeleriyle böylesi bir gettolaşmanın önünü açmaktadır199. Bu itirazlarda atlanan nokta, çokkültürcü- lüğün bütünlüklü bir kuram teşkil etmemesi ve farklı kuramcılar tarafından farklı şekilde ele alınıp temellendirilen bir fikir olmasıdır. Charles Taylor çokkültürcülüğünü bireysel sahicilik ideali ve kimliğin diyalojik inşasının önemi sebebiyle, Will Kymlicka bireysel özerkliği temel kabul eden liberal teori içinde kültürlerin bireye seçme bağlamı sunduğu gerekçesiyle, Bhikhu Parekh kültürler arası demokratik diyalogun olmazsa olmaz koşulu olarak temellendirmektedir. Çokkül- türcülük için epistemolojik temele ihtiyaç duymayan Tariq Modood gibi kimi çokkültürcü akademisyenler de bulunmaktadır. Aynı şekilde, her bir çokkültürcü düşünür kültüre ba- kışında özcü ya da süreçsel bir yaklaşıma sahip olabilmekte ya da her ikisinden de izler taşıyabilmektedir. Hatta Anne Phillips, belirli bir kültür düşüncesine sahip olmasının çok- kültürcülüğe bir yararı olmadığını savunmakta ve kültürsüz bir çokkültürcülüğün müm- kün olduğunu düşünmektedir200. Çokkültürcülüğün özcü bir yaklaşıma sahip olduğunu peşinen söylemek, bu kez çokkültürcülüğe öz atfetmek olacaktır. Çokkültürcülük kuramsal çalışmaların konusu olmadan evvel bir değişim hareketi olarak ortaya çıkmıştır201. Bu değişim hareketi temel olarak egemen kültürden dışlanmış olanların kendine bakış tarzlarında köklü bir dönüşümün sonucudur. Farklılığın dışlamayı ve zorunlu asimilasyonu öngören olumsuz anlamı, azınlıkların kimliklerini sahiplenmesi 198 Jack David Eller, “Anti-anti-multiculturalism”, Arlington, American Anthropologist, New Series, Vol: 99, No:2, 1997, s. 250; Cuche, a.g.e., s. 144; Turner, a.g.m., s. 412; Wax, a.g.m., s. 105; Baumann, a.g.e., s. 31; Doytcheva, a.g.e., s. 120. 199 Nazım İrem, “Yanlış Giden Ne? Postmodernizm, Çokkültürcülük ve Avrupa’da Yeni Irkçılık”, Ankara, Sivil Toplum, Yıl:2, Sayı:5, 2004, s. 27. 200 Anne Phillips, Multiculturalism without Culture, Princeton, Princeton University Press, 2007, s. 52. 201 Turner, a.g.m., s. 412. 50 sonucu olumlu farklılıklar düşüncesine yönelmiştir. Egemen kültür, ortaya çıkmış ya da yeniden keşfedilmiş olan kültürel toplulukları kabul edecek esnekliğe sahip değilse ya- pılması gereken toplulukların ilgası değil, egemen kültüre hâkim eski ve alışılmış fikirle- rin değiştirilmesidir202. Şehir alanında gettolaşmaya karşı yeni şehir planlamaları yapmak, etnik azınlıkların medyada temsili için bu azınlıklara görsel ve işitsel yayın saatleri ayır- mak, halk kütüphanelerinde azınlık dillerindeki eser sayısıyla ilgili hedefler koymak tü- ründen tedbirlerle tek-kültürlü yurttaşlık anlayışında dönüşüm hedeflenmektedir203. Çok- kültürcü kuramcıların konuya eğilirken takındıkları tutum da bu değişim hareketi lehine- dir. Hangi epistemolojik temeli benimsediklerinden bağımsız olarak, ortaklaştıkları nokta çokkültürcülüğün yarattığı teorik ve siyasi imkânlardır. Çokkültürcülerin kültürü bir top- luluğun yaşam tarzı olarak yorumlamalarında olduğu gibi kültüre yaklaşımlarında temel önem arz eden nokta da, söz konusu teorik ve siyasi imkânların layıkıyla değerlendirile- bilmesidir. Bu sebeple çokkültürcü düşüncede kültür konsepti, bir kültür kuramı yaratma ça- bası ile ya da antropolojik bir ilgiyle incelenmez. Kültür kendi içinde ilgi nesnesi ya da bir amaç değildir204. Bir amaca yönelik olarak ileri sürülen bir argümandır. Bu da kültürün çokkültürcü düşüncede, kolektif kimliklerin tanınması savaşında kullanılan bir araç ola- rak yer bulmasına sebebiyet vermektedir. Kültürün tüm yönleri ile ortaya konması ve bütün anlamlarının layıkıyla kendine teslim edilmesi gibi bir gaye güdülmediğinden, kül- tür ve topluluğa ilişkin tespitler fazla incelikli değildir205. Ne var ki bu durum, çokkültür- cülüğün illa ki yanlış bir kültür yaklaşımı sergilediği ya da topluluk imajının zorunlu ola- rak özcü olacağı sonucuna götürmez. Terence Turner, benzer kaygılarla çokkültürcülüğü fark çokkültürcülüğü ve eleş- tirel çokkültürcülük olarak adlandırdığı iki tip altına yerleştirir206. Eleştirel çokkültürcü- lük kültüre ilişkin süreçsel bir yaklaşıma sahiptir. Kültürel grupları mutlak bir kültürel görecelikle birbirinden soyutlayan ve sınırlarına çeken söylemi reddetmektedir. Bireyin 202 Said, a.g.e., s. 32. 203 Tony Bennett, “Kültür ve Farklılık: Meydan Okuyan Çokkültürcülük”, (çev. Işık Ergüden), Ulusal Kül- türlerin Sonu mu?: Çeşitlilik Sınavında Kültür Politikaları, (ed.) Lluís Bonet, Emmanuel Négrier, İs- tanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015, s. 15. 204 Turner, a.g.m., 412; Eller, a.g.m., s. 251. 205 Appiah, a.g.m., s. 168. 206 Turner, a.g.m., s. 413. 51 kimliğini dinamik ve çok boyutlu, kültürü de tarihsel olarak konumlandırılmamış ve he- terojen olarak kavramaktadır207. Kültürü bir öz olarak ele alıp somutlaştırmamaktadır. Avrupa merkezciliğin diğer kültürler karşısındaki hegemonik konumuna ve bu hegemon- yayı sürdürme araçlarına yönelik kültürel meydan okumaları daha demokratik bir ortak kültür ve kültürler arası sağlıklı diyalog için fırsat olarak görür208. Eleştirel çokkültürcü- lük kimliğin oluşumuna ve kültürün temel dinamiklerine ilişkin hatalı bir kurguya dayan- maz. Amacı, azınlık kültürlerinin yok sayıldığı ve tek bir kültürün kendini doğru ve ger- çek kültürmüşçesine diğerlerine dayattığı konjonktürü göreceleştirip, kültürler arası sağ- lıklı iletişimin önünü açmaktır. Fark çokkültürcülüğü ise eleştirel çokkültürcülüğün tam aksidir. Fark çokkültür- cülüğü, kültürel fenomenleri kendi içinde bir son olarak görmektedir. Kültürlerin sosyal, politik ve ekonomik bağlantılarını görmekten imtina etmektedir209. Fark çokkültürcülü- ğünde vurgu demokratik ve kültürel merkezi göreceleştirmiş ve böylelikle merkezsizleş- tirilmiş bir diyalog inşasında değil, öz olarak kabul edilmiş ve somutlaştırılmış hayali kültürel toplulukların ayakta tutulmasındadır. Kültürel topluluk, mensubu olan bireyler- den öndedir. Fark çokkültürcülüğü kültürel hegemonyayı göreceleştirmekten ziyade eleş- tirdiği Avrupa merkezciliğini yeniden üretmektedir. Örneğin, Batı kültürünün yüksek kültür olarak kabul edildiği ve azınlık kültürlerinin temsil edilmediği eğitim müfredatı kıyasıya eleştirilmekte; ancak bunun karşılığı olarak her kültür grubunun kendi kültürel değerlerine yönelik bir eğitim alması savunulmaktadır210. Bu yöntemle yaratılabilecek tek dönüşümün, tek bir kültürün hegemonyası kırılsa dahi birden çok kültür otoritesi odak ortaya çıkarmak olduğu düşünülmektedir. Müfredatın kültürel merkezciliği göreceleşti- rilmemekte, kültürel merkezler çoğaltılmaktadır. Yalıtık, birbirine değmeyen kültürler serpilip gelişecek ve diyaloga ortak bir demokratik zemin tesis edilemeyecektir. Turner’da eleştirel çokkültürcülük kavramı, moda çokkültürcülük olarak görülen fark çokkültürcülüğüne yönelik bir itiraz ve yeniden yapılandırma olarak ileri sürülmüş- tür. Gerd Baumann da Turner’a katılır ve gerek çokkültürcü devlet ajandalarını, gerek çokkültürcü entelektüel girişimlerin büyük bir kısmını fark çokkültürcülüğü altına yerleş- 207 Turner, a.g.m., s. 418. 208 Turner, a.g.m., s 414; Eller, a.g.m., s. 250. 209 Turner, a.g.m., s. 415; Baumann, a.g.e., ss. 89-90. 210 Turner, a.g.m., 416. 52 tirir. Bu bakış açısında fark çokkültürcülüğü mevcut ve güncel olan tür, eleştirel çokkül- türcülük ise arzulanandır211. Bu durumda çokkültürcülüğün bir kül halinde özcü yakla- şımı benimsediği noktasına geri dönülmektedir. Bu algıyı yaratan, çokkültürcülük düşün- cesinin eksenine alışıldık özne olan bireyin değil, bireyin içinde bulunduğu kültürel top- luluğun yerleştirilmesidir. Ancak her kültürel topluluğun aynı zamanda bir bireyler top- luluğu olması çokkültürcülerin kültür yaklaşımlarını da etkileyebilecek bir gerçekliktir212. Kaldı ki çokkültürcü düşünürlerin kolaylıkla özcü ya da süreçsel tipin altına sokulması mümkün görünmemektedir. Çokkültürcülerin genellikle hem eleştirel çokkültürcülük hem de fark çokkültürcülüğü için bir imkân taşıdığını ve tartışmalarının farklı noktala- rında farklı eğilimler gösterdiklerini söylemek mümkündür. Charles Taylor, Tanınma Politikası isimli denemesinde kültüre yaklaşımı konu- sunda açık bir tartışma yapmamıştır. Taylor’ın yaklaşımını çokkültürcülüğün teorik ve pratik boyutuna ilişkin değerlendirmelerinden çıkarmak gerekmektedir. Taylor, çokkül- türcülüğün bir tanınma siyaseti olduğunu düşünmektedir. Bu siyasetin düşünsel temelle- rini ortaya koyarken üzerinde durduğu noktalardan biri kimliğin, benlik için önemli öte- kilerle inşa edildiğidir. Kimlik, kimi zaman bu anlamlı ötekilerle çatışarak kimi zaman da onlarla uzlaşarak kurulur213. Bireyin anlamlı ötekiler ile diyaloğu ömrünün sonuna kadar sürer. Anlamlı ötekileri sunan ve bu sebeple kimliğin oluşumunda vazgeçilemez öneme sahip olan kültürlerin tanınması kimliğin diyalojik inşası için büyük bir öneme sahiptir. Taylor’ın diyalojik kimlik inşası kavrayışı, süreçsel kültür yaklaşımının vurguladığı ile- tişimsel yanın açık bir kabulü ve felsefi temellendirmesidir. Taylor teorik düzeyde çok- kültürcülük için yaptığı savunma ile bireyin mutlak bir kültürel yapının hâkimiyetinde olduğu gibi bir çıkarımı olumlu bulmaz. Aksine bireyin anlamlı ötekilerle çatışabileceği vurgusu satır arasında kalmış olsa dahi, sunduğu teorik imkân nedeni ile önemlidir. Taylor, çokkültürcülüğün pratiğine ilişkin temel sorunları yansıttığını düşündüğü Québec örneğini aktarırken yaptığı açıklamalarında bu kavrayışın tam tersi yönünde bir yaklaşım geliştirir. Québec kültürü, Taylor için muhakkak korunması gereken bir öz ola- rak belirir. Taylor, Québec hükümetinin Fransızca eğitimi İngiliz kökenliler dışında her- 211 Turner, a.g.m., s. 415. 212 Modood, a.g.e., s. 34. 213 Charles Taylor, “Tanınma Politikası”, (çev. Yurdanur Salman), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, s. 53. 53 kes için zorunlu kıldığı hukuki düzenlemeleri desteklemektedir. Ataların kültürünün ya- şatılması için, bir nevi kapris olarak gördüğü bireysel tercihlerin sınırlanmasını meşru bulmaktadır214. Taylor’ın teorik düzeyde süreçsel bir yaklaşım içinde bulunduğunu, an- cak teorisini pratiğe uygularken özcü yaklaşıma doğru bir kayma yaşadığını söylemek mümkündür. Baumann bu kaymanın kaynağını, Taylor’ın çokkültürcülüğü bir tanınma politikasına eş tutmasında bulur, zira hedef tanınma olunca, soru neyin tanınması olmak- tadır215. Denemenin 1992 baskısında Taylor çokkültürcülüğü ve tanınma politikasını bir- birinden ayırıp incelerken, 1994 baskısında bu ikilik yok edilmiş ve çokkültürcülük ta- nınma politikasına indirgenmiştir. Baumann’ın eleştirisi bir noktaya kadar haklı olmakla birlikte çokkültürcülüğün tanınma politikasına eş değer tutulmasının doğrudan özcülükle sonuçlanması mecburi değildir. Talep tanınma olunca sorulabilecek tek soru Baumann’ın iddiasının aksine neyin tanınacağı değildir. Neyin, nasıl tanınacağı sorulduğu takdirde tanımanın niteliği kültüre yaklaşımı değiştirebilecektir. Kültürel toplulukların nasıl tanı- nacağı hususu Taylor’ın Québec örneğinden yola çıkarak değerlendirilecek olursa süreç- sel yaklaşım savunucuları açısından karamsar bir tablo ortaya çıkmaktadır. Québec kül- türünün korunması adına, diyelim ki Hindistan’dan göçen ve dili İngilizce olan bir ailenin çocuğunun Fransızca eğitime zorlanacak olması süreçsel yaklaşımın kabul edeceği bir sonuç olarak görünmemektedir. Bhiku Parekh, Vico, Montesquieu ve Herder’in kültüre ilişkin hatalı bulduğu fi- kirlerini dile getirirken özcü yaklaşıma yöneltilen eleştirileri tekrar etmektedir. Eleştirile- rini kültürün iç çeşitliliğinin ve çatışmalarının göz ardı edilmesi, kültürün kendi kendine yeterli birimler oluşturduğunun düşünülmesi, kültürün durağan kabul edilmesi, politik ve ekonomik yapıyla bağlarının koparılması ve edilgen üye tasviriyle çok kısıtlı bir özgürlük alanı yaratılması başlıklarında toplar216. Parekh’e göre kültür değişime açıktır ve tutarlı bir bütün olmaktan uzaktır; ancak bu kültürün bir kimliğe sahip olmadığı anlamına gel- mez217. Uzun bir incelemenin ardından Parekh’in aldığı tutum, özcü ve süreçsel yaklaşı- mın dengeli bir karmasını seçmek olmuştur. İki aşırı görüş de reddedilmelidir. İnsanlar salt kültürleri tarafından belirlenmezler; ancak onların kültürden hiç etkilenmeyen, kül- türel topluluklarının dışında varlıklar olduğu sonucuna çıkaracak bir görüşü benimsemek 214 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 78. 215 Baumann, a.g.e., s. 117. 216 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 100. 217 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 191. 54 de yerinde değildir218. Parekh’in çokkültürcü bakış açısının vardığı sonuç da kültüre iliş- kin yaklaşımı ile tutarlıdır. Çokkültürcülüğün siyasi, toplumsal ve teorik imkânı kültürler arası demokratik diyalogun önünü açmaktır219. Will Kymlicka, Taylor’ın aksine kültüre yaklaşımı hususunda bizzat açıklamada bulunmuştur. Çokkültürlü Yurttaşlık’da kültüre süreçsel ve özcü yaklaşımları değerlen- dirmiş, sonuç olarak her iki yaklaşımdan yararlanan bir sentezi benimsemeyi seçmiştir. Ne var ki ağırlığın özcü yaklaşımdan yana olduğu göze çarpmaktadır. Süreçsel görüşün öne sürdüğü kültür yaklaşımını değerlendiren Kymlicka, kültürlerin karşılıklı etkileşim içinde birbirlerinden öğrendikleri hususuna katılmaktadır. Bu, Kymlicka’nın savunduğu liberal değerler için de değerli bir durumdur; kültürlerin karşılaşma ve etkileşimde bu- lunma süreci bir zenginleşme fırsatı olarak görülmelidir. Buna karşın kültürlerin birbirini etkilemesi ve karşılıklı bir gelişim süreci göstermeleri vurgusunun mantıksal sonucuna katılmamaktadır. İnsanların anlamlı buldukları kültürel malzemenin sınırları vardır220. Toplumsallık kültürü olarak değerlendirdiği kültürlerin sınırları olan kültürel malzemele- rini koruma isteği, yalıtılma ve geniş topluma katılmanın önünde bir engel değildir ve arzu edilenin bu olması da şart değildir. Azınlık kültürlerinin ısrarcı olduğu husus arılık değil, kültürlerinin değişimine ilişkin kararların kendileri tarafından verilmesidir221. Kül- tür değişmez bir öz değildir; ancak kültürü değiştirecek dinamikler dışarıdan bir müda- hale ile dayatılmamalı, değişim kültür mensubu bireylerin kendi seçimi olmalıdır. Tariq Modood özcülük ve süreçselcilik tartışmasına, çokkültürcülüğe yönelik öz- cülük suçlamalarına cevap vererek katılır. Kültür siyasetinin ve topluluk tanımlarının kül- tür öz haline getirilmeden yapılabileceğini öne sürer. Kültür süreçsel yaklaşımın kavra- dığı şekilde insan ürünüdür, değişimler aracılığıyla kurulur ve değişime uğramayan bir öz elbette bulunmamaktadır222. Ne var ki Modood’a göre, bu yerinde tespit özgün hiçbir kültürün var olmadığı sonucuna çıkmamaktadır. Urduca örneğinden yararlanan Modood, Urducanın insan ürünü olmasından, melez ve değişime tabi niteliğinden hareketle onun 218 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 203. 219 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 433. 220 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 167. 221 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 168. 222 Modood, a.g.e., s. 132. 55 ayrı ve özgün bir dil oluşturmadığı sonucuna varılamayacağını belirtmektedir223. Bir kül- türün tutarlı olduğunu öne sürmek için herhangi bir öz fikrine ihtiyaç duyulmamakta- dır224. Bir grubun tutarlı bir düşünce yapısına ve eylem tarzına sahip oluşu bir kurgudan ya da mitten ibaret olmadığı gibi, bu tutarlılığı dile getirmek de illa ki özcülük değildir. Kültürel farklılıklar ve bu farklılıkların tanınmasına ilişkin talepler, çokkültürcü düşünce öyle arzu etti diye var olmamıştır. Çokkültürcüler de hâlihazırda var olan bu kültürel top- lulukların yapısına ya da gelişimlerine ilişkin ayrı bir kuram geliştirmekle mükellef de- ğildirler225. Böylesi bir kuram olmadan da farklılıklar üzerine konuşulabilmektedir. Kül- tür değişmez ve daima ayakta tutulması gereken bir öze sahip olduğundan ötürü önemli değildir. Modood’a göre kültür, kültürel kimliği taşıyanların gözünde önemli olduğu için saygıyı hak etmektedir226. Sonuç olarak, çokkültürcü düşüncenin teorik anlamda özcü yaklaşımdan ziyade süreçsel yaklaşıma eğilimi olduğunu söylemek mümkündür. Zira çokkültürcüler teorik düzeyde bireyin kimliğinin tek boyutlu bir görünüm arz ettiği ya da kültürün sınırları ve sonu belli bir yapı olduğu yönünde özcü bir görüş beyan etmemişlerdir. Ne var ki süreçsel kavrayışın sınırları bulunmaktadır ve zaman zaman özcü yaklaşımın etkileri hissedilmek- tedir. Özcü olmadan da bir topluluğun kültürünün tanınması ve korunması için söylem inşa etmek mümkündür; ancak çokkültürcü pratiğe yönelik yorumlar özcü olmadan böyle bir söylem inşa etmek noktasında sıkıntılar yaşamakta ve teorik imkânlarını sonuna kadar kullanmamaktadır. III. ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUM Toplumunun çokkültürlü olduğunu 1970’li yıllarda kabul eden ilk ülkeler karak- teristik göçmen ülkeleri olan Amerika Birleşik Devletleri, Kanada ve Avustralya olup izleyen yıllarda Britanya, Hollanda ve İsveç’in başını çektiği bir dalgayla Batı Avrupa ülkeleri de genellikle toplumlarının çokkültürlü yapısını ilan etmişlerdir227. Batı devletle- rinin çokkültürlü oldukları yönündeki resmi ilanlar her ne kadar yirminci yüzyılın sonla- rına doğru yapılsa da çokkültürlü toplum, modern Avrupa devletlerinin kuruluşlarından önce dahi var olmuştur. Yahudi, Hristiyan ve Müslüman cemaatlerden oluşan ve Yahudi, 223 Modood, a.g.e., s. 133. 224 Modood, a.g.e., s. 135. 225 Modood, a.g.e., s. 136. 226 Modood, a.g.e., s. 96. 227 Modood, a.g.e., ss. 15-16. 56 Yunan Ortodoks ve Ermeni Ortodoks cemaatlerin iç işlerini düzenlemede özerk olduğu ümmet sistemini uygulayan Osmanlı İmparatorluğu çokkültürlü toplumun en bilinen ör- neklerindendir228. Modern öncesi Avrupa toplumlarında da bir tür çokkültürlü yaşamın mevcut olduğu tespit edilebilmektedir. Modern Avrupa devletlerinin homojen bir ulusal kültüre kuruluşları esnasında dahi sahip olduklarını söylemek zordur. Bu devletlerin kuruluş aşaması için söylenebile- cek olan, tek bir ulusal kültürün varlığından ziyade ulus kültürü inşa etme yönündeki niyet ve girişimlerdir. Bir arada yaşam biçiminin cemaat olduğu Orta Çağ Avrupa’sının yerini, bir dizi gelişmeyle birlikte bir arada yaşam için yeni bir biçim olan ulus-devletler almıştır. Romantik milliyetçiliğin kültürel ve siyasi birlik söylemlerinin aracılığı ile şekillenen ulus-devlet inşası sürecinde dini ve etnik olumsallıklar paranteze alınmıştır229. Farklı et- nik kökenden gelen topluluklar tek bir ulus çatısı altında homojenleştirilmeye çalışılmış- tır. Bir başka deyişle, modern çağ, içinde yaşanılan yerel ve sınırlı dünyanın kapılarını ardına kadar açmış ve bunların yerine başka bir temel kültür koymuştur230. Ulusal kültürlerin dayandığı temel kültür, olumsallıklarından sıyrılmış özerk bi- reyin kültürü olmuştur. Ulus-devletlerin inşa etmeye çalıştığı ulusal kültürlerin yakın ge- lecekte tamamen yok olacakları gibi bir iddia yersiz olacaksa da, ulusal kültür fikrinin eski ağırlığının olmadığı ve meşruiyet krizi yaşadığı dile getirilmektedir231. Eleştirmen- lere göre bir ulus inşası fikri bireyleri geleneksel bağlarından koparmış, onları kronik bir krize doğru sürüklemiş, tecrit ve kaygıya sebebiyet vermiştir232. Ulus kültürünün gerçek- liğine ya da olabilirliğine ilişkin sorgu, özerk birey kültürünün kendisini de sorgulamaya açmıştır. Özerk birey kültürüne yapılan, bireyi toplumsal bağlamından koparıp tarih dışı bir kategori olarak ele aldığı, gerçekte olmayan kurgusal bir evrensel özne yaratmaya çalıştığı yönündeki eleştiriler ile birlikte Bauman’ın tabiriyle cemaatler modern dünyanın yolladığı sürgünden geri dönmüştür233. Artık egemen yaşam biçimi olarak kabul gören bireyin özerkliğine dayalı liberal kültürün yanında öne çıkan ve egemen kültürün reddini talep eden birçok kültür bulunmaktadır. 228 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 240; Modood, a.g.e., ss. 18-19. 229 Eagleton, a.g.e., s. 50. 230 Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, (çev. Hülya Uğur Tanrıöver), 9. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayın- ları, 2014, s. 123. 231 Gray, a.g.e., ss.115-116. 232 Eagleton, a.g.e., s 78. 233 Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, a.g.e., s. 50. 57 Bauman, cemaatlerin yollandıkları sürgünden geri döndüğünü söylerken yeni ka- bilecilik adını verdiği toplumsal yapıya gönderme yapmaktadır. Eagleton da, çokkültür- lülüğü “aynı tarihin gelecek zamandaki ironik bir tekerrürü” olarak görmektedir234. Mo- dernliğin yarattığı belirsizliklere cevaben dayanışma kültürleri ortaya çıkmış ya da tekil bir türdeşlik türü geliştirmeye çalışan ulus-devletlerin yarattıkları kolonyal öznelerin to- runları göçmen olarak söz konusu ulus-devletlere yerleşmiştir235. Bauman’ın ve Eagle- ton’ın modern çokkültürlülüğe ilişkin yorumunu, toplumsal durumun tespitinden ziyade kültürel siyaset yapan teorilere yönelik bir eleştiri olarak çözümlemek yerinde olacaktır. Zira modern çağın çokkültürlü toplumlarının modern öncesi atalarının birebir kopyası olmadığını belirtmek gerekmektedir. Geçmişin çokkültürlü toplumlarının günümüzde ye- niden yaratılması mümkün görünmemektedir236. A. MODERN ÖNCESİ ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUM İLE MODERN ÇOK- KÜLTÜRLÜ TOPLUM ARASINDAKİ TEMEL FARKLILIKLAR Modernliğin etkileri, yeni çokkültürlü toplumların niteliğini de büyük oranda be- lirlemektedir. Modern öncesi toplumların günümüz çokkültürlü toplumlarının doğrudan atası, bugünün çokkültürlü toplumlarını da geçmişin birebir kopyası olarak değerlendir- meye vesile olabilecek güçlü kanıtlar bulunmamaktadır. Tam aksine çokkültürlü toplum- ların önceki benzerlerinden niteliksel olarak farklılaştığını ispata yeter deliller mevcuttur. Bu delilleri özetleyen Parekh, modern çokkültürlü toplumların atalarından dört temel noktada farklılık arz ettiğini öne sürer. Bunlardan ilki, modern dünyada çokkültürlü toplumların, istisnaları saklı kalmak kaydıyla, modern öncesi benzerlerinden farklı olarak birbirinden kopuk ve birbirine değ- meyen cemaatlerden oluşmamasıdır237. Bireyin kimliğinin çok boyutlu oluşuna paralel bir şekilde, bu bireylerden oluşan kültürel topluluklar da heterojen özellik arz etmektedir. Tanımlanabilen etnik ya da dini kategoriler bulunsa da, izole kültürler söz konusu değil- dir. Varsayılan hiçbir kültürel topluluk tek boyutlu bir kimlikle tanımlanabilir halde bu- lunmamaktadır238. 234 Eagleton, a.g.e., s. 77. 235 Eagleton, a.g.e., s. 77. 236 Doytcheva, a.g.e., s. 9. 237 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 9. 238 Cuche, a.g.e., s. 125. Doytcheva, a.g.e., ss. 19-20. 58 Osmanlı İmparatorluğu’nda kişinin konumlandırılışı ve kültürel cemaatlerin ya- pısı ise bunun tam aksi yönündedir. Osmanlı İmparatorluğu’nda çokkültürlü toplum ya- pısının özelliklerinden biri, cemaatlere tanınan geniş serbestinin bir topluluk serbestisi oluşu ve cemaate mensup bireylerin kaderinin mutlak biçimde cemaatin elinde oluşudur. Cemaat yaşamı içindeki kişilerin birey olarak kabul edildiği ve haklarla donatılmış oldu- ğunu söylemek pek mümkün görünmemektedir239. Daha ziyade topluluklara tanınan hak- lar, bireyleri bağlayıcıdır. Cemaat üyelerinin bağlı bulundukları cemaate karşı örgütlenme ve inanç hakkı bulunmamaktadır240. Bireylerin diğer cemaatlerle bağları minimum dü- zeydedir. İzolasyon, hayatın her alanında sürmektedir. Bireylere ilişkin bu izolasyon, kül- türel cemaatler için de aynen geçerlidir. Osmanlı İmparatorluğu’nun çokkültürlü yapısı- nın özelliklerinden bir diğeri, Müslüman, Hristiyan ve Yahudi cemaatlerden oluşan top- lumda kamusal yaşamın parçalı bir görünüm arz etmesidir. Yunan Ortodoks, Ermeni Or- todoks ve Yahudi cemaatler kendi iç işlerini düzenlemede mümkün olduğunca geniş bir serbestiye sahipken, cemaatler arası ortak bir kamusal ya da kültürel alan mevcut değildir. Her cemaat kendi sınırları içinde yalıtık bir yaşam sürmekte ve kendine ait bir kültürel alanda etkinlik göstermektedir241. Cemaatler arası ilişki, devlet aracılığı ile kurulmuştur. Diğer bir cemaat aleyhine devletten hak rica etmek söz konusu dolaylı ilişkinin tek biçi- midir242. Günümüzün çokkültürlü toplumlarının somut yaşantıları ise çoklu kimlikleri ve heterojen kültürleri öne çıkarmaktadır. Çoklu kimlik ve heterojen kültür özelliklerinin ikisini birden barındıran Almanya’da yaşayan göçmen işçiler örneği, modern çokkültürlü toplumlarda kültürlerin ve kimliklerin nasıl üst üste bindiğini açıklamakta faydalıdır. Al- manya’da yaşayan göçmen işçiler bir kültürel topluluk olarak değerlendirilebilir. Ayrın- tılara bakıldığında bu işçilerin bir kısmının Fas’tan, bir kısmının Türkiye’den ve Doğu Avrupa’nın farklı bölgelerinden geldikleri görülecektir. Daha da yakından bakıldığında Türkiye’den gelen göçmen işçilerin etnik kimliklerinde, dini inanışlarında, yaşlarında ve sosyal arka planlarında farklılıklar olduğu tespit edilecektir. Söz gelimi, Türkiye’den ge- len bir göçmen işçinin Almanyalı olmak da dâhil olmak üzere, birden çok aidiyeti vardır. 239 Doytcheva, a.g.e., s. 18. 240 Michael Walzer, Hoşgörü Üzerine, (çev. Abdullah Yılmaz), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1998, s. 33; Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 241. 241 Etyen Mahçupyan, “ Osmanlı’dan Günümüze Parçalı Kamusal Alan ve Siyaset”, Ankara, Doğu Batı, Yıl:2, Sayı:5, 1998-9, s. 34. 242 Mahçupyan, a.g.m., s. 39. 59 Türkiyeli göçmen işçiler topluluğu da bu sebeple tek bir kimlikle eşleştirilemez. Benzer bir örnek Britanya’dan verilebilmektedir. Asya asıllı nüfus barındıran Bradford kentinde yapılan bir sosyolojik çalışma, çoklu kimlikleri öne çıkarmakta ve Asyalılardan oluşan kültürel topluluğun ikili bir dinamikten beslendiğini ortaya koymaktadır. Araştırma sıra- sında mülakat yapılanlar kendini tekil bir aidiyetle değil “içinde Asyalı kökleri olan Bri- tanyalı” olarak tanımlamıştır243. Görünen odur ki kültürel sınırları ve mikro kültürel grup- ları fetiş haline getirmeden çizilecek bir çokkültürlü toplum tasviri, geç modern dönem gerçekliği ile daha bağdaşır bir yol izlenmesine vesile olacaktır. Çokkültürlü toplum yan yana dizilmiş sabit kimliklerden oluşan bir yamalı kumaş değil, farklı kültürel topluluk- ların iletişim ve etkileşim halinde olduğu, karşılıklı kimliklendirmelerin yapıldığı esnek bir ağ görünümündedir244. Modern ve modern öncesi çokkültürlü toplumları ayıran unsurlardan ikincisi, mo- dern dünyanın ayrımcılığın, kültürel baskı ve aşağılamanın ya da farklılıkları bastırma çabalarının varabileceği en uç noktaları, sömürgecilik ve Yahudi Soykırımı gibi acı tec- rübeler yoluyla tanımış olmasıdır245. Kültürün bireyler için ifade ettiklerinin ne denli önemli olabileceği gerek akademik çalışmalar, gerek yaşam deneyimleri ile ortaya kon- muştur. Eagleton’ın ifade ettiği gibi kültür, “Bosna ve Belfast’ta yalnızca kasetçalarınızda dinlediğiniz şey değil, uğruna öldüğünüz şeydir”246. Özdeş bir kültür ya da ari bir ırk adına yürütülen faaliyetler Avrupa’nın tarihsel dersler çıkarmasına vesile olmuştur. Üçüncü ayrım çağdaş çokkültürlü toplumların küreselleşme süreci ile birlikte bir- birine bağlanmış olmaları ve kültürel anlamda tarafsız olmayan teknoloji ve malların dünya genelinde serbest hareketidir247. Kendi içinde var olan kültürlerin karşılıklı iletişim ve etkileşiminden oluşan çokkültürlü toplum, dıştan gelen kültürel etkilere de açıktır. İle- tişimsel olanakların artışı ve bilginin dünya ölçeğinde büyük bir hızla yayılması mekânın değer kaybını beraberinde getirmiş ve belli coğrafi sınırlar içinde kalan yerelliğin sınırla- rını daha geniş bir kitleye açmıştır248. Küreselleşme sürecinin tüketim ve kültür ürünleri 243 Ülkü Güney, “Yerel/Küresel Aidiyetler ve Yurttaşlık: Britanyalı Olmak ya da Olmamak”, Yurttaşlığı Yeniden Düşünmek: Sosyolojik, Hukuki ve Siyasal Tartışmalar, (ed.) Ayşe Durakbaşa, Funda Karapeh- livan Şener, Aslı Şirin Öner, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2014, s. 205. 244 Baumann, a.g.e., s. 119. 245 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 10. 246 Eagleton, a.g.e., s. 51. 247 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 10. 248 Zygmunt Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, (çev. Yavuz Alogan), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2011, s. 52. 60 aracılığı ile bölgesel farklılıkları giderek silikleştirdiği ya da önemsizleştirdiği, medya aracılığı ile aynı yaşam tarzının her yere yayıldığı ve küreselleşmenin homojen bir dünya vatandaşlığı ile sonuçlanacağı yönündeki öngörüler ve endişeler sık sık dile getirilmiş- tir249. Buna rağmen küreselleşme kültürlerde doğrudan standartlaşma ya da homojen- leşme ile sonuçlanmamış, aksine mevcut kimlikler varlığını sürdürmeye devam etmiş- tir250. Küreselleşmenin her kültürde konumlanışı farklılık arz etmektedir251. Bu farklılık küresel düzeyde pazara sahip firmaların politikalarını da etkilemiştir. Örneğin Coca-Cola Company, 2000 yılında gittiği işletme politikası değişikliği ile birlikte küreselleşmenin etkisinden yerelin yeniden keşfine yönelmiş ve girdiği pazarlarda yerel imgelerin kulla- nımına başlamıştır252. Küreselleşme, bir standartlaşma ile sonuçlanmamış, kimlikler küreselleşme kar- şısında güçlü iddialarda bulunmaya devam etmiş ise de yerelliğin yeni niteliklerini küre- selleşme süreci ve dünyanın bütünleşmiş bir kültürel pazar haline gelmiş olmasından ta- mamen bağımsız bir şekilde okumak mümkün değildir. Modern öncesi cemaat yaşantısı- nın sahip olmadığı bu yön, ister istemez iki toplumsal biçimi farklılaştırmaktadır. Orta Çağ Avrupası’nda izole cemaatlere dayalı bir yaşam biçimi hüküm sürmektedir. Pax Ro- mana’nın bozuluşunun ve Batı Roma İmparatorluğu’nun yıkılışının ardından merkezi ik- tidarın bulunmadığı, kargaşa ve güvensizliğin hâkim olduğu, ticaretin neredeyse durduğu ve kent yaşamının önemini yitirdiği bir atmosferde feodalite ortaya çıkmıştır253. Her ne kadar sistemin dışında kalmış kimi unsurlar bulunmaktaysa da, feodalitenin ekonomik temeli manoryal örgütlenmeye dayalıdır254. Manor (malikâne) örgütlenmesi tuz, değir- men taşı ve demir aletler gibi dışarıdan temin edilmek durumunda olan kaynaklar hari- cinde, günümüz dünyasının aksine, kendine yeterli ve kapalı bir ekonomiye sahiptir255. Manor denilen bölgelerde her malikâne öncelikle bir köyle ve ekilebilir toprakla, bundan 249 Joan Subirats, “Küreselleşme ve Kimlikler: Güncel Kültür Politikalarının Hazırlanmasında Politikanın Rolü”, (çev. Işık Ergüden), Ulusal Kültürlerin Sonu mu?: Çeşitlilik Sınavında Kültür Politikaları, (ed.) Emmanuel Négrier, Lluís Bonet, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015, s. 53. 250 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, a.g.e., s. 188. 251 Mónica Lacarrieu, “Küreselleşme Çerçevesinde Yerel İmgelerin ve Kültürel Kimliklerin Oluşumu”, (çev. Işık Ergüden), Ulusal Kültürlerin Sonu mu?: Çeşitlilik Sınavında Kültür Politikaları, (ed.) Emma- nuel Négrier, Lluís Bonet-, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015, s. 27. 252 Mónica Lacarrieu, a.g.m., s. 25. 253 Mehmet Ali Ağaoğulları, Levent Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine, Ankara, İmge Kitabevi, 1991, s. 163. 254 Ağaoğulları, Köker, a.g.e., s. 164. 255 Ağaoğulları - Köker, a.g.e., s. 165. 61 sonra da ekilemez arazi, orman veya çayır ile çevrilidir256. Manor, hiyerarşinin tepesinde manor lordu denilen bir senyörün bulunduğu örgütlenmiş bir köy, sadece ekonomik değil aynı zamanda toplumsal bir kurumdur257. Manor örgütlenmesinin kapalı ekonomisi ya- şam tarzı üzerinde de etkilidir. Ekonomideki kapalılık ve yerellik kendini siyasal ve kül- türel alanda da göstermektedir. Her manor çevresi, dışa kapanmış bir toplumsal yaşantıya sahiptir. Bütün ilişkilerin yüz yüze yürütüldüğü bu toplumlarda, kültür olabilecek en üst düzeyde atomize olmuş ve yerelleşmiştir258. Çağın ruhunu yerelleşmiş ilişkiler vermek- tedir. Her ne kadar uzun mesafeli yolculuklar ve nüfus hareketlerine rastlanmaktaysa da, nüfusun büyük bir çoğunluğu küçük bir uzamsal aralık içinde bulunmaktadır259. Çağdaş çokkültürlü toplumların kültürel homojenliği yaratmak arzusunda olan ulus-devletlerden sonra ortaya çıkışı dördüncü farkı oluşturmaktadır260. Önceki çokkül- türlü toplumlarda bireyin kimliği kendisine mensubu olduğu cemaat tarafından verilmek- tedir. Ulus-devletin dayandığı özerk birey kültüründe ise birey bir toplulukla değil, ken- diyle anılmaya başlanmış, her türlü hak ve özgürlüğün öznesi haline getirilmiştir. Orta- çağ’ın yerelleşmiş cemaatleri içinde yaşayan insan ise, “toplum dışı birey” değil “toplum içi birey”dir261. Ortaçağ Avrupa’sında birey ve toplum birbirine kopmaz bağlarla bağlan- mıştır. Kişi cemaatinden ayrı düşünülemez durumdadır. Birey kendinden hareketle değil, üyesi olduğu topluluk sayesinde açıklanabilmektedir262. Modern toplumun işareti ise üye- lerine bireyler olarak rol vermesi olmuştur263. Bunun günümüz çokkültürlü toplumlarında kültürel çeşitliliğin tanınması adına yarattığı büyük bir sonuç bulunmaktadır. Bu sonuç, kendisine homojen bir kültürel yapı içinde özerk olma fikri aşılanmış bireylere topluluk temelli hak taleplerinin şaşırtıcı ve zaman zaman korkutucu gelmesidir. Geçmiş çokkül- türlü topluluklarda kültürel çoğulluk Augustine’in “her şey benzer olsaydı hiçbir şey var olamazdı” (“non essent omnia, si essent aequalia”) sözündeki gibi doğal ve Tanrı’nın 256 Leo Huberman, Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, (çev. Murat Belge), 15. B., İstanbul, İletişim Ya- yınları, 2014, s. 12. 257 Henri Pirenne, Ortaçağ Avrupası’nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi, (çev. Uygur Kocabaşoğlu), İstanbul, Alan Yayıncılık, 1983, s. 56; Ağaoğulları, Köker, a.g.e., s. 164. 258 Mehmet Ali Kılıçbay, “Ortaçağ’ın Orta Malı Olmadığına Dair”, Ankara, Doğu Batı, Yıl:8, Sayı:33, 2005, s. 71. 259 Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, (çev. Ersin Kuşdil), 6.B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2014, s. 102. 260 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 11. 261 Zeki Özcan, “Ortaçağ’da Birey ve Bireyleşme”, Ankara, Doğu Batı, Yıl:8, Sayı:33, 2005, s. 17. 262 Özcan, a.g.m., s. 36. 263 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, a.g.e., s. 61. 62 arzu ettiği olarak algılanırken264, günümüz çokkültürlü toplumlarında kültürel farklılıklar genel itibariyle suni ve yer yer tehlikeli olarak değerlendirilmektedir. Özetle, cemaatlerin yollandıkları sürgünden geri geldiği fikri, tarihsel bağlamı ve ilişkilenme biçimleri değişmiş çokkültürlü toplumlara yönelik bir tasvirden ziyade, bir endişeyi dile getirmektedir. Verili durum bireylerin çok boyutlu kimliklere sahip olması ve bir toplum içinde bir arada yaşayan kültürlerin yakın temas halinde oluşu ise korkulan, bu temasın yitirilmesi yoluyla bireylerin tek boyutlu kimliklerle yaşamaya zorlanması ve kültürel dayanışmanın her kültürü tehlikeli bir biçimde kendi sınırına çekerek diğerlerin- den keskin hatlarla ayırmasıdır. B. MODERN ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUMLAR Modern çokkültürlü toplumların varlığına temel teşkil eden birden fazla faktör bulunmaktadır. Çokkültürlü toplum yapısının en bilinen üç kaynağı imparatorluk yapı- sından türemiş olma veya ulusal azınlık barındırma, birden fazla kültürel topluluğun bir- leşmesiyle kurulma ve göçtür. Kimi zaman bir toplumun çokkültürlülüğünü sayılanların birden fazlası birleşerek belirleyebilmektedir. Çokkültürlü toplumların kimisi miras aldığı imparatorluk yapısı gereği kültürel çeşitliliği olan veya yerli azınlıkları bünyesinde barındıran toplumlardır. Birleşik Krallık ve Türkiye örneklerinde, toplum içindeki kültür çeşitliliğinin devraldıkları imparatorluk geleneği ile ilişkili olduğu söylenebilir265. İmparatorluk geleneklerindeki farklılık, top- lumların çokkültürlü yapısını ya da bu yapının tezahürünü etkilemektedir. Birleşik Krallık izlediği denizaşırı kolonyalizm sonucu daha belirgin bir çokkültürlü toplum yapısına sa- hip olmuştur. Ülkede var olan çeşitlilik bireylerin fiziksel görünümünden teşhis edilebil- mekte, bunun yanında birden çok dini topluluk kolaylıkla ayırt edilebilmektedir266. Bir kara imparatorluğu mirasçısı olan Türkiye’de ise farklı etnik topluluklar oluşturan birey- lerin fiziksel özelliklerinden yola çıkarak, bu bireylerin etnisiteleri hakkında fikir beyan etmek oldukça zordur. Dinsel çeşitlilik de büyük oranda mezhep ayrışmalarından kay- naklanmaktadır267. 264 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 31. 265 Melih Yürüşen, Çeşitlilikten Özgürlüğe: Çokkültürlülük ve Liberalizm, Ankara, LDT Yayınları, 1998, s. 88. 266 Yürüşen, Çeşitlilikten Özgürlüğe: Çokkültürlülük ve Liberalizm, a.g.e., s. 89. 267 Yürüşen, Çeşitlilikten Özgürlüğe: Çokkültürlülük ve Liberalizm, a.g.e., s. 90. 63 Bünyesinde yerli azınlık barındıran toplumlara örnek olarak Amerika Birleşik Devletleri gösterilebilmektedir. Birleşik Devletler, Porto Rikolular, Meksika kökenliler ve Hawaii yerlileri dâhil olmak üzere pek çok yerli azınlık unsura sahiptir268. Amerika Birleşik Devletleri kendisini çokkültürlü toplum ve göçmenler ülkesi olarak tanımlarken sıkıntı yaşamamasına rağmen, yerlilerin varlığının çokkültürlülüğüne katkıda bulundu- ğunu kabul etmemektedir269. Amerika Birleşik Devletleri’nde ulusal azınlıkların yanında yer alan ve çokkültürcülük tartışmasının fitilini ateşleyen Afro-Amerikalıların, Amerikan toplumu içinde geniş bir yer tutmakta oldukları ve baskın kültürün yanında farklı bir kül- tür oluşturdukları ifade edilmektedir. Afro-Amerikalılar, zaman zaman ulusal azınlık ol- dukları düşünülse dahi, ne ulusal azınlık ne de göçmen kategorileri altına yerleştirilebil- mektedir. Afrika kökenliler Amerika’da bir anayurda ya da ortak bir tarihsel dile sahip olmadıklarından ulusal azınlık sıfatını kazanamazlar270. Amerika’ya köle olarak getiril- miş olmaları, gönüllü göçmen kategorisine girmelerine de engel teşkil etmektedir271. Kimi zaman ulusal azınlık olarak adlandırılmaya meyilli olunan Afro-Amerikalıların du- rumunun kendine özgü bir çoğulculuk yarattığı söylenebilmektedir. İspanya’da Basklar ve Katalanlar, Birleşik Krallık’ta Kuzey İrlandalılar, Hol- landa’da Frizler, İskandinav ülkelerinde Laplardan müteşekkil yerli azınlıklar bu ülkeleri çokkültürlü hale getirmektedir272. Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla ortaya çıkan yeni devletlerde Rus azınlıklar, Yugoslavya Federasyonu’ndan ayrılan devletlerde Sırp azın- lıklar, Litvanya’da Polonyalı azınlıklar bulunmaktadır273. 1994 tarihli istatistiklere göre, Avrupa’da sayıları yüz milyonu aşan yerli azınlık bulunmaktadır274. Sayının büyüklüğü yerli azınlıkların ya da ulusal azınlıkların çokkültürlülük için önemli bir kaynak olduğunu göstermektedir. Göç, kültürel çeşitliliğin güçlü bir kaynağı olarak pek çok toplumun şekillenme- sinde ve çokkültürlü hale gelmesinde rol oynamıştır. Kimi toplumlarda özellikle politik nedenler ya da içinde bulunulan ekonomik koşullarının yetersizliği ile daha iyi yaşanıla- cağına inanılan ülkelere göç etmenin etkisi, önceleri daha homojen bir nitelik arz eden 268 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 39. 269 Cuche, a.g.e., s. 43; Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 54. 270 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 57. 271 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 57. 272 Canatan, a.g.m., s. 81. 273 Canatan, a.g.m., s. 81. 274 Canatan, a.g.m., s. 81. 64 toplumları çokkültürlü hale getirmiş ve bu toplumlar azınlık kültürlerine ev sahipliği yap- maya başlamıştır. Göçün her zaman sadece göç edenler için gerekli ya da arzulanır olduğu söylenememektedir. Batı Avrupa savaştan sonra ekonomiyi yeniden inşa edebilmek ve istihdamı sağlayabilmek adına, özellikle 1940’ların sonları ile 1973 yılında yaşanan pet- rol krizi arasında kalan zaman diliminde işçi ithal etmiştir275. Göçün kimi zaman iki yönlü işleyen bir süreç olduğu anlaşılmaktadır. Sadece göçenler değil, göçmen alan ülkeler de toplumlarına göçmenlerin katılmasına özellikle iktisadi sebeplerle ihtiyaç duymuştur; an- cak iktisadi sebeplerle göçmen alan ülkelerin niyetinin ülkeye kabul ettiği işçilerin aileleri ile birlikte toplumlarına kök salmaları değil, kendilerinden beklenen işlev yerine getiril- dikten sonra geri dönmeleri olduğu düşünülmektedir. Almanya’ya taşınan istihdam gücü, göçmen adı ile değil, misafir ya da yabancı işçi adıyla anılmaktadır. Bu isimlendirmede geçiciliğe olan vurgu kolaylıkla anlaşılmaktadır. Almanya’daki misafir işçiler, ailelerinin de katılımıyla birlikte de facto göçmenler haline gelmiştir276. 2009 yılında alınmış resmi istatistiklere göre Avrupa’da en az 21 milyon göçmen yaşamaktadır277. Kuruluşlarında birden çok kültürü içeren ABD ve Kanada gibi toplum- ların çokkültürlü nitelikleri, aldıkları göçmen nüfusla birlikte pekişmektedir. Özellikle sömürge sonrası dönemde Pakistanlılar, Hintliler, Sri Lankalılar ve benzerleri bu ülkelere yoğun göç gerçekleştirmiştir278. Almanya, Fransa gibi kara Avrupası ülkelerinde de göç- men gruplarının kabul edilmesi sonucu oluşmuş kültürel topluluklar mevcuttur. Fransa on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren bir göçmen ülkesi olmasına rağmen ken- dini göçmen ülkesi ya da çokkültürlü olarak nitelendirmekten kaçınmaktadır279. İsveç gibi mülteci ve sığınmacı kabul eden Avrupa ülkelerinin toplum yaşantısı da kültürel çeşitlilik barındırmaktadır280. Hollanda ulus-devlet olarak tarih sahnesinde görünür olduğu andan beridir göç alan bir ülke konumundadır281. İngiltere, Hindistan ve Pakistan gibi sömürge ülkelerinin bağımsızlık kazanması ile birlikte bu ülkelerden yoğun göç almıştır282. Av- rupa Birliği çerçevesinde serbest dolaşımın ürünü olan bir Avrupa içi göç hali de doksanlı 275 Modood, a.g.e., s. 16. 276 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 47. 277 Canatan, a.g.m., s. 81. 278 Yanık, a.g.e., s. 35. 279 Cuche, a.g.e., s. 43. 280 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 47. 281 Yanık, a.g.e., s. 120. 282 Yanık, a.g.e., s. 138. 65 yıllardan itibaren giderek artmaktadır283. Avrupa dışı göçmenlerin yanında, bir Avrupa Birliği ülkesinden diğerine geçen Avrupa Birliği vatandaşları toplumların kültürel dina- miklerini etkilemektedir. Göçmen nüfus, ülke nüfusunun karakterini kültürel bakımdan değiştirir284. Ge- nelde bir topluluk halinde değil, birey ya da aile olarak yeni bir ülkeye yerleşen göçmen- lerin ülke nüfusunun karakterini kültürel anlamda değiştirebilme gücüne sahip olmasında, bu göçmenlerin geniş toplum içinde dağınık bir vaziyette değil, küçük gruplar oluşturacak şekilde toplanarak yaşama eğilimi göstermesi pay sahibidir. Göçmenler, yeni geldikleri bir ülkede kendilerini daha güvende hissetmek maksadıyla genelde küçük kümeler oluş- turarak yaşamlarına devam etmektedirler285. Yabancı hissedilen bir toplum yaşamı ile karşılaşılacağı ve adaptasyon sorunları olacağı muhtemel olduğundan göçmenlerin eği- limi makul görünmektedir. Göçmenlerin korunaklı bir tecrit haline eğilim göstermesinin yanında, göç alan kimi Avrupa devletleri de bu tecridi bir müddet teşvik etmiş ya da en- gelleme çabasında bulunmamıştır. Avrupa’da geçici gözüyle bakılan göçmen işçilere iliş- kin uzun müddet herhangi bir bütünleşme programı öngörülmemiştir286. Göç politikası eksikliği, göçmenlerin cemaatleşmelerinin önünü açan faktörlerdendir. Fransa’da böyle bir cemaat yapısının önüne geçilmediği gibi göçmenlerin böyle bir yapı içinde kalmasına yardımcı olunduğu dahi söylenmektedir287. Devlet hâlihazırda var olan belli bölgelerde yoğunlaşmış kültürlerin tek bir çatı altında toplanması ile kurulduğunda da çokkültürlü bir toplum yapısı oluşur288. Kanada toplumu İngilizler, Fransızlar ve Aborijinler olmak üzere birden çok ulusal grubun fede- rasyonuyla kurulduğundan, çokkültürlü bir nitelik arz eder289. Belçika ve İsviçre birden çok Avrupa kültürünün federasyon kurmasıyla, Finlandiya ve Yeni Zelanda yerli halkla- rın zorla bir çatı altında toplanmasıyla kurulmuştur290. 283 Canatan, a.g.m., s. 81. 284 Habermas, “Demokratik Anayasal Devlette Tanınma Savaşımı”, a.g.m., s. 153. 285 Michael Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 46. 286 Robert Miles, Viktor Satzewich, “Göç, Irkçılık ve Postmodern Kapitalizm”, (çev. Deniz Yüzüak, Özge Yalçın), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, s. 303. 287 Yanık, a.g.e., s. 178. 288 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 38. 289 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 40. 290 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 41. 66 Bir toplumun çokkültürlü olması modern öncesi dönemlerde siyasi bir ilginin ko- nusu değildir. Çeşitli ülkelerde veya bir ülke içinde yaşayan insanların farklılıkları bu dönemlerde de görülmektedir; fakat söz konusu farklılıklar nesneler arası diğer farklılık- lar gibi doğal addedilmekte ve her şeyin Tanrı’nın olmasını istediği gibi olduğu varsayıl- maktadır291. Farklı yaşam tarzları modern öncesi toplumlarda işlenecek ve üzerinde mü- dahalede bulunulacak bir mesele olarak değil, dünyanın hali olarak algılandığından ne bu yaşam tarzlarına karşı ne de bu yaşam tarzlarından doğru herhangi bir meydan okumaya rastlanılmaktadır292. Önceleri doğal algılanan farklılıklar, modern çağa gelindiğinde pa- rantez arasına alınması veya yok edilmesi gerekli geleneksel bağlar olarak görülmeye başlandıktan sonra politik bir anlama kavuşmuştur. Farklılıkları vurgulayan düşünceler, gerici öğretiler olarak siyaseten tartışma konusu edilmeye başlanmıştır293. Eagleton’ın da belirttiği gibi, kültür doğası gereği siyasi değildir. Bir Bretonya aşk şarkısı söylemekte ya da Afro-Amerikan sanatı üzerine bir sergi açmakta siyasi bir yön bulunmamaktadır294. Kültürün siyasallaşması, tarihsel olarak varlığının reddedildiği yahut kültürel farklılığın hoş görülmediği anda başlamıştır. Kültürel hareketlerin 1960’lardan itibaren yükselişi ve geleneksel bağların yeni- den olumlanması ile birlikte çokkültürlülük yeni bir anlam kazanmıştır. Yükselen kültürel hareketler sonucu, çokkültürlülüğün basitçe bir demografik ya da iktisadi problem oldu- ğunu söylemek artık mümkün değildir295. Kültürel toplulukların, kültürel aidiyetlerinden politik sonuçlar çıkarması ve kültürlerin tanınmasının kamusal bir mesele haline gelmesi kültürel çoğulluğa nasıl cevap verilmesi gerektiği sorusunu beraberinde getirmiştir. Kül- türel farklılıkların kabulü doğrudan bu farklılıkların olumlu karşılanması sonucunu do- ğurmamaktadır. Kültürel çeşitliliğe genel itibariyle olumlu ya da olumsuz olmak üzere iki şekilde cevap verilebilmektedir. Çeşitliliğe yönelik olumsuz tavır tek-kültürcü olup, kültürel toplulukları kısmen ya da tamamen baskın kültür içinde asimile etmek istemek- tedir296. Toplum içinde homojenlik arzulanmakta ve yabancı sayılan kültürel düşünce ve davranışlar hoş karşılanmamaktadır. Kültürel çeşitliliği olumlu karşılayan tavır ise kültü- 291 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, a.g.e., s. 101. 292 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, a.g.e., s. 103. 293 Eagleton, a.g.e., s. 41. 294 Eagleton, a.g.e., s. 144. 295 Modood, a.g.e., s. 18. 296 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 7. 67 rel toplulukların varlığına saygı duymakta ve farklılıkları istemektedir. Toplumu oluştu- ran bireylerin kültürel mensubiyetlerini, kamusal önemi nedeni ile dikkate almakta ve bu mensubiyete birtakım sonuçların bağlanabileceğini düşünmektedir. Çokkültürcülük, çok- kültürlü toplumun kültürel çeşitliliğine olumlu yanıt veren ikinci tür tepkinin adıdır297. 297 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 7. 68 İkinci Bölüm ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN DÜŞÜNSEL BOYUTU: KÜLTÜREL AİDİYETİN ve ÇEŞİTLİLİĞİN DEĞERİ I. ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN DÜŞÜNSEL ve SİYASİ TEMELLERİ Toplumların çokkültürlü olduğunu dile getirmek, çokkültürcülüğe özgü bir düşü- nüş biçimini yansıtmamaktadır. Çokkültürlü toplum olgusu, bir toplum içinde birden fazla kültürel grubun tespitini ifade eder. Birden çok kültürün bir arada yaşama halini anlatan çokkültürlülük tasviri bir kavram iken, çokkültürcülük bu betimsel kavrama yö- nelik bir tavır olarak ortaya çıkmıştır. Çokkültürcülük, bir toplumun çokkültürlü yapı ih- tiva ettiğini belirlemenin ardından, bu yapıyı onaylamaktadır. Çokkültürcülük çoğunlukla çokkültürlü toplumun ve bu toplum içindeki kültürel kimliklerin değerli olduğuna ilişkin bir söylem üzerine inşa edilmektedir. Kültürel kimliklerin iyiliği meselesi, bu yaklaşımın düşünsel boyutunu oluşturmaktadır. Düşünsel boyut, çokkültürcülerin kültürel kimlikleri olumlu bulmasının arkasında yatan sebeplerin ortaya konduğu, kültürel tanınma ve ko- runma talepleri için gereken zeminin hazırlandığı boyuttur. Çokkültürcülüğün, kültürel farklılık yahut kültürel çeşitliliği onaylarken öne sür- düğü gerekçelerin büyük bir çoğunluğu, çağın düşünsel ve siyasi durumunu yansıtmakta ve onun ayrılmaz bir parçası görünümünü kazanmaktadır. Çokkültürcülüğün kültürel kimliklere ve kültürel çeşitliliğe atfettiği önem, dönemin düşünsel ve siyasi özellikleri ile ve bu özellikler sebebiyle yaşanan tartışmalarda başat rol oynayan kimlik, çoğulculuk, toplumsal tanınırlık, kamusal temsil gibi kavramlar aracılığıyla ifade edilmektedir. Kültürel farklılıklar, çokkültürcülüğün bir tür devlet politikası olarak uygulanma- sından ya da teorik bir perspektif olarak öne çıkmasından çok önce var olmuştur. Etik yaşamın farklı biçimlerinin olması modernliğe özgü bir olgu olarak değerlendirilemez; yenilik arz eden olgu ayrı yaşam biçimlerini besleyen kültürlere ilişkin farkındalık değil, bu yaşam biçimlerinden yaratılan hiyerarşilere yönelik düşmanlıktır1. Kültürel kimliğin, 1 Gray, a.g.e., s. 9. 69 kilit öneme sahip bir kategori olarak değerlendirilmesi, böylesi bir düşünsel ve siyasi ik- limin doğuşuyla yakından ilişkilidir. Farklı kültürel kimliklerin iyi olarak değerlendirile- bilmesi için, tek bir kültürün hegemonyası üzerinde direnen monist ya da tekçi anlayışla- rın sorgulanması gerekmiştir. Monizm eleştirilerinin etkisi teorik ve pratik alanda görül- müş, heterojenlik ve çoğulluk vurgusu teorik çalışmalarda da, toplumsal hareketlerin bi- çimlendirilmesinde de kendine yer edinmiştir. Çokkültürcülüğün ihtiyaç duyduğu türden çoğulluğu ve heterojenliği sağlayan da büyük oranda bu gelişmeler olmuştur. Zygmunt Bauman, İtalyan faşisti Julius Evola’nın bir sözünü alıntılamaktadır: “Irkçılar farklılığı kabul ediyor ve istiyorlar”2. Farklılığın onaylandığı bir ifadeyi sağ bir ideolojinin etkili bir temsilcisinden duymak, farklılıklara ilişkin algıda ciddi bir dönü- şüme işaret etmektedir. Homojenlik arzusunun bu ifadede yeri bulunmamaktadır. Farklı- lık hem tanınmakta, hem de istenmektedir. Evola’dan alıntılanan bu söz, çokkültürcülü- ğün içinde geliştiği düşünsel ve siyasi atmosferin anahtarıdır. Çeşitlilik, heterojenlik ve farklılık; yekpare bir bütün olmaya, homojenliğe ve aynılığa yeğlenmektedir3. Hem dü- şünsel hem de siyasi anlamda teklik yerine çokluğun istenir olması, çokkültürcülüğün güçlü bir toplumsal hareket ve teorik imkân olarak değerlendirilmesinde etkili olmuştur. Çoğulculuk düşüncesi çokkültürcülüğün ana temalarından biri haline gelmiş; kim- lik, tanınma, farklılık gibi söylemler çokkültürcülüğün sosyal işlevlerini yerine getirme- sinde başvurulan kavramlar halini almıştır4. Dönemin düşünsel ve siyasi eğilimi, çokkül- türcülüğün üzerinde yükseleceği bir zemin sağlayarak, düşüncenin gelişimi açısından önemli bir yere sahip olmuştur. A. DÜŞÜNSEL TEMELLER Çokkültürcülüğün toplumsal boyutunu çokkültürlü toplum ve bu çokkültürlü top- lumun içerisindeki kültürel topluluklar oluşturmaktadır. Çokkültürcülüğün özne olarak kültürel toplulukları yahut kültürel kimliğine kamusal tanınma talep eden bireyi seçme- sinde iki düşünsel etkiden söz edilebilir. Bunlardan ilki, kültürlere ve değerlere ilişkin tekçi kabullere itiraz eden ve farklılığı sadece bireysel düzeyde değil, topluluk düzeyinde de tanıyan kültürel çoğulculuktur. İkincisi, değerlerin çatışan ve kimi zaman uzlaşamayan 2 Bauman, Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, a.g.e., s. 49. 3 West, a.g.m., s. 183. 4 İrem, a.g.m., s. 23. 70 doğasının, toplum yaşantısına da sirayet ettiğini anlamada yardımcı olan değer çoğulcu- luğudur. Çoğulculuk, betimsel olarak ortaya konan çoğulluk olgusuna yönelik normatif bir tepkidir. Çoğulluğu kaçınılmaz veya toplum yaşantısını zenginleştirici bir unsur olarak kavramaktadır. Çoğulculuk, çoğulluk arz eden çeşitli olgulara yönelik bir tepki olduğun- dan, çoğulculuğun da çoğul olduğu belirtilmektedir5. Siyasi çoğulculuk, değer çoğulcu- luğu, kültürel çoğulculuk, hukuki çoğulculuk ve benzeri çoğulculuk tipleri tamlama içe- risinde yer alan olgunun çoğulluğunu kabul etmekte, ona olumlu imalar yüklemekte ya da onu kaçınılmaz bulmaktadır. Çokkültürcülüğü etkilemiş olan kültürel çoğulculuk ve değer çoğulculuğu da, biri kültürlerin, diğeri değerlerin çoğulluğuna yönelik iki farklı çoğulculuk türüdür. Kültürel çoğulculuk, kültürlerin ve kültürel toplulukların çeşitliliğine gönderme yapmaktadır. Pay- laşılan değerlerin anlamında yaşanan uyuşmazlık, kültürel farklılaşma kaynaklarının en etkilisi olsa da sadece biridir. Değerlerde herhangi bir farklılaşma olsun olmasın, iki kül- türel topluluk gündelik pratikler ya da tarihsel uzlaşmazlıklar nedeni ile birbirlerinden ayrılabilmektedir. Kültürel çoğulculuk, bir toplum içindeki veya dünyanın farklı toplum- larındaki insan topluluklarını birbirinden ayıran farklı değer sistemlerinin, farklı pratikle- rin, farklı geleneklerin bulunduğu tespitinden hareket ederek, farklılıkların hiyerarşiye sebebiyet vermeksizin açıklanmasına yönelik bir tavırdır. Kültürel çoğulcular tek bir doğru yaşam idealine bağlı olsalar dahi, farklı toplumların var oluşunu bir anomali olarak değerlendirmekten ve farklılıkları yok edilmesi gereken, iyi yaşam idealine karşıt unsur- lar olarak görmekten kaçınmaktadırlar. Değer çoğulculuğu, kültürleri de birbirinden farklılaştıran unsurlardan biri olan değerlerin çeşitliliğine ve birbirleri ile ilişkilerine dair teorik bir çerçeve çizer. Odak nok- tası kültürel topluluklar arasındaki farklar değildir. Kapsamı, kültürel çoğulculuğun kap- samı ile bir değildir. Kültürel çoğulculuk toplum yaşantısına ilişkin değerlendirmelerde bulunurken, değer çoğulculuğu bunun ötesine geçmektedir. Kültürel farklar, değer çoğul- culuğunun önemli bir veçhesini oluştursa da, bir kültürel topluluk içinde bireylerin fark- lılaşması ya da tek bir bireyin ömrü boyunca benimsediği değerler arasında yaşadığı ça- 5 Bedri Gencer, “Çoğulculuk ve Meşruiyet Krizi”, Ankara, Sivil Toplum, Yıl:2, Sayı:5, 2004, s. 7. 71 tışmalar da değer çoğulculuğunun ilgi alanındadır. Yine de, gerek toplumların gerek bi- reylerin yaşamlarındaki farklılıkların ortaya konması, değer çoğulculuğunun sonuçlarına ilişkindir. Değer çoğulculuğu, insan yaşamının farklılaşmasında değerlerin önemini kav- raması ve kültürel farklılıkların değerlendirilmesi açısından önemli bir teorik zemin olsa da, değerler arasında yaşanan uyuşmazlığı ve bir değerin kendi içinde yaşadığı çatışmaları soyut bir düzeyde incelemektedir. Değerlerin toplumları, bir toplum içinde toplulukları ve bireyleri birbirinden ayırt edilebilen yaşamları takip etmeye yöneltebildiğini ve bunun değerlerin doğasının bir sonucu olduğunu açıklamaya çalışmaktadır. Kültürel farklılıkla- rın değil, aynılık fikrinin problemli olduğunu ortaya koymaktadır. Kayıpsız bir insan ya- şamının olamayacağı düşüncesi, fitili Isaiah Berlin tarafından ateşlenmiş değer çoğulcu dünya görüşünün temel çıkarımıdır. 1. Kültürel Çoğulculuk Çeşitli nitelikleri ile birbirinden farklılaşan insan toplulukları olduğu bilgisi mo- dern çağa özgü olmayıp, en az Herodotos kadar eskidir6. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren yabancı ülkelere çeşitli vesilelerle yolculuk edilmesi, birbirlerinden çeşitli dav- ranışlarında ayrılan insan yaşantılarına ilişkin gözlemler yapılmasına ve seyahat edebiyatı aracılığıyla bunların aktarılmasına vesile olmuştur7. Özellikle on altıncı yüzyıl sırasında, hakkında rivayetin ötesinde bilgi sahibi olunmayan Çin, Japonya, Güneydoğu Asya’yla ya da varlığından haberdar olunmayan Meksika’daki Aztekler, Peru’daki İnkalar gibi me- deniyetlerle tanışılması, çoğulluğun kaçınılmaz olduğunu gözler önüne sermiştir8. Çeşit- liliğin keşfi, beraberinde çeşitliliğin nedenleri ve sonuçlarına ilişkin yorumları da getir- miştir. İnsan yaşamının çeşitliliğine ilişkin tartışmalar, farklılıkların nasıl değerlendirile- ceğine ilişkin iki ana sonuca varmaktadır. Çeşitliliğe ilişkin ana sonuçlardan ilki, farklılıkların hiyerarşik bir sırada dizilme- sine sebebiyet veren monizm ya da tekçiliktir. Monist inanışların en etkilileri eski Yu- nan’da, Hristiyan dinbilimcilerinde ve klasik liberal öğretide farklı görünümlere bürün- mek suretiyle kendini tekrarlamaktadır. Dolayısıyla monizm, klasik liberal düşünürler ta- rafından paylaşılmakla birlikte doğrudan bir modern çağ ürünü olarak görülmemektedir. 6 Phillip Gleason, “Kimliği Tanımlamak: Semantik Bir Tarih”, (çev. Fırat Mollaer), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, s. 42. 7 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, a.g.e., s. 100. 8 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, (çev. İskender Savaşır), 2. B., İstanbul, Metis Yayınları, 1995, s. 85. 72 Klasik liberallerin de takipçisi olduğu monizmin tarihi, Antik Yunan tarihi kadar eskidir. Platon ve Aristoteles gibi Eski Yunan filozoflarını, Augustine ve Aquinas gibi Orta Çağ Hristiyan dinbilimcilerini, klasik liberalizmi ve Marksizmi etkileyen monizm, Batı dü- şünce geleneğinde çağlar boyu ana akımı teşkil etmiştir9. Çeşitliliğe ilişkin ikinci temel perspektif olan, monist ideallere karşıt çoğulcu perspektiflerin düşünsel kökenini de Yu- nanlı Sofistlere kadar geri götürmek mümkündür10. Toplum yaşantısına ilişkin mutlak doğruyu yansıttığına inanılan prensiplerin keşfinden ziyade, farklı toplumların benzersiz- liğinin arkasında yatan dinamikleri ele almaya odaklanan ve farklılıkları sorun kaynağı olarak görmeyen çoğulcu gelenek, ana akım haline gelemese bile her daim var olmuştur. Monizm yahut tekçilik, ahlaki ve siyasi soruların tek bir doğru yanıtı olduğunu ve bu yanıtın ilkece bilinebileceğini, bu yanıt bir kez bulunduktan sonra onu izlemek sure- tiyle yaratılacak yaşamın yetkin bir yaşam olacağını savunan görüştür11. Monistlerin iyi yaşamın niteliğine ilişkin görüşleri değişebilmektedir. Değişmeyen tutum, kendi tasavvur ettikleri iyi yaşam biçimi dışında kalan yaşamların iyi olarak nitelendirilmesini ihtimal dışı kabul etmeleridir. Monistler iyi yaşama ilişkin tezlerini, kurguladıkları insan doğası üzerine yerleştirmektedirler. Evrensel geçerliliğe sahip olan bir iyi yaşam anlayışı, evren- sel geçerliliğe sahip bir insan doğasına dayandırılmalıdır. Her bir monistin benimsediği bir insan doğası anlayışı vardır. En mükemmel yaşama, insan doğasında yer alan ve insan türünü diğer türlerden ayıran özelliklerin sunduğu potansiyelleri doğru değerlendirmekle ulaşılmaktadır12. İnsan yaşamı için mutlak hakikatlerin açıklanması, böylesi evrensel bir insan doğasına dayanmakla mümkün hale gelmiştir. Mutlak bir insan doğası anlayışı, bu doğanın gerektirdiği ya da yaratabileceği mutlak değerler ve bu mutlak değerlere dayanan yegâne iyi yaşam fikrine götürmektedir. İnsanoğlu anlayabilecek kabiliyete sahip olsun ya da olmasın gerçek, değişmez, ebedi ve evrensel değerlerin var olduğu kabulü, böylesi değerlerle uyumlu bir sistemin ve mutlak iyi yaşamın yaratılabileceğine olan inancı pe- kiştirmektedir13. 9 Gencer, a.g.m., s. 10. 10 Isaiah Berlin, “Karşı Aydınlanma”, (çev. Zeynep Mertoğlu), Kirpi ile Tilki: Seçme Makaleler, (ed.) Murat Borovalı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, s.108. 11 Isaiah Berlin, “Düşünsel Gelişmem”, (çev. Mete Tunçay), Kirpi ile Tilki: Seçme Makaleler, (ed.) Murat Borovalı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, s. 7. 12 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 24. 13 Isaiah Berlin, “Vico and The Ideal of Enlightenment”, Against the Current: Essays in The History of Ideas, (ed.) Henry Hardy, New York, The Viking Press, 1980, s. 121. 73 Ahlaki monizmin ilk etkili türü Yunan monizmidir. Platon ve Aristoteles, insan doğasındaki farklı potansiyellerin ağırlık kazanması sonucu birden fazla yaşam tarzının mümkün olabileceğini, ancak bunlardan sadece birinin herkes tarafından ulaşılamayacak en iyi yaşam olarak nitelendirilebileceğini düşünmüşlerdir. Bir yaşam tarzı, diğerlerinden en iyisi olması sebebiyle ayrılmaktadır. Platon, insan doğasının kuramsal ve pratik boyutu olan akıl, ruh ve arzudan oluştuğunu belirttikten sonra, kuramsal bilginin düşünülmesine adanmış hayatın (bios theoretikos) en üstün hayat olduğu sonucuna varmaktadır14. Aris- toteles, en iyi hayat tarzının “Tanrıya tapıp ona şükretmekle” geçen hayat olduğu kanı- sındadır15. Hristiyan monizmi, Yunan monizminden sonra ortaya çıkmış ikinci etkili monizm türüdür. Hristiyan monizmi, her türden çeşitliliğe yönelik olumsuz bir tutuma sahip de- ğildir. Tanrı kolaylıkla tekdüze bir evren yaratabilecekken türleri çeşitli farklılıklarla do- natması, O’nun farklılığa verdiği önemin işaretidir16. Lakin Hristiyan dinbilimcileri tara- fından övülen farklılıklar, aynı türün üyeleri arasında vücut bulabilen farklılıklardan zi- yade her bir ayrı türün, türünün doğası gereği sahip olduğu farklılıklardır. Her tür kendi doğasına ve varlık amacına uygun davrandığı müddetçe, türüne özgü ortak doğasının po- tansiyelini gerçekleştirebilecektir. İnsan türünün sahip olduğu doğanın potansiyellerini gerçekleştirebileceği yegâne yaşam Hristiyanlığın öğütlediği gerçek inanca dayalı yaşam- dır17. Klasik liberal öğretinin tek bir yaşam biçimini övüp, geri kalanların doğru yaşam biçimini teşkil etmediğini kabul etmesi de monizmin bir ifadesidir. Özetle, doğuştan öz- gür ve eşit olan bireylerin özgür, bireyci, rasyonel bir toplum içinde yaşaması gerekmek- tedir. Liberal öğreti, Locke tarafından ele alındığı haliyle evrensel bir rejim için reçete- dir18. Locke’un Amerikan yerlilerinin bir topluma ya da ulusa sahip olup olmadıklarını değerlendirirken açıkladığı düşünceleri, böylesi evrensel bir reçeteye uymayanların ya- şamlarını toplum yaşamı olarak adlandırmasına mani olmaktadır. Locke’un, Amerikan yerlilerinin gelişmişliğini değerlendirirken kullandığı ölçüt, politik toplumun evrensel ku- 14 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 26. 15 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 28. 16 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 29. 17 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 38. 18 Gray, a.g.e., s. 8. 74 ruluş şartı olarak gördüğü örgütlenmiş hukuk sistemi gibi Batılı kurumların var olup ol- madığıdır19. Batılı kurumların yokluğu, bir toplumun gelişmiş ve politik olmadığının işa- retidir. İyi yaşam Batı toplumlarının yaşamı olduğundan, takip edilmesi gereken de bu yaşamdır. Locke, Batı toplumlarındaki çeşitlilik konusunda ise negatif hoşgörü olarak ad- landırılan bir tutum içerisindedir. Farklı mezheplerdeki Hristiyanların birbirleri ile ilişkisi konusunda takınılması gereken tavrın hoşgörü olduğunu belirlemektedir. Ne var ki her yaşantıya karşı hoşgörü gösterme zorunluluğu yoktur. Sapkınlık olarak nitelendirilenler, “evlilik dışı cinsel ilişki, zina, pislik, şehvet, putperestlik ve benzeri şeyler” kökü kazın- ması gereken ahlaksızlıklardır20. Tanrı’nın mevcudiyetini inkâr eden ateistler de Locke’un hoşgörüsünden yararlanamazlar21. Locke’un çeşitliliğe ilişkili hoşgörüsü birbi- rinden farklı yaşam tarzlarının iyi olabileceği ya da saygıyı hak ettiği yönündeki bir yar- gıdan ya da varsayımdan ileri gelmemektedir. Locke hoşgörüyü kendi başına bir değer olarak ele almaktan ziyade, dini hoşgörüsüzlüğün yarattığı olumsuzluklara bir çare olarak düşünmüştür. Hoşgörü, çeşitliliğin olumlu karşılanması sonucunu beraberinde getirmez; aksini yapmanın bedeli çok ağır olacağı için yeğlenmelidir22. J. S. Mill için bireylerin çeşitliliği ve özgünlüğü bir zenginleşme kaynağıdır. Öz- günlük, Mill tarafından, toplum yaşantısı için merkezi önemde bir kavram olarak kulla- nılmaktadır. Mill, ayrı tarzda yaşamlara izin vermenin, her bireyin doğasını gerçekleştir- mek adına gerçek bir imkâna sahip olabilmesi için temel bir şart olduğu kanısındadır23. Bir kimse, sağduyulu ve deneyimli olması koşuluyla, hayatına ilişkin kararları kendi ba- şına vermelidir. Bireyin yaşamını kendi eliyle düzenleme özgürlüğüne sahip olması, ger- çekte en iyi olan yaşamın bu şekilde ortaya çıkacağı için değil, bireyin kendi tarzı olan yaşam ortaya çıkacağı için gerekli görülmektedir24. Tekdüzeliğe düşmek, zengin bir ya- şantının önünü tıkamaktadır. Bireyin seçeneklerini özgürce değerlendirerek kendisi için 19 James Tully, An Approach To Political Philosophy: Locke in Contexts, New York, Cambridge University Press, 1993, s. 151. 20 John Locke, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, (çev. Melih Yürüşen), 2. B., Ankara, Liberte Yayınları, 1998, s. 14. 21 Locke, a.g.e., s. 57. 22 Melih Yürüşen, Ahlaki ve Siyasi Hoşgörü, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 1996, s. 94. 23 John Stuart Mill, Özgürlük Üzerine, (çev. Tuncay Türk), 2. B., İstanbul, Oda Yayınları, 2012, s. 89. 24 Mill, a.g.e., s. 94. 75 mükemmel olanın ne olduğuna karar vermesi gerekeceğinden, seçeneklerin elinden alın- ması özgürlüğe aykırıdır. Her insanın kendi doğasını en iyi şekilde gerçekleştirebilmek için birbirinden farklılaşan koşullara gereksinim duyması doğaldır. Mill bireysel çeşitli- liğe verdiği önemle birlikte, bu çeşitliliğin ortak bir hedefe yönelmesi gerektiği inancın- dadır. Mill’e göre, erdemler değişkenlik gösterebilecekse de, bireylerin doğaları tarafın- dan öngörülen mükemmelliğe kendi yollarıyla ulaşabilmeleri temel amaç olmalıdır. Kendi doğasının öngördüğü mükemmelliğe ulaşmaktan aciz kişilere kötülük yapmak haklı olmayacaktır; fakat bu tip kimselerin hoş karşılanmaması ve hatta hor görülmesi gerekli olabilmektedir25. Bireylerin mükemmel yaşamlarına ulaşabilmeleri için gereken öz yaratının ger- çekleşemeyeceği şekilde bireyselliği ezen toplumlar, bunu ne sebeple yapıyor olursa ol- sun, Mill’in gözünde zorbadır26. Geleneğe dayalı toplumlar özgünlüğü yok etmekte ol- duklarından, özgürlüğün karşısında yer almaktadırlar. Mill’in bireysel çeşitliliğe ve öz- günlüğe ilişkin kavrayışı son derece gelişmiştir. Yaşam tarzlarının ve dünya görüşlerinin çeşitliliği, özerkliğin ve özgürlüğün temel değerlerden olduğu toplumlar için zenginlik ve gelişmişlik emaresi olarak alkışlanmaktadır. Ne var ki çeşitlilik savunusu geleneksel top- lumları içine alacak kadar geniş değildir. Mill’de toplum içerisinde bireysel çeşitliliğe engel olacak türden geleneğe dayalı bir toplumun zenginlik yarattığı, bu toplumun varlı- ğının da dünya için bir özgünlük kaynağı olduğu fikrine rastlanmamaktadır. Bilakis öz- günlüğü yok ederek bireysel çeşitliliği engelleyeceği düşünülen geleneğe dayalı bir top- luluğun, toplumsal zenginliği de engelleyeceği düşünülmektedir. Mill’in çoğulculuk sa- vunusu kültürel çeşitliliğe değil, özgünlüğü önemseyen bir kültür içinde yer alan bireyle- rin çeşitliliğine ilişkindir. Kültürel çeşitliliğe yönelik ikinci tepki, monizmin karşısında yer alan kültürel ço- ğulculuktur. Çoğulcu eleştiriler, monizmin tek ve bütünlüklü iyi yaşam anlayışını sorgu- lamaktadır. Bütün iyilerin içinde bulunduğu ve kötülerin tamamen dışında kaldığı bir ya- şam fikri anlamsızdır. Zira bütün iyilerin tek bir yaşam içinde toplanmasının önünde farklı iyilerin zaman zaman çatışması, hatta tek bir iyinin kendi içinde farklı talepler öne sürebilmesi gibi engeller söz konusudur. İyi yaşamın dayandırıldığı insan doğası kavramı 25 Mill, a.g.e., s. 107. 26 Mill, a.g.e., s. 89. 76 da belirsizlik içermektedir. Eagleton, doğa teriminin betimleyicilik ile normatiflik ara- sında muğlak biçimde gidip geldiğini belirtmektedir27. İnsan doğası, insana ait özellikle- rin tespitine ve açıklanmasına yönelik betimleyici bir kavram ise, içinde sadece iyilerin ya da kötülerin yer aldığı bir kategori olduğu düşünülemez. Bu durumda insana ait olan, iyi ya da kötü olarak nitelendirilebilecek tüm özelliklerin insan doğası kategorisinin sı- nırları içerisinde kaldığını kabul etmek gerekmektedir. Örneğin, ahlaki zayıflık ve mer- hametliliğin ikisi de insan doğasının kapsamında yer almaktadır28. Betimleyici insan do- ğası kavramı, insanın sahip olduğu tüm çelişkilerin ve karşıt özelliklerin tespitinden iba- rettir. İnsan doğası normatif bir kategori ise, bizzat kendisinin bir değer-terim olması ne- deniyle, ondan ahlaki ve siyasi değerler çıkarma çabası anlamsız bir kısırdöngü olacak- tır29. Zira normatif bir insan doğası kategorisinin kendisi, siyasi yahut ahlaki değerlere dayanmaktadır. İkinci anlamıyla insan doğası bir gerçekliğe değil, kendine yüklenen an- lamlara işaret etmektedir. Richard Rorty, insan doğası kavramının teşvik edilmek istenen insan davranışla- rına ilişkin bir kısaltma olarak işlev gördüğü fikrindedir30. Rorty’ye göre, bir davranışın bir başka davranışa nazaran insan doğası ile uyumu nedeniyle daha yerinde olduğunu belirtmek, bireyin cemaate ilişkin hayalî görüşünü dile getirmesinden ibarettir31. Bu bakış açısına göre, insan doğası kavramı bir anlayışın temeli haline getirildiğinde, gerçekleş- mesi arzu edilen bir durumun ya da geçerli olması istenen ahlaki duruşun, değişmez bir gerçeklik olarak lanse edilmesi sonucuna varılmaktadır. İyi yaşamın ne olduğuna dair bir müzakere, değişmez insan doğasına dayanan bir temel kurgulamak suretiyle baştan red- dedilmektedir. İster betimsel, ister normatif bir kategori olarak ele alınsın, insan doğasına daya- nılarak yegâne iyi ilan edilen yaşam biçiminin diğerleri ile olan ilişkisi monizmin yarata- bileceği tehlikelerin habercisidir. Platon ve Aristoteles barbarların doğuştan noksan ol- dukları gerekçesi ile onlarla mümkün olan en alt seviyede ilişki kurarken, Hristiyan, libe- ral ve Marksist monistler iyi yaşama herkesin ulaşabileceği görüşünü savunduklarından 27 Eagleton, a.g.e., s.123. 28 Eagleton, a.g.e., s. 123. 29 Eagleton, a.g.e., s. 123. 30 Richard Rorty, “İdealleştirmeler, Temeller ve Toplumsal Pratikler”, Demokrasi ve Farklılık: Siyasal Dü- zenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması, (ed.) Seyla Benhabib, (çev. Cem Gürsel, Zeynep Gürata), İstan- bul, Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi Demokrasi Kitaplığı, 1999, s. 472. 31 Rorty, a.g.m., s. 472. 77 barışçıl yollarla ya da şiddete dayanarak asimilasyonu tercih etmişlerdir32. Isaiah Berlin, soruların tek doğru cevabını bildiğini düşünenlerce iyi olduğuna inanılan yaşamın ger- çekleştirilebilmesi için uygulanan şiddeti, “yumurtaları kırmak” tabiriyle açıklamakta- dır33. Yarın var olacak iyi yaşam için, bugün bireyler feda edilmektedir. Berlin, yumurta- ların kırılmasına rağmen, görünürde bütün iyilerin içinde bulunduğu iyi yaşamı temsil eden bir omletin olmadığını belirtmektedir. Tanımlanmış iyi yaşamı benimsetme yönün- deki çabalardan eli boş dönülmesi, ahlaki monizmin çeşitliliğe ilişkin bakış açısının göz- den geçirilmesi gerekliliğine işaret etmektedir. İlkece bilinebilir olduğu düşünülen iyile- rin somutlaştırıp açıkça tanımlanması, mutlak iyiyi getirmediği gibi savaş ve şiddetin ka- pısını aralayabilmektedir. Monizme yönelik tepkiler de monizmin kendisi kadar eskidir. Özellikle, keşifler sonucu fark edilen ve gerçekten var olan medeniyetleri çağdaş toplumlar olarak model alan More’un Ütopya’sı, Bacon’ın Yeni Atlantis’i ve Swift’in Houyhnhnms Adası gibi ütopyalar, Avrupa’nın büyük bir çeşitlilik gösteren medeniyetlerden sadece biri olduğu, belki de en iyisi olmadığı yönündeki algıyı güçlendirmişlerdir34. Ütopyacıların yanında, Vico, Montesquieu, Herder ve Montaigne gibi güçlü yazarların çalışmalarıyla, monizme yönelik itirazlar bütünlüklü ahlaki ve siyasi bir tepki halini almıştır. Bu isimler, insanlar ortak bir doğa paylaşsa dahi, kültürün insan yaşamını çeşitli biçimlere büründürebilece- ğini ve ortak doğayı farklı yollarla şekillendirebileceğini göstermeye çalışmışlardır. Çe- şitliliğin kaçınılmaz olduğunu açıklama biçimleri ve toplum yaşamını insan doğası dı- şında etkileyen başka unsurların olduğunu dile getirmeleri ile kültürel çoğulculuğun te- mellerini atmışlardır. Monist geleneklerin insan yaşamını belirleyenin ortak doğa olduğu yönündeki tez- lerine karşı çoğulcular, toplum yaşantılarındaki farklılıkları öne çıkarıp kültürle ilişkilen- dirmişlerdir. Monizme itirazlarını dile getiren bu yazarların çoğulculuğu, kültürel çoğul- culuktur. Kültürel çoğulculuk ile kültüreli aşan evrenselliklerin olmadığı kast edilmemek- tedir. Daha ziyade insan çeşitliliğinin, kültürlerin yarattığı özel değer sistemlerinin far- kına varılmasıyla anlaşılabileceği vurgulanmaktadır35. Kültürel çoğulculuğun odak nok- tası, muhtelif kültürlerin kendi içinde anlamlı ve bütünlüklü bir dünya anlayışı ile yaşama 32 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 64. 33 Berlin, “Düşünsel Gelişmem”, a.g.m., s. 16. 34 Anderson, a.g.e., s.85. 35 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 174. 78 biçimi sunduğu ve kültürlerin oldukları haliyle incelenmesi gerektiğidir. Her kültürün kendine has bir anlam dünyası yarattığını ve içsel referanslar olmaksızın bir kültürü de- ğerlendirmenin imkânsız olduğunu, Wittgenstein’ın dile ilişkin bir örneği vasıtasıyla özetlemek mümkündür: “Bir Çinlinin konuşmasını işittiğimizde bu konuşmayı anlamsız bir ses kar- maşası olarak duymaya eğilim gösteririz. Çinceyi anlayan biri ise işittiği şeyde dili tanır”36. Aynı şekilde bir kültürü kakofoni olarak değil, anlamlı bir dil olarak kavrayabil- mek, kültürlerin çoğulluğuna ilişkin çoğulcu bir perspektif ile mümkün olmaktadır. Kül- türlerin çoğulluğunu dünyanın olağan hali olarak gören ilk isimlerden olan Vico için, ku- sursuz toplum merkezi bir tema değildir37. Kendini sofu bir Hristiyan olarak tanımlayan Vico, mutlak iyi yaşamın dünyevi anlamda gerçekleşmesini mümkün görmemektedir38. Vico’ya göre insan, farklı çağlar ve farklı toplumlarda değişik sorular sormuş, sorular ve cevaplar farklılaştığı için dünyaya ilişkin çeşitli kavrayışlara sahip olmuştur39. Bu se- beple, toplum yaşantısının dışında tanımlanabilecek aşkın bir insan doğası yoktur. Böy- lesi bir doğanın kabulü, toplumları yanlış analiz etme sonucuna götürecektir. Aşkın insan doğası tanımlaması, insana tanıdık ve yakın gelen özelliklerin evrenselleştirilmesi sonucu yaratılmaktadır. Vico insanın, aklın tanımlanamayan doğası nedeniyle cehalete daldığında, kendini her şeyin ölçüsü yaptığını esefle dile getirmektedir40. İnsan, uzak ve bilinmeyen şeylere ilişkin herhangi bir düşünce biçimlendiremediği zamanlarda, uzak olanı ve bilinmeyeni, tanıdık ve yakınında olanla yargılamaktadır41. Oysaki her çağ ve toplum, diğer bir çağ veya topluma yabancı gelecek ya da potansiyellerinin başka çağ ve toplumlarda tam ola- rak gerçekleştirilemeyeceği benzersiz değerler taşımaktadır; insan doğasına ve değerle- rine farklı bir yorum getirmektedir. Zamanı üçe ayıran Vico, Tanrılar Çağı, Kahramanlar Çağı ve içinde bulunulduğunu düşündüğü İnsan Çağı’nın toplum yaşantısında öne çıkan unsurları değerlendirip, her birinin diğerinden kurumsallaşması açısından nasıl ayrıldığını göstermeye çalışmaktadır. Üç farklı çağda, üç farklı insan doğasından üç farklı gelenek 36 Wittgenstein, a.g.e., s. 119. 37 Berlin, “Vico and The Ideal of Enlightenment”, a.g.m., s. 120. 38 Berlin, “Vico and The Ideal of Enlightenment”, a.g.m., s. 122. 39 Berlin, “Düşünsel Gelişmem”, a.g.m., s. 9. 40 Giambattista Vico, The New Science, (çev. Thomas Goddard Bergin, Max Harold Fisch), New York, Cornell University Press, 1948, s. 54. 41 Vico, a.g.e., s. 54. 79 doğmuştur. Bu geleneklere binaen ulusların tabii hukuklarında üç eğilim gözlemlenebil- mektedir. Farklı tabii hukuk anlayışlarının sonucu olarak da, üç farklı ulus topluluğu (commonwealth) kurulmuştur42. Farklı çağların beraberinde yeni bir insan ve toplum ya- rattığı tespitinden hareket eden Vico’ya göre, farklı çağlara ve farklı toplumlara özgü tüm değerlerin içinde var olduğu kayıpsız bir insan yaşamı fikri prensipte dahi mümkün de- ğildir43. Her çağ kendi değerini beraberinde getirmektedir. Yeni bir çağ ile birlikte top- lumsal ruh değişiklik gösterdiğinden, eskisinden farklı değerler toplum yaşamına rehber- lik etmeye başlamaktadır. Montaigne’i, kültürel çeşitliliğe ilişkin görüşleri sebebiyle çağının kültürel çoğul- cularından saymak mümkündür. Kültürel farklılıkları ele alışı, içinde bulunduğu kültürün tanımladığı iyi yaşam lehine bir hiyerarşi inşa etmekten ziyade, her kültürün insanlığa anlamlı bir katkıda bulunabileceği yönündedir. Amerika’nın bulunuşunu ve Avrupa ile farklılıklarını değerlendirirken dikkat çektiği nokta, bulunanın eskisinden çeşitli açılardan hiç de geri kalmamış olduğudur. Kusko ve Meksiko şehirlerinin ihtişamı karşısında hay- ranlık duymaktadır; sanatın ve el işlerinin gelişmiş biçimlerine yeni kıtada da rastlandı- ğını ve bunda şaşırılacak bir yön olmadığını dile getirmektedir44. Yeni kıtanın insanların- daki gözü peklik, yiğitlik, yürek sağlamlığı ve benzeri nitelikte erdemler, Montaigne’in dünyasında bu nitelikleri ile ün salmış kimselerden daha aşağıda bulunmamaktadır45. Eski kavimler ve içinde bulunduğu dünya arasındaki farklılıkları değerlendirirken de ayrılık- ların sorun olduğu fikri ile değil, makul olduğu fikri ile hareket etmektedir. Montaigne için insanların var olan her şeyi farklı gözlemlemesi ve olguların farklı bir yönüne dikkatini vermesi, milletlerin farklılığını da açıklar niteliktedir46. Her kültürde görülebilen farklı adetler, Montaigne’in gözünde esefle kınanması gereken aykırılıklar değildir. Bir kimsenin ölen yakınını yemesi dahi, motivasyonları incelenmesi gereken bir davranış biçimi olarak ele alınmaktadır. Geçmişte bazı kavimlerde bulunan bu adet, ölü için en şerefli mezarın yakınının vücudu olması, ölenin anılarının yaşayanda toplanabil- mesi gibi gerekçelerle uygulanmıştır47. Montaigne bir boş inanç sonucu yapılıyor olsa 42 Vico, a.g.e., s. 301. 43 Berlin, “Vico and The Ideal of Enlightenment”, a.g.m., s. 128. 44 Michel de Montaigne, Denemeler, (çev. Sabahattin Eyüboğlu), 16. B., İstanbul, Türkiye İş Bankası Kül- tür Yayınları, 2015, ss. 68-69. 45 Montaigne, a.g.e., s. 69. 46 Montaigne, a.g.e., s. 96. 47 Montaigne, a.g.e., s. 96. 80 dahi ölüyü yemenin, uygulayıcılarının hayatı için ne kadar anlamlı göründüğünü ve bu yolla ölülerine duydukları saygı ve sevgiyi ifade ettiklerini anlayabilmektedir. Kültürel çeşitliliğe ilişkin tavrını açıklarken, Romalı şair Iuvanalis’in aşağıdaki dizelerini alıntıla- maktadır: “Böyle azgınlıkları vardır halkın; Her ülke nefret eder komşusunun Tanrılarından Ve inanır gerçekliğine yalnız kendi Tanrısının”48. Kültürel çeşitliliği ele alırken yaptığı bu alıntı, Montaigne’in çeşitliliği anlamakta zorlanma, kendine ait olmayan her şeyden nefret etme ve kendi gerçekliğini mutlak kabul etme eğiliminden duyduğu rahatsızlığı özetler niteliktedir. Fransızların köyleri dışında sudan çıkmış balığa dönmeleri, nereye giderlerse adetlerini de yanlarında götürmeleri ve kendilerininkine benzemeyen yaşantılar karşısında şaşırıp ürkmeleri karşısında utanç duymaktadır49. Kendini bir dünya vatandaşı olarak nitelendiren Montaigne için kültürel çeşitlilik, kaçınılması değil kucaklanması gereken bir zenginliktir. Kültürel farklılıkların değerlendirilmesi, bir inanışın diğerinden üstün tutulabilmesi ve doğru olanın biri değil fakat öteki olduğunun tespit edilebilmesi için hiçbir bağlılığı olmayan, dolayısıyla ger- çekte olmayan bir insana ihtiyaç duyulmaktadır. Dünyada görülenlerin doğruluğunu an- lamak için bunu gösteren bir araca ihtiyaç duyulduğu kuşkusuzdur. Fakat Montaigne’e göre böylesi bir aracın tespiti ve kullanılması oldukça zordur. İnsana ilişkin ayrılıklarda doğruluk hükmünü verebilmek için “olmayan bir yargıcın olması”na ihtiyaç duyulmak- tadır50. Montesquieu, insan yaşantısını şekillendiren kültürü ve ulusların farklılaşmasında rol oynayan kültürel çeşitliliği inceleyen düşünürlerden bir diğeridir. Montesquieu’ye göre bireyi kültürel bağlarından ayrı ve soyut bir kategori olarak kurgulayıp, ona bir doğa atfetmek hatalı ve gerçek dışıdır. Isaiah Berlin, Montesquieu’nün soyut insan doğası ve evrensel birey temalarına ilişkin fikrini yansıtan vecizeyi aktarır: “Hayatım boyunca 48 Montaigne, a.g.e., s. 98. 49 Montaigne, a.g.e., s. 227. 50 Montaigne, a.g.e., s. 251. 81 Fransızlar, İtalyanlar ve Almanlar gördüm; fakat insana gelince, onunla hiç karşılaşma- dığımı ilan ediyorum”51. Berlin’e göre Montesquieu, Joseph de Maistre’in bu vecizesine “doğanın kendisi tarafından tanınmayan bir hanım” olduğunu ilave etmektedir52. Montesquieu, insan toplumlarını ayrılabilir insan atomlarının birlikteliği ya da kasti olarak bir araya getirilmiş suni yapılar olarak değil, kendi davranış yasaları olan biyolojik organizmalar olarak görmüştür53. Farklı iklim koşulları altında yaşayan toplum- ların doğaları büyük değişiklik arz ettiği için, yasalar da bu nitelik ayrımlarına göre dü- zenlenmelidir54. Montesquieu kültürel çeşitliliği ele alırken, toplum yaşantısını olduğu haliyle anlamaya ve ulusal kültürün toplum yaşantısını şekillendirmedeki etkisini incele- meye gayret göstermektedir. Avrupa’nın esefle kınadığı çokeşlilik benzeri uygulamaları büyük bir titizlikle iç mantığını anlamaya çalışarak incelemektedir. Montesquieu toplum- ların sahip olduğu özellikleri, farklılaşan adet ve uygulamaları açıklamakta en büyük rolü iklime vermektedir. Örneğin, medeni kölelik hukukunun kökenine ilişkin çeşitli gerekçe- ler öne sürülse de, bu kurumun kökenini sıcağın insanı tembelleştirmesinde aramak ge- rekmektedir. Sıcaktan vücudu gevşeyen ve kuvveti kalmayan bir insanın, sırf cezaya çarptırılmamak için ağır bir iş görmeyi kabullenmesini akla uygun görmek lazımdır55. Sıcak iklimlerde görülen kız çocukları ile evliliğin gerekçesi, sıcağın kızları oldukça er- ken yaşta erginleştirmesidir56. Montesquieu’nün birden çok kadınla evlenme geleneği için başvurduğu açıklama da benzer niteliktedir. Sıcak ülkelerde insanların daha kolay giderilen isteklere sahip ol- ması ve ihtiyaçların pahalıya mal olmaması, çok sayıda kadınla evlenmeyi mümkün kıl- maktadır57. Montesquieu için toplumların farklılık gösterebileceği tespiti, temel değerle- rin evrenselliğine, objektifliğine ve değişmezliğine ilişkin bir şüphe yaratmamıştır58. Montesquieu’nün iyi yaşamı adalet, mutluluk, doğru olanı yapıp yanlıştan kaçınma öz- 51 Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Paris, 1866, s. 88’den aktaran, Isaiah Berlin, “Monte- squieu”, Against the Current: Essays in The History of Ideas, (ed.) Henry Hardy, New York, The Viking Press, 1980, s. 139. 52 Berlin, “Montesquieu”, a.g.m., s. 139. 53 Berlin, “Montesquieu”, a.g.m., s. 139. 54 Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, C. I, (çev. Fehmi Baldaş), Ankara, Milli Eğitim Basımevi, 1965, s. 415. 55 Montesquieu, a.g.e., s. 446. 56 Montesquieu, a.g.e., s. 467. 57 Montesquieu, a.g.e., s. 470. 58 Berlin, “Vico and The Ideal of Enlightment”, a.g.m., s. 123. 82 gürlüğü, güvenlik, cinsiyetler arası sağlıklı ilişkiler, kişisel özerklik, hoşgörü, kişisel, ai- levi ve politik anlamda kuvvetler ayrılığı gibi geniş bir alana yayılan temel değerlerin içinde bulunduğu toplum yaşamıdır59. Bireylerin amaçlar arasında seçim yapma özgürlü- ğüne sahip olmadığı bir toplumun, kaçınılmaz bir biçimde kaybolacağına inanmaktadır60. Herder, kültürel çeşitlilik hususundaki fikirleri ile çağının en etkili isimlerinden olmuştur. Çokkültürcü düşünürlerin ve değer çoğulcularının ortak beğenisini kazanmış Herder’in çeşitlilik anlayışı, yer yer kültüre özcü yaklaşımdan mustarip olsa da, kültürlere neden saygı duyulması gerektiğine ilişkin empatinin düşünülmesine vesile olması ile önemi haizdir. Herder, dünyadaki hiç kimsenin genel vasıflandırmalardaki güçsüzlüğü kendisi kadar hissedemeyeceğini öne sürmektedir61. İnsan doğası üzerine geliştirilmiş ge- nel nitelemeler de, Herder’in gözünde alabildiğine dayanıksızdır. Zira Herder için insan doğası katı, şekillendirilemez ve genel itibarıyla tespit edilebilir değildir. Tüm toplumları bağlayacak bir doğa kurgulayıp bu doğa kurgusu aracılığıyla davranışlara ilişkin esaslar geliştirmek, uzak ve çeşitli uluslardaki erdem ve meziyetler hakkında bu esaslara göre değerlendirmede bulunmak içler acısı bir durumdur62. Bu yönde bir tavır, insan doğasının iyilik hususunda tanrısal bir kendine yeterliğe sahip olduğunu varsayar gibi görünmekte- dir; fakat insan doğası, öğrenme ve çeşitli süreçlerle biçimlendirilme ihtiyacı içindedir63. Her kültür insan doğasına yeni bir şekil vermekte, onu kendi yöntemi ile yaşamaktadır. İnsanoğlunun sahip olduğu hayal gücü, her bir kültürde kendi rengini bulmakta- dır. Biricik olan kültürler uygarlığa kendi yöntemlerince özel bir katkı sunmaktadırlar64. Kültürlerin özgün yaşam tarzları yaratmasının ve benzer olgular karşısında farklı tepkiler geliştirmesinin gizemi, diğer yaratıcı eylemlerin tümünde olduğu gibi hiçbir zaman anla- şılamayacaktır65. Her kültür, mensuplarına yeterli bir yaşam alanı yaratmaktadır. Bir kültürel top- luluğun kendine özgü bir kimliği vardır; insanlık bir bahçe ise kültürler de bu bahçeye 59 Berlin, “Vico and The Ideal of Enlightment”, a.g.m., s. 123. 60 Berlin, “Montesquieu”, a.g.m., s. 159. 61 Johann Gottfried Herder, Another Philosophy of History and Selected Political Writings, (çev. Daniel Pellerin, Ioannis D. Evrigenis), Cambridge, Hackett Publishing Company, 2004, s.23. 62 Herder, a.g.e., s. 26. 63 Herder, a.g.e., s. 26. 64 Isaiah Berlin, “Romantiklik İdealinin Tanrılaştırılması: Bir İdeal Dünya Söylencesine Karşı Başkaldırı”, (çev. Mete Tunçay), Kirpi ile Tilki: Seçme Makaleler, (ed.) Murat Borovalı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üni- versitesi Yayınları, 2008, s. 286. 65 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 87. 83 kendi renklerini ve kokularını katan eşsiz çiçekler gibidir66. Tek bir insan dahi, diğer in- sanlarla bağdaşmayan birçok özelliğe sahiptir. Bir insan kendi gözüyle görünce, kendi ruhuyla ölçünce, kendi kalbiyle hissedince olaylara ve durumlara ilişkin diğerlerinden farklı ve özgün bir görüntü yakalamaktadır67. İnsanlarda olduğu gibi, her ulus da kendi gözüne, ruhuna ve kalbine sahiptir. Birini diğerine yaklaştırmaya çalışmak, bir topluluğu, üzerine uymayan bir elbiseyi giymeye zorlamaktır. Herder, papazın övgüye mazhar kılı- nabilmesi için Romalı kahramana benzetilmesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Ne yapılırsa yapılsın bir papaz, Romalı bir kahraman değildir68. Papaz değerini Romalı kahramana benzemekle de kazanamaz. Papaz, Tanrı, iklim, zaman ve dünya gelişiminin bulunduğu aşama gibi belirleyenler onu ne haline getirebiliyorsa o hale gelmiş ve bir papaz olmuş- tur69. Kültürler ve farklı insan toplumları için de aynı prensip geçerlidir. Bir kültür ya papazdır ya da Romalı kahramandır. Biri, diğerine benzediği için değerli ya da benzeme- diği için değersiz bulunamaz. Herder, bir ulusu olduğundan farklı kılmaya çalışmanın arkasında yatan sebebi, tarih hakkında bilgisizlik ve sadece kendi toplumunu ve çağını bilmek olarak ortaya koymaktadır. Bu özelliklere sahip insanların bazıları, kendi damak tatlarının yegâne olduğunu ve bunun dışında kalan herhangi bir eğilimin mevcut olama- yacağını düşünmektedirler70. Bu eğilime sahip olan bireyler ve toplumlar, ister istemez kendi yaşam biçimlerini genelleştirmek gayesi içindedirler. Herder, ünlü tespitiyle kendini başka kültürlere ikame etmeye adamış kültürleri kınamaktadır: “Her topun kendi ağırlık merkezi olduğu gibi, her ulus kendi mutluluk mer- kezine sahiptir”71. Dolayısıyla iyi yaşamı temsil eden en mutlu toplumun hangisi olduğu ya da büsbütün mutlu bir toplum için hangi yaşantının merkezi olduğu yönündeki bir soru anlamını yitirmektedir. Herder’in en mutlu insan yaşamının neleri içermesi gerektiğine ve böyle bir yaşama hangi toplumların sahip olduğuna ilişkin tartışmaya cevabı aşağıdaki gibidir: “Eğer soruyu düzgün bir biçimde anladıysam ve bu soru büsbütün insan cevabı kapsamının ötesinde değilse, ‘Belirli bir zamanda ve belirli koşullar altında her insan böylesi bir anı deneyimlemiş olmalıdır; aksi halde o asla 66 Berlin, “Karşı Aydınlanma”, a.g.m., s. 120. 67 Herder, a.g.e., ss. 23-24. 68 Herder, a.g.e., ss. 26-27. 69 Herder, a.g.e., ss. 26-27. 70 Herder, a.g.e., ss. 102-103. 71 Herder, a.g.e., s. 29. 84 insan değildir,’ demek dışında hiçbir şey düşünemiyorum. Kaldı ki, filo- zoflar tarafından tanımlandığı şekliyle insan doğası, mutluluk için mutlak, bağımsız ve değişmez bir kap değildir. Daha ziyade her yerde gücü yetti- ğince kendine göre bir mutluluk çizmektedir”72. Mutluluk ve iyi yaşamın anlamı insan doğasına kültür tarafından verilen şekille değişiyorsa, bir kültürün tekil ölçütlerine dayalı kültür mukayeseleri sonuçsuz kalmaya mahkûm görünmektedir. Bir kültürün değerlendirilmesi çabası, o kültüre yabancı kriterler veri kabul edilerek yürütülürse başarısız olacak ve gerçeği yansıtmayacaktır. Herder, Mı- sır uygarlığı hakkında değerlendirmelerini yaparken, kültürlere yaklaşımındaki temel il- kesini ortaya koymaktadır. Mısır’a ilişkin tek bir erdemi bağlamından koparıp ele almak ve o erdemi başka bir zamanın derecesi ile ölçmek akılsızlıktır73. Mısırlılara ilişkin olana Yunan kriterleri ile yaklaşıp, ona yalnızca Yunan gözü ile bakıldığında Mısırlıların bu değerlendirmeden başarılı çıkma şansı bulunmamaktadır74. Böyle bir değerlendirme ile yabancı bir kültürü kınamak veya eleştirmek için atılan adımlar boşunadır. Girişimin ba- şarısızlığını anlatmak için bir çocuğun deve dönüştürülmesi metaforundan yararlanan Herder, on misli büyüten bir aynada çocuk deve dönüştürüldüğü ve ona yabancı bir ışık altında bakıldığı vakit, çocuk hakkındaki hiçbir gerçeğin açıklığa kavuşturulamayacağını belirtmektedir75. Nitekim artık çocuktan değil, dönüştürüldüğü devden bahsedilmektedir. Kınanan ya da eleştirilen çocuğun kendisi değil, dönüştürüldüğü devdir. Her kültür, ya- şama ilişkin bütünlüklü bir anlatı sunar ve olduğu haliyle değer taşımaktadır. Bir kültürü, başka bir kültürün yabancı ölçüleriyle değerlendirmek aslında o kültürün başka bir bi- çimde daha iyi olacağını ima etmektir. Bu sebeple kültürel topluluklar incelenirken o top- luluğa yabancı ölçütlerin devreye sokulması yersiz olacaktır. Herder’in kültürel farklılıklara duyduğu saygı, var olduğuna inandığı evrensel bir yasa ya da etik kuraldan ileri gelmemektedir. Herder, kültürlere saygı duyulmasını karşı- lıklı anlayışa dayandırmaktadır. Bir kültürel topluluk mensubu kendi kültürünü ne kadar önemli buluyorsa, başka kültürel topluluklara mensup olanlar da kendi kültürlerini o ka- dar önemli bulmaktadırlar. Yabancı bir kültüre saygı duymak, her kültür eşit derecede iyi olduğundan değil, mensupları için büyük anlam ifade ettiğinden ve mensuplarının ihtiya- cını en iyi şekilde karşıladığından gerekli görülmektedir76. 72 Herder, a.g.e., s. 28. 73 Herder, a.g.e., s. 14. 74 Herder, a.g.e., ss. 15-16. 75 Herder, a.g.e., s. 16. 76 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 90. 85 J. S. Mill bireysel çeşitliliği kutsar ve kültürel çeşitliliğe yer ayırmazken, Her- der’in yaklaşımındaysa tam aksi yönde bir eğilim söz konusudur. Herder, dünya üzerinde var olan çeşitli toplulukların barındırdığı farklılık ve özgünlük potansiyelini büyük bir coşkuyla selamlamakta, ancak bir kültürü paylaşan kimselerin özgünlüğüne odaklanma- maktadır. Bu durum, Herder’in çeşitlilik anlayışının ve çoğulculuğunun özcü olduğu yö- nünde bir algıya sebebiyet vermektedir. Kültürlerin çeşitliliği dünyanın zenginliğinin ka- nıtıdır; fakat çeşitlilik kültürel topluluğun içine değil, kültürel toplulukları barındıran dün- yaya özgü bir husustur77. Bu yüzdendir ki Herder’in kültürel topluluk içinde çeşitliliğe iyi gözle bakmadığını ya da bireysel çeşitliliğe anlam yüklemediğini söylemek mümkün- dür. Her bireyin özgün bir varoluşa sahip olmasına değer yüklenmemekte ve bireyin öz- günlüğü tasvirlerine, kültürel özgünlüğü açıklarken yardımcı olan mecazlar olarak baş- vurulmaktadır. Çokkültürcülüğün, kültürel çeşitliliği ele alırken takındığı tavır kültürel çoğulcu- luktur. Kültürel toplulukların varlığını tespit etmekten bir adım öteye geçip, bunları meşru birer özne olarak kabul etmenin nedenlerinden biri, kültürel açıdan çoğulcu perspektifin benimsenmiş olmasıdır. Özellikle Herder, çokkültürcü yazarların referans verdiği düşü- nürler arasında önemli bir yeri işgal etmektedir. Kültürlerin çoğulluğu olgusuna ilişkin olumlu tavır, çokkültürcü düşüncenin bel kemiğidir. Tek bir kültürün sunduğu yaşamın iyi yaşam olabileceğini söyleyen monist görüş, kültürel farklılıkların hoş görülmesi ge- rektiğini varsaysa dahi, çeşitli kültürlerin iyi yaşamı farklı yollarla tesis edebileceği yö- nündeki çokkültürcü yaklaşımın zıddıdır. Buna karşın Herderci kültürel çoğulculuk kül- türleri tamamlanmış, sabit kategoriler ve tek başına anlamlı bütünler olarak ele almasıyla, kültüre yönelik özcü bir yaklaşımı yansıtmaktadır. Kültürel topluluğun iç çeşitliliğine sı- cak bakmaması da günümüz toplumlarındaki çoklu kimlikler karşısında takip edilmesi zor bir yönelimdir. Çokkültürcülüğün kültürü ele alışında yer yer özcü, yer yer süreçsel ve iletişimsel bir perspektif geliştirdiği bilgisi, Herder ve çağdaşı kültürel çoğulcuların sadece esin kaynağı olarak değerlendirilmesi gerektiğini göstermektedir. Bireyin toplumsal bir özne olarak kabulü, bu kabulden sonra ortaya çıkmış çok- kültürcü düşünceyi de etkilemektedir. Bireysel özerklik temel bir değer olarak kabul edil- sin ya da edilmesin, topluluğu özne kabul eden dünya görüşleri, bireyin özerkliğine ve 77 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 94. 86 çoklu kimliklere ilişkin soruların muhatabı olmaktadırlar. Liberalizmin çizdiği birey tab- losu eleştirilse dahi, kültürel topluluğu bireye rağmen özne kabul etmek güçleşmektedir. Çokkültürcü dünya görüşünü paylaşan kimseler, ya kültürel topluluk teması içinde hare- ket ederken çoklu kimlik özelliği sergileyen veya kültürel kimliğinden sıyrılmayı tercih eden bireyin varlığını gözetmekte ve topluluk temelli taleplerin sınırı olarak özerk bireyi göstermekte, ya da bireyin gözetilmediği itirazı ile karşı karşıya kalmaktadır. 2. Değer Çoğulculuğu Geniş bir okuyucu kitlesinin dikkatini çoğul ve kıyaslanamaz değerler fikrine çe- ken ilk isim Isaiah Berlin, ikincisi John Gray olmuştur78. Değer çoğulculuğu temel olarak kültürlerin değil, değerlerin çoğulluğuna ilişkin bir kuramdır. Yine de kültürel çoğulluk ve değer çoğulculuğu arasında bir bağ kurmak mümkündür. Değerler çoğulluk arz ediyor ve meşru bir şekilde birbirinden farklı yollarla bir araya getirilebiliyor ise, farklı değerler setine dayanan birçok meşru yaşam tarzının olması da akla yatkındır79. Aynı şekilde farklı hayat tarzına sahip bireyler, topluluklar veya toplumlar yan yana var olabiliyor ve insan sorunlarına ilişkin makul çözümlere farklı yollarla ulaşabiliyor ise, değer çoğulculuğu akla yatkındır. Kısacası değer çoğulculuğu yaşam tarzlarının çoğulluğunun anlamını kav- ramada, yaşam tarzlarının çoğulluğu ise, değer çoğulculuğunun akla yatkınlığına ilişkin kanıt sunmada yardımcı olmaktadır80. Yaşam tarzlarının çoğulluğu ve değer çoğulculuğu arasındaki bu bağlantı noktaları çokkültürcülüğün değer çoğulculuğunu düşünmesine ve- sile olmaktadır. Belirli bir değerler sistemi tarafından örgütlenen kusursuz ve hakiki bir iyi insan yaşamı olduğuna dair monist inanış, bu tür bir yaşamı tercih etmeyen bireyler ve kültürel topluluklarla yaşanan değer çatışmalarının kusurlu olduğu varsayımını beraberinde geti- rebilmektedir. Monizme göre, bütün değerlerin beraberce işlenebileceği bir toplum müm- kün ise, bu ideal gerçekleştirilemediği oranda toplum ve insan yaşantısı kusurludur. Hâl- buki değer çoğulcularına göre ortaya çıkan sonuç insan yaşamının kusurlu olduğu değil, kusursuzluk fikrinin hiçbir anlam taşımadığıdır81. 78 George Crowder, “Gray and the Politics of Pluralism”, The Political Theory of John Gray, (ed.) Glen Newey, John Horton, New York, Routledge Taylor & Francis Group, 2007, s. 59. 79 Crowder, a.g.m., s. 70. 80 Peter Jones, “Toleration, Value-pluralism, and the Fact of Pluralism”, The Political Theory of John Gray, (ed.) Glen Newey, John Horton, New York, Routledge Taylor & Francis Group, 2007, s. 79. 81 Gray, a.g.e., s. 15. 87 Değer çoğulculuğuna göre, insan yaşamını yönlendiren değerlerde çoğulluk söz konusudur. İnsan yaşamındaki çeşitlilik sadece kültürler arasında değil, kültürel topluluk mensubu bireyler arasında ve hatta bir bireyin yaşantısının farklı noktalarında da kendini gösterebilmektedir. Değer çoğulculuğu, insan değerlerinin gerek kültürler, gerek bireyler, gerekse tek bir insan ömrünün farklı aşamaları arasındaki gerilimine ve çoğulluğuna de- ğinmektedir. Değerlerin zaman zaman birbiriyle uyuşmaz taleplerde bulunabileceğini, dolayısıyla tüm iyilerin içinde bulunduğu bir yaşam fikrinin olanaksızlığını öne süren değer çoğulculuğu, herhangi bir kültürün kendi lehine kurduğu değerler hiyerarşisi fikrine temkinli yaklaşmaktadır. Bütün iyilerin eksiksizce tatmin edildiği mutlak bir yaşam ve böylesi bir yaşamı tesis edebilecek yegâne bir kültürün var olması, değerlerin tabiatına aykırıdır. Bauman, modern çağda yaratılmaya çalışılan kesinliğin ancak bir iktidarın teke- line bağlı olarak ortaya çıkabileceğini ve böylesi bir iktidar tarafından arzu edilir oldu- ğunu ifade etmektedir82. Değerler ve fikirler üzerinde bir iktidar boşluğu olduğunda hiçbir hakikatin bir diğerinden daha hakiki görünmediği, kesin bir sonuca varılamayacak bir tartışma ortamı hâsıl olmaktadır. Birey tam bir kesinlikle eylemde bulunsa da, bu kesinlik bireysel bir kesinlik olacaktır83. Aydınlanma, kısa bir kuşkuculuk çağının ardından iktidar ile bilginin ittifak yaptığı, yeni bir kesinlik çağı başlangıcının habercisidir84. Modernliğe yönelik eleştirel yaklaşımlar, değerler hiyerarşisine yönelik kuşkuları da içermekte ve Aydınlanma projesini hedef almaktadır. Touraine, Aydınlanmanın temel değerlerinin ar- tık geçerliliğini koruyamayacağını belirtmek için aydınlığa çağrının, “dünya karanlık ve cehalete, yalnızlık ve tutsaklığa boğulmuşken etkili” olduğunu belirtmektedir85. Aydın- lanmanın ve modernizmin getirdiği evrensel değerler fikri ve hakikat iddiası ile ilerleme, insan doğası ve akıl sahibi özerk birey gibi kategoriler uzun süredir sorgulanmakta ve yer yer reddedilmektedir. Bu eleştirilerin çok yönlü karakterine karşı çokkültürcülüğü en çok ilgilendiren, tek bir iyi yaşam inanışı ve monizme karşı yöneltilen değer çoğulcu eleştirilerdir. Değer çoğulculuğu, mutlak hakikat fikrinin sorgulanışı ile yakından ilgilidir. Lyotard, bilimsel 82 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, a.g.e., s. 105. 83 Wittgenstein, a.g.e., s. 35. 84 Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, a.g.e., s. 107. 85 Touraine, Modernliğin Eleştirisi, a.g.e., s. 123. 88 doğrunun meşruluğuna ilişkin kuşkuların, neyin etik olarak doğru olduğuna ilişkin kuş- kulara benzer olduğunu belirtmektedir86. Mutlak iyinin ve mutlak doğrunun sorgulanışı farklı temellerden hareket etse de, vurgulanan ortak nokta gerek iyi, gerekse doğru üze- rinde üstün bir aklın getirebileceği bir tekel olmayışıdır. Modern Çağ’da, Orta Çağ’ın büyük oranda Kilise’ye bağlı tanrısal kesinliğinin yerine bilimsel buyruğun kesinliği ko- yulmuştur; ancak epistemolojinin tüm temelleri güvenilirliğini yitirdiğinden bilginin ken- disinin de güvenilir olmadığı söylenerek mutlak hakikate ulaşılabileceği fikri hedef alın- maktadır87. Horkheimer’a göre, doğrunun ve doğruyu üretme iddiasındaki bilimin “doğ- ruluğu”, bu doğruluğa ulaşmada ki yöntemlere dayanıyorsa ve gözlem yönteminin ken- disi ispata muhtaçken varsayım olarak kullanılıyorsa, doğrunun ne olduğunu bilmek imkânsızlaşıyor demektir88. Evrensel hakikatlerin ileri sürülmesinin bir “üst anlatı” ya da “hâkim anlatı” olarak gücü elinde bulunduranların ideolojisini yansıtmaktan ibaret ol- duğu düşüncesi de, bu tip hakikatlerin epistemolojik güvenilirliğinin olmadığı fikrine ulaştırmaktadır89. Mutlak hakikatin reddi ya da bu dereceye varmayan sorgulanışı, hakikatlere da- yanma iddiasında olan değerlerin ve yaşam biçimlerinin de aynı derecede muğlak bir içe- riğe sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Vecdi Aral’a göre, mantıki kuşkuculuk hiçbir hakikatin olmadığını dile getirmekteyken, değerlere ilişkin kuşkuculuk hiçbir değerin ol- madığını dile getirmektedir90. Vecdi Aral, değerlere ilişkin kuşkuculuk isimlendirmesi ile hiçbir değerin kabul edilmediği bir görüşe gönderme yaptığından, kast edilenin mutlak görecelik olduğunu düşünmek mümkündür. Değer çoğulculuğu ise, hakikatin reddi ile kurulabilecek düşünsel ilişkiye rağmen, değerlere ilişkin mutlak bir reddediş içerisinde değildir. Değer çoğulculuğunun, değerler hiyerarşisine karşı çıkarken değerlerin varlığını reddeden bir kuram olduğunu söylemek mümkün değildir. Değer çoğulculuğu mutlak gö- 86 Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, (çev. İsmet Birkan), Ankara, BilgeSu Yayıncılık, 2013, s. 21. 87 Giddens, Modernliğin Sonuçları, a.g.e., ss. 50-51. 88 Max Horkheimer, Akıl Tutulması, (çev. Orhan Koçak), 9. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2013, s. 107. 89 Immanuel Wallerstein, Bilginin Belirsizlikleri, (çev. Berivan Alataş), Sümer Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 188. 90 Vecdi Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, 2. B., İstanbul, Filiz Kitabevi, 1991, s. 64. 89 recelikten en azından bazı genel ve evrensel değerlerin varlığını kabul etmesi ile ayrıl- maktadır91. Değer çoğulculuğu, değerlerin olmadığı bir dünya tasavvur etmemektedir. Bu değer kuramı ile vurgulanan, tüm insan değerlerinin bir arada bulunduğu bir yaşam idea- linin ya da aynı değerlerin tüm toplumları yönlendirmesi gerektiği fikrinin isabetli olma- dığıdır. Masumların hayatını kurtarmak ve masum kanı akıtmak gibi iyi ve kötü olan ara- sındaki farklılık, değer çoğulcuları tarafından da değerler dünyasının objektif yapısının bir parçası olarak kabul görmektedir92. Değer çoğulcu dünya görüşünün simge ismi Isaiah Berlin’in tabiriyle değer çoğulculuğu, kahve veya şampanya sevmek arasındaki beğeni farklarını yansıtan bir göreceliğin kabulü değildir93. İçerikler farklılaşsa dahi, güzel-çirkin, doğru-yanlış, iyi-kötü gibi biçimsel kate- gorilere her toplumda rastlanılmaktadır94. Değer verilenler değişse de, kimi şeylerin de- ğerli, kimi şeylerin değersiz olduğu konusunda tüm toplumlarda bir ortaklaşma vardır95. Bunun yanında, soyut anlamda ortak kabul görmüş evrensel değerlerin varlığından söz etmek de mümkündür. Değer çoğulculuğu insan yaşamına ait ortak hiçbir değerin olma- dığı yönünde bir mutlak göreceliğe dayanmamaktadır. Bu nedenle insanlık tarafından paylaşılan evrensel değerler olmadığı fikrini, değer çoğulculuğuna içkin kabul etmemek gerekmektedir. İnsan toplumları birbirleriyle iletişim kurabilmelerini ortak değerlerin varlığına borçludur. Evrensel iyiler ve bu iyilerin karşısında evrensel kötüler olduğu fikri kolaylıkla reddedilebilecek bir fikir değildir. İhanet, sözleşmenin hile ile bozulması, açıkça kusurlu olmayan bir kimsenin mahkûm edilmesi gibi durumlar karşısında, hiçbir toplumun olumlu hisler beslemesi mümkün görünmemektedir96. Aynı şekilde gelişigüzel yalan söy- lemek ya da hırsızlık evrensel olarak hoş görülmemektedir97. Adalet, barış, özgürlük gibi değerlerin temel iyiler olduğu üzerinde anlaşmazlık da pek azdır. Değer çoğulculuğu, ev- 91 Crowder, a.g.m., s. 70. 92 William A. Galston, Liberal Çoğulculuk: Değer Çoğulculuğunun Siyaset Teorisine ve Uygulamasına Yönelik Sonuçları, (çev. Zeynel Abidin Kılınç), Sakarya, Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları, 2012, s. 42. 93 Isaiah Berlin, “İdealin İzlenmesi”, (çev. Mete Tunçay), Kirpi ile Tilki: Seçme Makaleler, (ed.) Murat Borovalı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, s.38. 94 Aral, a.g.e., s. 68. 95 Aral, a.g.e., s. 68. 96 Aral, a.g.e., ss. 68-69. 97 Kroeber, Kluckhohn, a.g.e., s. 177. 90 rensel iyi veya kötülerin varlığını inkâr eden mutlak bir görecelikten yana tavır takınmak- sızın, insan türüne ait evrensel iyi ve kötülerin mevcudiyetinin, kötülere karşı verilen tep- kilerin illa ki aynı iyilere dayanması gerektiği anlamına gelmediğini belirtmektedir. Başka bir deyişle evrensel değerleri, evrensel uygarlığın zemini olarak değerlendirme- mektedir98. Farklı bağlamlardan gelen insanlar ortak değerlere sahip olabilecekse de, bu değerlerin her kültürel kurguda her zaman aynı şekilde önemli bulunacağını hayal etmek yanlıştır99. Değer çoğulculuğu nesnel bir değerler dünyasının varlığını kabul etmesine rağ- men, insanların ve toplumların peşinden koşabilecekleri ideallerin, amaçların ya da ahlak ilkelerinin birden fazla olduğunu belirtmektedir100. Değerlerin heterojenliğini ortaya ko- yan bu dünya görüşüne göre, tüm durumlarda, her türden davranış için rehberlik edebile- cek hazır bir değerler seti bulunmamaktadır101. Bir toplumun değeri, diğer bir toplum ta- rafından paylaşılmadığında, izlenen değerlerden herhangi birinin bir insan değeri olma- dığını söylemek mümkün değildir. Farklı kültürler ve farklı bireyler, farklı değer sistem- lerine bağlılıklarını ortaya koyabilmektedirler. Farklı görülen bir değerler sistemini be- ğenmemek ve benimsememek tercihe bağlı bir husustur. Benimsenmeyen değerler dizi- sinin, üretildiği bağlamda bir anlamı olduğunu ve iyi yaşamı tesis edebileceğini ilkece kabul etmek elzemdir. Farklı değerlere dayanan toplumların çatışmasını, değerlerin kendi doğasının in- san ilişkilerine bir yansıması olarak görmek mümkündür. Zira büyük insan değerleri bir- biriyle çatışan ve yarışan taleplerde bulunabilmektedir. Değerler arasında kapsamlı bir hiyerarşik sıralama yapıp, birini diğerinden nihai olarak üstün kabul etmek ise mümkün değildir102. Örneğin, dürüstlük ve acıdan kaçınmanın ikisi de insan yaşamına ilişkin ger- çekleştirilmesi beklenen idealler olarak değerlendirilebilmektedir. Bu ikisinin bir arada bulunamayacağı durumlar ise, yaşamın kaçınılmaz bir gerçeği olarak ortaya çıkmaktadır. 98 Gray, a.g.e., s. 26. 99 Eagleton, a.g.e., s. 125. 100 Berlin, “İdealin İzlenmesi”, a.g.m., s. 39. 101 Galston, a.g.e., s. 43. 102 Galston, a.g.e., s. 43. 91 Berlin, dürüstlük ve acıdan kaçınma arasındaki ilişkinin nasıl gerilebileceğini or- taya koyar: “Siz her ne pahasına olursa olsun doğru söylemeye inanırsınız: Bense, böyle yapmanın bazen fazla acılı ve fazla yıkıcı olabileceğini düşündüğüm için buna inanmam. Birbirimizin görüşünü tartışabiliriz, ortak bir yerlere varmaya çalışabiliriz; fakat sonunda, sizin izlediğiniz amaçlar benim yaşa- mımı adadığım amaçlarla uzlaşmayabilir”103. Dürüstlüğün ya da acıdan kaçınmanın seçimi, birinin diğerinden daha değersiz olduğu sonucuna çıkarmamaktadır. Dürüstlüğün seçildiği bir yaşam ile acıdan kaçınmak pahasına dürüstlüğün dışarıda bırakıldığı ya da kimi durumlarda doğruyu söylemekten feragat edilen bir yaşam, değerleri açısından kıyaslanabilir değildir. Farklı insan yaşantı- ları, farklı erdemleri gerçekleştirebilmektedir. Ne var ki değerlerin kıyaslanamazlığı fik- rinden, bütün yaşamların eşit değerde olduğunun kabulüne doğru kesintisiz bir yol yoktur. John Gray, bir uyuşturucu bağımlısının yaşamı karşısında, hastabakıcının ve iyi yaşamaya düşkün bir hazcının yaşamının bir çift olarak daha değerli olduğunu; ancak hastabakıcı ile hazcının farklı iyilere yönelmiş yaşamlarının kıyaslanması fikrinin anlamsız olduğunu belirtir104. Her iki yaşam, iki ayrı erdemi hayata geçirmektedir. Bazı yaşam biçimleri as- gari iyileri gerçekleştiremediği gerekçesi ile diğerlerinden aşağıda görülse de, birbirinden farklılaşan tüm yaşam biçimleri hiyerarşik biçimde sıralanamamaktadır105. Yaşam biçimlerine yön veren değerlerin de, daha önemli ya da önemsiz olduğu yönünde genel geçer bir açıklama geliştirmek mümkün değildir. Örneğin, mutlak adaletin tesisine derinden bağlı bir toplumun ya da bireyin, zaman zaman merhamet veya şefkat gibi daha az önemli olmayan erdemler adına, mutlak adalet nosyonundan vazgeçmesi ge- rekebilmektedir106. Kimi zaman mutlak adaletin tesisi için atılan adımlar, vicdani açıdan rahatsız edici sonuçlar doğurabilmektedir. Adalet ve merhamet erdemlerinin kayıpsız şe- kilde bir araya getirilmesi ihtimal dışıdır107. Özgürlük ve eşitlik ikilisinde de benzer bir gerilim göze çarpmaktadır. Özgürlük ve eşitlik, kendi başlarına ele alındıklarında itiraz edilmeyen ve gerçekleştirilmek istenen iki değerdir. Birinin tercih edilmesi gereken du- rumlarda verilen kararlar eleştiriye konu edilebilse dahi, her ikisinin de insan yaşamı için belli ölçülerde gerekli erdemler olduğu ortadadır. Ne var ki bireylerin insanca yaşamlarını 103 Berlin, “İdealin İzlenmesi”, a.g.m., s. 40. 104 Gray, a.g.e.,, s. 44. 105 Galston, a.g.e., s. 49. 106 Berlin, “İdealin İzlenmesi”, a.g.m., s. 40. 107 Gray, a.g.e., s. 41. 92 sürdürebilmesi için ihtiyaç duyduğu özgürlük, sosyal adaletin ve eşitliğin gereği olarak toplumsal refah adına sınırlandırılabilmektedir108. Hangi değerin daha iyi olduğu konusunda verilen kararı, ilkesel bir yönelimden ziyade faydacı bir tutumun belirlemesi gerektiğini söylemek mümkündür. Zira diğer de- ğerleri önceleyen bir değerin var olduğu ve geriye kalanların onun talepleri çevresinde gerçekleştirilmesi gerektiği yönündeki bir yaklaşım, kendine gönderme yapmaktadır. Söz gelimi, en yüce değerin adalet yahut barış olduğu söylendiğinde, bunu söyleten de büyük oranda adalet ya da barışın en yüce değer olduğunu düşündüren hayat görüşüdür. Bir de- ğerin diğerini neden öncelediği sorusuna, ilkesel düzeyde cevap vermek mümkün görün- memektedir. Bir birey ya da toplumun, hayatını belli bir değer ya da değerler seti çevre- sinde örgütlemesi makul olsa da, bu yaşamı sağlayan değerin diğerlerinden üstün olduğu yönünde bir çıkarım yapmak için rasyonel bir temel yoktur109. Örneğin, barış ve adalet birbirine rakip olduğu vakit hangi değerin tercih edilmesi gerektiğine ilişkin karar veri- lirken, bu değerlerin eksikliği halinde ortaya çıkacak durumlardan hangisinin daha katla- nılmaz olduğuna dair bir akıl yürütme yapılmaktadır. Barıştan vazgeçmek savaş, adalet- ten vazgeçmek adaletsizlik sonucunu doğuracaktır. Kimi durumlarda barış adaletten daha acil olabilecekken, bazen adalet talebi barışa verilen önemi gölgede bırakabilmektedir110. Berlin’e göre, birbiriyle kolayca bağdaşmayan değerlerin çatışmasının bertaraf edilebileceği bir dünya, insanoğlu tarafından bilinmeyen bir dünyadır; sorunsuz bir bi- çimde uzlaştırılabileceğine inanılan değerler, insanoğlu tarafından bilinmeyen değerler- dir111. Değerler arasında seçim yapmak zorunluluğu, yaşamın kaçınılmaz bir yönünü oluşturmaktadır. Gündelik etkinlikler yürütülürken dahi, farklı iyiler öne çıkıp insan ka- rarlarını şekillendirebilmektedir. Berlin’in önerisi mutlak çözüm arayışından vazgeçip, karar vermek yönünde bir ahlaki zorunluluk doğduğunda, değer çatışmalarını mümkün olduğu oranda yumuşatabilecek kararsız bir denge halini yakalayabilmektir112. İki değerin istemlerinin farklılaşmasının yanında tek bir insan değeri de kendi içinde çelişen talepler öne sürebilmektedir. Adalet, temel bir insan değeri olarak kabul edilmektedir. Adaletin temel bir değer olduğunun kabulünü, adaletin neyi gerektirdiği 108 Berlin, “İdealin İzlenmesi”, a.g.m., s. 40. 109 Galston, a.g.e., ss. 42-43. 110 Gray, a.g.e., s. 12. 111 Berlin, “İdealin İzlenmesi”, a.g.m., s. 40. 112 Berlin, “İdealin İzlenmesi”, a.g.m., s. 47. 93 sorusu takip etmektedir. Soyut adalet fikrinin gerektirdiğinin ne olduğuna ilişkin fikirler çok sayıdadır. Belli bir adalet anlayışı üzerinde uzlaşmaya varıldığında dahi, somut du- rumların yarattığı ikilemler adalet duygusunu tam anlamıyla tatmin etmeyebilmektedir. Bazı durumlarda adaletin gereği olarak görülen bir uygulama, başka bir açıdan adaletsiz- liğin kaynağı olabilmektedir. Geçmişte adaletsiz davranılan topluluklara tazminat fikri, bu durumun şimdiki nesillere adaletsizlik olduğu fikriyle birlikte düşünüldüğünde adale- tin kayıpsız bir biçimde tesisi zorlaşmaktadır113. Adalet, eşitlik, kardeşlik gibi temel değerlerin farklı toplumlar tarafından farklı yorumlanmaları, değer çoğulluğunun diğer bir kaynağını oluşturur. Değerler, üzerinde uzlaşılması zor kavramlardır. Soyut nitelikte olan ve duyumla algılanamayan değerlerin, tam bir değer kimliği kazanabilmeleri için gerçekleştirilmeleri, yani istemlerinin yerine getirilmesi gerekmektedir114. Söz gelimi soyut ve içi doldurulmamış özgürlük ismi üze- rinde herkesin uzlaşması mümkün olabilecekken, özgürlüğe verilen anlam ve içerik top- lumdan topluma, hatta bireyden bireye değişkenlik gösterebilmektedir. Hakkın iyi anla- yışından ayrılması suretiyle bu değişkenlik sorununun önleneceği fikri, değerlerin çatış- ması tabiatlarına ilişkin olduğundan amacına ulaşmakta zorlanmaktadır. Hak ve hakkın sınırları aracılığıyla hukuki zeminde nasıl hareket edileceğine ilişkin belirsizlik gideril- diği durumlarda dahi, hakkın ve ona ilişkin sınırlamaların belli bir tercihi yansıttığı ger- çeği değişmemektedir. Hukuken yapılması gereken bellidir; ancak bu belirli çözümün al- ternatiflerinden daha iyi olduğuna dair uzlaşma bulunmamaktadır. İfade özgürlüğü üze- rine liberal toplumların yaşadığı farklılaşma, birbirinden farklı makul çözümlerin varlı- ğına delildir. İfade özgürlüğü ve ırkçı muameleye uğramama özgürlüğü arasında bir öz- gürlükler çatışması olduğunda, kimi liberal devletler ilkinden, kimileri ikincisinden yana ağırlık koymaktadırlar. İfade özgürlüğünün ırkçılığı teşvik etmemesi, İngiltere’de, Ka- nada’da ve çoğu Avrupa ülkesinde bu özgürlüğe ilişkin kesin bir sınırdır115. Bu ülkelerde ırkçı konuşma, daha genel olarak nefret söylemi kanunen yasaklanmıştır. Diğer bir liberal devlet olan ve ırkçılığın şiddetle kınandığı Amerika Birleşik Devletleri’nde ise Yüksek Mahkeme yargıçları, ırkçı konuşmaya getirilecek yasağın ifade özgürlüğünün meşru bir sınırı olmadığı fikrindedir116. İfade özgürlüğünün tartışmasız kabul gördüğü toplumlarda, 113 Gray, a.g.e., s. 13. 114 Aral, a.g.e., s. 56. 115 Gray, a.g.e., s. 74. 116 Gray, a.g.e., s. 75. 94 özgürlüğün sınırına ilişkin görüşlerin farklılaşması, değere yüklenen anlama ilişkin farklı anlayışlar söz konusu olduğunda son derece mümkündür. Bu durumda, ifade özgürlüğü- nün ve ırkçı muameleye uğramama özgürlüğünün bir arada mükemmelen korunamaya- cağı açıkça ortaya çıkmaktadır. Galston’ın belirttiği gibi, asıl zorluk kötü ile iyi arasında tercih yaparken değil, iyi ile bir diğer iyi arasında tercih yapmak zorunda kalındığında ortaya çıkmaktadır117. Bir iyinin ya da diğerinin seçimi, tek akla yatkın çözüm değildir. Hangisini korumaya ağırlık verilirse verilsin, bu korumanın iyiye ilişkin toplumsal kabul- leri dışarıda bırakmadığı açıktır. İfade özgürlüğü ve ırkçı muameleye uğramama özgür- lüğü iki farklı iyidir. Bu iki iyinin kayıpsız biçimde korunabileceği fikri makul olmadı- ğından, hangisi korunursa korunsun, sonucun iyi olduğu gerçeği değişmeyecektir. Ne var ki ortaya çıkan sonucun mutlak iyi olarak nitelendirilmesi mümkün değildir. İfade özgür- lüğüne ırkçı muameleye uğramama özgürlüğü karşısında ağırlık verildiğinde korunan iyi, bir diğer iyinin korunmaması ya da eksik korunması anlamını taşımaktadır. Korunamayan iyilik, belli oranda bir kötülüğün toplum yaşantısında kaçınılmaz olduğu fikrine götür- mektedir. Değer çoğulculuğu, yukarıda özetlenen kaygılar sebebiyle, yaşam biçimlerinin ra- kip iddialarının hiyerarşik bir sırada değerlendirilmesi için aceleci davranmamaktadır. Değer çoğulculuğuna göre hiçbir değer, diğer değerleri sıralamada ya da anlamlandır- mada başat kabul edilmemektedir. Değerler birbirinden bağımsız, kimi zaman da çatış- malıdır. Değer çoğulculuğunun kabulü, bir değeri merkeze alıp diğerlerini buna göre de- ğerlendirmeyi genellikle dışlamaktadır. Bu tavrın sonucu olarak bir iyi yaşamın diğer ya- şamlar üzerinde belirleyici olabileceği fikri, değer çoğulcu bakış açısında eski geçerlili- ğini yitirmektedir. Farklı değerlere dayanan kültürler, iyi yaşam anlayışları farklılaştığın- dan farklı önem derecelerine kendiliğinden yerleştirilemez. Çokkültürcülük ve değer ço- ğulculuğu arasındaki bağ, bir toplumdan diğer bir topluma takip edilen değerlerin deği- şebileceği fikrinin olağanlaştırılması ile kurulur. Her insan toplumu, birbirinden farklı iyileri takip edip yine de iyi kalabiliyorsa, çokkültürcülük kültürel topluluk haklarını sa- vunmak için meşru bir teorik zemin elde etmiş demektir. Çokkültürcülüğün değer çoğulcu yaklaşımlarla olan ilişkisi, kültürel çoğulculuğunu da etkilemektedir. Kültüre yaklaşımı- nın doğrudan özcü olarak değerlendirilemeyecek olmasında, değer çoğulcu dünya görüşü 117 Galston, a.g.e., s. 46. 95 büyük pay sahibidir. Kültürün anlamlı bir bütün yaratabileceğinin ve mensupları için ha- yati ayrımları sağlayabileceğinin kabul edilmesi, bu kültürün tüm insan iyilerini barındır- dığı ve tüm sorulara doğru cevap verdiği sonucuna götürmemektedir. Kültürlere bir çeşit mutlaklık atfedilmesi bu vesileyle engellenmiş olmaktadır. Kültürlere mutlaklık atfedil- memesi, kültürlerin değeri hususunda mutlak göreceliğin de düşüncede yer edinememe- sine sebebiyet vermektedir. Elbette çoğulculuğun kendisinin de bir değer olduğu, diğer değerlerin üstünde yer almadığı ve vazgeçilmez olmadığı fikri makuldür. Değer çoğulculuğu da her yaşam bi- çimi tarafından mutlak kabul görmesi gereken bir değer değil, çokkültürlü toplumlarda bir arada yaşamak için olmaz ise olmaz bir koşuldur118. Farklılıkların ayyuka çıktığı ve büyük oranda birlikte yaşamaya mahkûm olunan bir toplumda, barış içinde yaşam arzu edilir ve bireylerin çıkarları da barışın tesisi yönünde olursa, değer çoğulculuğu bu amaca hizmet edebilecektir119. Çokkültürcülüğün kültürel farklılıklara dayanan kimlikleri ta- nıma ve korumadaki gayelerinden biri, bir arada yaşamın tesisini mümkün kılmak oldu- ğundan, değer çoğulcu yaklaşım düşünce içerisinde kendine genişçe yer edinmektedir. Çokkültürcülüğün ihtiyaç duyduğu siyaset biçimi, değer çoğulculuğunu tanıyan bir siya- set biçimidir. Sonu olmayan bir kültürel çeşitliliğin kabulü mümkün olmasa dahi, geniş bir değere dayalı iddialar yelpazesini kabul etmeye açık, kültürel iddiaların layıkıyla din- lendiği ve bir yaşam tarzının sırf farklı olduğu için peşinen reddedilmediği siyaset, bu türden bir siyasettir120. B. SİYASİ TEMELLER Başlangıcı yetmişli yıllar olarak belirlenebilecek çokkültürcü devlet pratiğinin ve pratiğin akabinde gelişen teorik temellendirmelerin belli bir tarihsel dönemde ortaya çı- kışı bir rastlantıdan ibaret olmayıp, düşünsel iklimle karşılıklı ilişki içinde bulunan verili bir siyasi konjonktürün sonucudur. Çokkültürcülük, yeni toplumsal hareketlerin önem ka- zandığı ve tarihin ilerlemesinde ana belirleyen olarak sınıf söyleminin gücünü yitirdiği bir düşünsel iklimde varlık kazanmıştır. Toplumsal sorunların temelinin kültürde aran- masının ve kültürel sorunlara yönelik çözüm geliştirme çabalarının arkasında yatan siyasi dinamikler iki ana başlık altında toplanabilmektedir. 118 Gray, a.g.e., s. 125. 119 Gray, a.g.e., s. 125. 120 Galston, a.g.e., s 75. 96 Çokkültürcülüğün gündeme gelmeye ve toplumsal sorunların çözümü olarak su- nulmaya başlandığı yıllara tekabül eden iki önemli gelişme, Marksist ideolojinin teorik ve entelektüel önemini yitirmesiyle birlikte kimlik hareketlerinin yükselişidir. Marksizmin sınıf temelli siyasetinin güncelliğini yitirmesini, öznesi işçi sınıfı ol- mayan ve sınıfları kesen etnik, dini, cinsiyete dayalı, çevreci özellikler gösteren, yeni ve bütünlüklü olmayan anlatılar sunan hareketlerin ortaya çıkışı takip etmiştir. Değişen eği- limle birlikte, politik söylemin öznesi ve hedefleri değişmiştir. Özne, bütünlüklü ve ev- rensel vurguya sahip bir sınıf değil, olumsal özelliklerin rol oynadığı kimliklerin sahiple- ridir. Hedef, iktisadi bir dönüşüm ya da kapitalizmin sonlandırılması ve sistem değişikliği değil, sivil toplumdan dışlanmış olan kesimlerin temsili, mevcut sistemin sınırları içeri- sinde demokratik söylemin güçlendirilmesi ve çoğulcu bir bakış açısıyla sağlıklı bir top- lumsal diyalogun önünün açılmasıdır. 1. Marksizmin Güç Kaybı Klasik Marksizm, yirminci yüzyılın ortalarına kadar gerek politik bir rehber ge- rekse teorik bir tartışma konusu olarak hâkimiyetini ve güncelliğini korumuştur. Toplum- sal mücadele yöntemleri Marksist terminoloji içinde açıklanmış ve toplumsal dönüşüm için Marksist ilkeler rehber edinilmiştir. Günümüzde, özellikle ekonomik kriz dönemle- rinde, Marksizmin haklılığı ya da doğruluğu üzerine tartışmalar sık sık gündeme gelmek- tedir. Ne var ki yeniden gündeme gelişi, klasik anlamıyla Marksizmin anılmasından öteye geçmemektedir. Marksizm ve Marksizmin temel söylemleri, bir siyasi mücadele aracı ya da güven duyulan bir teorik perspektif olarak uzun müddettir güncelliğini yitirmiş durum- dadır. Berlin Duvarı’nın yıkılışı ve SSCB’nin dağılışı reel sosyalizmin ve Marksist teo- rinin nihai yenilgisi olarak yorumlanmıştır121. Reel sosyalist rejimlerin çöküşü bu geliş- melerle açıklanabilecekse de, Marksizmin itibar kaybı söz konusu süreçleri öncelemek- tedir. Marksizme Batı entelektüellerinin gözünde değer kaybı yaşatan ilk husus, reel sos- yalizmlerin çöküşü olmayıp bu tecrübelerin kendisi ve büyük oranda Stalinizmdir. 1917 Devrimi ile Marksizmin ideallerini hayata geçirme iddiası taşımış olan SSCB’nin, zaman 121 Immanuel Wallerstein, Liberalizmden Sonra, (çev. Erol Öz), 4. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2012, s. 9. 97 içerisinde totaliter bir yapıya bürünmesi ağır eleştirileri beraberinde getirmiştir. Soljenit- sin’in yetmişlerde yayınladığı Gulag Takımadaları’nın SSCB siyasi esir kamplarına iliş- kin çarpıcı anlatısı, Batı Marksistlerini oldukça etkilemiştir122. Rusya’da Marksist örgütlenme devlet iktidarını ele geçirme hedefine ulaşmasına rağmen, hedefin gerekçesi olan insan eşitliği gerçekleştirilememiştir123. İktisadi eşitlik gerçekleştirilemediği gibi, siyasi baskı ve siyasi esir kampları SSCB yönetiminin sık baş- vurduğu araçlar halini almıştır. Stalinizme yönelik düşmanlık nedeniyle, ya teorinin pra- tiğe geçirilmesinin imkânsız olduğu düşünülmüş ya da Marksist teorinin değeri sorguya açılmıştır. Kimi Marksistler, SSCB deneyiminin Marksizmin içkin kusurlarından ötürü değil, devrimin tek ülkede sıkışmasından ve Stalin yönetiminin Marksist teori için bir anlam ifade etmeyen tek ülkede sosyalizm tezinin yozlaşmışlığından ileri geldiğini öne sürmüştür. Troçki, İhanete Uğrayan Devrim isimli kitabında SSCB’ye yönelik eleştirile- rini Marksizmin kendisine yöneltmeyip, devrimin kendisine bir ihanet olarak gördüğü Stalinizm aracılığıyla şekillendirir. SSCB’deki sistemin niteliğine ilişkin net bir tanım- lama yapmaktan kaçınsa da, Stalinist bürokrasinin, “rütbe ve madalya sistemi”ni getir- meyi uygun bulduğu gibi mülkiyet ilişkilerinde de destek arayabileceğini belirterek, SSCB’nin sosyalist değil, toplumsal eşitlik amacından sapan yozlaşmış bir proletarya dik- tatörlüğü olduğunu ima etmiştir124. Tony Cliff gibi kimi Marksistler ise SSCB’nin bir işçi devletine değil, olsa olsa devlet kapitalizmine dayanan bir sisteme sahip olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu Marksistlere göre sorun Marksizmde değil, Marksist ilkeleri ve hedef- leri saptırdığı düşünülen Stalinizmdedir. SSCB bürokrasisinin Rus devletinin sönümlen- mesi yönünde bir çabası olmadığı gibi, bu yönde bir niyeti de yoktur. Bu sebeple, devletin giderek güçlenip totaliter bir yapıya kavuşması ve sınıf uzlaşmazlıklarının sürmesi sos- yalizmin kendisinden kaynaklanan bir sonuç değildir125. Ne var ki bu yorumlar Batı en- telektüelleri arasında yaygınlık kazanamamıştır. Büyük çoğunluk Stalinizm tecrübesinin, Marksist teorinin kendisinden kaynaklandığını ve pratiğin bizzat teorinin öz evladı oldu- ğunu öne sürmüşlerdir. Stalinizm eleştirileri ile başlayan süreç Marksizmin reddi ile son- lanmıştır. 122 Ahmet Bekmen, “Marksizm: Praksisin Teorisi”, 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasi İdeolojiler, (ed.) Birsen Örs, 6. B., İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2013, s. 245. 123 Wallerstein, Liberalizmden Sonra, a.g.e., s. 117. 124 Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, (çev. Ayla Ortaç), 3. B., İstanbul, Yazın Yayıncılık, 1998, s. 238. 125 Tony Cliff, Rusya’da Devlet Kapitalizmi, (çev. Ali Saffet, Tarık Kaya), İstanbul, Metis Yayınları, 1990, s. 110. 98 1968 deneyimi, Marksizmin bütünlüklü sınıf anlatımına duyulan ilginin yitirilme- sinde ikinci önemli gelişme olmuştur. 1968 yılında başlayan toplumsal hareketler, Mark- sizmin toplum analizini ve bu analiz sonucu işçi sınıfını değişimin başat öznesi olarak kabul edişini itirazla karşılamıştır. Feminist hareketin, ekolojik hareketin, Amerika Bir- leşik Devletleri’nde Afro-Amerikan hareketinin ve toplumsal hareketlerin çoğulluğu içinde sayılabilecek daha nicelerinin gündeminin, işçi sınıfının gündeminden farklılaşa- bildiği vurgusu ve Marksist hegemonyanın reddi, bu toplumsal hareketlere yeni kimliğini veren husustur126. Artık sınıf tabanına dayanan tek bir toplumsal hareket değil, kökenini çok farklı kaynaklardan alan toplumsal hareketler vardır. Kimlik hareketlerinin yoğun- laşması sonucu sol hareketin yönelimi, bu deneyimler ışığında Marksizmi gözden geçir- mek olmuştur. Kısa bir politik durgunluk sürecinden sonra, doksanlı yıllarda Stuart Hall ve Martin Jacques’ın Yeni Zamanlar derlemesi ve benzeri nitelikte diğer çalışmalarla bir- likte sınıftan kimliğe kayış tamamlanmıştır. ‘68 tarihinde bayraklaşan eleştirilerin, Marksizmin işçi sınıfı kategorisine ilişkin iki itirazı bulunmaktadır. İlki Marx’ın sınıflara ilişkin gelecek tasavvurunun gerçekleş- mediği, kaybolacağı düşünülen orta sınıfın ya da küçük burjuvazinin hizmet sektörünün gelişimi ile birlikte iyice gelişip serpildiğidir127. Bunun yanı sıra refah devleti uygulama- ları ve sosyal demokrasinin güç kazanması, sınıf karşıtlıklarını belli oranda yumuşatmış ve işçi sınıfının yaşam kalitesini yükseltmiştir. Refah, işçi sınıfının kolektif hareket etme kabiliyetini azaltıp, bunun karşısında bireyciliğin yükselmesine sebebiyet vermiştir128. Orta sınıfın proleterleşmesi beklenirken, işçi sınıfının yaşantısı orta sınıf bir hal almıştır. İşçi sınıfının boşalttığı konum göçmen akını ile birlikte yabancı işçiler tarafından doldu- rulmuştur129. Alt gelir gruplarının göçmenlerden oluşmaya başlamasıyla sınıfsal sorunlar, kültürel sorunlar olarak yeniden tanımlanmıştır. Hâlbuki Marx, işçi sınıfı ile burjuvazinin arasındaki karşıtlıkların şiddetlenmesini, orta sınıfın proleterleşmesini ve işçi sınıfının gi- derek daha kötü koşullarda yaşamak zorunda kalması sonucu politikleşmesini devrimin şartları olarak ortaya koymuştur130. Yeni gelişmeler, Marx’ın düşündüğü anlamda bir işçi 126 Bekmen, a.g.m., s. 247. 127 Mustafa Kemal Coşkun, Hayriye Erbaş, “Sınıf Kimliğinden Kültürel Kimliğe: Fark/Kimlik Politikalarının Yükselişi”, Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, s. 7. 128 Terry Nicholls Clark, Seymor Martin Lipset, “Toplumsal Sınıflar Ölüyor mu?”, (çev. Hayriye Erbaş), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, s. 81. 129 İrem, a.g.m., s. 23. 130 Clark, Lipset, a.g.m., s. 76. 99 sınıfının artık var olmadığı anlamına gelmekte ise, Marx’ın gerçekleşmesini öngördüğü proletarya devrimi de kendisi için uygun bir zemin bulamayacaktır. Sınıfın öldüğüne dair eleştiriler, zaman zaman itirazla karşılanmıştır. Sınıf model- lerinin on dokuzuncu yüzyılda var olduğundan daha karışık bir hal alması ya da Marx’ın öngördüğünden farklı bir gelişim çizgisi izlemesi, ölüm ilanı için yeterli değildir131. Bu itirazlara rağmen, toplumsal dönüşümün yarattığı taban kaybından ötürü, Marx’ın top- lumsal tahlillerinin artık geçerli olamayacağına yönelik inanç sarsılmamıştır. Sınıf ilişki- leri kavramı, güncel sistem çatışmalarını çözümleme aracından ziyade tarihsel topluma dair imdada çağrılabilecek bir on dokuzuncu yüzyıl kategorisi olarak değerlendirilmiş- tir132. Marksizmin sınıf algısına ikinci itiraz, işçi sınıfının yapısındaki dönüşüme ilişkin tahlillerden ziyade, teorinin kendisine doğrudan bir eleştiri getirir. Sınıf eğilimleri Marx’ın öngördüğü gibi olsaydı dahi, işçi sınıfının toplumsal değişimin lokomotifi olarak değerlendirilmesi için bir neden yoktur. İşçi sınıfının yapısı ister değişmiş, ister değişme- miş olsun, politikayı salt sınıflar üzerinden kurgulamak ve bir sınıfın nesnel çıkarlarından söz etmek “sınıf indirgemeciliği”dir133. Sistemle çatışmaya giren diğer unsurların karşı- sında, işçi sınıfının ayrıcalıklı bir konumu bulunmamaktadır. Bu eleştiri, Marksist teori- den tümüyle kopuşun ifadesidir. Hardt ve Negri, işçi sınıfının önemsiz olduğu düşünüle- meyecek olsa da, çokluğun içindeki diğer emek sınıflarına oranla siyasal bir ayrıcalığa sahip olmadığını belirterek “direnişte fırsat eşitliği”ni savunurken134, sınıf indirgemeciliği olarak görülen tavra alınan cepheyi temsil etmektedirler. Marksizm, işçi sınıfı mücadelesini diğer her toplumsal mücadelenin önüne koy- muştur. Düşüncenin merkezinde iktisadi eşitsizlikler ve bu eşitsizliklerin dönüştürülmesi 131 Mike Hout, Clem Brooks, Jeff Manza, “Post-Endüstriyel Toplumda Sınıfların Kalıcılığı”, (çev. Mustafa Kemal Coşkun), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, s. 113. 132 Alberto Melucci, “Yeni Toplumsal Hareketler: Sosyolojik Bir Yanılgı Üzerine Düşünceler”, (çev. Mus- tafa Kemal Coşkun), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, s. 101; Carl Pietsch, “Sınıf, Milliyetçilik ve Kimlik Politikaları”, (çev. Hayriye Erbaş), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, s. 338. 133 Coşkun, Erbaş, a.g.m., s. 7. 134 Michael Hardt, Antonio Negri, Çokluk: İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, (çev. Barış Yıldı- rım), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2011, s. 121. 100 hedefi vardır. Tarih, egemen sınıf ile sömürülen sınıf arasındaki savaşlardan müteşekkil- dir. Kolektif eylemin itici gücü, bir sınıfın maddi çıkarları olagelmiştir135. Klasik Mark- sizmde, ekonomik olanla politik olanın karşılıklılığı üst düzeydedir: Politik davranışın sebebi nesnel sınıf çıkarlarıdır136. Sınıf hareketi ve sınıf çıkarları dışında hiçbir toplumsal mücadele biçimi, Marksizmin gözünde itibar kazanamamıştır. Klasik Marksizmde kültü- rel haklar karşısında takınılan tutumun olumsuz olduğu açıkça gözlemlenmektedir. Marx ve Engels’e göre politik anlamda gelişmiş bulunan, merkezi ve büyük ulusların, durağan ve geri milliyetleri asimile etme yetkisi bulunmaktadır137. Marksizmin tavrının tarihin düz çizgisel ilerlediği yönündeki fikre bir atıfta bulunduğunu tespit etmek mümkündür. En- gels, “yaşama yeteneğine sahip olmayan halklar” olarak isimlendirdiği, uygarlık basa- maklarını tırmanamamış ve tarihin akışına ayak uyduramamış halkların geri ve karşı dev- rimci olduğunu, buna karşılık yaşama yeteneğine sahip, yani güçlü ve merkezi bir devlet örgütlenmesine kavuşabilmiş halkların tarihsel ilerlemenin taşıyıcısı olduğunu iddia et- mektedir138. Tarihsel anlamda devrimci konumda bulunmayan azınlıkların ister dil hak- ları, isterse özerklik hakları dikkate değer görülmemektedir139. Marx’a göre komünizm, kapitalizm öncesi olumsallıklara dayalı ilişki biçimlerine gerilemeyle değil, liberal bur- juva toplumun yarattığı özgür ve gelişimini tamamlamış bireyler arasındaki ilişkiyle ta- nımlanacaktır140. Sürekli ileriye doğru aktığına inanılan tarihin karşısında karşı devrimci bir özellik gösteren etnik talepler, işçi sınıfının bütünlüklü mücadelesini bölme riski taşıdığından da istenmemektedir. İşçi enternasyonalizmi, Marksizmin temel düsturudur. Kendini evren- sel düzeyde örgütlemiş kapitalist sisteme karşı, yine aynı küresel bütünlükte mücadele edebilmek sistemi sonlandırabilmek için elzemdir. Burjuva ideolojinin evrenselleşmeyi sömürü için savunduğunu öne süren Marksizm bu sömürünün aşılmasının formülünü aynı evrensellikte bulmuştur. Komünist Manifesto’nun meşhur sloganı “Bütün dünyanın işçi- leri birleşiniz!” ile ilan edilmiş enternasyonalizmde, kültürel politikalar için yer yoktur. 135 Jan Pakulski, “Toplumsal Hareketler ve Sınıf: Marsist Paradigmanın Çöküşü”, (çev. Mustafa Kemal Coşkun), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, s. 33. 136 Stuart Hall, “Yeni Zamanların Anlamı”, (çev. Abdullah Yılmaz), Yeni Zamanlar: 1990’larda Politikanın Değişen Çehresi, (ed.) Martin Jacques, Stuart Hall, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995, s. 110. 137 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s 121. 138 Sinan Özbek, “Engels’in Tarihsiz Halklar Kavramı Üzerine”, İstanbul, Felsefelogos, Yıl:7, Sayı:25/26, 2005, s. 208. 139 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 121. 140 Eagleton, a.g.e., s. 94. 101 Kapitalist sistemde temel olan emek-sermaye çatışmasının dışında kalan çatışmalara iliş- kin bir politik söylem, işçi sınıfını bölecek ve nesnel çıkarın temel antagonizmanın dı- şında kalan ikincil unsurlarda, kültür, cinsiyet, etnik köken, ırk ve benzerlerinde aranma- sına sebebiyet verecektir141. Marksizmin en sert eleştirilen yönü sınıf merkezli bakış açısıdır. Marksizmin salt işçi sınıfını özne kabul edişinin karşısına, sınıfların varlığını tamamen inkâra varan tu- tumlar yerleştirilebilmektedir. Ekonomik sınıfın yaşam tarzı veya öznel çıkarlar üzerinde hiçbir belirleyiciliği olmadığı iddiası, aşırı bir iddia olarak yorumlanabilmektedir. Zira sınıf kültürü çalışmalarının ortaya koyduğu üzere, kişinin kendini ifade ettiği kültürel ka- lıpların bir kısmı üretim ilişkilerindeki pozisyonu ile yakından ilintili olabilmektedir142. İşçi sınıfının konuşma, yemek yeme, şakalaşma, dans etme, giyinme gibi birtakım davra- nışları antropologların kast ettiği anlamda bir grup farklılaşması yaratıp, burjuva olmayan bir yaşam tarzına sebebiyet vermektedir143. Etnik anlamda iki farklı kültürel topluluk oluşturan Meksikalı ve Afro-Amerikan işçi sınıfı mensupları üzerinde yapılan çalışmalar, bu iki kültürel grubun etnik farklılıklarına rağmen kendilerini ortak bir dille ifade ettiğini ortaya koymaktadır. Araştırmalar, bu iki etnik gruba mensup işçi sınıfı üyelerinin kültürel kimlik olarak yoksulluğu ve sosyo-ekonomik göstergeleri giderek daha fazla kullanmakta olduklarına ve etnik aidiyetlerini fakirlik olarak algıladıklarına işaret etmektedir144. Farklı sosyal sınıfların değişik tür beslenme eğilimleri göstermesi, alım gücü ayrılıklarının azal- ması durumunda dahi tespit edilebilmektedir145. Cuche, Fransa’da sebzeler arasında en işçisi olan patatesten, en gösterişlileri hindiba ve kuşkonmaza doğru bir “sebzeler hiye- rarşisi” olduğunu ve beslenmenin bir sınıfa aidiyet sembolü olarak değerlendirildiğini be- lirtmektedir146. Sınıf kültürü çalışmaları ile ortaya konan olgular ışığında, sınıfların öldüğü ya da sınıfa dayalı hiçbir çıkarın bulunmadığı tespiti abartılı bir sav olarak değerlendirilecek olduğundan, bu iddiaları makul bir zemine taşımak gerekmektedir. Marksizmin sınıf vur- 141 Wallerstein, Liberalizmden Sonra, a.g.e., s. 215. 142 Douglas E. Foley, “İşçi Sınıfı Antropolojik Anlamda Bir Kültüre Sahip midir?”, (çev. Deniz Yüzüak), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, s. 267. 143 Foley, a.g.m., s. 266. 144 Foley, a.g.m., s. 289. 145 Cuche, a.g.e., s. 105. 146 Cuche, a.g.e., ss. 105-106. 102 gusuna içkin kusurun, belli bir hedefe odaklanmanın etkisi ile toplumsal adaletsizlik bi- çimlerinden sadece tek bir tanesini başat kabul edip, diğer adaletsizlik biçimlerini ancak sınıf mücadelesi ile sonlanabilecek ikincil meselelere indirgemesi olarak tespit edilmesi yerinde olacaktır. Toplumsal sınıfların varlığı, Marx’ın öngördüğünden farklı biçimlerde de olsa sürmektedir; fakat modern toplumdaki tek ya da en önemli farklılaşma biçiminin ekonomik sınıflar olduğunu söylemek gözlemden aşırı bir sonuca varmak olacaktır. Sı- nıfların yanında etnik kimliğe, dine, cinsiyete, yaşa ve bu minvalde pek çok olumsal özel- liğe dayalı farklılıklar da mevcuttur. Bir farklılık sonucu ortaya çıkan eşitsizlik ya da ada- letsizliğin diğerlerinden daha önemli olduğunu söylemek, bilimsel bir yaklaşımdan zi- yade ideolojik değerlendirmeleri yansıtacaktır. Bir tür adaletsizliği öne çıkarmanın, diğer adaletsizlik biçimlerine karşı körleştirebildiğine ilişkin tarihsel örnek, tek gerçek eşitsiz- liğin sınıf eşitsizliği olduğu fikrine adanan Marksizmdir147. 2. Kimlik Hareketlerinin Yükselişi Marksizmin toplumsal dönüşüm için belirleyici siyaset olmasının sonlanışı, bu id- diayı yeni toplumsal hareketler olarak adlandırılan siyasetlerin üstlenmesine vesile ol- muştur. Marksizme yönelik eleştiriler, yeni toplumsal hareketler adıyla anılan kimlik ha- reketlerinin, barış hareketlerinin ve ekolojik hareketin çağın ruhunu yansıtmada daha ba- şarılı olduğu yönündedir. Toplum sadece sınıflardan ya da ekonomik farklılaşmalardan ibaret bir yapı değildir. Bireylerin yaşam biçimlerine etki eden ve politik ilgiye mazhar olması gereken faktörler bundan çok daha fazla sayıdadır. Yeni Sol olarak tabir edilen kesimin ilgi odağı, itibarını yitirmiş sınıf odaklı siyasetten, daha geniş bir sivil toplum yaratmak düşüncesiyle farklı toplumsal mücadele biçimlerini kucaklamaya kaymıştır148. Bu kaymanın sembollerinden Laclau ve Mouffe, solun görevinin “liberal-demokratik ide- olojiyi reddetmek değil, tersine onu radikal ve çoğul bir demokrasi doğrultusunda derin- leştirmek ve genişletmek” olduğunu ilan etmektedirler149. 147 Keith Banting, Will Kymlicka, “Multiculturalism and the Welfare State: Setting the Context”, Multicul- turalism and The Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, (ed.) Keith Banting, Will Kymlicka, New York, Oxford University Press, 2006, s. 20. 148 Clark, Lipset, a.g.m., s. 80; Pakulski, a.g.m., s. 57; Wallerstein, Liberalizmden Sonra, a.g.e., s. 203; Coşkun, Erbaş, a.g.m., s. 12. 149 Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, (çev. Ahmet Kardam), İstanbul, İletişim Yayınları, 2008, s. 270. 103 1968 ruhunun yarattığı yeni toplumsal hareketlerden günümüze, yaşam tarzı öz- deşliğine dayanan kimlik politikaları miras kalmıştır150. Kimlik politikalarının öznesi ar- tık bütünlüklü bir işçi sınıfında olduğu gibi, büyük ölçekli kimliklerden yola çıkılarak inşa edilmiş özneler değildir. Toplumsal çelişkiler iktisadi terimlerle ve üretim ilişkisinde bulunan konumla değil, daha parçalı bir yapı içerisinde, yaşam tarzı farklılıkları ile ele alınmaktadır. Aktörlerin toplumsal bileşimleri, kimlikleri ve meseleleri sınıf terimleriyle açıklanabilecek nitelikte değildir151. Etnik aidiyet, cinsel kimlik, toplumsal cinsiyet, kül- türel kimlik benzeri kategoriler, kimlik hareketlerinin parolasıdır. Kimlik hareketlerinin aktörleri, tarihin ilerleyişine katkıda bulunmak ya da büyük bir ülküyü hayata geçirmek adına değil, kendi adlarına konuşmakta ve kendi özgürlüklerini, kimliklerini yaşayabilme hakkını talep etmektedirler152. Kimlik hareketlerinin kökenleri, kimi yazarlarca on dokuzuncu yüzyıl milliyetçi- liğine kadar geri götürülmektedir153. Kimlik politikaları içinde anılan kadın hareketleri de iki yüz yıllık tarihi ile yeni olarak değerlendirilmesi mümkün olmayan bir geçmişe sahip- tir154. Mary Ryan, 19. Yüzyıl ABD’sinde siyasal yaşama aktif katılım göstermesine rağ- men, kurumsallaşmış kamusal alanın dışında kalan pek çok kadın hareketinin varlığından söz etmektedir155. Kimlik politikalarının yeni olduğu fikri, bunların ortaya çıkış anına gönderme yapar biçimde ele alınmamaktadır. Yeni tabiri, bu tip politikaların, toplumsal hareketler olarak merkezi bir yönelimi ifade etmeye başlamasına işaret etmektedir. Kimlik politikası çatısı altında, birbirinden kolaylıkla ayırt edilebilecek talepler öne süren, birden çok toplumsal grup bulunmaktadır. Bu anlamda kimlik politikaları dış- layıcı değil, birden çok grubun kendini içinde tanımlayabileceği kapsayıcı türden bir po- litikadır156. Kimlik politikalarının kapsayıcılığı tarihçeleri benzer olan, ancak özdeş kabul edilemeyecek siyasetlerin aynı kalıp içinde fakat birbirine değmeden hareket etmesinin 150 Eagleton, a.g.e., s. 148. 151 Pakulski, a.g.m., s. 34. 152 Tuba Asrak Hasdemir, Mustafa Kemal Coşkun, “Kamusal Alan ve Toplumsal Hareketler”, Ankara, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 63-1, s. 138. 153 Craig Calhoun, “Kimlik ve Tanınma Politikası”, (çev. Fatma Büşra Helvacıoğlu, Özlem İlyas), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, s.167; Pietsch, a.g.m., s. 338. 154 Calhoun, a.g.m., s 167. 155 Mary P. Ryan, “Gender and Public Access: Women’s Politics In Nineteenth-Century America”, Habermas and the Public Sphere, (ed.) Craig Calhoun, 4. B., Cambridge, MIT Press, 1996, s. 259. 156 Rosalin Brunt, “Kimlik Politikası”, (çev. Abdullah Yılmaz), Yeni Zamanlar: 1990’larda Politikanın Değişen Çehresi, (ed.) Stuart Hall, Martin Jacques, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995, s. 142. 104 önünü açmaktadır157. Afro-Amerikan siyaseti, etnik hareketler, gençlik hareketi, engelli siyaseti, feminist siyaset ve cinsel kimlik hareketlerinin her biri, kimlik siyasetine gön- derme yapmaktadır. Kimlik politikalarının bu denli kapsayıcı bir rol oynamasında, bah- sedilen toplumsal hareketlerde ve siyasetlerde ortaklaşan noktalar bulunduğu fikri etkili- dir. Buna rağmen, bu politikaların çatı bir adlandırma ile ele alınmasına sebebiyet veren benzerlikler, farklı kimlik siyasetlerinin çatışan taleplerde bulunabileceği ihtimalini dışa- rıda bırakmamaktadır. Kimlik hareketleri çatısı altında değerlendirilebilecek toplumsal hareketler biçimsel olarak benzer talepleri öne çıkarırken, taleplerin niteliğindeki farklı- lıklar ve çatışmalar, bu hareketleri karşıt konumlara yerleştirmeye sebebiyet verebilmek- tedir. Kimlik siyasetlerinin tek bir çatı altında toplanmasına olanak sağlayan benzerlik, toplumsal yaşantıda maruz kalınan eşitsizlikleri ya da dezavantajları gidermek amacın- daki fikir birliğidir. Kimlik hareketleri, ya reddedilen kimliklerin görünür olması için, ya da kimliklerden yaratılan aşağılayıcı imajların yapısökümünü sağlamak yoluyla bu kim- liklerin kamusal alanda itibar görür hale gelmesi için verilen uğraş ile tanımlanmaktadır. Kimlik, diğer etmenlerle birlikte bir bireyi diğerlerinden farklılaştıran olguları ifade et- mektedir158. Kimlik hareketleri ile birlikte, bireyi diğerlerinden farklılaştıran unsurlar ka- musal önem kazanmıştır. Kimi bireysel farklılıklar basitçe özel alana ilişkin mevzular olarak değerlendirilememektedir. Kimliğin bireysel oluşu, onun toplumsal yönünün göz ardı edilmesi anlamına gelmemelidir. Zira kişinin bireysel kimliği, toplumsal kimliği ile birlikte şekillenmektedir. Toplumsal kimlik, bireye kendini tanımlama yolları sunan ve bireyin içinde hareket edebildiği ilişkilere tekabül eder159. Feminist hareketin kişisel ola- nın siyasi olanla veya özel olduğu kabul edilen hususların kamusal olanla özdeş olduğun- dan yola çıkarak dile getirdiği “Kişisel olan politiktir” şiarı, kimlik hareketlerinin ruhunu özetlemektedir. Kimliği oluşturan cinsiyet, cinsel yönelim, etnik köken, din ve benzeri faktörlerin özel alana ilişkin kabul edilmesi ve bunun karşısına yerleştirilen kamusal alanda söz konusu meselelerin yeri olmadığı düşüncesi, kimliğe bağlı dezavantajların ve dışlamaların sürdürülmesinde başat bir rol üstlenmektedir. Bu sebeple, kimlik hareketleri kamusal ve kolektif iddialarıyla sadece seslerini duyurmak peşinde olmayıp, tanınma ve 157 Bennett, a.g.m., s. 18; Coşkun, Erbaş, a.g.m., s. 11. 158 Bhikhu Parekh, “Kimliğin Mantığı”, (çev. Suat Aksoy), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Fark- lılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, s. 53. 159 Parekh, “Kimliğin Mantığı”, a.g.m., s. 53. 105 meşruiyet talep etmektedir160. Kısacası, kimliklerin kamusal tanınırlığına ilişkin tüm ha- reketler, vurgularında var olan farklılıklara rağmen ortak bir düşünceden beslenmektedir- ler161. Bu ortak zemin, “heteroseksüel beyaz erkek davranışı”nın yurttaşlık için norm sa- yıldığı algının dönüştürülmesine ilişkindir162. Reddedilen yurttaşlık anlayışının dayattığı bir çeşit statü hiyerarşisi ise, kimlik politikaları ile karşı çıkılan da söz konusu statü hiye- rarşisidir. Beyaz olmanın siyah, kahverengi veyahut sarı olmaya göre, heteroseksüel ol- manın başka bir cinsel yönelime sahip olmaya göre, erkek olmanın kadın olmaya göre üstün olduğunu kabul eden statü hiyerarşisine yönelik savaş, tanınma taleplerinin odak noktasıdır163. Kimlik politikalarını aynı çatı altında toplamaya imkân veren ve biçimsel açıdan ortak olan talepler, nitelikleri itibarıyla çatışabilmektedirler. Çokkültürcülük de kültürel kimliklerin tanınmasına ilişkin bir politika olarak kimlik hareketleriyle biçimsel açıdan örtüşen taleplere sahiptir. Ne var ki söz konusu taleplerin içeriği çokkültürcülüğü ve diğer kimlik hareketlerini rakip hale getirebilmektedir. Söz konusu rekabetin pratik tezahürü- nün anlaşılabilmesi için, kamusal alan tartışmasını takip etmek mümkündür. Söz konusu tartışma, kimlik hareketlerinin ve kimlik hareketlerine akraba kabul edilen çokkültürcü- lüğün çatışmasında anahtar bir rol üstlenmektedir. Tanınma ve meşruiyet talebi ile ortaya atılan farklılık ya da kimlik politikaları, tanınmanın gerçekleşeceği kamusal alan fikrine büyük önem atfetmektedir. Kamusal alan tartışmaları, yeni toplumsal hareketlerin de geniş ölçüde tartışıldığı doksanlı yılların baş- larında yoğunluk kazanmıştır. Toplumsal görünürlüğün tesisi için anahtar bir rol oynaya- cak kamusal alana ilişkin tartışmalar, kimlik hareketleri açısından mevcut kamusal alanın içinde hareket etme ya da karşıt kamusallıklar yaratma ikiliğine ilişkindir. Geleneksel kamusal alanın doğrudan ya da dolaylı olarak dışında bırakılmış, kim- lik siyaseti aracılığıyla meşruiyetlerini tesis etme uğraşı içinde bulunan toplulukların ge- leneksel kamusal alana eklemlenmeleri ya da kendi kamusal alanlarını yaratıp geleneksel kamusal alanı dışarıdan dönüştürmeye çalışmaları, kimlik hareketlerinin toplumsal katı- lımlarını sağlayabilecekleri iki alternatif olarak ortaya konmaktadır. Kimlik siyasetlerinin 160 Calhoun, a.g.m., s. 164. 161 Will Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, (çev. Ebru Kılıç), 2. B., İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006, s. 453. 162 Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, a.g.e., s. 453. 163 Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, a.g.e., s. 461. 106 tartışmaya verdiği cevap, kolektif hareketlerini ana akıma ya da geleneksel kamusal alana zorla dâhil olmak suretiyle gerçekleştirmemek olmuştur164. Habermas tarafından geliştirilen söylemsel kamu alanı modeli, ilk bakışta kimlik siyaseti için doğru bir hedef olarak görünse de, söz konusu kamusal alana girmenin zor- luğu ile birlikte kimlik hareketlerinin tanınma taleplerini dile getirebileceği karşıt kamu- sallıklar yaratması gerekli olmuştur. Habermas’ın normatif ve eleştirel bir imkân olarak ortaya koyduğu kamusal alan modelinde katılımcılar, toplumsal normların ve politik ka- rarların muhataplarıdır165. Toplumsal normlar ve politik kararlar genele ilişkin olacağın- dan, katılımın da herkese açık olması esastır. Kamusal alan katılımcıları, müzakere etme sürecinde bir önceliğe ya da hiyerarşiye tabi değildirler. Müzakere sürecinde herkes eşit konuşma hakkına sahiptir. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı’nda kamusal alandaki rasyonel katılımcının sahip olması gereken temel özellikleri belirlemiş, rasyonelliği bü- yük oranda argümantasyona dayandırmıştır166. Her katılımcı kendi görüşünü temellendi- rerek, diğerlerini ikna etmeye çalışabilecektir. İkna süreci çoğunluğun söz konusu görüşü benimsemesiyle sonlanabilecektir. Kabul edilen görüş ise, hiçbir şekilde mutlak bir doğ- ruya işaret etmeyecektir. Yaratılan gerçeklik eleştirilebilir gerçekliktir; başka bir katı- lımcı kabul edilene karşıt bir argüman geliştirdiğinde ve bunu kabul ettirdiğinde, önceki kararın geçerliliği de sona erecektir167. Bu kamusal alanda, kimliği dışlanan topluluklar için de bir imkân görülmektedir. Kimliğine kamusal tanınırlık talep eden azınlık toplu- lukların önünde, ikna süreci için hukuki bir engel yoktur. Teorik olarak azınlıkta kalan bir birey ya da grup, kimliğine ilişkin taleplerinde rasyonel olduğu ölçüde, çoğunluğu ikna edebilecektir. Habermas’ın burjuva kamusal alanı herkese açık ve herkesçe erişilebilir olma id- diasını taşımakta olsa da, bunun gerçekliği yansıtmayabileceği yönünde eleştiriler söz konusudur. Kamusal alandan çeşitli grupların dışlanmasına ilişkin hukuki bir düzenleme elbette bulunmamaktadır. Burada kastedilen sınırlar, kamusal alanın kendisinin eşitsizlik 164 West, a.g.m., s. 184. 165 Ali Yaşar Sarıbay, Kamusal Alan, Diyalojik Demokrasi, Sivil İtiraz, İstanbul, Alfa Yayınları, 2000, s. 6. 166 Jürgen Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, C. I: Eylem Rasyonelliği ve Toplumsal Rasyonalleşme, (çev. Mustafa Tüzel), İstanbul, Kabalcı Yayınları, 2001, ss. 41-42. 167 Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, a.g.e., ss. 39-47. 107 durumunu pekiştirecek yasalara dayanıyor olmasından kaynaklanmaktadır168. Haber- mas’ın kamusal alanında eşitlik –miş gibi kalıbı ile ifade edilebilecek bir faraziyeye da- yanmaktadır. Eşitmiş gibi davranma faraziyesi, eşitsizlikleri yok saymanın onları yok et- meye yetmeyeceği bir ortamda gereken çözümü sunmamaktadır. Toplumsal cinsiyetten yola çıkan feminist araştırmacılar, üniversite toplantılarında erkeklerin kadınlardan daha fazla söz hakkı almaya, kadınların sözünü kesmeye ve kadınlardan daha uzun süre ko- nuşmaya eğilim gösterdiklerini tespit etmişlerdir169. Bu durumun tek bir tartışmaya has ya da katılımcıların bireysel özelliklerini yansıtan bir istisna olarak düşünülemeyeceği, aksine toplumsal cinsiyetin ve tahakkümün bir yansıması olarak ortaya çıktığı açıktır. Herkese açık katılım ideali, bir tahakküm aracı haline dönüşebilmektedir. Laclau ve Mo- uffe, Habermas’ın bir araya getirici demokrasi modelinde yer alan, tarafların birbirini ikna süreciyle etkileyeceği ve bir konsensüse varılacağı yönündeki beklentinin gerçekçi olmadığı gibi, arzu edilir de olmadığını belirtir. Çatışma ve bölünme kaçınılması gereken bir olgu değil, çoğulcu bir demokratik siyasetin olmazsa olmazıdır170. Yazarlarca konsen- süs hegemonik bir eklemlenmenin sonucu olarak görülmekte ve her zaman konsensüsün tam anlamıyla gerçekleşmesini engelleyecek bir dışarısı olacağı belirtilmektedir171. De- mokratik projenin hegemonik engellerini ortadan kaldıran da, konsensüsün dışarısı olarak nitelendirilen alan olacaktır. Nancy Fraser, çoğulcu toplumlarda homojen bir kamusal alan yaratılmasının imkânsız olduğundan ve bunun dezavantajlı gruplar açısından tahakküm altına alınma anlamı taşıyacağından bahisle, tek kamusal alan fikrinin doğruluğuna karşı çıkar172. İkin- cil gruplar ya da bireyler tek kamusal alan fikrinin dayatıldığı noktada, düşüncelerini ifade edecek doğru sesi bulmada büyük bir sıkıntıya düşeceklerdir. Güçlü olanın, güçsüz olan üzerinde yanıltılmış bir birliktelik duygusu ve sahte bir biz imajı yaratması, alternatif kamusallıkların varlığına olan ihtiyaca işaret eder. Alternatif kamusal alan fikrinin pra- tikteki tezahürüne örnek olarak verilebilecek feminist hareketin kazanımları, bu fikrin 168 Nancy Fraser, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing De- mocracy”, Habermas and the Public Sphere, (ed.) Craig Calhoun, 4. B., Cambridge, MIT Press, 1996, s. 118. 169 Fraser, “Rethinking the Public Sphere”, a.g.m., s. 119. 170 Laclau, Mouffe, a.g.e., s. 22. 171 Laclau, Mouffe, a.g.e., s. 22. 172 Fraser, “Rethinking the Public Sphere”, a.g.m., ss. 122-123. 108 benimsenmesini kolaylaştırmaktadır. Feministler, alternatif kamusal alanlarında geliştir- dikleri söylemler ve oluşturdukları yeni dil ile cinsiyet ayrımcılığı, çifte sömürü, cinsel taciz, evlilik içi ya da aile içi tecavüz gibi, hâkim kamusal alanın genel mesele fikrinden uzak konuları gündeme taşımışlardır. Kurumsal kamusal alanda katılımcıların ikna olma- dığı bu meseleler, karşıt kamusallıkla tartışmaya açık genel meseleler haline gelmiştir. Karşıt kamusallıklar, konsensüsün dışarısı olmaları nedeniyle, kimlik siyasetlerinin gele- neksel kamusal alana demokratik ve özgürleştirici müdahalesi olarak değerlendirilebile- cektir. Kimlik hareketi uzun müddet kamusal alana özgürleştirici müdahalesi ve kimlik- lerin dışlanmasını kamusal öneme sahip bir sorun haline getirmesi ile değerli bulunmuş- tur. Karşıt ya da çoğul kamusallık vasıtasıyla çoğulluğun demokratik zeminde ifadesi ola- ğan hale gelmiştir. Kimlik siyasetinin içkin olarak barındırdığı kimi potansiyeller ise eleş- tiri konusu olmaktan kurtulamamıştır. Çoğul kamusallık demokratikleşme imkânını be- raberinde getirdiği gibi, sekterleşme ve grup dayanışmasını fazlaca vurgulayarak aslında çoğul olan ve farklı kaynaklardan beslenen toplumsal kimliği tekil bir boyuta indirgeme ve onu sabit hale getirme riski taşımaktadır. Karşıt kamuların her biri eşitlikçi ve demok- ratik olma garantisi verememektedir; dışlama ve kolektif kimliği tekilleştirmeye çalışma mekanizmasını harekete geçirebilecek anti-demokratik eğilimler göstermesi de olası- dır173. Kimlik siyasetlerinin her biri geliştirdikleri karşıt kamusallıklarda kendi seslerini ifade etme şansına kavuşurlarken, birbirlerine demokratik müdahale şansını da büyük oranda yitirmektedirler. Bireyin kolektif kimliği tek boyutlu ve sabit bir yapı değil, içinde çeşitli bileşen- lerin rol oynadığı çoğul bir ilişkiler bütünüdür174. Kültüre özcü yaklaşımda olduğu gibi, tanınmanın kimlik hareketleri biçiminde de, bir kolektif kimliği görünür kılabilmek adına verili grup kimliğini bireylere dayatan bir yaklaşım sergilenebilmektedir175. Amerika Ulusal Duyma Engelliler Birliği’nin ve bu minvaldeki benzer toplulukların pek çok üyesi tarafından paylaşılan implant karşıtlığı, toplumsal kimliğin temelini inşa ettiği düşünülen 173 Hasdemir-Coşkun, a.g.m., s. 144. 174 Alberto Melucci, “Süreç Olarak Kolektif Kimlik”, (çev. Ömer Mollaer), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, s. 89. 175 Nancy Fraser, “Tanınma Politikasını Yeniden Düşünmek”, (çev. Fırat Mollaer), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, s. 265. 109 doğal zayıflıkların korunması gerektiğine dair yaklaşımı ile özcülüğün uç noktada bir an- latısını oluşturur176. Duyabilip konuşabilince bir daha sağır olunamayacağı ve bu yolla kimliğin yok olacağı kaygısıyla tedaviyi reddedenler, implanta sıcak bakanları ihanetle ve birlik fikrinin eksikliğiyle suçlamaktadır177. Kimliğin öz haline getirilmesi, hem kimlik hareketlerine ilişkin yaygın ve ortak bir endişe, hem de bu hareketlerin birbiriyle çatışmasına etki eden temel bir faktördür. Kamusal alanda görünür olmaya yönelik talepteki benzerlik, kimlik hareketleri çatısı al- tında toplanan tüm siyasetlerin çatışmasız ve mutlak bir uyum içinde olduğu anlamına gelmemektedir. Zira kamusal alanda görünürlüğü birbiri ile çatışabilecek kolektif kimlik gruplarının mevcudiyeti söz konusudur. Bir kolektif kimliğin talebi, kendi kimliğine tek- lik ya da mutlaklık atfederek ortaya çıktığında, kimlik siyaseti çatısı eskisi kadar bütün- lüklü görünmemektedir. Akraba taleplerle hareket eden çokkültürcülük ve kimlik siya- setlerini değerlendirirken de olası çatışmalar ihmal edilmemelidir. Çokkültürcülük, kül- türel kimliklerin tanınır olmasına dayanan talepleri ile biçimsel anlamda diğer kimlik ha- reketlerine benziyor olsa da, kimlik siyasetlerinin kimi biçimleri ile çokkültürcülük ara- sında çatışmalar ve karşıtlıklar söz konusu olabilmektedir. Bunun en bilinen örneği femi- nizm ve çokkültürcülük arasındaki teorik ve pratik uyumsuzluklardır. Yaygın feminist görüş, korunma ve tanınma talep edilen kültürlerin bir kısmının kadını ikincil konuma ittiği ve kadınlar üzerinde bir tür baskı mekanizmasını yeniden ürettiği gerekçesiyle, çok- kültürcülüğün reddedilmesi gerektiği yönündedir. Çokkarılılık, kız çocuklarını okuldan alma, kadın sünneti, başörtüsü gibi başlıklar üzerinden yaşanan tartışmalarla birlikte, çok- kültürcülük ile feminizmin peşinen iki karşıt kamp haline getirilebildiği görülmektedir. Siyah kimliği ve siyah ulusçuluğu çokkültürcülüğün önemli bir veçhesini oluşturmakta- dır. Siyah kimliğe sahip olmak, kimi durumlarda, grup içi özcülüğün beslediği tekil bir aidiyet duygusu yaratabilmektedir. Siyah olmaya ilişkin kimlik birincil ya da tekil olarak kabul edildiğinde, kolektif kimlik duygusunu zedeleyeceğine inanılan siyah feminist ha- reketin gelişimine, bir diğer kimlik hareketi olan Afro-Amerikan hareketi ket vurabilmek- tedir178. Hristiyan ve Müslüman köktenciler tarafından talep edilen kültürel tanınma, cin- 176 Parekh, “Kimliğin Mantığı”, a.g.m., s. 65. 177 Parekh, “Kimliğin Mantığı”, a.g.m., s. 65. 178 Calhoun, a.g.m., s. 175. 110 sel özgürlük söylemi üreten kimlik hareketlerinin kamusal tanınırlığıyla bir karşıtlık içe- risindedir179. Kimlik politikalarının feminizm, eşcinsel hareket gibi bazı biçimleri mo- dernliğin ürünüyken, çokkültürcülük kapsamında değerlendirilebilecek kimi kimlik poli- tikası biçimleri aynı modern değerleri paylaşmamaktadır180. Böylece gerek çokkültürcü- lüğün, gerek kimlik siyasetlerinin karşıt kamusallıklar yaratarak ilerlediği ve karşıt ka- musallıkların bir tür çatışma potansiyeli taşıdığı bir kez daha anlaşılmaktadır. Özetle, Marksizmin güç kaybı ile birlikte kimlik hareketlerinin değersiz ya da ikincil addedilmediği bir politik konjonktür hasıl olmuştur. Çokkültürcülük böylesi bir politik durumda yaşama şansına kavuşmuştur. Zira Marksizm’in eski biçimini ifade eden sınıfçı bakış açısı, çokkültürcülüğü bir teorik perspektif olarak dışlamaktadır. Marksizmin egemen olduğu bir teorik atmosferde gelişmesi güç olan çokkültürcülük, kimlik hareket- lerinin eklektik doğası içinde kendine yer edinmiştir. Çokkültürcülük Yeni Sol’un, Mark- sizmin dogmatik sınıfın önceliği savına yönelik itirazının bir parçası olarak ortaya çık- mıştır181. Ne var ki kimlik siyasetleri ile çokkültürcülüğü kolayca eşitlemek de mümkün görünmemektir. Kimlik siyasetleri ile çokkültürcülük arasında mücadele araçları açısın- dan benzerlikler bulunmakta ise de, tanınma taleplerinin örtüşmediği ve zaman zaman çatıştığı noktalar söz konusu olabilmektedir. Bu sebeple, çokkültürcülüğün kültürel uy- gulamalara meşruluk ve yasal koruma talepleri, diğer kimlik hareketlerinin tüm talepleri ile mutlak bir uyum içinde görülmemelidir. II. ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN TEMEL TEZLERİ Çokkültürcülük kültürel farklılıkların tanınmasının önemini genel itibarıyla kül- türel kimliğin değeri ile açıklamaktadır. Çokkültürcülüğün kültürel tanınmanın gereklili- ğini ispatlamak için öne sürdüğü argümanların bilimsel doğruluğu ise tartışmalı bir hu- sustur182. Bu sebeple çokkültürcülüğün kültürel farklılığın değerine ilişkin argümanları- nın, normatif nitelikte açıklamalardan oluştuğunu kabul etmek yerindedir. Kaldı ki kül- türel kimliklerin tanınmasını ve korunmasını talep etmekle, bu talebin arkasında yatan ahlaki sebepleri bildirmek iki farklı boyuttur. Toplum yaşantısında kültürel farklılıkların 179 Bennett, a.g.m., s. 18. 180 Eagleton, a.g.e., s. 100. 181 Banting, Kymlicka, a.g.m., s. 20. 182 Doytcheva, a.g.e., s. 117. 111 varlığını savunmak ve bu farklılıkların korunmasını talep etmek için, temellendirme zo- runluluğu bulunmamaktadır. Bir dünya görüşü olarak çokkültürcülük, daha geniş bir si- yasetin ya da ahlak felsefesinin parçası haline getirilmeden de kabul edilebilmektedir. Kültürel çeşitliliğin kendi başına bir anlam ifade ettiği ya da kültürel kimliklerin iyi olarak değerlendirilmesi gerektiği inancını paylaşmak ve bu inanca yönelik bir temel inşa etmek zorunlu değildir. Nitekim Modood, çokkültürcülüğün etik ve felsefi kaynaklarının ne ol- duğu hususunda, hatta böylesi dayanakların olup olmadığı konusunda bilinemezci kala- bileceğini ifade etmektedir183. Kültürlerin Modood’un saygısına mazhar olmalarındaki temel belirleyen, çeşitli kültürlere mensup yurttaşların, mensubiyetlerine atfettikleri de- ğerdir. Modood, kültürleri ve bu bağlamda kültürel kimlikleri toplumun üyesi olan insan- ların gözünde önemli olduğu için önemli bulmaktadır184. Buna karşılık Charles Taylor, Bhikhu Parekh ve Will Kymlicka gibi çokkültürcü düşünürler, çokkültürcülüğü benim- semelerine sebebiyet veren unsuru salt kültürlerin toplum üyelerinin gözündeki önemi ile açıklamamaktadırlar. Çokkültürcülüğün toplumsal kaynağını oluşturan kültürel çeşitlili- ğin ya da kültürel aidiyetin neden iyi olduğuna ilişkin ayrı açıklamalar getirmektedirler. Kültürel aidiyetin değerli olduğu savunusu, çeşitli açılardan yapılabilmektedir. Her bir çokkültürcüyü diğerinden ayıran noktalar söz konusu olsa da, çokkültürcülüğü makul bir öğreti olarak kabul etmelerinde ortaklaşan ve öne çıkan temalar bulunmaktadır. Bir düşünceyi çokkültürcü hale getiren tezlerin iki başlık altında toplanabilmesi müm- kündür. Kültürün kimliğin inşasında oynadığı rol ve kültürel çeşitliliğin toplum hayatı için ifade ettiği önem, kültürel aidiyete iyi sıfatını kazandıran iki ana etmendir. İlk tez, çokkültürlü toplumda bulunan kültürel toplulukların kimlik inşası süre- cinde oynadığı rolün önemi üzerine kurulan kimliğin diyalojik inşası tezidir. Komünal bağların değerli olduğunu öne süren bu ilk tez, ilk bakışta Modood’un çokkültürcülüğü önemli bir dünya görüşü olarak kabul etmesindeki gerekçeyi akla getirmektedir. Mo- dood’a göre komünal bağların, bu bağlara sahip kişiler tarafından önemli bulunması çok- kültürcülük için yeterli bir zemin oluşturmaktadır. Kimliğin diyalojik inşası tezinde ise, kültür mensubu bireyin kültürünü ne denli önemli bulduğuna ilişkin öznel yargısından bağımsız olarak, kültürün sunduğu ilişkiler ağına kimlik kurucu bir rol atfedilmektedir. Birey kendini kültürü ile tanımladığı vakit, kimliğin inşası sürecinde kültürel tanınmanın 183 Modood, a.g.e., s. 97. 184 Modood, a.g.e., s. 97. 112 önemi açıkça ortadadır; ancak diyalojik inşa tezi, bunun bir adım ötesini de kabul etmek- tedir. Bu teze göre birey, kültürel aidiyetini benimsemekte tereddüt etse, hatta onu red- detse dahi kültürünün inşa ettiği karşılıklı konuşma ağları içinde tanımlanmaya devam etmektedir. Bu sebeple kültürel farklılıkların tanınmasının önemi, toplum içerisinde farklı kültürel zeminlerden gelen bireylerin kendilerini ifade edecek doğru sesi bulmaları ihti- yacından ve bu ihtiyacın benimsensin ya da benimsenmesin bir kültürel bağlam içinde giderilebileceği düşüncesinden ileri gelmektedir. İkinci tez, kültürel aidiyetin bireylerin kimliğinin inşasında oynadığı merkezi önemden ziyade, çeşitliliğin getirdiği toplumsal zenginlik fikrine odaklanmaktadır. Kim- liğin diyalojik inşası tezinde kültürel farklılıkların tanınmasındaki gereklilik, bireyden ve bireyin kimliğinden yola çıkarak açıklanmaktadır. Bireylerin kimliğinin oluşmasında kül- türlerin oynadığı kurucu rol, çokkültürcülüğe siyasi önemini vermiştir. İkinci tezde, kül- türün bireyin kimlik oluşumuna yaptığı katkı değerlendirme dışıdır. Burada önem arz eden, kültürel çeşitliliğin içkin değeridir. Kültürel çeşitliliğin değerli olduğu tezi, bireyin kimliğinin oluşumunda kültürlerin doğrudan bir etkisi olmasaydı dahi, kültürel farklılık- ların bir toplum yaşantısına sunacağı katkıların açıklanmasından ibarettir. Kültürel çeşit- liliğin iyi olduğu tezini, bu çeşitliliği yaratan kültürlerin tek tek değerlendirilmesi sonucu değerli kabul edilip edilemeyeceği tartışması takip etmektedir. Kültürel çeşitlilik değerli bulunurken, bu çeşitliliğe katkı sunan tekil kültürlerin değerlerine ilişkin kuşkular, ikinci tezin kayıtsız şartsız kabul edilmeyen kısmi bir savunma sunduğunu düşündürtmektedir. A. KOMÜNAL BAĞLARIN DEĞERİ: KİMLİĞİN DİYALOJİK İNŞASI Berger ve Luckmann’a göre değer çoğulcuları, farklı kültürlerin mekânsal açıdan ayrılmasının mümkün olmadığı toplumlarda sürekli karşılaşan ve birbiriyle temas halinde olan bireylere, kendi dünya görüşlerini paylaşmayan insanlara ve gruplara karşı nasıl dav- ranılması gerektiğini anlatırken bireyin kendi hayatını yönlendirmesi için herhangi bir tavsiyede bulunmazlar185. Yazarlar bireyin, kendi benliğinin oluşumuna ilişkin bir tür an- lam krizi ile baş başa bırakıldığını düşünmektedir. Anlam krizi değer çoğulculuğu ile de- ğil, gerçekliğin bir yorumunu paylaşan ve istikrar gösteren insan toplulukları sayesinde aşılabilecektir186. Zira bireyin bilincindeki anlamın inşası, bireysel kimliğinin gündelik 185 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Modernite, Çoğulculuk ve Anlam Krizi: Modern İnsanın Yönelimi, (çev. Mustafa Derviş Dereli), Ankara, Heretik Yayınları, 2015, s. 46. 186 Berger, Luckmann, a.g.e., s. 46. 113 hayat içerisindeki sosyal eylem zincirlerinin içerisinde biçimlenmesi ile gerçekleşmekte- dir187. Çokkültürcülüğün kültürel farklılığın iyiliğine ilişkin ilk savunması, bireyin an- lam arayışlarına cevap verenin, benliğini oluşturanın ya da kimliğini kurması için bir tür çerçeve görevini yerine getirenin kültür olduğu yönündedir. Gündelik hayat içerisindeki sosyal eylem zincirleri, kültür ile ifade edilmektedir. Birey, kültürü ile girdiği ilişki so- nucu anlamlı bir hayata ve benliğe kavuşarak kimlik krizlerini çözecektir. Bireyin hayatı için gerekli anlamı edinmesini sağlayan ve kimliğinin oluşumunda rehberlik eden kültü- rün, bu sebeplerden ötürü iyi olduğu fikri çokkültürcü düşünce için merkezi bir temadır. Çokkültürcüler için kişiye benliğini oluşturmada gerek duyduğu anlamı sunan, kültürü yahut aidiyet hissettiği kültürel topluluğudur. Kişinin kendini gerçekleştirmesi, kültürü tarafından sunulan komünal bağlar ile mümkündür. Bireyin kimliği, anlamlı öte- kiler ile gerçekleştirilen diyalog aracılığıyla kurulmaktadır. Anlamlı ötekileri sunan da, kişinin aidiyet hissettiği kültürdür. Kültürel aidiyet, kültürün sunduğu komünal bağların kimliğin oluşumunda kurucu rol oynaması nedeniyle iyi olarak nitelendirilmeyi hak et- mektedirler. 1. Charles Taylor’da Kimliğin Diyalojik İnşası Komünal bağların iyiliğine ilişkin felsefi savunmasına başvurulabilecek ilk çok- kültürcü düşünür Charles Taylor’dır. Taylor, kimlik ve tanınmaya ilişkin modern dünya kaygılarının ve bunun bir biçimi olan çokkültürcülüğün tarihsel bir süreçte ortaya çıktı- ğını tespit ederek, onun düşünsel köklerini araştırmaktadır. Taylor, Tanınma Politikası isimli denemesi ile çokkültürcülüğün kültürlere verdiği değerin, kültürel farklılığı iyi ola- rak değerlendirmesinin altında yatan fikrin tarihsel gelişimini aktardıktan sonra, bu tarih- ten ilham alan tezini ortaya koymaktadır. Kimliğin tanınması yönündeki talepler belli bir çağa özgü düşünsel temeller taşımaktadır. Tanınma fikri ve farklılık politikası bugün sık- lıkla bahsi geçen ve aşina olunan kavramlar olsalar da, ezeli değildirler. Taylor kimlik ve tanınma sorununu gündeme getiren iki düşünsel kökeni, modern haysiyet kavramının ge- lişmesi ve bireysel sahicilik fikrinin ortaya çıkması olarak belirlemektedir188. Bu düşünsel kökenlerin ortaya çıkmasında toplumsal hiyerarşinin yıkılışı etkili olmuştur. Geleneksel 187 Berger, Luckmann, a.g.e., ss. 23-24. 188 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., ss. 48-49. 114 toplumları takip eden modern düzen, hiyerarşiye dayalı herhangi bir yapıya ontolojik bir öncelik vermemektedir189. Taylor’a göre tanınma sorunu da modern dönem ile başlamış- tır. Tanınma modern öncesi toplumlarda kimliğin önemsiz olmasından değil, kimliğin genelde varlığı sorgulanmayan, sorgulansa dahi karşı çıkılamayan toplumsal kategorilere göre kendiliğinden tanımlanmasından ötürü bir problem teşkil etmemektedir. Taylor, top- lumsal hiyerarşinin birbirini tamamlayan gruplarla tanımlandığı ve sosyal statünün kişi- lere bir kimlik verdiği toplumlara örnek olarak Orta Çağ Avrupa’sına işaret etmektedir. Dua edenler, savaşanlar ve çalışanlardan oluşan Orta Çağ toplumları, bu üç grubun hiye- rarşisine dayanarak açıklanabilmektedir190. Orta Çağ Avrupa’sında kimliğe ilişkin özel- likler kısmen sabit olup kurumsallaşmış süreçler tarafından düzenlenmekteyken, bireyle- rin süreçteki rolü nispeten pasiftir191. Bu toplumlarda kişinin kimliği, içinde bulunduğu sosyal grupla birlikte tanımlanmış ve tamamlanmış olmaktadır. Modern dünya ise “her- kesin biraz dua ettiği, biraz savaştığı, biraz da çalıştığı”, hiyerarşik ayrımın nesnelerin ya da şeylerin münasip düzeni olarak görülmediği bir dünyadır192. Modern dünyada kimlik, bireyin toplumsalın içinde eritilmesi vasıtasıyla açıklanamamakta, bireyin kendiliğinden tanımlanmış bir kimliği bulunmamaktadır. Anlam krizine zemin hazırlayan husus da bu- dur. Taylor, Berger ve Luckmann’ın diğer bireylere karşı davranışın esasları belirle- nirken, benliğin oluşumuna ilişkin hiçbir şey söylenmediği ve bireyin anlam krizi ile baş başa bırakıldığı yönündeki değer çoğulculuğu eleştirisini, ahlak dünyasını başkalarına du- yulan saygı üzerinden açıklayan ahlak felsefesine yöneltmektedir. Taylor’a göre ahlak dünyasını salt bireyin başkalarına davranışı aracılığıyla açıklayan bu gelenek, insan ya- şamına ait önemli soruları konu dışı bırakmaktadır. Charles Taylor, ahlak başkalarına saygı açısından tanımlanabilse de, birey için temel öneme sahip olan, öz saygıya ve tinsel tabiata ilişkin başka soruların mevcudiyetinden de bahsetmek gerekliliğinin altını çiz- mektedir. Ne tür bir yaşamın yaşanmaya değer olduğu sorusu bunun örneğidir193. Bu soru, 189 Charles Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, (çev. Hamide Koyukan), İstanbul, Metis Yayınları, 2006, s. 21. 190 Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, a.g.e., s. 20. 191 Anthony Giddens, Modernite ve Bireysel-Kimlik: Geç Modern Çağda Benlik ve Toplum, (çev. Ümit Tatlıcan), İstanbul, Say Yayınları, 2010, s. 103. 192 Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, a.g.e., s. 21. 193 Charles Taylor, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin İnşası, (çev. Bilal Baş, Selma Aygül Baş), İs- tanbul, Küre Yayınları, 2012, s. 35. 115 bir tür arayışın ifadesi olarak ortaya konmaktadır. Geleneksel toplumlarda bireylerin ha- yatlarını karşılaştırıp anlamlı ya da boş bir yaşam sürdüklerini tespit edebilecekleri kıs- tasları belirleyen mutlak anlam çatıları söz konusuyken, modern dünya bu çatıları tartış- maya açık hale getirmiştir194. Çatıların mutlaklığını yitirmesi, modern insan için gelenek- sel bağların yarattığı dayatmalardan kurtulmak açısından bir tür zafer olarak değerlendi- rilebilirken, diğer yandan bir tür başarısızlığın kaynağı olduğunu söylemek mümkündür. Bu başarısızlığın adı ise anlam kaybıdır. Başarısızlığın anlam kaybı olarak adlandırılması, çatıların hayatın anlamlandırılması için gereken unsurları ihtiva eden yapılar olmasından ileri gelmektedir. Herhangi bir çatının olmayışı, tinsel bakımdan manasız bir hayata sahip olmak anlamına gelmektedir195. Taylor’ın bir türünü paylaştığını belirttiği inanç, hayatın etrafında şekillendiği çatının ya da çerçevenin ifade edilebilmesine kadar insanın tam bir varlık olmadığıdır196. Dolayısıyla Taylor’ın öne sürdüğü tez, çatısız yaşamanın mümkün olmadığıdır; hayatı anlamlı kılan çatıların sunduğu niteliklerin barındırılmadığı bir ya- şam, tam bir yaşam değildir. Hayat, bir çatı tarafından sunulan anlamı ihtiva etmediği takdirde ortaya çıkan anlam bulma problemi, kimlik problemi şeklinde adlandırılmaktadır. Kişinin nereye ait olduğuna ilişkin kuşku duymasıyla yaşanan belirsizlik halinden kaçış arayışı, kimlik ile ifade olunmaktadır197. Taylor için anlam krizi ile kimlik krizini birlikte düşünmeye sevk eden, problemin çoğu zaman “Ben kimim?” sorusu ile formüle edilmesidir198. Kim olun- duğuna ilişkin soru, kişi adını ve soyadını ihtiva eden kimlik bilgilerini belirttiğinde ce- vaplanmış sayılan bir soru değildir. Bu sorunun beklediği cevap, kişiyi nitelendiren, onu olduğu insan haline getiren unsurların ifade edilmesini gerektirmektedir. Kimlik neyin iyi, neyin değerli bulunduğuna ilişkin ufku sağlayan inançlar ve özdeşleşmeler aracılığı ile belirlenmektedir199. Ufkun yitirilmesi ya da inançlar ve özdeşleşmelerin kaybı kimlik krizine sebebiyet veren husustur. Herkesin başına gelmese de modern çağda bazı kimse- ler, böylesi şiddetli bir istikamet kaybını deneyimlemektedirler; bu deneyim bir çeşit öz- gürleşmeden ziyade acılı ve ürkütücü bir tecrübeyi ifade etmektedir200. Kültürel tanınma, 194 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 38. 195 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 40. 196 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 152. 197 Zygmunt Bauman, Parçalanmış Hayat: Postmodern Ahlak Denemeleri, (çev. İsmail Türkmen), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2014, s. 117. 198 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 52. 199 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 52. 200 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 53. 116 diğer sebeplerle birlikte çatı ya da ufuk yoksunluğundan kaynaklanan acı ve ürkütücü tecrübe nedeniyle önemi haiz hale gelmiştir. Taylor’a göre, on sekizinci yüzyıl sonunda tanınmanın önemi, bireysel kimliğin özgün bir şekilde var edildiği fikrinin yükselişi ile birlikte yeni bir vurgu kazanmıştır. On sekizinci yüzyılda, insanların kendilerine doğrunun ve yanlışın ne olduğunu söyleyen bir sezgi ile doğmuş oldukları fikri yaygındır201. Sezgi ya da içten gelen ses, bireyi ahlaki kararlarını verirken yönlendirmektedir. Kişinin doğruyu veya yanlışı bulmak için yap- ması gereken salt mantıksal hesap değil, içinde yatan ahlak duygusunu dinlemektir. Tay- lor, on sekizinci yüzyıl sonunda bireyin bir tür ahlak duygusu ile doğduğu ve içinde ken- disine doğruyu ve yanlışı söyleyen bir sesin olduğu yönündeki inancın “ahlaksal ağırlığı- nın” yer değiştirdiğini belirtmektedir202. Taylor’ın ahlaksal ağırlığın yer değiştirmesinden kastı, sesin söylediğine verilen önemin sesin kendine verilen öneme dönüşmesi olarak özetlenebilmektedir. Bu dönüşüm ile içten gelen sesin önemi bir tür ahlak duygusu yarat- masından ziyade, içten gelmesine yüklenmiştir. Söylediğinin ne dediğinden ziyade, sesin kendisi var olmakla değer kazanmaktadır. Zira ses her ne söylüyor olursa olsun, bireyin kendine ait olmakla, özgünlüğün belirleyeni olmaktadır. Taylor, ilk kez Herder tarafından dile getirildiğini belirttiği her bir insanın özgün bir varoluşa sahip olduğu ve bu farklılığın ahlaksal önem taşıdığı yönündeki bireysel sahicilik fikrine, büyük önem atfetmektedir. Taylor’a göre, günümüze kadar gelmiş ahlak ideali olan bireysel sahicilik, iç sesin söyle- diğine verilen önemin sesin kendisine verilen öneme dönüşmesiyle ortaya çıkmıştır203. Bireysel sahicilik idealine göre, herkesin insan olma biçimi kendine hastır. Kişi başka birinin hayatını taklit ederek kendini var etme imkânına kavuşamamaktadır. Yaşamın özünü kaçırmamak için yapılması gereken, bireyin kendisi ile temas halinde olması, diğer bir deyişle kendine sadık kalmasıdır204. Bireysel sahicilik fikrinin tanınma politikasının düşünülmesine imkân veren yanı, özgün var olma biçimine yaptığı vurgu ve bu biçime sadakat talebidir. Ne var ki, sahicilik idealinde bireysel kimlik kişinin kendisiyle kurduğu bir iletişimin, birey ve iç sesinin sonucu oluşurken, Taylor, kimlik oluşumunun bu mono- lojik kavrayışını reddeder. Kendini iç sesiyle birlikte oluşturan birey kurgusu, bireyin kimliğine ilişkin önemli bir özelliği dışarıda bırakmaktadır. Gutmann’ın ifade ettiği gibi, 201 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 49. 202 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 49. 203 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 49. 204 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 51. 117 kişinin eşsizliğinin bir kısmını kendi kendini oluşturan yaratıcılığı teşkil etmekteyse, di- ğer kısmını aynı kişinin kültürel kalıtlarını yorumlama biçimi oluşturmaktadır205. Kimli- ğin bireyin salt kendi sesiyle yaptığı hayali bir konuşma sonucunda oluşmadığı fikri ile birlikte kültürün iyi olarak nitelendirilmesinin sebebine de yaklaşılmaktadır. Taylor’a göre kimlik, her zaman önem atfedilen kişilerle etkileşim içinde, bazen uzlaşarak, bazen çatışarak oluşur. Taylor, bireysel sahicilik fikrine yaptığı bu katkıya “kimliğin diyalojik inşası” adını vermektedir206. Kimliğin oluşumu ve tanınma arasındaki ilişkinin önemi, söz konusu oluşumun diyalojik niteliğinden kaynaklanmaktadır. İnsanlar kendini tanımlamak için gerekli sözcükleri ve dışavurum tarzlarını, içlerine yönelerek değil anlamlı ötekiler ile diyalog sonucu oluşturmaktadır. Kimliğin sosyal olarak inşa edildiği yönündeki bu tez, anlamlı ötekilerin yanında, anlamlı ötekilerin içinde bulunduğu ortamın, yani bir çatının varlığına gereksinim duymaktadır. Anlaşılacağı üzere, böylesi bir çatı kişilere anlamlı ötekileri sağlayacak bir ilişkiler ağı yaratacaktır. Taylor, bu bağ- lantıyı aşağıdaki gibi ifade etmektedir: “Ben kim olduğumu soy ağacında, sosyal alanda, sosyal statüler ve işlevler coğrafyasında, sevdiklerimle olan mahrem ilişkilerimde ve bilhassa benim en önemli belirleyici ilişkilerimin içinde yaşandığı ahlaki ve manevi yöne- limler alanında, nereden konuştuğumu tanımlamak suretiyle belirlerim”207. En önemli belirleyici ilişkilerin içinde yaşandığı ahlaki ve manevi yönelimler ağı adlandırması ile kişiye inançlarını ve özdeşlik kuracağı yönelimleri sunacak olan çatıya atıfta bulunulmaktadır. Kişilik etkileşim içinde olunan muhataplarla birlikte oluşturuldu- ğuna göre, bu muhatapların içinde yer aldığı bir alanın bulunması gerektiği kuşkusuzdur. Kişiliğin diğer kişiliklere atfen tanımlanabileceği ve konuşma arkadaşları olmadan kişilik sahibi olunamayacağı için, birey Taylor’ın karşılıklı konuşma ağları olarak da isimlen- dirdiği, anlamlı ötekileri sunan bir ağa muhtaçtır208. Ahlaki ve manevi duruşun yanında, bu duruşun olmazsa olmaz koşulu olan ve temelde bu duruşu kazandıracak belirleyici bir topluluğa da ihtiyaç duyulmaktadır209. 205 Amy Gutmann, “Giriş”, (çev. Özcan Kabakçıoğlu), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gut- mann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, s. 29. 206 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 53. 207 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., ss. 63-64. 208 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 65. 209 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 66. 118 Kültür, böylesi belirleyici bir topluluğu var eden unsurlardan biridir. Bu sebeple kültürü, anlam sunan çatılar içinde bir çatı ya da anlamlı ötekileri sunan ilişkiler ağı olarak değerlendirmek gayet mümkündür. Kültürün modern tanımlanma yollarından biri olan ve çokkültürcülüğün kültür konsepti açısından tutarlı kabul edilen anlamıyla kültür, kişinin yaşamına yön veren, kararlarında rehberlik edebilecek değerleri ve ilkeleri belirleyen bir yaşama yolu ya da yaşam tarzı sunmaktadır. Taylor’ın Tanınma Politikası’nda anlamlı ötekileri kültüre bağlayış biçimi ise belirsizdir. Tanınma Politikası’nda kimliğin oluşu- munda kurucu rol üstlendiği belirtilen anlamlı ötekilerle kurulan diyalogla başlayıp sevi- len kişilerle devam eden düşünce gelişiminin, nasıl olup da kültüre bağlandığı spesifik olarak açıklanmamaktadır. Taylor anlamlı ötekilere ilişkin açıklamalarını sunarken, kim- liğin sevilen insanlar tarafından şekillendirildiğini ifade etmektedir210. Buradan yola çı- karak, Taylor için anlamlı ötekilerin sevilen kimseler olduğu sonucuna varmak mümkün görünmektedir. Anlamlı ötekileri oluşturan sevilen kimseleri sunanın neden kültür veya kültürel topluluk olduğu hususunda ise, net bir açıklama göze çarpmamaktadır. Kültürün sevilen kişileri sunduğu yönünde bir ön kabulün varlığını varsaymak gerekmektedir. Kimliğin oluşumu için başkalarına duyulan ihtiyaç sevilenlere duyulan ihtiyaca dönüş- mekte, sevilen kişilerin de kültürün yarattığı ilişkiler ağı tarafından sunulduğu ima edil- mektedir. Anlamlı ötekilerle başlanılan yol, kültürün kimliği kurduğu için korunması ge- reken bir iyiliği barındırdığı fikri ile sonlanmaktadır. Benliğin Kaynakları’ndaki açıkla- malarla birlikte düşünüldüğü vakit, Taylor’a anlamlı ötekileri sunanın kültürel topluluklar olduğunu düşündüren sebep ortaya çıkmaktadır. Kültür bir yaşam tarzının diğerine göre daha anlamlı görünmesini sağlayan, bir davranış şeklinin diğerinden daha doğru gelme- sine sebep olan ve Taylor’ın hayati niteliksel ayrımlar olarak belirlediği ölçütleri yaratan bir konuma sahiptir211. Kişilerin hayatına yön veren temelleri belirleyen ve bireye anlamlı bir yaşam bi- çimi sunan kültürlerin tanınmasındaki gereklilik, tanınmanın reddedilmesi halinde oluşa- cak kimliğin, kişinin küçültücü ve bayağı bir imgesi olması ve çarpık bir gelişim göster- mesinden ötürüdür212. Taylor kimliğin çarpık oluşumuna ABD’deki çokkültürcülük tar- 210 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 54. 211 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 43. 212 Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, a.g.e., s. 47. 119 tışmalarının temel konularından birini teşkil eden eğitim müfredatından bir örnek ver- mektedir. Üniversitelerin insanbilimleri bölümünde okutulan temel eserlerin ölmüş beyaz erkeklere ait yapıtlardan oluşması, bu kültürün dışında kalan herkese, örneğin siyahlara ve kadınlara kendileri hakkında incelenmeye değer bir kültürleri olmadığı yönünde kü- çültücü bir mesaj vermektedir213. Böylece kişilere anlam sunma kabiliyeti olan çatıların değersizliğine ilişkin bir atıf, bu çatı içinde düşünen ve var olan kişinin kendi değerine ilişkin hatalı mesajlar göndermektedir. Kimliğin gelişimi için, içinde hareket edilen bir çatının varlığına duyulan ihtiyacın yanında, söz konusu çatının olumsuz imalardan arın- mış bir şekilde tanınması gerekmektedir. Diğer bir deyişle, zenci olmaktan siyah olmaya ya da homoseksüel olmaktan eşcinsel olmaya giden yol, kimliğin tanınmasından geçmek- tedir214. Cuche, çoğu zaman baskın grubun azınlık kültürlerine hâlihazırda bir kimlik ver- miş olduğunu söyleyerek benzer bir noktaya temas eder. Azınlık kültürü mensuplarının bütün çabası bir kimlik kazanmak değil, hâlihazırda tanımlanmış olan kimliklerini yeni- den tanımlayabilecekleri araçlara kavuşmaktır215. Tanınma politikası ile azınlık grup, kimliğini kendi kriterleri ile tanımlama araçlarını edinebilecektir. Kimliklerin sağlıklı oluşumu için gerekli olan, kimliğin içinde gelişebileceği kültürel ortamı muhafaza ede- bilmek ve o kültür hakkında çarpık bir izlenim yaratmamaktır. Anlam kaybı ya da kimlik bunalımı yaşamayan ve kendini bir çatıya göre tanımlayan birey dahi, tanınmamanın ya da tanımadaki başarısızlığın yaratacağı olumsuzluklardan kaçma şansına sahip olamaya- caktır. Kişiye anlamlı görünen ve kişinin yaşamını düzenleyecek ilkeleri sunan bir kültü- rün değersiz ya da daha kötüsü zararlı olduğu yönündeki imalardan, kişiliğin çarpık ge- lişmesinde oynayacağı rol nedeni ile kaçınılması gerekmektedir. Kimliğin diyalojik olarak inşa edildiği tezi, diyalojik inşanın yaratıldığı zemine ahlaki bir işlev yüklemektedir. Kimliğin oluşması için gereken ilişkiler ağını sunan, do- layısıyla diyalojik inşaya vesile olan ortam, benliğin oluşturulmasında merkezi bir rol üstlenmektedir. Yalnız, kültürel tanınma ve korunma taleplerine ilişkin tartışmalarda da önem kazanan bu merkezi rolün ikiliğine ilişkin ayrı bir vurgunun yapılması gereklidir. Taylor, Tanınma Politikası’nda kimliğin anlamlı ötekilerle çatışarak ya da uzlaşarak oluş- tuğunu söylediği vakit, bu önermeden çıkan ve eleştirel çokkültürcülük için bir imkân 213 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 85. 214 Appiah, a.g.m., s. 174. 215 Cuche, a.g.e., s. 124. 120 yaratıyor görünen sonuçlardan biri, anlamlı ötekilerle çatışma ihtimalinin kapsam dışında bırakılmamış olmasıdır. Taylor’ın önermesinden çıkarılan bu sonuç, kimliğin oluşumundaki ilişkilenme- nin niteliğine ilişkindir. Buna göre, kimlik anlamlı ötekilerle uzlaşarak ya da çatışarak kurulmaktadır. Gerek Taylor’a, gerek çokkültürcülüğe yönelik eleştirilerin büyük bir kısmı, bu ayrımın hakkının verilememiş olmasına ilişkindir. Bu eksiklik sebebiyle, kim- liğin diyalojik inşasına dayanan tanınma politikasının, kültür ile uyum içinde hareket et- mek istemeyen ya da kültürel kimliğini özel alanının sınırları dışına çıkarmak istemeyen bireylerin özerkliğini ve özgürlüğünü ihlal edeceği düşünülmektedir. Appiah anlamlı öte- kilerle ya da anlamlı ötekileri sunan kültürle çatışma ihtimali üzerinde yeterince durul- mamış olduğundan, Taylor’ın denemesinde çokkültürcülük hakkında “şüpheye yer bıra- kan makul nedenler” oluştuğunu belirtmektedir216. Taylor’ın anlamlı ötekilerle çatışmayı açıklamaya en yakın örneğinin, sanatçı ya da münzevi kimliğinin inşası süreci olduğu düşünülebilir. Ne var ki Taylor, münzevi ya da sanatçı örneğinden, diyalojik inşanın ol- madığı bir hayatın imkânsızlığını anlatırken yararlanmaktadır. Münzevinin ya da yalnız yaşayan sanatçının durumunda bile kimliklerinin monolojik olarak inşa edildiği söylene- memektedir. Münzevinin anlamlı ötekisi Tanrı, sanatçının anlamlı ötekisi gelecekte eser- lerine ulaşacak olanlardır. Dolayısıyla, kimliğin diyalojik olarak inşa edildiği gerçeğinin karşısında yer alıp, kimliği monolojik olarak oluşturmak için büyük acılar pahasına kah- ramanca bir mücadele vermek gerekmektedir217. Taylor’ın kendini diyalojik inşadan koparmak isteyenleri örneklediği münzevinin ya da sanatçının durumu, kültürle çatışma ihtimalini karşılamamaktadır. Zira münzevi ya da sanatçı anlamlı ötekiler ile çatışmamakta, onları kimliğinin gelişiminde tamamen dı- şarıda bırakmaya çalışmaktadır. Münzevinin ya da sanatçının da soyutlama aracılığıyla bir diyalog halinde olduğu varsayılan bu örnekler aracılığıyla vurgulanmak istenen, mo- nolojik inşanın imkânsızlığıdır. Hâlbuki anlamlı ötekilerle çatışma, hâlihazırda diyalojik inşanın bir görünümüdür. Özetle, Taylor’ın denemesinde çatışma ihtimali sadece anıl- makta, bu ihtimalin üzerinde ziyadesiyle durulmamaktadır. Anlamlı ötekileri sunan kül- 216 Appiah, a.g.m., s. 168. 217 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 55. 121 türün iyiliği fikrinin, kültürle yahut kültürel toplulukla çatışma ihtimali kapsamında ay- rıntılarıyla değerlendirilmemiş olması, kültürle kurulan ilişkide öne çıkarılmak istenenin uyum olduğu yönünde bir gerekçeyi akla getirmektedir. Kimliği kuran anlamlı ötekilerle çatışma ihtimalinin hakkı verilmeyerek bireyin tek bir kültürel aidiyet biçimiyle uyumuna göre tanımlandığı hissi, Taylor’ın çokkültür- cülüğünü özcü kabul edilen bir çizgiye çeker görünmektedir. Anlamlı ötekileri tekil bir kültürel aidiyetin sağlayacağı yönündeki ima modern bireyin kimliğini oluşturan faktör- lerin çoğulluğu karşısında eksik bir tablo çizmekte, bireyi kültürel kalıplara hapsetme riski taşımaktadır. Appiah benzer bir noktaya temas ederek, siyah kimliği şekillendiren şeyin salt “öteki siyahlarla diyalog” olarak anlaşılmasını fevkalade hatalı bulmaktadır218. Kişinin siyah olmak dışında kendini tanımlamak arzusunda olabileceği diğer kolektif kimlikleri de sürecin bir parçası olarak görülmelidir. Bir kimseyi olduğu kişi yapan tek husus kültürel referansları değil, bunların yanında mesleği, yaşı, cinsiyeti, politik görüşü ve benzeri nitelikte sosyal ve ekonomik özellikleridir. Söz konusu özellikler, bireyin kül- türü ile çatışmasına sebebiyet verebilmekte, kültürel aidiyetin sorgulanmasına ya da terk edilmesine yol açabilmektedir. Kişi kendini kültürel aidiyeti ile tanıtmak istediği vakit, bu yönde karar verme şansına sahip olması çoğulculuğun gereğidir. Kültür ile ya da kül- türel toplulukla çatışma ihtimali de aynı bağlam içinde düşünüldüğünde, üzerinde durul- mayı daha fazla hak etmektedir. Kültürel aidiyetin kişinin çoklu kimlik referanslarından bir diğeri ile çatışması ya da böyle bir çatışma olmaksızın belirleyici olarak görülmemesi ihtimal dâhilindedir. Zira kimlik kurulurken kültürün sağladığı anlam dünyası tek yönlü işlememektedir. Kişinin bireysel kimliği kolektif aidiyetlerinin birebir yansımasından zi- yade, bireyin kendi yöntemi ile kolektif kimliğini yorumlaması olarak kabul edilecek olursa, Taylor’ın kimliğin diyalojik inşasını ele alırken ihmalkâr davrandığı hususlar ma- kul şüphelerin cevaplanabilmesi adına ayrıntılı incelenmeyi hak etmektedir. Taylor, çok- kültürcülüğünü ilan ettiği Tanınma Politikası isimli denemesinde felsefi sorulara cevap verme maksadından ziyade, tanınma politikası olarak nitelendirdiği çokkültürcü siyasete ilişkin politik bir zemin inşa etme gayesindedir. Appiah’ın, tanınma politikasına yönelik 218 Appiah, a.g.m., s. 167. 122 makul eleştirilerinin olası cevapları için, Taylor’ın modern bireyin portresini çizmek ga- yesinde olduğu Benliğin Kaynakları isimli eserinde konuya getirdiği açıklamaları incele- mek elzemdir. Taylor’ın kültür ile uyum üzerinde fazlasıyla durma eğilimini iki ana sebep aracı- lığıyla özetlemek mümkündür. İlkin, Taylor kimliğin niteliği ve ifade edilişi arasında farklılık olduğunu düşünmektedir. Kimliğin birden çok unsurdan oluşmuş çoğul bir nite- lik arz ettiği bilgisini onaylayan Taylor, kimliğin ifade ediliş anında böylesi bir çoğullu- ğun bulunmadığını belirtmektedir. Dile getirilen, birden çok kimlik özelliğine sahip ol- duğu düşünülen bireyin aslında tekil kimlik özelliğine sahip olduğu iddiası değildir. Kişi, kendisi için önem arz eden kimlik özelliklerinden birini, diğerlerine göre daha hayati bul- maktadır; kimliğini de bu özelliği ifade ederek ortaya koymaktadır. Taylor’ın uyumdan kastı da, bu hayati bulunan kimlik özelliğine ilişkindir. Kişiye bir kimlik özelliğini öne çıkarması için dayatmada bulunulmamaktadır. Hâlihazırda, hayati niteliği birey tarafın- dan kararlaştırılmış ve sahiplenilmiş kimlik özelliğinin tanınması ve korunması talebi vardır. Taylor çoğul kimliği tekil kimliğe indirgememektedir. Kimliğin ifade edilişinin böyle bir indirgemeyi kendiliğinden barındırma ihtimalini değerlendirmektedir. Taylor’ın tavrının kültürel uyuma çağırmaktan ziyade, zaten var olan uyuma saygı duymaya çağır- mak olduğunu söylemek mümkündür. İkinci olarak, Taylor modern toplumlarda kültürle çatışma ihtimalinin hâlihazırda kural kabul edildiğini, kültürel aidiyetle uyum ihtimalinin ise bireyin elinden alındığını düşünmektedir. Kişiye, mutlak bir yaşam biçimi sunan kül- türüyle yüzde yüz uyum göstermesi gibi bir dayatmada bulunmamak, özgürlüğün bir ge- reği olarak yorumlanabilmektedir. Kültürü ile uyum içinde yaşamak istemeyen bireyin, bu isteğini gerçekleştirmesi önünde sistematik bir engel bulunmamaktadır. Ne ki, kültürü ile mutlak bir uyum içinde yaşamak isteyen birey bu denli şanslı değildir. Zira modern kültür, olumsal özelliklerin paranteze alınmasına dayalı bir yaklaşımı benimsediğinden, bir anlam çatısı olarak görülen kültürün geçici ve keyfi olduğu imajını öne çıkarmakta ve bireyden buna uygun davranış normları beklemektedir. Bu sebeple tehlikede olan, kültü- rel bağlarını geride bırakmak isteyen bireyin özgürlüğünden ziyade, kültürü ile uyum içinde yaşamak isteyen bireyin arzusudur. Tanınma Politikası’nda kolektif kimliğin inşasına ilişkin gerçekliği yansıtmayan bir basitleştirme olarak kişiyi sahip olduğu çoklu kimlik sağlayıcılarının yalnız biriyle 123 özdeşleştirme eğilimi, Taylor’ın çoklu kimlikler konusundaki kavrayış eksikliğinden de- ğil, kimliğin niteliği ile ifade edilişi arasında farklılık olduğunu kabul edişinden ileri gel- mektedir. Taylor, kişiye temel yönelimlerini kazandıran kimliğin çok boyutlu ve çok kat- manlı olduğu hususunda eleştirmenlerle hemfikirdir219. Taylor diğerlerinden, kimliğin ifade edilme, dolayısıyla sahiplenilme tarzının çok boyutlu olmadığını düşünmesiyle ay- rılmaktadır. Kişiyi şekillendiren etmenlerin çokluğuna karşılık, kendini tanımlama böy- lesi bir çoğulluğu yansıtmaktan uzaktır. Kişi kendini, genelde kimliğini oluşturan çoğul unsurların her birine, birkaçına ya da ikisine atıf yaparak değil, bunlardan birini öne çı- kararak tanımlamaktadır. Anlam sunan çatılar içerisinde biri, diğerlerine oranla daha bas- kın ve öndedir. Taylor’ın nitelik ile ifade arasındaki farkı vurgulamak için yararlandığı örnek, evrensel olarak geçerli inançlar olarak görülenler ile özel tanımlamalar olarak ad- landırılan özelliklerin, kimliğin oluşumunda ve ifade edilişinde nasıl bir araya geldiğidir. Örneğin, Katolik ya da anarşist olmak kişiye evrensel geçerliliği çağrıştıran bir kimlik kazandırmaktadır. Katolikliği ya da anarşist dünya görüşünü benimsemeyi yerel etkiler- den sıyrılmış, evrensel olarak paylaşılabilme ihtimali olan inançlara gönderme yaptıkla- rından, evrensel çatılar olarak görmek mümkündür. Kişi aynı zamanda daha sınırlı çatı- lara da sahiptir. Örneğin, Ermeni ya da Québecli olmak yerel kimlik özelliği olup, sınırları belirli bir topluluğa ya da sınırları belirli bir mekâna gönderme yapmaktadır. Kişi tüm bu evrensel ve yerel özelliklerden oluşmasına rağmen, kendini genel itibarıyla Katolik bir Ermeni ya da anarşist bir Québecli olarak tanımlamamaktadır. Kimlik, bir bireyin haya- tında göze çarpan ya da sorgulanan her ne ise, onun belirlediği şekilde ifade edilmekte- dir220. Kimliğin niteliği ve ifade edilişi arasındaki farklılık böylece ortaya çıkmaktadır. Kimlik çoğul olsa da, dile getirilişi esnasında muhakkak öne çıkan bir yönü vardır. Kim- liğin ifade ediliş biçimi, onun çoğul olduğunu ve farklı kaynaklardan beslendiği gerçeğini değiştirmez. Gerçekte kimlik, onu ifade ederken kullanılan cevaplardan çok daha derin ve çoğuldur221. Aynı şekilde kimliğin çoğul olması, onun tek bir özelliğin vurgulanarak ifade edildiğini gizleyemez. Taylor için söylenebilecek olan çoklu kimliği ihmal ettiği değil, kimliğin ifade edilişi sırasında ister istemez kendini oluşturan unsurlardan birine ağırlık verilmek suretiyle tanımlandığını kabul ettiğidir. Kimliğin anlamlı ötekilerle uz- laşarak oluşturulmasına vurgu yapılırken, anlamlı ötekileri sunanın tek bir çatı olduğu 219 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 54. 220 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 54. 221 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 54. 124 söylenmemektedir. Dolayısıyla, Taylor’ın kast ettiği anlamlı ötekilerle uyum, bireyin çoklu kimlik sahibi olduğu durumları dışlamamaktadır. Ne var ki anlam çatılarından biri, kişinin kimliğini tanımlaması adına, diğerlerinden daha önde durmaktadır. Taylor’ın kimliğin niteliği ile ifade edilişi arasında olduğunu iddia ettiği fark, kim- liği tekil bir boyuta indirgememektedir; yine de Taylor’ın nitelik ile ifade ediliş ayrımına ilişkin getirilebilecek birtakım eleştiriler mevcuttur. Bunlardan ilki, kimliğin ifade edili- şinin, dolayısıyla kolektif aidiyetlerden birinin esas kabul edilişinin belirlenme yöntemine ilişkindir. Amartya Sen, kişinin belli bağlamlarda, sahip olduğu kolektif kimliklerinden birine öncelik atfedebileceğini kabul etmektedir222. Her durumda ve doğal olarak kolektif kimliklerden birine öncelik atfedileceğini söylemek ise, farklı aidiyet gruplarının birey için öneminin göreceli olabileceği ve bu önemin bağlama göre değişebileceği gerçeğini dışladığından kabul edilebilir değildir223. Kimliği oluşturan belli unsurların öne çıkabile- ceği, fakat bu duruma mutlaklık atfedilmemesi gerektiği düşüncesi kolektif aidiyetlerden birey için önceliği olanın nasıl belirlendiğine ilişkin bir ayrım getirmektedir. Bu ayrım, kimliği ifade etmenin bir nevi kabullenişe mi, yoksa akıl yürütme ve seçime mi dayandı- ğına ilişkindir. Elbette, sahip olunan kimlik özelliklerinden biri esas kabul edilirken tek belirleyenin akıl yürütme olduğu iddia edilemez; ancak tercih ve akıl yürütme bu sürecin bir parçası olarak görülmelidir224. Aksinin kabulü, bireyin tekil bir kimliğe sahip oldu- ğunu dile getirmenin çok ötesinde değildir. Zira bireyin ifade ettiği kimliğin belirlenme- sinde akıl yürütme ve tercihin yeri olmadığı kabul edilirse, kişiye belirli bir kültürel aidi- yete bağlılık dayatılıyor demektir. Böylesi bir kabule göre kimliğin ifade ediliş süreci, kişi adına zaten belirlenmiş bir kolektif aidiyeti yüksek sesle dile getirmekten ibaret ola- caktır. Çoğul kimliğin tekil ifade edilişi bireyin izleyici konumunda olduğu bir süreçle belirleniyorsa, korkulan kültürel dayatma ihtimali bir kez daha gündeme gelmektedir. Taylor’da, Sen’in kastettiği anlamda, bağlamsal tercih ve akıl yürütmeye doğrudan atıf olmadığı kuşkusuzdur. Zira bağlamsal tercih, çerçeveleri bireyin yönelimleri şeklinde açıklamaya eğilim göstermektedir225. Bu görüş çerçeveleri kabul etse de, bunların kimli- ğini ifade eden insan tarafından yaratıldığını, kimliğin ifade edilişinin de sadece insanın 222 Sen, a.g.e., s. 40. 223 Sen, a.g.e., s. 46. 224 Sen, a.g.e., s. 46. 225 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 56. 125 arzuları ve beğenileri doğrultusunda mümkün olduğunu ima etmektedir226. Taylor’ın an- lam çatısı ya da çerçevesi ise bireye içkin değildir. Neticede, kimliğini belirli bir şekilde ifade edecek olan birey olduğundan tercihi kişisel bir ürün olacaktır; ancak bu tercihin yapılmasını mümkün kılan aşkın çerçeve ya da anlam çatısıdır. Dolayısıyla Taylor tercihi değil, ama bağlamsal tercih fikrini kimliğin ifade edilişi için yeterli bulmamaktadır. Akıl yürütme ve tercihin tamamıyla dışarıda bırakıldığını söylemek ise mümkün değildir. Tay- lor’da kimliğin ifade edilişini belirleyenin, dış koşullar, akıl yürütme ve tercihin içinde buluştuğu karma bir süreç olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Dış koşullardan ka- sıt, bireyin hayati ayrımları yapabilmesine imkân veren çerçeve yahut anlam çatısıdır. Kişinin kimliğini ifade edebileceği güçlü bir çerçeveye ihtiyacı vardır. Böyle bir çerçeve olmaksızın kimliğin ifade edilebileceği iddiası hayati ayrımları, soruları ve cevapları bi- reyin icat ettiğini düşünmektir227. Oysaki kimliğin ifade ediliş sürecindeki sorular ve ce- vaplar ya da insan yaşamına ilişkin nitelikli ayrımlar tespit edilirken güçlü bir çatısı ya da çerçevesi olmayan birey kendini hiçbir yerde konumlandıramamaktadır. Geleneksel an- lam çatıları ya da çerçevelerini reddedip, kimliğin mantıklı bir hesap ve akıl yürütme so- nucu ifade edilmesi gerektiği yönünde düşünen faydacı dahi, bir çerçeveden yoksun de- ğildir. Faydacının çerçevesi de belli bir rasyonellik idealidir; bu ideale uyanlara hayranlık besler, bunu başaramayanları ya da kabul etmeyenleri de kınar228. Kimliğin ifade edilişi, nitelikli ayrımların yapılmasına olanak sağlayan güçlü bir çatının yanında, akıl yürütme ve tercihi de yansıtmaktadır. Taylor, kimliğin, bireyin ha- yatında göze çarpanların ya da sorgulananların belirlediği şekilde ifade edilmekte oldu- ğunu söylerken, bu ihtimali de hesaba katıyor görünmektedir. Taylor için soru sormak ve sorgulamak kimliğin ifade edilmesinde önem taşımaktadır. Kimliğin ifade edilişi, böylesi bir sorgulamanın sonucunda yapılan güçlü tercihtir229. Bireyin sorulara kendi adına cevap verebilmesi önem arz etmektedir. Kişi kimliğini ifade ederken muhatap kabul edilecek, kendi adına cevap vermeye muktedir olacaktır230. Kimliğini ifade eden birey kendisi için belirlenmiş kültürel kalıbı onaylamak pozisyonunda değildir; aksine sorgulamak ve bu 226 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 56. 227 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 56. 228 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 58. 229 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 56. 230 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 55. 126 sorgulama sonunda çoğul kimlik özellikleri arasında tercih yapmak durumundadır. Tay- lor’ın kimliğin ifade edilişine, sahip olunanın keşfi olarak bakmadığı bu söylemden çıka- rılabilecektir. Taylor’ın tercih değil, güçlü tercih ifadesini kullanması ise dikkat çekicidir. Bu vurgu, tercihin dayanak noktasına ilişkindir. Bireyden kendi adına cevap vermesi beklen- mektedir; neticede kimliğin ifade edilmesi bir seçim meselesidir. Ne var ki “güçlü tercih” yerine, Sen’in öne sürdüğü gibi bağlamsal ve fiili durumlardan yola çıkarak tanımlanmış kimlik anlayışı tutarsız olacaktır231. Taylor kimliğin ifade edilişini tercihe, ama güçlü ter- cihe bağlamaktadır. Güçlü tercih akıl yürütmenin belirli bir çerçeve içinde yapıldığı, ko- nuşulan konumun belirlendiği bir tercihtir. Bağlamsız bir seçim fikri mümkün değildir. Çerçevesi olan herkes belli bir şekilde akıl yürütmektedir; akıl yürütmenin koşullarını belirleyen ise çerçeve, yani bireyin içinde düşündüğü ve nitelikli ayrımlarını yapabildiği bağlamdır. Bağlamsız tercih yapmak halini yücelten ve çatıları tamamıyla dışarıda bıra- kan bir yaklaşımla kimlik ifade edilemez. Kimliğin ifade edilişi sırasında tekil bir hale indirgeneceğine yönelik sosyolojik kanıtların yeterli olmadığı, Taylor’a getirilebilecek diğer bir eleştiridir. Taylor’ın kişinin kimliğinin anlam çatılarından biriyle ifade ettiği tespitini ispatlayacak yeterli ampirik ka- nıt bulunmamaktadır. Pek çok sosyoloji ve antropoloji çalışması, bireylerin homojen bir kimliğe tutunmaktan ziyade, tire ile birbirinden ayrılabilen iki kültürlülüğü sahiplendiğini ortaya koymaktadır232. Bireylerin çoklu kimlik sahibi olmasının yanında, göçle Avrupa ülkelerine gelmiş kimselerin kimliklerini hem doğumla bağlı oldukları, hem de gelmiş bulundukları ülkeyle ifade etmeleri, örneğin kendilerini “içinde Asyalı kökleri olan Bri- tanyalı” olarak görmeleri de, Taylor’ın kimliğin tekil bir aidiyetle ifade edildiği tespitini doğrulamamaktadır. Birden çok kültürel aidiyete sahip olabilmenin yanında, kültürel ai- diyetler dışında kalan özellikler de kişinin kendini ifade etmesinde öne çıkabilmektedir. İş çevresi, cinsiyet, yaş gibi farklı unsurların kimliğin oluşumunda kültürel faktörlerden daha az etkisi olduğuna yönelik bir ampirik kanıt bulunmamaktadır233. Kimliğin ikili ya da çoklu olarak ifade edildiğini ortaya koyan sosyolojik çalışmaların, Taylor’ı tamamıyla çürüttüğünü söylemek ise mümkün değildir. Kimliğin ifade edilişinin çoğul nitelik arz 231 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 56. 232 Doytcheva, a.g.e., s. 119. 233 Doytcheva, a.g.e., s. 120. 127 ettiğini tespit eden çalışmaların tersi yönünde iddialar da bulunmaktadır. Kimliğin ikili referanslarla ifade edildiği görüşünün aksine, farklı sosyal aidiyetleri olan bireylerin sahip olduğu malzeme ile özgün bir senteze ulaştığı ve ikili bir kimliğe değil, bağdaşmış bir kimliğe sahip olduğu yönünde görüşler de mevcuttur234. Kimliğe tire ile ayrılmış ikili bir referans kaynaklığı değil, sentez ürünü bir melezlik atfeden söz konusu görüşün, Tay- lor’ın yaklaşımına daha yakın olduğunu söylemek mümkündür. Taylor’ın kimliğin yapısı ve ifade edilişi arasında var olduğunu düşündüğü nitelik farkına ilişkin açıklamaları, me- lez kimlik görüşünün öne sürdükleri ile örtüşmektedir. Taylor’ın vurgusu kimliğin, ifade edildiği biçimden daha karmaşık ve çok yönlü olduğudur. Melez kimlik söylemi de kişi- nin kendini var eden tüm unsurların sentezinden melez fakat tek ve özgün bir kimliğe ulaştığını ortaya koymaktadır. Bu bakış açısının kimliği ikili ya da çoklu olarak tarif et- mediği görülmektedir. Kimlik çoğul referanslar içerse dahi, ifade edilişi böylesi bir ço- ğulluk içermemekte, birey sahip olduğu tüm özellikleri sıralama yoluyla kimliğini ifade etmemektedir. Afrika kökenli, siyah ten rengine sahip, Müslüman ve Fransa’da yaşayan bir Fransız, kimliğini oluşturan tüm referanslar açısından çeşitli kategorilerde yer almak- tadır235. Bu kişiye dışarıdan bakıldığında etnik, ulusal ve dinsel açıdan birden çok kimlik taşıdığı görüldüğünden çoklu kimlik sahibi olarak tanımlanması mümkündür. Ne var ki çoklu kimlik tanımlaması, her daim bireyin dışından başka bireylerce yapılan bir tespiti dile getirmektedir. Taylor’ın tartıştığı ise bireye dışarıdan bakıldığında onda ne görüldüğü değil, bireyin kendini, kimliğine ilişkin gözlemlerden bağımsız olarak nasıl ifade ettiğidir. Yukarıda bahsi geçen Fransız açısından bakıldığında sahip olduğu kimliklerden biri, ör- neğin siyah ya da Müslüman kimliği onun için birincil kimliğini teşkil edecektir236. Me- lez kimlik anlayışına göre, birey içinde Asyalı kökleri olan Britanyalı olduğu halde ken- dini oluşturan bu unsurların özgün bir karmasını yansıtacak ve diğer unsurların da içinde kaynaştığı tek bir kimlik özelliğini birincil kabul edecektir. Kültürel aidiyetin kişinin hayatını anlamlandırmasında vazgeçilmez olduğu iddi- asını doğrulayacak güçlü bir sosyolojik kanıt bulunmadığını söylemek mümkündür237. Ne var ki, melez kimlik yaklaşımı ile birlikte düşünüldüğünde Taylor’ın kimliğin kültürel 234 Cuche, a.g.e., s. 126. 235 Mehmet Anık, Kimlik ve Çokkültürcülük Sosyolojisi, İstanbul, Açılım Kitap, 2012, s. 102. 236 Anık, a.g.e., s. 102. 237 Doytcheva, a.g.e., s. 125. 128 aidiyetle tanımlanabileceği iddiasının tamamen hatalı olduğunu gösteren bir delil de bu- lunmamaktadır. Kimliğin ikili referanslarla ortaya konduğu tespitinin geçerli kabul edil- mesi halinde dahi, ikili referansın irade ve seçime dayanıp dayanmadığı belirsiz kalacak- tır. Böylesi bir kendini tanımlamanın, bireyin baskın kültür tarafından ancak bu yolla ka- bul edilebileceğini düşünmesinden, bir diğer deyişle dolaylı bir dayatmadan ileri geldiği yorumu yapılabilmektedir. Michael Walzer, tireli kimliklerin bir tür güç ilişkisini yansı- tabileceğini hatırlatmaktadır. İtalyan-Amerikalı ifadesi aracılığıyla kişinin İtalyanlığı si- yasi talepleri olmayan bir kültürel kimlik özelliğini kazanmaktadır238. Tireden sonraki Amerikalı ifadesi, İtalyan kimliğin kabul edilebilmesi ve hoş görülebilmesi için geçerli olan tek biçimdir239. Bireyin kendini ifade ederken benliğini yansıtmasının yanında, kabul görme ihtiyacını yansıtması da güçlü bir ihtimaldir. Bu sebeple, Taylor’ın tezini hatalı değil, sosyolojik olarak zayıf görmek daha doğru olacaktır240. Kaldı ki Taylor’ın tespiti- nin aksi yönünde öne sürülen deliller, bizzat kendisi tarafından çizilen ve eleştirisine konu olan modern insan portresiyle örtüşmektedir. Kişilerin kendini kültürel aidiyeti ile değil yaş ve meslek grubu gibi özellikleri ile tanımlayabilmesi, Taylor’ın reddettiği bir husus değildir. Ne var ki bu tip özellikler, güçlü değerlendirmeler yapabilmek için gereken an- lam çatısını sunma kabiliyetinden yoksundurlar. Birey kendini yaşıyla, sosyo-ekonomik konumuyla, mesleği ile tanımlasa dahi gündelik hayata gönderme yapan herhangi bir ta- nımlama biçimi, kalıcı ve mutlak bir çatının sağladığı anlamlandırma fonksiyonunu ye- rine getirmemekte; böylesi bir çatının sunduğu nitelikli ayrımlar yapabilme imkânını ya- ratamamaktadır. Bu sebeple, bireyi anlam krizi ile baş başa bırakmaktadır. İkili veya çoklu kimliği vurgulayan sosyolojik çalışmaların ortaya koyduğu çoklu kimliğe sahip bireylerin kendilerini tanımlamama, kimliğini ihtiva eden unsurlardan bi- riyle ya da bir diğeriyle özdeşleşmeme ihtimali, bunlardan biri ile derin bir bağ kurma ve onu sorgulanmayan mutlak bir çatı olarak kabul etme kudretini dışlamamaktadır. Tay- lor’ın anlamlı ötekilerle çatışma, dolayısıyla bireyin kendini kültürel bir aidiyetle tanım- lamamasına ayırdığı alanın uyuma ayırdığı alana oranla daha az olmasının arkasındaki ikinci neden, bu kudretin bireylerin elinden alındığını düşünmesi ile ilgilidir. Taylor’a göre modern toplumlarda anlamlı ötekilerle uyum olarak kabul edilen duruma bağlılık 238 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 49. 239 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 49. 240 Doytcheva, a.g.e., s. 125. 129 gösterme şansının olmaması, çoklu kimliklerin bir aidiyet dayatması ile tek bir kültürel topluluk içinde eritilmesi riskinden daha büyük bir tehlike taşımaktadır. Diyalojik inşa ile ifade edilen çokkültürcülük ya da tanınma politikası ile vurgulanan ve beklenenin yal- nızca kültürel uyum olduğu, kültürel topluluğun baskıcı taleplerine kendini kültürü ile tanımlamak istemeyen bireyin de maruz bırakılacağı endişesi Taylor’ın gözünden bakıl- dığında ikincil öneme sahiptir. Zira kültürel topluluğun baskıcı olabileceği gerçeğini ka- bul eden Taylor, bu gerçeğin incelediği modern toplumlar için yaygın bir mesele olmadı- ğını düşünmektedir. Bugünün kaygısı, herkes için söylenemeyecekse de, kültürel baskı değil, mutlak çatıları yitik bireylerin yaşadığı anlam kaybıdır. Geçmiş kültürlerin yarattığı mutlak çatıların, karşılanamamaktan korkulan talep- lerde bulunmaları, bu talepler karşılanmadığında ayıplanma, kınama, damgalama ve dış- lama benzeri mekanizmaların işletilmesi, bireyin altında ezileceği türden muazzam bir baskı yaratmaktadır241. Lakin modern insanı tehdit eden tehlike, kültürel taleplerin yara- tacağı baskının hemen hemen zıddıdır242. Taylor, bu tehlikeyi şu sözlerle belirler: “Dünya manevi hatlarını bütünüyle kaybeder, hiçbir şey yapmaya değmez, dehşetengiz bir boşluk korkusu söz konusudur; bu bir tür oryantasyon kaybı ya da dünyamızın ve beden-alanımızın çatlaması korkusudur”243. Açıkça görülmektedir ki Taylor’ın kaygısının ağırlık merkezi çoklu kimlik özel- liklerinden birinin bireye dayatılması sonucu yaşanacak özgürlük kaybında değil, uyum kaybının yarattığı anlam boşluğundadır. Kültürel baskı korkusu kimileri için mevcudiye- tini sürdürüyor olsa da, anlam kaybı korkusu çağı karakterize etmektedir. Taylor’ın an- lamlı ötekilerle uyum üzerinde önemle durmasının sebebi böylelikle anlaşılmaktadır. Ap- piah, anlamlı ötekilerle çatışma hali hesaba katılmadığı için çokkültürcülüğe makul bir şüphe ile yaklaşırken, Taylor verili modern durumun çatışma ihtimalini ön kabul olarak aldığını, asıl tehlikede olanın uyum arzusundaki bireylerin durumu olduğunu düşünmek- tedir. Quentin Skinner ile Taylor arasındaki benzer nitelikli bir tartışma, Taylor’ın mese- leye ilişkin görüşünün bir başka boyutunu yansıtmaktadır. Skinner, Taylor’ın anlamsız- 241 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 40 242 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 41. 243 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 41. 130 lıktan kurtulmak adına çağırdığı kurumların, birçok bireyin çıkarına ihanet eden ve öz- gürlükleri tehdit eden kurumlar olmaya aday olduğu fikrindedir244. Örneğin, mutlak an- lam çatılarından biri olarak görülen Hristiyanlığın çoğunlukla hoşgörüsüz olduğu, Hristi- yanlıkla bağlantılı olduğu düşünülen savaş ve işkencelerin onun temel prensiplerinden kaynaklanıyor olabileceği ihtimali, Hristiyanlıktan korkmamak için yeterli sebep olduğu hususunda kuşku yaratmaktadır245. Taylor bu kuşkulara katılmaktadır. Skinner’ın, Hris- tiyanlıktan korkmak için makul sebepleri olduğunu öne sürerken kendisiyle tartışıyor gö- rünse de, bu hususta bir fikir ayrılığı yaşamadıklarını belirtmektedir. Hatta ve hatta Tay- lor’a göre, Hristiyan inancından korkmak için sebepler olduğu kesindir246. Taylor, bu gö- rüşünü sadece Hristiyanlıkla sınırlamamaktadır. İnsan yaşamında büyük dönüşümler ya- ratma iddiasında olan ateizm de dâhil tüm inançlardan, diğer bir deyişle anlam çatıların- dan, korkmak için meşru sebepler bulunmaktadır247. Güçlü değerlendirmelere imkân sağ- layan, hayatın nasıl yaşanacağı sorusuna belirli yanıtlar veren yapıların politik mesele haline getirilmesi, iki ucu keskin bir bıçağa benzetilmektedir248. Mutlak anlam çatılarının iyiye ilişkin belirli iddialarda bulunması etnik, dini ve cinsel azınlıklara ya da kadınlara ayrımcılığı beraberinde getirebildiği gibi, bireylere belirli şekilde hareket etme zorunlu- luğu yüklenmesi riskini de barındırmaktadır249. Taylor, mutlak anlam çatılarının bireyin hayatına girmesi ile birlikte her sorunun çözüleceğini düşünecek kadar naif olmadığını ortaya koymaktadır. Ancak, mutlak çatılarda korkulacak bir yönün bulunduğunu belirtip, onların tamamen bir kenara atılması gerektiğini düşünmek, tartışmaya ilişkin yanlı bir tavır olacaktır. Bu değerlendirmede mutlak çatıların modern toplumlardaki varlığının, ge- leneksel toplumlardaki varlığıyla eşitlendiğini söylemek mümkündür. Geleneksel otorite biçimleri yahut mutlak anlam çatıları varlığını sürdürmekteyse de, bunları atalarından ayıran temel bir farklılık bulunmaktadır. Modern toplumlarda hayatın nasıl yaşanması 244 Quentin Skinner, “Modernity and Disenchantment: Some Historical Reflections”, Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, (ed.) James Tully, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, s. 42. 245 Skinner, a.g.m., s. 47. 246 Charles Taylor, “Reply and Re-articulation”, Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, (ed.) James Tully, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, s. 225. 247 Taylor, “Reply and Re-articulation”, a.g.m., s. 225. 248 Melissa A. Orlie, “Taylor and Feminism”, Charles Taylor, (ed.) Ruth Abbey, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, s. 143. 249 Orlie, a.g.m., s. 143. 131 gerektiğine cevap veren geleneksel otorite biçimleri, çokluğun bir parçası görünümünde- dir250. Modern toplumlarda, kapsamlı bir hayat tarzı sunan kesin bir inanca derinden bağlı bir köktenci dahi, söz konusu inanca göre yaşamanın ihtimaller arasından bir seçim ol- duğu bilincinden yoksun değildir251. Çoğulculuğun etkisiyle yaşanan kesinlik kaybından, geleneksel otoriteler ya da mutlak anlam çatıları da etkilenmiştir. Dolayısıyla mutlak ça- tıların modern öncesi benzerleri kadar büyük bir baskı potansiyeli taşıdığı fikrinin, kesin- lik kaybıyla ve çağdaş toplumların çoğulculuğuyla birlikte gözden geçirilmesi mümkün- dür. Göz önünde bulundurulması gereken diğer husus, korkuya kesinlikle yol açmayan şeylere inanmaya karar verildiğinde yaşanacak hayatın, insanoğlu için korku barındırma- dığı gibi, umut da barındırmayan bir sona varacağına ilişkin ihtimaldir252. Bu ihtimali dışarıda bırakan, Taylor’ın seçici inkârla suçladığı meta-etik görüştür. Bu meta-etik, yan- lış cevaba götüren şeyin kendisinin de yanlış bir ilke olması gerektiği fikrine yol açmak- tadır253. Bu anlayışı hemen arkasından takip eden açıklama, kötü eylemi ortaya çıkaran her düşüncenin, örneğin Hitler yüzünden milliyetçiliğin ya da Pol Pot yüzünden komüni- ter etiğin, kötü olması gerektiğidir254. Bu anlayış, hakiki ikilemlerin varlığını inkârdan ileri gelmektedir. Bir iyiyi sonuna kadar izlemenin felaket olabileceği görüşü, bu yakla- şımın kabul etmekten uzak olduğu bir gerçektir. Kayıpsız insan yaşamının olmadığına, bir iyiyi gerçekleştirmenin bir diğer iyiyi feda etmek anlamına gelebileceğine ilişkin de- ğer çoğulcu bakış açısı, konuya başka bir boyut eklemektedir. Bir iyiyi sonuna kadar iz- lemenin felakete götürebilmesinin sebebi, söz konusu iyinin iyi olmaması değildir; bu iyinin dışında kalan ve kötü olmaksızın feda edilemeyecek başka iyilerin de olabilmesi- dir255. Tinsel idealler için talep edilen bedellerin çok ağır olabileceği yönünde hiçbir kuşku bulunmamaktadır. Nitekim Taylor, Nietzsche’den etkilendiğini düşündüğü yazar- ların, söz konusu ikileme ilişkin bazı gerçekleri ortaya çıkardığını belirtmektedir. Örneğin Foucault, yüce etik ve manevi ideallerin hükmetme ve dışlama ilişkileriyle, yani bir çeşit iktidarla iç içe olduğunu göstermektedir256. Çağdaş feminist eleştiri de tinsel hayat anla- 250 Giddens, Modernite ve Bireysel-Kimlik, a.g.e., s. 245. 251 Giddens, Modernite ve Bireysel-Kimlik, a.g.e., s. 229. 252 Taylor, “Reply and Re-articulation”, a.g.m., s. 225. 253 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 757. 254 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 757. 255 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 758. 256 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 780. 132 yışlarının kadın üzerinde yarattığı tahakküm ilişkilerini ortaya koyarak bu görüşü destek- lemektedir257. Taylor’ın tüm bu çalışmalar sonucu varmış olduğu görüş, yukarıda dile getirilen ikilemin doğruluğudur. En yüce ideal ve özlemler, çok ezici ve ağır bir yükü insanlığın omuzlarına yükleme tehdidi taşımaktadırlar258. Taylor’ın mutlak anlam çatılarına ilişkin kuşkuları açık yüreklilikle kabul etmesi karşısında, yüce ideal ve özlemleri dile getiren anlam çatıları ve bunların bir parçası olan kültürlere ayırdığı alanın, koşulsuz ve katı bir yönelimle belirlendiğini söylemek mümkün görünmemektedir. Şu an mevcut olmasa bile, mutlak anlam çatılarının uykudan uyandı- rılması, beraberinde bir tehlike de getirmektedir. Taylor, bu tehlikenin var olmadığı ka- nısında olmayıp, göze alınması gerektiğini düşünmektedir. Yüce iyilerin tahrip edici ol- ması ikilemi, insanoğlunun en büyük manevi zorluğudur; ancak değişmez bir kader olmak zorunda değildir259. Taylor bu kaderin kabullenilmesinin ve iyiye ilişkin soruların tama- men dışarıda bırakılmasının bireyi koruyamayacağı gibi, bireyin hayatını sürdürmesini ve savunmasını sağlayan ya da bireye ilham veren kaynakların inkârı anlamına geleceğini dile getirirken haklı görünmektedir260. Taylor, bu ikilemi aşabilmek için kolaycı bir çö- züm önerisinde bulunmamaktadır. Ne var ki ikilemi aşabilmek için hiçbir umudun olma- dığını kabul edip, en yüce manevi özlemlerin zorunlu olarak bir yıkıma sebebiyet vere- ceğini varsaymak kabul edilebilir değildir261. Mutlak anlam çatısı içinde düşünmeye ve yaşamaya adanmış hayat, uyumun yaratacağı olası yıkımlar adına kopuşun tercih edildiği hayattan daha ehemmiyetsiz değildir. Modern kültürün, kimliğin anlam çatılarının sun- duğu diyalog ağları ile oluştuğu fikrine sıcak bakmaması, uyumun tercih edildiği birinci ihtimalin korkutuculuğu ve kopuşun tercih edildiği ikinci ihtimalin daha güvenli bulun- ması ile açıklanabilecektir. Taylor’a göre modern kültür, sahip olduğu bireycilik anlayışları ve yüce idealle- rin, mutlak anlam çatılarının tahrip ediciliğinin yarattığı korku nedeni ile bireyin, kimli- ğinin teşekkül edeceği diyalog halinin ötesinde olduğu fikrini uygun bulmaktadır. Monist ideal, kimliğin sosyal ağlar içinde şekillendiği fikrine en açık olan biçimleriyle dahi, di- 257 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 780. 258 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 781. 259 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 783. 260 Orlie, a.g.m., s. 144. 261 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 783. 133 yalogu mümkün oldukça yaşamın ya da kimlik oluşumunun başıyla sınırlamak istemek- tedir262. Kimliğin diyalojik olarak inşa edildiği fikrinin reddi ya da hayatın başıyla sınır- landırılması ve diyalojik inşaya bireyin bağlarını koparması gereken, bağımsızlık karşıtı bir rol biçilmesi aracılığıyla, anlam çatılarına geçicilik ve keyfilik özellikleri yüklenmiş olmaktadır. Kutsal ya da seküler inançlar ve uzun vadeli amaçlar, dünyevi hayatı teşkil edenlerin geçiciliği karşısında hoş karşılanmamaktadır263. Modern kültür, bireyi karşı- lıklı konuşma ağlarından bağımsız, kendi özelliklerini kendi içinde ve kendisi aracılığıyla bulan bir varlık olarak tasvir etmektedir264. Kimliğin oluşumundaki karşılıklı konuşma boyutu, kişiliğin başlangıcında etkili olan, sonraki aşamalarda geride bırakılması gereken ve kimliği oturmuş bir bireyin hayatında oynayacak hiçbir rolü olmayan bir hale indir- genmektedir265. Diyalojik inşanın varlığı reddedilmediğinde dahi, karşılıklı konuşma ağ- larının belli bir noktaya kadar kişiyi etkileyeceğine ve bağımsız bir birey olunması ile birlikte kendine düşen rolü yerine getirmiş olacağından kenara çekilmesi gerektiğine ya da çekileceğine olan inançla, bu ağlara geçicilik vasfı kazandırılmaktadır. Hâlbuki karşı- lıklı konuşma ağlarının varlığı, insanın kimliğini her daim belirlemeye devam etmektedir. Bireyin karşılıklı konuşma ağlarının dışına çıkarak bağımsız bir kimlik kazanması tale- binde dahi, söz konusu ağlar devrededir. Taylor, Amerikan toplumundaki bireysel bağım- sızlık fikrini yaratanın, bizzat bir kültürel bağlam olduğunu öne sürmektedir. Amerikan toplumlarında bağımsız duruş kazanma gerekliliğinin kökeni, Amerikalıların ilk Püriten geleneklerinden olan “sılayı terk etme” anlayışına dayanmaktadır266. Bireysel dönüşümü gerçekleştirmek ve Tanrı ile kurulan ilişkinin bireye has olmasını temin etmek amacı ile geçerlilik kazanan sılayı terk etme geleneği, daha sonraları Amerikalıların belli bir yaşa geldikten sonra evi terk etme geleneğine dönüşmüştür267. Anlaşılmaktadır ki evi terk etme yaşı gelmiş her Amerikalı genç, kendine has bir duruş belirleyebilme özgürlüğüne sahip- tir. Ne var ki bu özgürlük, karşılıklı konuşmanın sonlanması olarak yorumlanmamalıdır. Çünkü bireyin bağımsız duruş kazanma hakkını ya da ödevini belirleyen belli bir sosyal 262 Charles Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, (çev. Uğur Canbilen), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2011, ss. 34-35. 263 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, a.g.e., s. 192. 264 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., ss. 66-67. 265 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., ss. 66-67. 266 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 71. 267 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 71. 134 algı, yani bir gelenektir268. Bağımsızlığın bireyin gelişimi için önemli olduğunu, bu ba- ğımsızlığın neleri içereceğini belirleyen ve bu belirlemeyi güncelleyebilecek olan gencin dâhil edildiği sürekli diyalog aracılığıyla kültürüdür269. Bağımsız kişiliği, kültürel diyalogdan soyutlanmak ya da karşılıklı konuşma ağ- larını geride bırakmak olarak görmenin, diyalojik inşayı salt kültürle ya da anlam ufkuyla uyum olarak algılamakla ilişkili olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla Taylor’u ve genel ola- rak çokkültürcülüğü kültüre uyuma çağırmak ile suçlamanın, diyalojik inşanın doğasına ilişkin hatalı bir kavrayışı yansıttığını söylemek mümkündür. Kültürle çatışmanın nite- liği, Taylor ve eleştirmenlerince farklı yorumlanmaktadır. Diyalojik inşayı uyuma eşitle- yen bakış açısının, bağımsız kişilik kazanmak yolunda adım atmak için diyalojik inşanın geride bırakılması gerektiğini düşünmesi anlaşılırdır. Hâlbuki diyalojik inşa, Taylor’ın tasvir ettiği biçimiyle, sadece uyum halinde değil, çatışma halinde de varlığını sürdür- meye devam etmektedir. Nasıl ki bağımsız kişilik kazanmak bir kültür kapsamında müs- pet kabul ediliyorsa, kültürün bireye kattığı anlamlar konusunda yenilikler yaratılması da yine aynı kültürel bağlam içinde söz konusudur. Kişi, kendini ve insan hayatını yorum- larken ailesi ve daha geniş olarak yetişme ortamı ile açıkça çatışabilmektedir. Çatışılan meselelere getirilen orijinal yorumun yaratılması faaliyeti ise, sadece ortak dildeki temel üzerinden gerçekleşebilecektir270. Hayatın anlamını ve kimliği ifade ederken kültürle ça- tışmanın söz konusu olduğu durumlarda dahi, diyalojik inşa sürmeye devam etmektedir. Taylor’a göre, anlamlı ötekiler ile kurulan diyalogun, ister uyum ister çatışma yoluyla olsun, ömrün sonuna kadar sürdüğü fikri caridir. Kültür ve kültürün sunduğu anlamlı öte- kilerle diyalog, geçiciliği ile değil kalıcılığı ile tanımlanabilecektir. Diyalojik inşanın geçiciliğine olan inanç, aynı zamanda anlam çatısının ya da an- lam ufkunun keyfiliğini de iddia etmektedir. Kişi, hayatının belli bir döneminde anlamlı ötekilerinden arınmış hale geliyor ise, kendine anlam sunan mutlak bir çatıya ihtiyaç duy- madığı gibi böyle bir çatı bağımsız gelişime ket vuracaktır. Birey, mutlaklığı olmayan anlam çatılarından biriyle ya da birkaçıyla kendini özdeşleştirebilecek ya da herhangi bir özdeşleşmeyi tercih etmeyebilecektir. Kültürle çatışma ihtimalini layıkıyla karşılamadığı 268 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 72. 269 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 72. 270 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 65. 135 gerekçesiyle çokkültürcülüğe ilişkin şüphelerin kaynağında da, çatıların keyfiliğine du- yulan mutlak inancın etkili bulunduğu öne sürülebilir. Taylor çatıların tercihe bağlı ol- duğu görüşünün kaynağını modern kültürün “büyü bozuculuğu” olarak görmektedir271. Geçmiş toplumlarda çok sağlam ve sarsılmaz olan çatılar buharlaşmış, birey varlığın ta- biatında temellendirilmiş şeylerle değil, değişken insan yorumlarıyla karşı karşıya kal- mıştır272. Başka bir deyişle, modern öncesi yaşantılarda mutlak çatının beklentilerini karşılamak ya da karşılamaya çalışmakla geçen hayat, modern dönemde mevcut seçenek- lerden birini seçmek görevini yerine getirme çabaları ile tanımlanabilmektedir. Varılması gerektiğinden emin olunan noktaya nasıl varılabileceği sorusu, nereye varılabileceği ya da nereye gidilmesi gerektiği sorusu ile yer değiştirmiştir273. Elbette mutlak çatıların zor- layıcı uyum taleplerinin, bu çatıların görece hale getirilmesi ile aşılmasını bir kazanım olarak değerlendirmek mümkündür. Kültürün belirlediği uygun davranma ya da düşünme normlarının dışına çıkılmak istendiğinde, çatıların mutlaklığına ilişkin dayatmada bulu- nulmaması gerekliliğini, bireyin özerkliği açısından reddetmek zordur. Appiah, çokkül- türcülüğe ilişkin kaygısını dile getirirken, kültürün sunduğu senaryolara rağmen hareket edebilme özgürlüğünün ve bu senaryo dışında kalan yaşam seçeneklerine sahip olabilme- nin önemine vurgu yapmaktadır: “ Eğer dolap dünyası ile gay özgürlüğününki arasında, ya da Tom Amcanın Kulübesi’nin dünyasıyla Black Power’ınki arasında seçim yapmam gere- kirse elbette ki her durumda ikincisini seçerdim. Ama seçmek zorunda kal- mamak isterdim. Başka seçenekler isterdim. Tanınma politikası, bir insa- nın derisinin renginin, cinsel bedeninin siyasal olarak kabul edilmek zo- runda olmasını gerektiriyor; bu da derisine ve cinsel bedenine benliğin ki- şisel boyutları olarak muamele etmek isteyenlerin işini zorlaştırıyor”274. Appiah’ın endişesini dile getirirken yaptığı yorum, mutlak çatı ile tanınmak iste- meyen bireylerin özerkliğini garantiye almak arzusundan kaynaklanmakta ve yaygın bir endişeyi yansıtmaktadır. Kültüre yapılan vurgu, dayatılmış kültürel modelleri içselleştir- meye yönelttiğinden ve tek seçeneğin köken grupla özdeşleşmek olduğu fikrini onayla- dığından tehlikeli bulunmaktadır275. Çokkültürcülüğe yönelik itirazların önemli bir bölü- münü teşkil eden bu ve benzeri argümanlarda, bireysel özerkliğin kültürel grup kimliğinin tanınması ve korunması ile bir çelişki olarak ortaya konduğu görülmektedir. Joseph Raz’a 271 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 51. 272 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 51. 273 Bauman, Bireyselleşmiş Toplum, a.g.e., s. 182. 274 Appiah, a.g.m., s. 175. 275 Cuche, a.g.e., s. 116. 136 göre, kültürel grup kimliğinin tanınması ve korunması ile bir kültürden çıkma ve kültürü değiştirme hakkının tanıması arasındaki gerilimin dengelenebileceği yönündeki çokkül- türcü iddia, eleştirmenlere zaman zaman şaşırtıcı gelebilmektedir276. İki politikanın aynı anda var olamayacağı, kültürel grup kimliklerinin siyasi iddia taşıması ile birlikte bireysel kimliğin bundan zarar göreceği fikri, bunlardan birinin ilkesel anlamda diğerine göre daha önemli olduğu yönünde bir tercihi beraberinde getirmektedir. Böylesi bir tercih müm- künse de, güçlü kültürel gruplarla özdeşlik kuran bireylerle, bu grupların dışında kalmak isteyen bireylerin yan yana yaşıyor oluşu, modernliğin değişmez bir özelliğidir277. Bir kimse olumsal özelliklerinden sıyrılıp yurttaş kimliği ile kabul görmeyi beklerken, diğeri dini, etnik ya da benzeri nitelikte bir topluluğun üyesi olarak tanınmak ve saygı görmek talebinde bulunabilmektedir278. Bir talebi diğerinden üstün görebilmek için çeşitli gerek- çeler öne sürülse dahi, bütün olarak bireysellikten ya da grup aidiyetinden yana tavır koy- mak bireyin özerkliğine verilen önemle kolayca bağdaşmayacaktır. Taylor’ın bu ve ben- zeri yorumlar karşısında olası cevabı, söz konusu ikilik kabul edildiği takdirde, tehlikede olanın sadece bireysellik değil, kendini mutlak bir çatı ile tanımlamak isteyen bireylerin kültürleriyle özdeşlik kurma şansı olduğu, kaldı ki özerklik kategorisi altında değerlendi- rilen bireysel seçimlerin dahi bir çatının varlığına ihtiyaç duyduğu yönünde olacaktır. Taylor'ın tanınma politikası tek bir çerçeve içinde hem bireyin kimliğini değiştirebilme ihtimalini, hem de güçlü kimliklere toleransı kapsamakta, birini ya da diğerini dışarıda bırakmamaktadır279. İçinde yetiştiği kültür ile başı hoş olmayan bireyin, kültürel bağla- mını yeniden yorumlama ve zaman zaman kendini bu bağlamın dışında tanımlama şan- sına sahip olmasını, tanınma politikasının engellemek çabasında olduğu bir özgürlük ola- rak kabul etmek zordur. Kişinin kendi imajını oluşturma ve istediği bir yaşam biçimini sürdürebilme hakkına sahip olması, mutlak çatıların yıkılmasının olumlu özellikleri ara- sındadır280. Çokkültürcülük bireyin kültürel grubunu terk etmesi hakkı, diğer bir tabirle bir tür çıkış hakkı için ısrarcıdır281. Bu anlamda, kültüre ilişkin güçlü özcü eğilimlerin 276 Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, 3. B., Oxford, Clarendon Press, 1996, s. 181. 277 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 104. 278 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 103. 279 Jean Bethke Elshtain, “Toleration, Proselytizing, Recognition”, Charles Taylor, (ed.) Ruth Abbey, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, s. 137. 280 Bauman, Parçalanmış Hayat, a.g.e., s. 369. 281 Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, a.g.e., s. 181. 137 Taylor’ın bakış açısını ya da çokkültürcülüğün ana eğilimini yansıttığını söylemek ye- rinde değildir282. Çokkültürcülüğün temel amacı bir insanın derisinin renginin ya da cinsel bedeninin siyasal olarak kabul edilmesi sonucu tüm bireylere mutlak çatıların dayatılması değil, kendini bunlardan biriyle özdeşleştiren bireyin kimliğinin çarpık oluşmamasıdır. Kişinin taşıdığı kültürel kimlik özelliklerini, yalnızca bireysel bir seçme bağlamı kapsa- mında ele almak ve kamusal güvenceden mahrum bırakmak, özdeşlik ya da uyum ile hareket etmek isteyenlerin seçim şansını büyük oranda azaltmakta, kültürle çatışma halini korurken kimi bireyler için anlam kaygısına yol açmaktadır. Taylor için, bireyin sahip- lendiği mutlak çatıların yıkılması, kültürünün sonu gelmeyen bir sorgulamaya açılması ve seçenekler arasında tercihte bulunmaya zorlanması, özerkliğin kaybolacağı endişesin- den daha önemsiz değildir. Kaldı ki Taylor’ a göre, failin bir alternatifi diğerinden daha iyi görmesini sağlayacak bir bağlama sahip olmadan yapacağı seçime, gerçek bir seçim demek de zordur283. Bütün düzenlerin eşit şekilde ihtiyari olduğu ve bütün ahlak görüş- lerinin aynı derecede keyfi olduğu yorumları da, hayatı fiilen anlamlandırabilecek yorum- lar değildir284. Bu yorumların dışında kalmak isteyen bireyin yaşamı, kendini daha muğ- lak bir pozisyonda tanımlayan bireyinkiyle eşit değerde olduğundan, tanınma politikası muhakkak gereklidir. 2. Bhikhu Parekh ve Will Kymlicka’da Kimliğin Diyalojik İnşası Bir diğer çokkültürcü düşünür Bhikhu Parekh’in de kültürlerin iyiliğine ilişkin savunmasını dayandırdığı hususlardan biri, kültürün yarattığı komünal bağların insan ya- şamı için kurucu önemde olduğu düşüncesidir. Parekh, Taylor’dan farklı bir yöntemle komünal bağların değerini, kimliğin diyalojik inşasında oynadığı rolle ilişkilendirmekte- dir. Parekh’in perspektifinde kültürün diyalojik inşada oynadığı rol, yaşamın tümünü an- lamlandıran bir hayat görüşü sunmaktan, kimliği inşa ederken sağlanan bir nirengi noktası olmasına kadar geniş bir alana sahiptir. Dolayısıyla komünal bağlar sadece anlamlı bir dünya görüşü sunması ile değil, neye ve ne için karşı çıkıldığının açıklanmasında da bü- yük bir öneme sahiptir. Taylor’da yeterince işlenmediği için eleştiri konusu olan çatışma ihtimali, Parekh’in açıklamalarında somutlaştırılmaktadır. 282 Elshtain, a.g.m., s. 137. 283 William E. Connolly, Kimlik ve Farklılık: Siyasetin Açmazlarına Dair Demokratik Çözüm Önerileri, (çev. Ferma Lekesizalın), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995, s. 145. 284 Taylor, Benliğin Kaynakları, a.g.e., s. 163. 138 Parekh, komünal bağların değerine ilişkin akıl yürütmesine insan doğasına ilişkin kuramların eleştirisi ile başlamaktadır. İnsan doğası tartışmalarında, bu kavramla kast edilenin net bir şekilde açıklanması gerektiğini belirten Parekh, içeriksel ya da normatif bir insan doğası kavramsallaştırmasındansa, biçimsel ve tasviri bir insan doğası kavrayı- şını tercih etmektedir. İnsan doğası kabaca, tüm insanların aynı türe ait olmalarından ötürü paylaştıkları özelliklerdir285. Parekh insan doğasının içeriksel yorumuna karşı çı- karken, yapılan hatanın temelde insanı sadece türe ait belirli özellikleri ya da belli bir çağda öne çıkmış özellikleri anarak kurgulamak olduğunu ifade etmektedir. Hâlbuki in- san doğası, yekpare bir bütün değildir. Tek bir özellikten yola çıkarak yaratılan insan doğası kurgusu, bu doğaya içkin özelliklerin içinde bulunduğu parçalı ve dağınık hali ihmal etmektedir. İnsan doğası birbiri ile ilişkili ancak çatışabilecek ve uzlaşmayabilecek huylardan, yeteneklerden ve arzulardan oluşur286. Bu sebeple insana iyi, kötü, akıl sahibi gibi genelleştirici özellikler atfedip, insanı sadece onlar üzerinden tanımlamak, doğanın çatışkılarını gözden kaçırmak anlamına gelmektedir. Böylece insan doğasına ilişkin de- ğerlendirmelerde göz önünde bulundurulması gereken ilk husus, onun bütünlüklü ve tek bir unsur ile açıklanamayacağı, birbirinden farklı ve kimi zaman zıt özelliklerin insan doğasına içkin olabileceğidir. Tüm insanlar tarafından paylaşılan özellikler çoğul ve za- man zaman çatışmalı olduğuna göre, bir toplumda ya da bireyde hangisinin baskın çıka- cağı ya da nasıl bir denge halinin yaratılacağına ilişkin başka etmenlerin varlığı da denk- leme dâhil olmaktadır. Parekh’in kültürel çoğulcu değerlendirmeleri, insan yaşamını belirleyen tek unsur olarak doğanın kabulüne karşı, kültürün insan yaşamını anlamlandırmadaki rolüne götür- mektedir. Parekh için bir insan doğasından bahsedilecekse, bunun en az üç temel bileşen- den oluştuğunu kabul etmek elzemdir. Yazar, insanı tanımlamak için ihtiyaç duyulan bu üç düzeyi ortak bir türün üyesi olarak paylaşılan özellikler, kültürel topluluğun üyesi ola- rak paylaşılan özellikler ve bireylerin kendi kendilerine geliştirdikleri özellikler olarak sıralar287. İnsan ne salt evrensel bir doğanın, ne salt kültürel topluluğu tarafından benim- setilenlerin ne de salt bireysel tercihlerinin ürünüdür; fakat bu üç düzeyin içinde buluş- tuğu karmaşık bir sürecin sonunda ifade edilebilmektedir. Parekh için genelde yapıldığı 285 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 148. 286 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 150. 287 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 158. 139 üzere sadece insanın türsel ortak özelliklerine ya da kültürel farklılıklarına odaklanmak, bu iki belirleyenin bir arada var olması sebebiyle anlamsız olacaktır. Zira Parekh ne ben- zerliklerin, ne de farklılıkların varlıkbilimsel bir önceliğe sahip olduğu kanısındadır288. Kimliği oluşturan etmenlerden ne biri ne de öteki, diğerinden bağımsız bir alana sahiptir. Parekh böylelikle bireyin kimliğinin oluşumunda etkili olan faktörleri ortaya koyup, in- sanın ne olduğuna ilişkin değerlendirmelerin kültürden soyutlanarak yapılamayacağını tespit ederek, kültürün sunduğu imkânların değerlendirmesine geçmektedir. Parekh diyalojik inşayı, Taylor’ın anlamlı ötekileri sunan bütününe benzer bir şe- kilde kültür ile ilişkilendirmektedir. Kimliğin, anlamlı ötekilerle uyuşma ve zaman zaman çatışma yoluyla kurulduğu anlayışı, Parekh’de uyuşma ve çatışma ilişkilerinin ne şekilde kurulabileceğine ilişkin somut tezahürleri ile değerlendirilmektedir. Taylor’ın üzerinde fazlaca durmadığı çatışma ihtimali, Parekh’in açıklamalarında merkezi bir rol oynamakta ve ete kemiğe bürünmektedir. Parekh’e göre kültür, onu paylaşan insanların yaşamlarını anlamada, düzenlemede ve yapılandırmada kullandıkları inançlar ve adetler sistemi, bir diğer deyişle bir anlam ve önem sistemidir289. Kültürün, kültür mensubu bireyler için sağladığı birden çok fonksiyon bulunmaktadır. Bunlardan bazıları kültürün bir bireyin yaşamına tutarlılık vermesi, dün- yayı anlamlandırmak için gereken kaynakları sunması, kişiliğe istikrar kazandırması- dır290. Kısaca bireyin ne olduğu ve ne için yaşadığı sorularının cevabı, içinde bulunduğu kültürel ortamla yakından ilişki içindedir. Kültür kişiye, ahlaki taleplerin gündelik edim- ler içinde açığa çıkması aracılığıyla bir yönelim kazandırır. Ölüm ardından gerçekleştiri- len tören ve ayinler, cenaze törenlerinde takınılması gereken tavırlar, yaşlılara ve fakirlere yaklaşım tarzı, bir bebeğin dünyaya gelişinin kutlanması ve benzeri nitelikteki gündelik edimler aracılığıyla soyut ahlaki ilkeler pratiğe dökülürken, birey kültürüne duygusal an- lamda bağlanmaktadır291. Bir edimin anlamına ilişkin sorulara verilecek cevapların kültür içinde bulunması ve bireyin kimliğini inşa ederken kültürün oynadığı rol, ona önemini veren ve ahlaki anlamda iyi olarak nitelenmesine imkân sağlayan hususlardandır. 288 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 161. 289 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 184. 290 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., ss. 205-206. 291 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 187. 140 Bireyin kültürüyle kurduğu ilişkinin, kimliğinin oluşumunda oynadığı merkezi rol hakkında Taylor ile Parekh’in ayrıldığı bir yan yoktur. Parekh’in Taylor’dan farklılaştığı husus, kimliğin kültür ile uyum içinde oluştuğu vurgusunun yerini değiştirmesi ve kültür ile kurulan ilişkilerde çatışma ihtimaline odaklanmasıdır. Parekh, çatışmalara odaklanı- şından anlaşılacağı üzere, diyalojik inşanın somut kavranışı hususunda eleştirilere karşı Taylor’dan daha temkinlidir. Parekh’in yaklaşımında kültürle çatışmanın somutlaştırıl- ması, kültüre özcü yaklaşıldığı eleştirilerini bertaraf edebilmek adına büyük önem taşı- maktadır. Çatışma ihtimali kültürel farkların iyiliğini zayıflatan değil, aksine pekiştiren bir unsur olarak değerlendirilmektedir. Kültür ile çatışma kültürün iyiliğine halel getir- memektedir; ancak onun sınırları kapalı bir bütün ve üyeleri üzerinde mutlak etki sahibi bir varlık olarak algılanmasının önüne geçmektedir. Parekh, kültür ile kurulabilecek ilişkinin çeşitli derecelerini birbirinden ayırmak- tadır. Taylor’ın kültürle uyum ve çatışma olarak kabaca ikiye ayırdığı ilişkiler, yakından bakıldığında daha girift bir görünüm sergilemektedir. Parekh’e göre, kültürle uyum içinde edimde bulunan birey bu edimi gerçekleştirirken iki muharrik kuvvet etkili olabilmekte- dir. Tek eşlilik örneğinden hareket edilecek olursa, bir birey tek eşliliğin kültürel değerine verdiği önemle ve bu ahlaki prensibin iyi olduğu kanısında olarak böylesi bir hayatı sür- dürmeyi tercih edebilmektedir. Kültürle ikinci uyum biçimi, onun getirdiği ahlaki kıstas- ların benimsenmesinden değil, kültüre uyumlu davranılmadığında karşılaşılabilecek kı- namalardan kaçınmak içindir. Bu durumdaki birey tek eşliliği kültürel nedenle değil, top- lumsal nedenle kabul eder görünmektedir292. Kültür ile uyum halleri farklı dereceleri iti- barıyla da birbirlerinden ayrılabilmektedir. Kültüre bağlılık, tüm uygulama ve ahlaki il- keleri kapsayabileceği gibi, kimi kültürel unsurların kabul edilmediği veya kimliğin bir parçası olarak görülmediği bir uyum derecesi de mümkündür293. Kısmi uyum, haliyle kısmi çatışmayı da beraberinde getirmekte ya da bireyden bireye farklı bir görünüme ka- vuşabilmektedir. Benimsenen kültürel değerler ya da devam ettirilen kültürel gelenekler kişiden kişiye farklılık gösterebilmektedir. Kültürel kalıpların tamamen dışında kalınması ihtimalinde ise, bir tür mutlak çatışma hali söz konusu olacaktır. Bireyin kültürü ile mut- lak çatışmasının iki görünümü tespit edilebilmektedir. Kültür ve kültürel topluluğun öz- 292 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 188. 293 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 191. 141 deş olmaması bu görünümleri yaratmaktadır. İlkin, kişi kendisine refakat eden bireyler- den oluşan kültürel topluluğu terk etmek istememesine rağmen, ortak kültürel değerleri paylaşmaktan kaçınabilmektedir. İkincisi, kültürü ile başı hoş olan bir birey kültürel top- luluğunun sınırları dışına çıkmak isteyebilmektedir. Parekh, kültür ile kurulan ilişkilerin bu çok biçimliliğine karşı temel olarak üç ilişki biçiminin yaygınlığını vurgulamaktadır. İlk biçim mutlak uyum olarak adlandır- maya imkân verecek şekilde, kültürün bireyin bulunduğu konum için biçtiği rolün layı- kıyla ifasının gerekliliğine inanmak ve bunu kalben benimsemektir. Parekh’e göre kültü- rün iyi baba, iyi anne, iyi evlat ya da iyi insan gibi ideal tiplerine biçtiği rollerin önemine ve iyiliğine ilişkin kanı ile hareket eden bireyin yaşamında, söz konusu kültür esnek bir anlam sistemine sahip olduğu takdirde çekici yönler bulunmaktadır294. Birey mutlak uyum ile hayatın amacına ilişkin kafa karıştırmayan ve güvenle yaşamasını sağlayan bir zemine kavuşmuş olmaktadır. Daha yenilikçi bireylerin kültürleri ile kurduğu ilişkiler, ikinci biçimi teşkil etmektedir. Kendi kültürüne bağlı kalan bu yenilikçi bireyler, diğer kültürlerle iletişim halinde bulunup onlardan değerli bulduklarını akıllıca ödünç alarak verimli bir diyalog fırsatı yaratmaktadırlar. Bu ikinci ilişki biçiminde birey kendi kültü- ründen tamamen kopmadan, kültürünü zenginleştirme ve geliştirme çabası içindedir295. Kültürle kurulan üçüncü ilişki biçimi Parekh tarafından bir tür başıboşluk olarak görül- mektedir. Kültürler arasında serbestçe dolaşan, hiçbir kültürü dolayısıyla içine doğduğu kültürü de yaşamının merkezi haline getirmeyen ve kendine özgü karma bir yaşam biçimi oluşturan bireyler, sağduyu sahibi olmaları halinde oldukça zengin bir yaşama sahip ola- bilecekken, böyle bir sağduyunun eksikliği halinde “uyumsuz seslerden oluşan bir uğultu” içinde yaşayacaktır296. Parekh böylesi bireylerin yaşamına ilişkin değerlendirme- sini sonlandırırken yaptığı bir tespit ile Taylor’a yaklaşmaktadır. Kültürel sınırlar, redde- dildiği durumlarda dahi bir nirengi noktası teşkil etmektedir: Kültüre isyan ederken, neye ve niçin isyan edildiğinin belirlenmesi yaşamı yapılandıran bir husustur297. Kültürüne is- yan eden bireyin yaşamı da neticede kültürü ile kurduğu bir ilişkinin sonucudur. İlişkisiz- lik hali, bir tür ilişkiye gönderme yapmaktadır. Kişi bir kültürü reddederken, neyi reddet- 294 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 193. 295 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 193. 296 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 193. 297 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 193. 142 tiğine ilişkin bir fikre sahiptir. Kimliğini, reddettikleri aracılığıyla kuran bir birey, neti- cede komünal bağlarına gönderme yapmadan kendini inşa edememektedir. Birey ister kültürü ile özdeşleşsin, ister özdeşleşmesin anlamlı tercihlerinin hepsini belirli bir bağ- lamda yapmaktadır. Kültür veya kültürel topluluk, mutlak uyum gösterildiği, kısmen ka- bul gördüğü ya da tamamen reddedildiği üç halde de kimliğin diyalojik inşası için oyna- dığı kurucu rolle arzulanan bir dayanak noktası oluşturmaktadır. Taylor ve Parekh’in kimliğin oluşumunda komünal bağlara kurucu bir önem at- fettiği görülmektedir. Bir diğer çokkültürcü düşünür Kymlicka’nın komünal bağlara iliş- kin açıklamalarında da kurucu nitelik kabul görmekte, bunun yanında kültürün kişisel kimlik için sağlıklı bir seçme bağlamı yaratıyor oluşunun bireysel özgürlüğün teminatı olduğu üzerinde durulmaktadır. Kymlicka’ya göre özgürlük, arasında seçim yapılabile- cek seçeneklerin çokluğu ile yakından ilgilidir. Toplumsallık kültürü bu seçenekleri sun- makta ve anlamlı hale getirmektedir298. İnsanların sosyal pratikler arasında tercih yapma- sına imkân veren, bu pratiklerin değerine ilişkin bir fikre sahip olmasıdır. Sosyal pratik- lerin değerine ilişkin anlamlı bir dünya görüşüne sahipliğin yaratıldığı bağlam, kültür ta- rafından sunulmaktadır. Kişinin, kültürünün sosyal pratiğe atfettiği anlamı kavraması, se- çeneklerini değerlendirmesi adına büyük bir öneme sahiptir299. Kymlicka, anlamlı seçe- neklerin olanak dâhilinde olmasını kültüre bağlamayı, oldukça sağlam bir bakış açısı ola- rak görmektedir300. Sağlıklı değerlendirme için, bilgiye sağlıklı erişim ve eldeki bilgiyi değerlendirme kapasitesi ve özgürlüğü yeterli gelmemektedir. Bu bilgiyi anlamlandır- mak, Taylor’ın bireysel sahicilik fikrini açıklarken ifade ettiği üzere, sadece mantıksal hesapla değil, bu bilgi ile ne yapılacağına ilişkin bir hayat görüşü ile mümkün hale gel- mektedir. Kültür, böylesi bir hayat görüşü sağlamaya ehildir. Çokkültürcülüğün kültürle uyumu dayattığı yönündeki eleştirilere karşı Kymlicka, kültürün sunduğu anlam sistemi ile uyuma ilişkin görüşünü kültürü terk etme güçlüğü ile açıklamaktadır. İnsanların kültürlerini asla değiştirmeyeceğini söylemek abartılı bir değerlendirmedir; fakat kültürler arası gezinme oranını olduğundan fazla algı- lamak da aynı derecede hatalıdır. Çin yemeği yemek ya da Grimm Masallarını okumak, 298 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 139. 299 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 139. 300 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 140. 143 bir kültürden diğerine geçişi ifade etmemektedir301. Kymlicka, kişinin kültür bağının nor- mal şartlar altında vazgeçilemeyecek kadar güçlü olduğunu ve bunda esef duyulacak hiç- bir şey olmadığını belirtmektedir302. Zira kültür, kişinin kimliğini kurmaktadır. Bireyin kimliğini şekillendiren kültür, aidiyet temeli sunmasından ötürü yüksek bir sosyal profil taşımaktadır. Bu sebeple kültürü, “asli özdeşleşme odağı” olarak değerlendirmek olası- dır303. Kültürel kimlik kişiye zahmetsiz ve güvenilir bir aidiyet sağlamaktadır. Kendini kültürünün dili ile inşa eden bireyin kimliğine saygı duymak, kültürüne saygı duymayı da beraberinde getirir. Baskın kültürün dışında tanımlanan kültürleri saygı ile karşılamak, bireylerin kimlik inşasının sağlıklı olmasının bir parçasıdır304. Kymlicka, kültürel toplu- luk üyelerinin haysiyetini kültürün tanınmasına bağlayarak, kültürel farklılıkların tanın- maması halinde, tanınmayan kültüre mensup olan bireyin kimliğinin çarpık oluşacağı tes- pitine katılmaktadır. İnsanların kendini kültürüne derinden bağlı hissetmesine ve kimliğin kültüre neden böylesine içkin olduğu hususuna dair açıklamaların interdisipliner niteli- ğine dikkat çekmektedir. Psikoloji, sosyoloji, dilbilim, akıl felsefesi, hatta nörolojiye ih- tiyaç duyan bu açıklamadan ziyade, bir olgu olarak kültürün önemine ve iyiliğine odak- lanmaktadır305. Kymlicka kültürel aidiyetin iyiliğine ilişkin değerlendirmesine, bireyin sosyal pra- tikler arasında tercih yaparken sahip olduğu seçenekleri anlamlandırabilmesinde kültürün rolünü açıklayarak başlamaktadır; bireysel özgürlüğün gerçekleşmesi için teminat olarak gördüğü kültürü, bir seçme bağlamından çok daha fazlasına, söz gelimi kimliğin kurucusu sıfatına layık görmesi ile bitirmektedir. İlk bakışta çelişki olarak görülebilecek bu kayma, Kymlicka’nın seçme bağlamından bahsederken kast ettiği sınırları yorumlamak gerekli- liğini doğurmaktadır. Kymlicka seçim ile bireyin kültürünü terk etmesini değil, kültürel sınırlar içerisindeki seçeneklerden birinin tercihini kast etmektedir306. Kymlicka’nın dü- şündüğü seçme bağlamı bir kültürden diğerine geçişi değil, kültür içi çeşitliliği temin et- mektedir. Bu sebeple, Kymlicka’nın kültürü hem bir seçme bağlamı hem de kimliğin ku- rucusu olarak yorumlamasında bir çelişki bulunmamaktadır. Aslında kültüre yüklenen her iki nitelikle varılan sonuç oldukça benzerdir. 301 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 143. 302 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 145. 303 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 148. 304 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 148. 305 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 149. 306 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 194. 144 Taylor, Parekh ve Kymlicka’nın komünal bağların değerine ilişkin açıklamala- rında, çatışma unsuru değerlendirilmiş olsun olmasın, kültürün iyiliğini bireylere anlam sunması ile ilişkilendirmek yaygın bir alışkanlık olarak görülmektedir. Kültür veya kül- türel topluluk ile çatışma ihtimali üzerinde en çok duran Parekh dahi, mutlak çatışma halini hoşa gidecek bir bireysel seçim olarak değil, anlam kaybı olarak görebilmektedir. Kültürün iyi olduğu anlayışını, onun terk edilmesinin zorlu, kahramanca ve çileli olduğu tespiti takip etmektedir. Haklılık payı olan bu tespitlerin mantıksal sonucu açısın- dan yeniden değerlendirilmesi ise elzemdir. Kültür bireye bir anlam dünyası sunması, dünyayı, benliği ve çevredekileri tanımada rehber olması ile büyük bir öneme ve iyi sıfa- tına kavuşmaktadır. Kültürün bireye aradığı anlamı sunamaması ise kültürden kopuş ya da kültürle çatışma sonucunu beraberinde getirmektedir. Ancak böylesi bir kopuş dahi, kültürel alanın dışında tanımlanamamaktadır. Kültürün iyiliğine ilişkin açıklamalarda kültürel çatışma ihtimali istenmemekte, genellikle hoş karşılanmamakta ya da imkânsıza yakın bir zorluk derecesi ile ölçülmektedir. Yazarlar, kendi gerekçeleri eşliğinde kültürle uyum yönünde ahlaki bir tercihte bulunmaktadırlar. Olası kopuş ya da çatışma hallerinde ise bireyin kültürünün etkilerinden muaf olmadığını açıklamaktadırlar. Kültürün kişinin kimliğini inşa ederken oynadığı merkezi rol nedeni ile övülmesi kültürel farklılığın tanınması ve korunması için de teorik zemin sunmaktadır. Kültür, bi- reyin kimliğini inşa etmesinde oynadığı kurucu rolle büyük önem kazanmaktadır. Dola- yısıyla kültürel çeşitliliğe ilişkin ilk tezin kültürden değil, bireyden yola çıkarak inşa edil- diğini söylemek mümkündür. Düşünce akışı ilerledikçe, bireyden yola çıkarak kurulmuş tezde bireyin giderek yok olduğu eleştirisi ise sık sık gündeme gelmektedir. Bu eleştirilere göre, kültür kimi zaman, ikame edici bir biçimde bireyin yerini alıyor görünmektedir. Kültür ile uyum talebi, bireyin kültürel topluluğuyla tanımlanmasını bir zorunluluk haline getirmektedir. Çeşitli çekincelerle bu kaymanın önüne geçmek isteyen Parekh’de dahi benzeri bir sürecin yaşandığı iddiası öne sürülebilecektir. Kymlicka, kültürel farklılığın iyiliğine ilişkin sonraki açıklamalarında bu algının önüne geçmeye çalışıp, benliğe ilişkin yukarıda özetlenen kavrayışın özcü bir izlenim yaratabileceğini kabul etmektedir. Benli- ğin kültürle ilişkilendirilme biçimi, yukarıda özetlenen haliyle, kültüre süreçsel yaklaşı- mın tamamen olmasa da dengesiz bir biçimde kapı dışında bırakıldığı yönündeki algıyı güçlendirmektedir. Bireyin kimliğindeki çarpıklıkların vurgulanması için geliştirilmiş bir 145 yaklaşımın, bireye rağmen mantıksal sonucuna götürüldüğünün düşünülmesi, çokkültür- cülüğün bireyin kültür lehine feda edilebileceği imasına yönelik eleştirileri bir kez daha hatırlatmaktadır. Çokkültürcülüğün komünal bağlara yaklaşımdan çıkarılabilecek ikinci ve aksi yönde bir sonuç daha bulunmaktadır. Özerkliği ve bireyselliği sadece kültürü ile çatışan ya da kültüründen kopmak isteyen bireylerle sınırlamak sağlıklı olmayacaktır. Taylor, böylesi bir perspektifin karşısına kişiye anlam sağlayan çatıları çıkararak, bu çatılara göre yaşamak isteyen bireylerin kimlik oluşumunun da gözetilmesi gerekliliğini tartışmakta- dır. Çokkültürcülüğün komünal bağların iyiliğine ilişkin söylemi, kültürel aidiyetini terk eden bireyin davranışı üzerinde müdahalede bulunan ya da kültürel baskıyı ihmal eden bir zemin üzerine inşa edilmemektedir. Habermas, çokkültürlü bir toplumda yaşam bi- çimlerinin eşit haklarla birlikte var olmasının, iki anlama geldiğini belirtmektedir. Bu bir- likte yaşam, hem kültürün öngördüğü biçimde yaşayabilme ya da kültürel mirası dönüş- türebilme imkânının, hem de kültürel bağlarını koparmak isteyen bireyin, bilinçli kopuşu nedeniyle bölünmüş bir kimlikle de olsa, yaşamını istediği şekilde sürdürebilme fırsatının tanınmasıyla mümkün olacaktır307. Çokkültürcülük çokkültürlü bir toplumun, Haber- mas’ın anladığı anlamda, bir arada yaşaması için gereken iki anlamı da belli oranlarda ihtiva etmektedir. Yalnız, bireyin kültürden kopuşuna ilişkin hassasiyetini dile getirse dahi, temelde komünal bağların değeri üzerine inşa edilmiş ve bu değerin ihmal edildiği inancında olan bir görüştür. Bu sebeple ağırlık verilenin kültürden kopuş değil, kültürü kucaklamak olmasında bireyin çoklu kimlik özelliklerini ihlal amacı değil, kendini tekil kültürel aidiyetlerle kurgulayan bireylerin kimliklerinin çarpık oluşmasının önüne geçe- bilmek kaygısı vardır. Bu ikinci bakış açısında, bireyden yola çıkarak geliştirilen komünal bağların değerine ilişkin tezin, yine bireyle sonlandığı görülmektedir. Ne var ki bu birey sadece anlamlı ötekilerinden kopmayı bağımsızlık ve özerklik olarak gören birey değil, aynı zamanda kendini komünal bağları ile tanımlayan bireydir. Çokkültürcü düşünürlerin özerkliğin geniş bir yorumuna dayandığını düşünmek mümkündür. Modern toplum, birey çokluğunun yanında grup çokluğunu ve bu çokluğu arzu edenleri de barındırmaktadır. 307 Habermas, “Demokratik Anayasal Devlette Tanınma Savaşımı”, a.g.m., s. 147. 146 Söz konusu çelişkinin ortak bir demokratik yurttaşlıkla tutarlı hale gelmesi, her iki çok- luğun göreceli değerlerinin kabul edilmesini gerektirmektedir308. Bireylerin kültürel aidi- yetini reddetme imkânı olduğu gibi, bu aidiyeti içselleştirme ihtimali de bulunmaktadır. Bu sebeple bireysel özerklik, kültürden kopma hakkını içerdiği gibi, kültür ile uyum ta- lebinin layıkıyla karşılanması için gereken koşulların hazırlanmasını da içermektedir. Zira birçok birey için en derin inançlar ile hareket etmenin ve kendini ifade edebilmenin önündeki engellerin yokluğu, eksiksiz ve mahrumiyetle tanımlanmayan bir yaşam için ön şarttır309. B. KÜLTÜREL ÇEŞİTLİLİĞİN DEĞERİ Kültürel aidiyetin iyiliğine ilişkin ilk açıklama olan kimliğin diyalojik inşası tezi, bireyden yola çıkarak kurgulanmıştır. Kültürel çeşitliliğin değeri ise kültürlerin bireyin hayatına kattığı anlama değil, doğrudan kültür olmakla sahip olunan öneme odaklanmak- tadır. Kimliğin diyalojik inşası tezinde öne çıkarılan, bireyin kendi kaderini belirlemesi kapsamında kültürel bağlarının ne şekilde değerlendirilmesi gerektiğine ilişkinken, kül- türlerin çeşitliliği tezinde kültürel toplulukların takip ettiği yaşam biçimlerinin, öne sürü- len iyi yaşam anlayışlarının, ahlaki öğretilerin farklılaşması ile oluşan çeşitliliğin meşru- iyeti tartışma konusu edilmektedir. Kültürel çeşitliliğin ciddiye alınmasının nedeni olarak çeşitli açıklamalar önerile- bilmektedir. Çeşitliliğin kaçınılması ve yok edilmesi imkânsız bir olgu olmasından ötürü buna yönelik düzenlemeler yapmak zorunluluğu, çeşitliliğe birey ve toplum yaşantısına katacaklarından yola çıkarak araçsal önem atfedilmesi ya da çeşitliliğin bireye ve topluma katacaklarından bağımsız olarak değer taşıdığının düşünülmesi başlıca açıklamalardır310. Çokkültürcü düşüncede kültürel çeşitliliğin arzulanır olması altındaki neden, her kültürün insanlığa söyleyebilecek bir sözü olduğu ve başlı başına bir değer yaratabileceği fikridir. Bir kültürü, hâkim kültürün değerlerine uymuyor diye doğrudan dışarıda bırakmak, o kül- türün özgün değerini baştan reddetmek anlamı taşımaktadır. Hem dünya ölçeğinde, hem de tek tek her toplumda farklı kültürlerle karışmış olarak yaşamak bir zorunluluktur311. 308 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 120. 309 Galston, a.g.e., ss. 40-41. 310 Galston, a.g.e., s. 38. 311 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 92. 147 Bu ortak yaşantının mümkün olabilmesi için, farklı kültürlerin kendi yollarınca topluma ve dünya yaşantısına sunabileceklerinin doğrudan reddedilmemesi gerekmektedir. Kültürel çeşitliliğin iyi olarak nitelendirilmesine sebebiyet veren faktörler, kimli- ğin diyalojik inşası tezinde olduğu gibi, kültürlerin tanınması ve korunması için doğrudan bir kaynak oluşturmamaktadır. Kültürel çeşitlilik, çokkültürcü geleneğin bir parçası ola- rak övülür. Ne var ki kimliğin diyalojik inşası fikrinin aksine, zorunlu olarak tanınma ve korunma talebi ile sonuçlanmaz. 1. Bhikhu Parekh ve Will Kymlicka’nın Kültürel Çeşitliliğe Bakışı Parekh ve Kymlicka, kültürel çeşitliliğin değerine ilişkin argümanlardaki zayıflığa dikkat çekmektedir. Zayıflıktan kasıt ahlaki değildir; daha ziyade kültürlerin tanınma ve korunma taleplerine cevap vermedeki yetersizlikleri ile ilgilidir. Çokkültürcü düşünürler, kültürel çeşitliliğin değerli olduğunda hemfikirdirler; fakat bu argümanların gelişimi, kül- türel çeşitliliği övmenin dışında pek bir anlam taşımamaktadır. Onları olsa olsa, kültürel çeşitliliğin değerini görmezden gelmeye eğilim gösteren monist ve etnik merkezli yakla- şımlara karşı, iyi niyetli görüş bildirimleri olarak dikkate almak gerekmektedir. Bu tezin vardığı noktayı, kültürel çeşitliliğin öneminin kavranması için bir çağrı ya da temenni olarak değerlendirmek mümkündür. Kymlicka, kültürel çeşitliliğe ilişkin olumlu tavrı onayladığını belirtmektedir. Aynı ülkede birden fazla kültürün yarattığı kültürel çeşitlilik, kültür içi çeşitlilikte olduğu gibi insan hayatını zenginleştiricidir312. Kültürel çeşitliliğin toplum hayatına yaptığı kat- kıların düşünülmesi oldukça çekicidir. Zira kültürel topluluğa dayalı hakların savunu- suna, çoğunluğun hoşuna gidecek bir eklemede bulunuluyor gibidir. Artık, kültürel ta- nınma ve korunma azınlığın çıkarları için değil, çoğunluğun özçıkarı adına savunuluyor- dur313. Yine de kültürel çeşitliliğin değerine ilişkin özçıkara dayalı savunmaların temeli sağlam değildir. Bu söylemin, farklılıkların tanınması için hâkim kültür mensuplarının ağzına bir parmak bal çalmak olarak görülmesi mümkündür. Hâkim kültürün özçıkarı adına yapılan bir savunma, böyle bir özçıkarın olmadığı fikrinin yaygınlaşması ile öne- mini kaybedecektir. Salt ikinci tezle hareket edildiği vakit, kültürel tanınma ve korunma- nın çoğunluğun insafına kalmış olduğu görülmektedir. Bu sebeple Kymlicka isabetli bir 312 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 193. 313 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 193. 148 biçimde, kültürel çeşitliliğin iyiliğine ilişkin söylemlerin kültürel tanınma ve korunma talepleri için temel bir gerekçe olmaktan çok, çokkültürcü siyasetin arzu edilen bir yan ürün olduğu fikrini taşımaktadır314. Kültürel çeşitliliğin değerine ilişkin en yaygın söylem, bu çeşitliliğin bireylerin yaşamlarına ilişkin daha geniş bir seçme bağlamı sağlıyor oluşudur. Kast edilen seçme bağlamı, Kymlicka’nın kültür içi seçme bağlamı değil, kültürler arası, hatta kültürler üstü bir seçme bağlamıdır. Bu görüşü savunanlara göre, yaşamın nasıl sürdürüleceğine ilişkin eldeki seçenekler genişlediğinden, bireyin seçim özgürlüğü artmaktadır315. Bu, bir dere- ceye kadar doğru olmakla birlikte, zaman zaman yanlış algıları besleyebilecek bir söy- lemdir. Bireyin seçeneklerini arttıran esas olarak kültür içi çeşitlilikken, kültürler arası çeşitliliğin aynı değerde bir seçme bağlamı yarattığını söylemek zordur. Kişinin kültü- rünü terk edip yeni bir kültüre aidiyet hissetmesiyle, kültürünün içindeki seçeneklerden yararlanması arasında bir fark bulunmaktadır316. Kültürün terk edilmesi, bir tüketim ürü- nünden diğerine geçmek kadar basit bir tercihi yansıtmamaktadır. Özellikle Taylor için, kültürel aidiyeti değiştirme konusundaki bu basite indirgeme, modern zamanların hatalı birey kurgusuna içkindir. Yaşamını kendi başına kuran ve komünal bağlarını belli bir müddet geçtikten sonra çıkarıp atmadan özerkliğini kazanamayacak birey algısı, kültür değişimini ürün tercihini değiştirmekle eş tutar bir noktaya varabilmektedir. Hiçbir kül- tür, seçimi gündelik etkinliklerden tamamen dışlamamakta, muhtemel davranış kalıpları arasında büyük bir çeşitlilik sunmaktadır317. Ne var ki seçim şansı sunan kültürel bağlam, söz konusu seçim için gereken sabit bir temelden yoksun değildir. Kültür değişimini, gün- delik pratiklerin ve davranış kalıplarının değiştirilmesi ile aynı düzlemde ele almak, se- çimlerin yapıldığı temeli yok etme riskini barındırmaktadır. Kültürü, istenildiğinde vaz- geçilip yenisiyle değiştirilebilecek bir ürün olarak değerlendirmek, Renata Salecl’in ben- zer durumlar için belirttiği gibi, bireyden tüm yaşamını “seçimlerden oluşan koca bir ala- şım” olarak görmesini istemektir318. Batılı toplumlarda kimlik, cinsel yönelim, din ve benzeri hususların her daim bireysel seçim ile belirlenmesi beklenmektedir. Bireyin söz konusu hususlara ilişkin seçim yapabilmesinin, özerkliğin şartı olarak kabul edilmesinde 314 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 195. 315 Parekh, Çokkültürlüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 212. 316 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 194. 317 Giddens, Modernite ve Bireysel-Kimlik, a.g.e., s. 110. 318 Renata Salecl, Seçme İkilemi, (çev. Barış Engin Aksoy), İstanbul, Metis Yayınları, 2014, s. 9. 149 eleştirilecek bir yan yoktur. Lakin bireye ilişkin her şey tam anlamıyla seçmeli olduğunda, geriye seçimleri belirleyecek bir temel kalıp kalmadığı tartışmalıdır319. Seçerek var ol- mayı kutsamanın sonuçları, kültürel çeşitlilik argümanına da sirayet etmiştir. Bir kültür- den diğerine seçim yapmak bir yaşam tercihidir. Yaşam tercihlerinin tüketici tercihleri ile aynı terimlerle ifade edilmesi ise bunlar arasındaki niteliksel ayrımı silikleştirmektedir320. Esasen kültürel aidiyetin bu denli keyfi olduğu fikri, kültürün araçsal kavranışıdır. Bire- yin, kültürel çevresi ile girdiği duygusal ilişki ihmal edilmekte ve kültür, bireyin çıkarları doğrultusunda aidiyetini devam ettirme ya da ettirmeme kararı alacağı bir bağlama yer- leştirilmektedir321. Kültürel farkların iyi olduğuna dair ilk tezde öne sürülen kimliğin di- yalojik inşası fikri ise, farklı kültürlerin gerçek birer yaşam seçeneği oluşturabileceği al- gısının ya da kültürün araçsal kavranışının tam aksi yönündedir. Aidiyet hissedilen kül- türün sunduğu çerçeve, diğer kültürlerin sunduğu düşünce biçimlerinden ve yaşam tarz- larından daha anlamlı ve vazgeçilmez geldiğinden, bireyin anlam bütünlüğünü koruyabil- mesi ve kimliğini sağlıklı bir biçimde inşa edebilmesi adına kültürlere tanınma talep edil- mektedir. Kültürel çeşitliliği, sunduğu seçenekler sebebiyle kültürel tanınmanın temeline yerleştirmede bir tehlike de bulunmaktadır. Kültürlerin potansiyel seçim nesnesi olarak görüldüğü bu bakış açısı, kültürel çeşitliliğin iyiliği yönünde ancak kısmi ve dışlayıcı bir savunuda bulunabilir. Şöyle ki, kültürel çeşitlilik seçme şansını arttırması nedeniyle de- ğerli ise, gerçek bir alternatif yaratamayan kültürlerin, bu çeşitlilik içinde yeri olmadığı fikri tutarlı olmaktadır. Dini toplulukların, Çingenelerin ve ciddi bir kültürel alternatif yaratmaktan uzak görülebilecek daha nicelerinin kültürlerine değer vermek için somut bir sebep bulunmamaktadır322. Kültürel aidiyetinden memnun olup, bu hususta bir seçim öz- gürlüğüne ihtiyaç duymayan bireylerin ve gerçek bir seçenek yaratmayan kültürlerin var- lığı karşısında, ilk argümanın yetersizliği anlaşılmaktadır. Hâlihazırda bir anlam çatısına sahip olan bireyden, bir diğer anlam çatısını seçe- nek olarak değerlendirmesi istendiğinde ortaya çıkacak sonuç, yakın olan kültürün değerli bulunması olabilecektir. Taylor bu eğilimi açıklamak için, Saul Bellow’a atfedilen bir cümleden yararlanmaktadır. Taylor, Bellow’a atfedilen “Zulular bir Tolstoy çıkardıkları 319 Salecl, a.g.e., s. 43. 320 Salecl, a.g.e., s. 14. 321 Anık, a.g.e., s. 104. 322 Parekh, Çokkültürlüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 212. 150 zaman onu memnuniyetle okurum,” cümlesindeki tavrın kültürel çeşitliliği takdir etmede ne denli yanlış olduğundan dem vurur. Cümleden çıkarılabilecek sonuçlar, Zuluların kül- türünün geniş topluma yapacağı katkının ancak geniş toplumun kültürüne benzemesi su- retiyle değerli kabul edilebileceği ve Zuluların Tolstoy’a eş değerde bir ismi henüz çıka- ramamış olduğudur323. Taylor’a göre Batı toplumlarının insanlık tarihinde sınırlı bir rol oynadığının kavranması, farklı kültürlere yaklaşımda doğru olan tavrın yerleşmesine ve- sile olacaktır; bu kavrayıştan yoksunluğun sebebi ise ancak saygısızlık ya da saygısızlık benzeri bir ahlaki zaaf olarak görülebilir324. Kültürel çeşitliliği bir seçme bağlamı olarak ele almak, yukarıdakine benzer etnik merkezli eğilimler nedeniyle, kültürel tanınma ve korunma taleplerine yönelik tarafgir sonuçların ortaya çıkmasına zemin hazırlamaktadır. Kültürel çeşitliliğin zengin ve estetik açıdan ilham verici bir toplum yaşantısı ya- ratacağı yönündeki açıklamalar ve eğitsel katkılar sunacağı yönündeki görüşler, bireysel seçme bağlamının genişletilmesi dışında kalan faydalar olarak öne çıkmaktadır325. Kül- türel çeşitliliğin toplum yaşantısına bu tip katkılarda bulunabileceği fikrinde hatalı bir yön bulunmamaktadır. Ne var ki kültürel çeşitliliğin salt estetik ya da eğitsel bir mesele olarak ele alınması, bu argümanlardaki eksik yöndür. Kültürel çeşitliliğin getirebileceği bu ek faydalar, tanınma talebi için başlangıç noktası teşkil edecek güçte değildirler. Bunlar olsa olsa kültürel tanınmanın toplum yaşantısına katkılarını ortaya koyan sonuçlar olarak de- ğerlendirilebilmektedir. Yukarıda özetlenen kültürel çeşitlilik savunmaları Kymlicka’nın nazarında, kül- türel tanınma için yeterince güçlü deliller sunamadıklarından, kültürel topluluk haklarının temeline yerleştirilmemektedir. Elbette kültürel çeşitliliğin değerli olduğu fikri, bir çok- kültürcü olan Kymlicka tarafından da paylaşılmaktadır. Ancak çokkültürcü siyasetin te- meline bu tip argümanların yerleştirilmesi, bu siyaseti zayıflatacaktır. Parekh, Kymlicka’dan farklı olarak, yetersiz bulduğu kültürel çeşitlilik savunularına alternatif, kendi kültürel çeşitlilik savunusunu geliştirmektedir. Bireysel seçme bağlamını geniş- letmesini, toplum yaşantısına estetik ve eğitsel katkılarda bulunmasını öven yaklaşımlar, kültürel çeşitliliğin özgün değerini tespit etmekte yetersiz kalmakta ve onu yan faydaları 323 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s.91. 324 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 93. 325 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 194; Parekh, Çokkültürlüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 213. 151 ile ele almaktadır. Bu sebeple, kültürel tanınma için yeterli potansiyeli taşıyamamakta- dırlar. Parekh, kültürel çeşitliliği olumlu bulmasının nedenlerini açıklamaya başlarken değer çoğulcu bir yaklaşım sergilemektedir. Bir kültürün, bütün insan iyilerini tek bir çatı altında toplayamayacağı ve kayıpsız bir yaşantının insan ufkunun ötesinde olduğu fikri ile hareket eden Parekh, esasen değer çoğulcu bir argümanı tekrarlamaktadır. Bir kültürün oldukça zengin olması, onun tüm iyileri içinde barındıran bir yaşam sunabileceği anla- mına gelmemektedir. Kültürel çeşitlilik kapsamında yer alan farklı kültürler, öne çıkar- dıkları farklı insan değerleri ile birbirlerini tamamlayacak ve düşünce ufku açılacaktır326. Farklı kültürlerin, insanların yaşayabileceği farklı hayatlardan haberdar etmelerine değe- rini veren, bu kültürlerin birer seçme bağlamı yaratıyor oluşu değildir. Gerçekte kültürün değerini veren de bir yaşam seçeneği oluşturmamasına rağmen, insan yaşamında değerli olanların daha bütünlüklü bir görüntüsünü yakalama şansını sunmasıdır327. Bireye kendi değerleri dışında başka değerlerin de bulunduğunu, bu farklı değerlere dayanan yaşamla- rın da aynı ölçüde insanca olabileceğini hatırlatması, Parekh’in kültürel çeşitlilik savunu- sunun başat unsurudur. Bunun yanı sıra kültürlerin tesadüfiliğinin görülebilmesi, bireyin kendi kültürü içerisindeki çeşitliliğe ilişkin farkındalığının artması ve kültür içi diyalogun teşvik edilmesi gibi hususlar da kültürel çeşitliliğin onaylanmasını kolaylaştırmaktadır328. Parekh’in konuya ilişkin görüşleri, kültürel çeşitliliğin iyi olarak nitelendirilme- sine yetecek güçtedir. Kültürel çeşitliliğin değer çoğulcu bir kavrayışla ele alınması, çok- kültürcülüğün temel ilkeleri açısından tutarlı bir yaklaşım geliştirildiğinin göstergesidir. Ne var ki Parekh’in kültürel çeşitliliğin iyi olduğunu düşündürten görüşleri, kültürel ta- nınma için sağlam bir zemin oluşturma noktasında, eleştirdiği argümanlardan daha ileri gitmemektedir. Eksik yanlarından arındırıldığı düşünülen bir kültürel çeşitlilik savunusu dahi, toplumun bundan sağlayacağı faydaları dile getirmeye devam etmektedir. Farklı kültürlerin birbirlerine farklı insan değerlerini tanıtma potansiyeli taşıyor oluşu, kendi değerlerinden hoşnut olan kültürel toplulukların ufkunu açıyor olsa dahi, kültürel çeşitli- liği bireysel seçme bağlamını genişletmesi nedeni ile olumlu bulan argümandan daha güçlü bir tez ileri sürememektedir. 326 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 214. 327 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 214. 328 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., ss. 214-215. 152 Parekh’in kendinden önceki kültürel çeşitlilik lehine argümanlara getirdiği eleş- tiri, güçlü bir savunma için çoğunlukla eksik oldukları yönündedir. Bu eksikliğin, Pa- rekh’in yaklaşımında da giderilmemiş olduğu görülmektedir. Kültürel çeşitlilik lehine öne sürülen çoğu argümanda haklılık payı olduğu gibi, Parekh’inki de dâhil hepsinin or- taklaştığı nokta kültürel tanınma için ciddi ve acil sebepler ortaya koyamamalarıdır. Hâl- buki Kymlicka’nın kültürel çeşitlilik lehine argümanlardan şikâyeti, bunların sadece kül- türel tanınma için eksik ve yetersiz kabul edilebilecek açıklamalar getiriyor oluşundan kaynaklanmamaktadır. Kymlicka kültürel çeşitlilik ile kültürel topluluk hakları arasında doğrudan bir bağlantı kurma konusundaki isteksizliği nedeniyle, kültürel çeşitlilik lehine kendi argümanlarını öne sürmemiştir. Kültürel çeşitliliğe ilişkin en ulvi açıklamalar dahi, tutarlı bir çokkültürcülük siyaseti için yeterli gelmeyecektir. Zira bu açıklamaların istis- nasız hepsi, çoğunluğa sağlanan yarar aracılığıyla toplumu ikna etmeye çalışmaktadır. Parekh’in, farklı kültürlerden çeşitli insan değerlerini öğrenmek argümanını da bu kate- goriye dâhil etmek mümkündür. Kültürel çeşitliliğe dayalı savların toplumun bundan sağlayacağı faydaları öne çı- karmasının iki ana sonucu bulunmaktadır. İlk ana sonuç, çoğunluğun, kültürel çeşitlilik- ten sağladığı faydalara yönelik bir maliyet hesabı yapmasının önünü açmasıdır. Çeşitlili- ğin çoğunluğa sağladığı faydalar ister az ister çok olsun, çoğunluğun bazı üyelerine ödet- tiği bedel ağır gelebilecektir329. Hâkim kültürün özçıkarı üzerinden savunulan bir çokkül- türcü tanınma politikasına, çoğunluğun mensuplarının yapması gereken fedakârlıklar bu- lunduğu gerekçesiyle açıkça karşı çıkılması muhtemeldir. Québec yahut Porto Riko’da yaşayıp tek dili İngilizce olanlar, büyük olasılıkla hükümetin istihdam politikalarından yararlanamayacaklar ve devlet okullarında İngilizce eğitim alamayacaklardır330. Kızılde- rili topraklarında ikamet edip Kızılderili olmayan nüfus, doğal kaynaklardan yararlan- mada ya da yerel seçimlerde oy kullanmada ayrımcılığa uğrayacaktır331. Québec kültürü- nün, Porto Riko kültürünün yahut Kızılderili kültürünün kültürel çeşitliliğin topluma su- nacağı farz edilen katkıları sağladığından tanınıp koruma altına alınması, çoğunluk üye- lerinin eğitim haklarına müdahale veya siyasi temsil haklarına yönelik ayrımcılık olarak görülebilecek uygulamaları haklı çıkarmak için güçlü bir neden ortaya koyamamaktadır. 329 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 194. 330 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 194. 331 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 194. 153 Toplum açısından çeşitliliğin getireceği faydaların, toplumun üyelerinin başka yerde muhtemelen karşılaşmayacakları bu dayatmaları meşrulaştırma gücü tartışmalıdır332. Bu yüzdendir ki kültürel çeşitliliğin olumlu yönleri, çokkültürcü siyasetin sonucu olarak top- luma katkısını sunacaksa da, temel bir gerekçe olarak dayanıksızdır. Kültürel çeşitliliğe dayalı savların toplumun bundan sağlayacağı faydaya dayan- masının ikinci ana sonucu, ilkinden çok daha rahatsız edicidir. Kültürel çeşitliliğe yönelik argümanlar tanınma talepleri için esaslı gerekçeler yaratmadığı ve toplumu fayda hesa- bına yönlendirebildiği gibi, azınlık kültür mensuplarına kültürlerini sürdürmek gibi bir ödev yüklemenin çok uzağında değildir. Kültürel çeşitlilik bir kez topluma sağladığı fay- dalar üzerinden meşrulaştırıldığında, faydanın sürdürülmesi için kültürel çeşitliliği tesis eden kültürlerin yaşatılmasını bu kültüre mensup bireylerden talep etmek ihtimal dâhilin- dedir. Çokkültürcülüğün kültürel tanınma ve korunma talebinin gerekçesi, azınlık kültür- lerin sundukları ilişkiler ağı aracılığıyla mensuplarının kimlik kurmasını sağlamalarıdır. Bir kültür, bu fonksiyonunu yerine getirmediği halde toplumsal mozaiğin ve kültürel çe- şitliliğin bir parçası olarak anlam taşıyorsa, azınlık kültürü mensuplarından her şeye rağ- men kültürlerini canlı tutmalarını isteme ihtimali mantıksal bir sonuçtur. Kültürel çeşitli- lik argümanı, büyük toplumun çıkarını gözettiğinden, azınlıkların kültürlerini sürdürüp sürdürmemeye ya da sürdürme biçimine karar verirken kendi başlarına hareket etme öz- gürlüklerini açıklayamamaktadır333. Kymlicka’ya göre, kültürel çeşitlilik argümanı, bir kültürel topluluğa sağlanan korumanın, o topluluk mensuplarının üzerine kültürü sür- dürme görevi yüklemeyeceği yönünde bir garanti ile kolayca bağdaşmamaktadır334. Kymlicka, kültürel çeşitlilik tezine ilişkin akıl yürütme biçimi ile kültüre yaklaşımlar tar- tışmasında çokkültürcülüğe yönelen özcülük ithamlarını bir ölçüde bertaraf etmektedir. Kültürel çeşitlilik içkin değerinden ötürü illa ki korunacaksa, kültür mensubu bi- reye kültürel topluluğu ve geniş toplum tarafından uygulanacak baskılar meşru hale ge- lebilmektedir. Kültürel çeşitlilik argümanlarına ilişkin bu yön, başka bir tartışmayı baş- latmaktadır. Bu tartışma çokkültürcülüğün, kültürel çeşitliliğin devamı için kapalı kültür- leri destekleyip desteklemeyeceğine ilişkindir. Parekh’e göre, kültürel çeşitliliğin savu- nusu yapılırken monist bir tuzağa düşüp, sahip olunan kültüre yakın bulunan kültürleri 332 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 194. 333 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 196. 334 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 196. 154 onaylamak, gerisini bu savununun dışında bırakmak hatalı bir tavır olacaktır. Bu sebeple çokkültürcüler için geleneksel kültür içinde yaşamak ve kültürel bakımdan açık bir yaşam benimsemek arasında ilkesel bir ayrım bulunmamaktadır335. Kültürel açıdan kapalı ya da açık bir yaşamın çokkültürcülüğün ilkeleri uyarınca doğrudan bir tercih oluşturmadığı açıktır. Sorun, kapalı kültürlere verilen desteğin sınırlarının keşfedilmesi ile ilgilidir. Kül- türel çeşitliliğin değerli olduğu fikriyle, bu çeşitliliğe katkı sunan her bir kültürün değerli olduğu düşüncesini birbirine karıştırmak hatalı olacaktır. Bu sebeple, kültürel çeşitliliğin iyiliği ile kültürlerin iyiliği konusundaki açıklamalar yüzde yüz örtüşmemektedir. Kültü- rel çeşitliliğin değeri kabul edildiğinde, bu çeşitliliğe katkı sunan tüm kültürlerin değeri- nin de kabul edilmesi gerekli değildir. Taylor’a göre açıkça dile getirilmese dahi bir süredir yürürlükte olan talep, farklı kültürlerin eşit değerde olduğunun kabul edilmesi yönündedir336. Bir kültürün tanınması, varlığını sürdürmesi için gereken imkânların sağlanması talebiyle, tanınan kültürün diğer kültürlerle eş değerde olduğunun kabul edilmesi arasındaki ayrımı yok eden bu eğilimde, ciddi bir sıkıntı bulunmaktadır. Parekh, Taylor’ın dile getirdiği sakıncalı eğilimi bir kez daha ortaya koymaktadır. Zaman zaman, diğer kültürlere saygı göstermenin bir görev olduğu ve hatta tüm kültür- lerin eşit saygıyı hak ettiği dile getirilmektedir337. Parekh için bu eğilim, önemli bir ger- çeği belirtmenin yanıltıcı bir yolu olarak görülmelidir338. Kişilere saygı duymak ile kül- türlere saygı duymak arasında bir benzerlik kuran Parekh, kişilere duyulan saygının, ya- şam biçimlerine saygıyı da içeren özerkliği kapsadığını belirtmektedir. Bir insanın yaşa- mını istediği şekilde sürdürme hakkı üzerinde fikir birliği vardır. Ancak bir kimsenin ya- şamını dilediği biçimde sürdürme hakkına duyulan saygı, bu hakkın kullanılma biçimine saygıyı beraberinde getirmek zorunda değildir339. Bireyin hayatını belirleyebilme özgür- lüğü, bu özgürlüğe saygı duyan herkesin, özgürlüğün içeriğini oluşturan yaşam biçimine destek vermesi gerekliliğini içermemektedir. Dikkatlice düşünüp, savunmalar peşin ka- bullerle hareket etmeksizin dinlendikten sonra yaşam biçimlerine ilişkin seçimlerin çar- pık, ölçüsüz ve kabul edilemez olduğu kanaatine ulaşılırsa, kimseye bu yaşam biçimlerine 335 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., ss. 220-221. 336 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., ss. 83-84. 337 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 225. 338 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 225. 339 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 225. 155 saygı duymak gibi bir zorunluluk yüklenemez340. Özerklik hakkını gerekçe göstererek bir yaşam biçiminin içeriğini etik olarak onaylamaya zorlamak, hak ve hakkın kullanımı ara- sındaki zorunlu ayrımın muğlaklaşmasından ileri gelecektir. Hâlbuki özerkliğe saygı, hakka saygı ve hakkı kullanma biçimine saygı olmak üzere, ilki görev olarak kabul edi- lebilecek, ikincisi ancak tercihe bağlı olabilecek iki boyuttan oluşmaktadır. İkinci boyut, özerklik hakkına saygının doğrudan bir sonucu olarak kabul edilememektedir. Parekh, kültürlere duyulan saygının da, bireyin özerkliğine duyulan saygıda olduğu gibi ikili bir içeriğe sahip olduğunu ifade etmektedir. Bir kültür, başlıca iki unsura sahiptir. Bunlardan ilki, kültürel aidiyet hisseden ve kendini belirli bir kültür içinde tanıyıp tanımlayan bireylerden oluşan kültürel topluluktur. İkinci unsur, kültürel topluluğun sahiplendiği kültürün muhtevasıdır. Kültüre saygıdan bahsedildiğinde de ikili ayrım kendini korumaktadır. Kültüre saygı, kültürel topluluğa saygı ve kültürün içeriğine saygı olmak üzere iki boyuta sahiptir341. Kültüre saygıyı be- lirleyen bu iki saygı türü, aynı kaynaktan beslenmemektedir. Kültürel topluluğa saygı, kültürünü devam ettirmek isteyen bireylerin, yaşam biçimlerini özgürce belirleme hak- kına sahip olmalarından ötürü gereklidir342. Kültürün içeriğine ya da öğütlediği yaşama saygı duymak ise bambaşka bir meseledir. Bu ikinci saygı biçiminin, yaşam biçimini öz- gürce belirleyebilme hakkı ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bir kültürün muhtevasına saygı duy- mak, öznel bir değerlendirme sorunudur. Parekh’e göre, tüm kültürler kıymetli olmalarına ve bir ölçüde saygıyı hak etmelerine rağmen, eşit değerde kıymetli bulunamazlar. Eşit değerde kıymetli bulunmayan kültürel içeriklere, eşit saygı gösterebilmenin imkânı yok- tur343. Parekh, iki kültür arasında bütünlüklü karşılaştırmaların yapılamayacağını öne sürmektedir. Kültürleri var eden tüm unsurları içeren genel görüntüleri karşı karşıya ge- tirip eksiksiz bir değerlendirme yapmanın imkânsızlığı, kültürlerin çeşitli boyutlarının karşılaştırılamayacağı anlamına gelmemektedir. Kültürleri genel itibarıyla kıyaslamak için gereken standartlar mevcut olmasa dahi, kısmi karşılaştırmalar söz konusu olabilir. Örneğin, iki kültürü edebiyat, Tanrı görüşü, ahlaki ve politik yönelimler gibi konularda 340 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 225. 341 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 226. 342 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 226. 343 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 226. 156 karşılaştırmak imkân dâhilindedir344. Bir kültürün içeriği hakkında karara varmadan önce, onu içeriden anlamak ve aidiyet hissedilen kültürün doğru ve yanlış kriterleri aracılığıyla kültürel merkezci bir yargılamada bulunmamak gerekmektedir345. İncelemede esas alın- ması gereken kriterler, sadece belirli bir kültürün içeriğine göre belirlenmemiş evrensel ya da genel iyiler olmalıdır. Yeterli hassasiyet gösterilerek yapılan bir inceleme sonucu, kriterleri sağlamada başarısız olduğu kanısına varılan bir kültüre saygı duymak zorunlu- luğu yoktur. Parekh’e göre saygıyı hak eden bir kültür, insan kıymeti ve itibarına saygı duyuyor olmalı, temel insan çıkarlarını kaynakları ölçüsünde korumalı, yabancılar için bir tehdit oluşturmamalı ve çoğu üyesinin sadakatine sahip olmalıdır346. Bu şartları yerine getiremeyen bir kültürün inanç ve adetlerini eleştirme özgürlüğüne sahip olmak gerek- mektedir347. Hatta ve hatta bazı istisnai durumlarda, topluluğun özerklik hakkına saygı duyup duymama konusunda yeniden düşünme gerekliliği dahi söz konusu olabilir348. Parekh’in kültürün içeriğine saygı ve kültürel topluluğun yaşam biçimini sürdür- mesine saygı arasındaki ayrımı, kültürel çeşitliliği oluşturan kültürlerin değerine ilişkin bir ön kabul olmadığını ifade etmektedir. Bir kültürel topluluk, özerklik hakkının sonucu olarak kültürünün öngördüğü biçimde yaşama, düşünme ve hissetme hakkına sahiptir. Ne var ki Parekh için, bu hak da sınırsız değildir. Kültürün içeriği, öngörülen tarafsız ve ev- rensel standartlara cevap vermekte yetersiz kalıyorsa topluluğun özerklik hakkı da mutlak bir korumadan yararlanamayacaktır. Parekh, iki kültürün bütün olarak karşılaştırılamasa- lar da, kısmi yönleri ile kıyas kabul ettiklerini ifade etmektedir. Kısmi yönlerin karşılaş- tırılması sonucu, kültürün belirlenen tarafsız standartlara göre iyi ya da kötü olarak görü- lebileceği Parekh için şüphe götürmemektedir. Parekh, değerlendirme sonucu, standartları karşılayamayan bir kültürün kabul edi- lemez bulunabileceğini söylerken temkinlidir ve bir kültürü kabul edilemez bulmayı is- tisnai durumlarla sınırlandırmıştır. Bir kültürün istisnai olarak evrensel değerler açısından kabul edilemez olduğu belirlemesinin yapılabilmesine ilişkin kuşkularsa cevaplanmamış- tır. Tarafsızlığından şüphe duyulmayan standartlara ya da içeriği tek bir kültürün ilkele- rine göre belirlenmemiş evrensel iyilere dayanıldığı varsayılan bir kıyaslamanın, kültürel 344 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 221. 345 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 222. 346 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 227. 347 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 227. 348 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 227. 157 değerlerden ne derece bağımsız olacağı kuşkuludur. Evrensel değerler, soyut içerikleri bir kültür tarafından tanımlandığı ve somutlaştırıldığı zaman gerçekleştirilebilmektedir- ler. Salt evrensel değerlerden bahsedildiği vakit, neredeyse tüm kültürlerin saygın olduğu söylenebilecektir. Örneğin, Montaigne’in belirttiği gibi, ölmüş yakınını yemek de ölüye duyulan saygının bir emaresi olduğundan evrensel bir iyiyi karşılıyor görünmektedir. Bu durumda söz konusu âdetin kabul edilip edilemeyeceği Parekh’in söyleminde belirsizdir. Bu âdetin ölüye saygıyı karşılamakta başarısız olduğunu söyleyebilmek, ancak ölüye say- gıdan ne anlaşıldığının açıkça tanımlanması, dolayısıyla evrensel iyiye içerik atfedilmesi ile mümkün hale gelmektedir. Ölüye saygıyı dile getirmenin kültürel biçimlerinin çok sayıda olduğu düşünüldüğünde, ortak bir temayı yakalamak ihtimali bulunamayabilecek- tir. Bir kültürü sırf tarafsız olduğu iddia edilen kıstaslara uymadığı için yok saymak ya da uyduğu için değerli bulmak sonucuna götürebilecek bu değerlendirme süreci, Parekh ta- rafından ele alındığı haliyle bir çıkmaza işaret etmektedir. Zira Parekh, kültürel toplulu- ğun özerklik hakkını, istisnai durumlar için olsa da, o kültürün değerine bağlamaktadır. Parekh’in, hakkında endişelendiği monizmin önünü açacak bir akıl yürütmeye sa- hip olduğunu iddia etmek dahi mümkündür. Bu eleştiriden maksat, bir kültürün kabul edilemez bulunmasının ahlaki açıdan yerinde olmadığını söylemek değildir. Ancak hoş- lanılmayan ya da karşı çıkılan bir kültüre yönelik tepkiyi belirleyenin bağımsız, tarafsız ve soğukkanlı bir akıl yürütme süreci olacağını söylemek monistlerin düştüğü hataya ben- zer kabul edilebilir. Zira kendi değerlerini evrenselleştiren monistler de, değerlerinin her yerde ve herkes için aynı olduğunu iddia etmektedirler. Kültürel değerleri, onlar için ev- rensel olanı yansıtmaktadır. Bir kültürel değerlendirmenin kültürel açıdan tam anlamıyla tarafsız olabileceği iddiası, etnik merkezci değerlendirmelerin meşrulaştırılmasında da kullanılabilecektir. Parekh’in bir kültürün saygıyı hak etmesi için gereken minimum şart- lar olarak ortaya koyduğu insan kıymeti ve itibarına saygı duymak, temel insan çıkarlarını kaynaklar ölçüsünde korumak, yabancılar için bir tehdit oluşturmamak ve çoğu üyenin sadakatine sahip olmak kriterlerinin içi, değerlendirme aşamasında doldurulmak zorun- dadır. Parekh’in görüşündeki sorun söz konusu kriterlerin yanlışlığı ya da eksikliği değil, bu kriterlere tarafsızlık misyonu yüklenmesidir. Yabancı bir kültür insan kıymeti ve iti- barına saygı duyduğunu ispata yeter bir uygulamaya sahip olduğunu iddia ederken, bu iddiayı tarafsız bir biçimde değerlendirmenin yolunun ne olduğu belirsizdir. Parekh, mut- lak göreceliği reddederken kısmi bir görecelik için de yeterli alanı bırakmıyor gibidir. 158 Kültürel tanınmaya ilişkin somut örneklerde kısmi bir göreceliği kabul ederken, soyut değerlendirmelerinde yukarıdaki kuşkuları yeterince giderememektedir. 2. Charles Taylor’ın Kültürel Çeşitliliğe Bakışı Kültürel çeşitliliği oluşturan kültürlerin değerine ilişkin mutlak bir göreceliği ka- bul etmeyen Taylor’ın konuya ilişkin değerlendirmeleri daha belirsiz olmakla birlikte, çokkültürcülüğün tutarlılığı açısından daha yerinde görünmektedir. Parekh bütün kültür- lerin eşit saygıyı hak etmediğini belirlerken, Taylor bütün kültürlerin değerli olduğu yo- lunda bir karineyi kabul etmenin gerekliliğinden dem vurur. Gerek Taylor, gerekse Pa- rekh kültürlerin somut olarak eşit değerde olduğu yönünde fikir beyan etmemektedirler. Ancak bütün kültürlerin eşit saygıyı hak ettiğine ilişkin bir karineyi kabul etmekle, bütün kültürlerin eşit saygıyı hak etmediği yolunda fikir beyan etmek esaslı bir vurgu farklılığı içermektedir. İlkinde kültürlerin eşit değerde olmayabileceği dile getirilirken, ikincisinde kanaat bugünden oluşmuştur. Bu farklılığın kaynağı Parekh’in, kültürlerin bütünüyle ol- masa da, kısmen karşılaştırılabilecekleri ölçütlerin varlığı hakkında kuşku duymamasın- dan ileri gelmektedir. Taylor’ın kuşku duymadığı ise, böylesi kriterlere henüz ulaşılama- mış olduğudur. Farklı bir kültürü incelemek gayesiyle başlanan bir düşünsel faaliyetin ilkelerine ilişkin tutum farklılığı, böylece ortaya çıkmaktadır. Taylor’ın önermelerinde bütün kültürlerin eşit saygıyı hak ettiği düşüncesinden ziyade, bütün kültürlerin değerli olduğu karinesi öne çıkmaktadır349. Taylor, bu karinede değerli bir yan bulmakla birlikte, onun bir inanç edimine dayandığını peşinen bildirmek- tedir. Bu inanç, “önemli süreler boyunca bir topluma canlılık kazandıran insan kültürle- rinin hepsinde, tüm insanlığa söylenecek önemli bir şeylerin bulunduğu” kabulünü gerek- tirmektedir350. Eşit değer karinesi, kültürlerin eş değerde olduğunun peşinen kabul edil- mesi ile bir değildir. Zira karinenin doğruluğu, kültürün gerçekten incelenebilmesi ile karara bağlanacaktır. Kültürlerin eşit değerde olduğuna ilişkin karine, bir kültürün değer- lendirilmesi sürecinin başlangıcındaki tutumun olumlu olması gerektiğine işaret etmek- tedir. Bu noktaya kadar Taylor ile Parekh arasındaki ayrım somut değildir. Taylor da, bir değerlendirme sonucu herhangi bir kültürün değerli ya da değersiz bulunabileceği husu- 349 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 87. 350 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 86. 159 sunda Parekh’in fikrini paylaşmaktadır. Farklılık, kültürlerin içeriğine ilişkin tarafsız de- ğerlendirme yapma imkânının hâlihazırda var olup olmadığına ve değerlendirmeye bağ- lanan sonuçlara ilişkindir. Parekh, bir kültürün değerlendirilmesi sonucu hoşa gitmeyen özelliklerin tespit edilmesi halinde, istisnai olarak kültürel topluluğun özerkliğine saygı duyulup duyulmayacağının gözden geçirilebileceğini belirtmektedir. Yine, bir kültürün ne zaman kabul edilip edilmeyeceğine ilişkin kendi kriterlerini belirlemektedir. Taylor ise bir kültürün değerli bulunmadığı takdirde, kültürel topluluğun tanınma hakkına ilişkin politik bir sonuca varmamaktadır. Zira kültürel değerlendirme için, insanlığın gelmiş bu- lunduğu aşamanın yeterli olmadığı kanısındadır. Bugün için bir kültürün gerçekten de- ğerli olup olmadığını tespit edecek kriterler mevcut değildir. Taylor sağlıklı bir kültürel değerlendirme için insanlığın ulaşması gereken aşa- mayı, Gadamer’den ödünç aldığı bir tabirle, ufukların kaynaşması anı olarak belirlemek- tedir351. Taylor ufukların kaynaşmasından kast ettiğinin ne olduğunu dile getirirken aşa- ğıdaki ifadeleri kullanmaktadır: “Daha geniş bir ufuk içinde hareket etmeyi öğreniriz; bu ufuk içinde, daha önceki değerlendirmede hiç sorgulanmadan artalan olarak kabul ettiğimiz şey, daha önce aşinası olmadığımız bir kültürün farklı artalanlarının yanına bir olasılık olarak yerleştirilebilir”352. Taylor, ufukların kaynaşması haline yakın zamanda ulaşılamayacağından emin görünmektedir. Bir kültürün değerine ilişkin kesin yargılarda bulunulabilecek gün, henüz gelmemiştir353. Ufukların kaynaşması, gelecekte ulaşılması gereken bir idealdir. Bugün için yapılabilecek olan, ufukların kaynaşması için adım atmayı sürdürmek ve bu sebeple karşılaştırmalı kültürel incelemelerde bulunmaya devam etmektir. Bu sırada, bütün kül- türlerin eşit değerde olduğu karinesi kültürel incelemelerin olmazsa olmaz koşulu olma- lıdır. Bu karineyi diğer kültürlerden esirgemek, ancak önyargılı ve kötü niyetli olunduğu takdirde söz konusu olabilecektir; dahası bu karinenin reddedilmesi kültürler arası eşit konumun peşinen reddedilmesi anlamına gelmektedir354. Taylor’ın talebi, kültürleri eşit değerde bulmak değildir. Talep, bir kültürü incele- meye başlarken, ona ilişkin değerli bir yaratı olabileceğini kabul etmektir. Bir kültüre 351 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 87. 352 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 87. 353 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 93. 354 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 87. 160 ilişkin olumlu değer yargılarında bulunmayı talep etmek, eşit değer karinesiyle ilgili de- ğildir. Gerçeklerle ilgili değer yargılarının oluşumu için gereken ufukların kaynaşması süreci tamamlanmadan kullanılacak karşılaştırma ölçütleri, değerlendirme yapanın kül- türüne ait ölçütler olmaktan öteye gidemeyecektir355. Ufuklar kaynaştığında sahip oluna- cak ölçüt ne tek bir değerler sistemi dayatan hegemonyacı kültürün, ne de etnik merkez- ciliğin ölçütleri olacaktır356. Taylor, kültürlerin eşit değerde bulunmasına ilişkin talebin, kabulünü dilediği ka- rineden daha geniş olduğunu dile getirmektedir. Talep, her kültürün hak ettiği eşit değer karinesinin sınırlarını aşmakta ve bu kültürlerin değerli olduğunun kabulünü dayatmak- tadır. Taylor, bir kültürün iyiliğine ilişkin değer yargısında bulunmanın etik ilkelerle da- yatılamayacağı fikrindedir357. Zira kelimenin gerçek anlamında, insanın doğru ya da yan- lış olabilecek yargılarda bulunduğundan söz edilemez; kişinin değer yargısı temel olarak bir şeyden hoşlandığını ya da hoşlanmadığını yansıtmaktadır358. Başka bir kültürden hoş- lanmak ya da hoşlanmamak için dayatmada bulunulması, kişinin neyi sevip neyi seveme- yeceğine müdahale etmektir. Taylor’a göre tanınma politikasına gerçek manada ihtiyaç duyan kimseler, eşit değer karinesini kabul etmek ile bir kültüre değer biçmek arasındaki ayrımın önemini kavramaktadırlar. İlki gerçek bir saygının dile getirilmesi, ikincisi bir alçakgönüllülük gösterisi ve üstünlük taslama tutumudur359. Kültürlerinin ve kimliklerinin tanınmasını bekleyen bireyler, bunu kültürlerinin mutlak anlamda onaylanmasıyla eş değerde görme- mektedirler. Onlar tarafından beklenen sahte bir alkış değil, gerçek bir saygıdır. Farklı bir kültüre ilişkin olumlu değer yargılarının, ufukların kaynaşmış olduğu zamandan önce ifade edilmesi sahte bir tavrın yansıması olacaktır360. Walzer, bu tutumun bir çeşit güç ilişkisini yansıttığını belirtmektedir. Değerlendirmede bulunan, bir güç eylemi olarak di- ğer kültürün varlığını hoş görmekte, hoş görülen kültürün mensubu da bir tür zayıflık olarak bu hoşgörünün nesnesi olmaktadır361. Bu bağlamda, diğer kültürlere ilişkin eleşti- 355 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 90. 356 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 92. 357 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 89. 358 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 89. 359 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 90. 360 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 90. 361 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 68. 161 rel olmayan bir kabul, gerçek bir saygı ifadesi olmadığından aşağılamanın bir başka bi- çimi olarak görülmektedir362. Çokkültürcülüğün temel talebi dayanaksız bir hoşgörü de- ğil, karşılıklı saygıdır. Aynı bakış açısına göre, bir kültüre ilişkin olumsuz değer yargıla- rında bulunmanın güvenilirliği de sorgulamaya açıktır. Kültürel değerlendirme, ufukların kaynaşmasından önce yapıldığı takdirde etnik merkezli olma riskini barındırmaktadır. Varılan noktanın herhangi bir kültüre saygıdan ziyade, değerleri tanıdık ve yakın olan kültüre saygı olması mümkündür. Taylor’ın tartışmaya ilişkin çözüm önerisi olan eşit değer karinesi, kültürlerin eşit değerde olduğunun bugün için kabul edilmesini beklememektedir. Kültüre ilişkin değer- lendirmeler, kültürel tarafsızlığından kuşku duyulan değerlendirmelerdir. Kaldı ki bir kül- türün önerdiği yaşamdan hoşlanmanın dayatılması, abesle iştigal etmektir. Komünal bağ- ların değeri tezinde ortaya konduğu gibi, bireyin tüm yaşam biçimleri arasında kendince üstün gördüğü bir tanesi mutlaka bulunmaktadır. Bu durumda diğer tüm yaşam biçimle- rinin aynı düzeyde değerli olduğu yönünde bir kabul beklentisi, samimi olmaktan uzaktır. Kişi, farklı bir kültürün kendininkiyle eş değerde olduğunu kabul etmek gibi bir zorunlu- luğa sahip değildir. Ancak bu kültürün diğer bir kimse açısında önemli, anlamlı ve vaz- geçilmez değerde olduğunu takdir etmesi istenebilecektir. Farklı kültürel aidiyetleri olan bir kültürel topluluğa saygı duyma çağrısı ile beklenen, bireyi bir kültürü sevmeye zorla- mak değil, komünal bağın kendisi için ifade ettiği anlamın başka bir kültürel topluluk mensubu için de söz konusu olabileceğini düşünmesidir. Eşit değer karinesini kabul et- mek ile bir kültürü gerçekten değerli bulmak arasındaki ayrımı, Richard Sennett’in farklı yaşamlara yönelik farkındalığa ilişkin iki tavır olarak tespit ettiği sempati ve empati ay- rımı ile somutlaştırmak mümkündür. Sennett, diğer bireylerin farkında olmanın genelde onlarla özdeşleşmekle bir tutulduğundan dem vurup, ötekini anlamanın yolu olarak sem- patinin yaygın kabulünü dile getirmektedir363. Sempati aracılığıyla diğer bireylerin his- settiği hissedilebilecek, garip ya da yabancı gelen tecrübelerle özdeşlik kurulacak ve bir duygu birlikteliği yakalanacaktır364. Bir diğer bağ kurma yöntemi olan empatide amaç, ötekiyle duygusal özdeşlik kurmak değil, başka bir insana, ona ait koşullarla bakmaktır365. 362 Fred Dallmayr, “Demokrasi ve Çokkültürcülük”, Demokrasi ve Farklılık: Siyasal Düzenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması, (ed.) Seyla Benhabib, (çev. Cem Gürsel, Zeynep Gürata), İstanbul, Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi, Demokrasi Kitaplığı, 1999, s. 409. 363 Richard Sennett, Beraber, (çev. İkbay Özküralpli), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2012, ss. 32-33. 364 Sennett, a.g.e., s. 33. 365 Sennett, a.g.e., s. 33. 162 Empati, öteki gibi hissetmek değil, ötekinin hissetme biçiminin ne şekilde ve hangi ko- şullar altında olduğu hale geldiğini anlamaktır. Kültürleri incelerken ve kültürel değer- lendirmelerde bulunurken ihtiyaç duyulanın sempatiden ziyade, empati olduğu öne sür- mek ihtimal dahilindedir. Sennett sempatiyi kucaklaşma, empatiyi ise karşılaşmaya benzetmektedir366. Tay- lor’ın diğer kültürlere bakış açısını belirlemesini arzu ettiği duygu da özdeşlik kurmaya dayalı sempati değil, diğerleri için vazgeçilmez önem taşıyan ve önemli zamanlar bo- yunca yaşam biçimlerine şekil verme gücüne kavuşmuş bir kültürün insanlığa söyleyebi- lecekleri olduğu fikrinin baştan reddedilmemesine yönelik empatidir. İnsanların anlam çatısını oluşturabilecek denli güçlü kültürlerin hoşa gitmeyecek ve itirazla karşılanacak yönleri barındırması halinde dahi, “hayranlığı ve saygıyı hak ettiğini neredeyse tam bir kesinlikle varsaymak” akla uygun olandır367. Taylor’ın bireysel olarak tüm kültürlerin hayranlık ve saygı uyandıracak yönler barındırdığını “neredeyse tam bir kesinlikle” var- sayıyor olması, talep ettiği empatiye karşı şahsi kanaatinin sempati olduğunu çağrıştır- maktaysa da, incelemesine ve vardığı eşit değer karinesine şahsi kanaatini yansıtmaktan kaçınmıştır. Buna rağmen, eşit değer karinesinin bir inanç edimine dayalı olduğunu en başından belirtmektedir. Parekh’in farklı kültürleri değerlendirmeye koyulurken takındığı tutum her kültü- rün eşit değerde olmadığı karinesi ise, Taylor’ın konumu tam tersi yöndedir. Taylor için de, tüm kültürlerin eşit değerde olduğunu söylemek kuşkusuz hatalıdır. Değerlerin olma- dığı bir dünya ve değer yargılarına sahip olmayan bir insan tasavvur etmek pek mümkün görünmemektedir. Yine de hoşlanılsın hoşlanılmasın, kadim kültürlerin insanlığa hiçbir katkısı olmadığını iddia etmek, Taylor açısından gerçekçi olmayacaktır. Kültürlerin de- ğerli olduğuna ilişkin karine “ufuklar kaynaştığında” bir karine olmaktan çıkacak ve ka- rinenin gerçekliği hakkında fikir sahibi olmak mümkün olacaktır. Başka bir deyişle, de- ğerlendirme yapanın kültürel incelemede kullandığı kendi kültürüne has artalanları, diğer kültürlerin artanları ile birlikte düşünülüp bir olasılık olarak görülmeye başlandığı zaman, bir başka kültürün değerine ilişkin sorgulamaya girişilebilecektir. 366 Sennett, a.g.e., s. 33. 367 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 92. 163 Taylor’ın eşit değer karinesi, Parekh’in kültürlerin değeri hakkındaki tutumuna göre daha yapıcıdır. Ne var ki Parekh’in değerlendirmeleri çokkültürcü ve değer çoğulcu bir yaklaşım için belli bir çıkmaza işaret ediyorsa, Taylor’ın eşit değer karinesi de bir oranda belirsizlik taşımaktadır. Kültürlerin değerli olduğu karinesinin fiili uygulamalarda kendini nasıl göstereceği belirsizdir. Kültürlerin eşit saygıyı hak etmeleri ile eşit değerde olduklarının varsayılması arasındaki ayrım, somut uygulamalar açısından yeterince net değildir. Steven Rockefeller, Taylor’ın eşit değer karinesinin kültürü yaşatılması gereken canlı bir organizmaya benzetme riski taşıdığı fikrindedir. Taylor’ın eşit değer karinesi, kuramsal düzeyde liberal demokrat bir eğilimi yansıtmaktan öteye gitmemektedir368. Eşit değer karinesinin kendisi, kültürlerin öz olarak kabulü anlamına gelmemektedir. Her kül- türün insanlığa katkı sunabileceğinin peşinen kabul edilmesini beklemek, sonradan bu görüşü sürdürme zorunluluğu yüklememektedir. Ne var ki Rockefeller, eşit değer kari- nesinin eylem programlarına dönüştürüldüğünde ne şekilde algılanacağından emin ola- mamaktadır369. Kuramsal düzeyde, kültürleri muhakkak korunması gereken canlı varlık- larla bir görmeyen çokkültürcülüğün, pratikte de aynı tavrı sürdüremeyeceğine ya da ku- ramsal boyutuyla tutarsızlık göstereceğine ilişkin kaygılar, eşit değer karinesinin en bü- yük sınavını oluşturmaktadır. Taylor’ın ufukların kaynaşması olarak adlandırdığı süreç, ideale yönelik bir temennidir. Ufukların kaynaştığı çizgiye gelindiğinin nasıl tespit edile- bileceği ise belirsizdir. Yabancı bir kültüre bakarken kullanılan ölçütlerin Batılı ölçütler olmadığının mutlak tespitini yapabilmek, anıldığı kadar kolay olmayan bir durumu ifade etmektedir. Taylor’ın kültür incelemesi konusunda kabul edilmesini talep ettiği karine, bilimsel bir inceleme yöntemi ya da ilkesi için mümkün görülebilir. Nitekim kültürel gö- recelik prensibi, kısmen Taylor’ın karinesine benzer yönler taşımaktadır. Ancak mesele, toplumun ya da devletin kültüre bakışına, ufukları kaynaştıracak yöntemlerin ve ufuklar kaynaştığında bunun işaretçisinin ne olduğuna ya da ideale nasıl ulaşılacağının yollarına geldiğinde, bulanıklaşmaktadır. Taylor’ın eşit değer karinesi, çokkültürcülüğün kültürel çeşitliliğe yönelik bakış açısının en tutarlı görünümünü oluştursa da, kültürel tanınma açısından kültürel çeşitliliğe ilişkin diğer açıklamaların kaderini paylaşmaktadır. 368 Steven C. Rockefeller, “Yorum”, çev. İlknur Özdemir, Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, s. 112. 369 Rockefeller, a.g.m., ss. 112-113. 164 Kültürel tanınma için, farklı kültürlerin bireylerin anlam dünyasına katacağı zen- ginlik argümanından daha önemli olduğu kabul edilebilecek bir gerekçe bulunmaktadır. Bu gerekçe, kimliği tanınmayan bireyin kendinin çarpıtılmış bir biçimi olacağı fikrini öne süren komünal bağların değeri ya da kimliğin diyalojik inşası tezidir. Habermas da, Tay- lor’ın eşit değer karinesinin, kimliğin oluştuğu yaşam bağlamının tanınmasıyla hiçbir iliş- kisi bulunmadığının altını çizmektedir. Kültürlerin tanınması ile tanınma talep edilen kül- türün insanlığa ne tür bir katkısı olduğu ya da katkısı olup olmadığı arasında bir ilişki yoktur370. Eşit saygının dayanağı, saygı talep eden kültürün varsayılan üstünlüğü değil- dir371. Bir kültür insanlığa söyleyecek hiçbir sözü olmasa da, Batı kültürünün yarattıkla- rına benzer ya da eş değer kabul edilebilecek yaratılar ortaya koymasa da, toplum yaşan- tısını zenginleştirecek bir yönü barındırmasa da tanınmanın konusunu oluşturabilmekte- dir. Susan Wolf, halk öykülerinde kültürel çeşitliliğin tanınmasıyla sağlanan faydanın, okunacak daha fazla sayıda iyi ya da nitelikli halk öyküsüne kavuşmak olmadığını belir- tir; okunacak iyi nitelikte halk öyküsü sayısında böylesi çeşitlilik olmadığı durumda da bir kıtlık bulunmamaktadır372. Yabancı addedilen halk öykülerini okumanın yararı, çok- kültürlü toplum yapısının kavranması ve toplumu oluşturan farklılıkların tanınıp sayılma- sıdır373. Çokkültürcü düşüncenin temsilcileri tarafından da kabul edildiği üzere kültürel çeşitliliğin değeri argümanları temel alındığı takdirde, etkili bir tanınma politikasının var- lığından bahsetmek mümkün olmayacaktır. Eşit değer karinesinin dayandığı, dünyanın daha kapsamlı bir görünümü yakalayabilme, daha duyarlı hale gelebilme ve toplumsal açıdan zenginleşebilme gerekçeleri ulaşılması gereken ideali belirleyebilse de, tüm bun- ların farklı kültürlerin tanınması için ivedilik taşımayan temenniler olarak değerlendiril- mesi uygun olacaktır374. Kültürel çeşitliliğin değerine ilişkin çokkültürcü söylemlerin düşünceye en büyük katkısı, çokkültürcü tavrın kültüre yaklaşımda özcü bir eğilim taşıdığı eleştirilerine veri- lebilecek yanıtların bir kısmını içermesinden ileri gelmektedir. Çokkültürcülüğün norma- tif boyutuna yönelik eleştirilerin en esaslıları, kültürlerin kendi başına bir çeşit öz haline 370 Wolf, a.g.m., s. 98. 371 Habermas, “Demokratik Anayasal Devlette Tanınma Savaşımı”, a.g.m., s. 145. 372 Wolf, a.g.m., s. 101 373 Wolf, a.g.m., s. 101. 374 Wolf, a.g.m., s.103. 165 getirildiği ve kültürlere içkin değerlerinden ötürü korunması gereken canlı varlıklarmış gibi muamele edildiğidir. Doytcheva, çokkültürcülük kuramlarında bir çeşit özcülüğün etkili olduğunu belirtmektedir375. Kültürlerin canlı varlıklar olan bitkiler, hayvanlar ve insanlar gibi değerlendirilmesi ve sırf kültür olmakla özgün bir değer taşıdıklarının düşü- nülmesi çokkültürcülüğün bir çeşidine hayat vermektedir376. Soyut kültürler somutlaştı- rılarak sınırları belirlenmekte ve bireylere bu sınırlar dâhilinde hareket etme görevinin yüklenmesi riski doğmaktadır. Çeşitlilik savunusunun hayata geçirilişi, somut politikalar haline geliş biçimi ve bu sırada ortaya çıkan sonuçlar ayrı bir tartışmanın konusudur. An- cak öne çıkmış çokkültürcülük kuramlarına, salt özcü bir eğilimin hâkim olmadığını söy- lemek mümkündür. Çokkültürcülük, kültürel çeşitliliğin değeri ile kültürlerin değeri ara- sındaki ayrım üzerinde hassasiyetle durmakta, kültürlerin somut değerinin peşinen onay- lanması ve bir kültürün öz haline getirilip bireylere dayatılması konusunda olumsuz görüş bildirmektedir. Çokkültürcülük kültürel çeşitliliğin değerini ve toplum yaşantısına sunabileceği katkıları peşinen kabul etmektedir. Kültürel çeşitliliğin olumlu bulunması, bu yargıyı mantıksal sonuçlarına götürmeye ise yetmemektedir. Kültürel çeşitliliğin iyiliğine ilişkin açıklamalar ahlaken tercih edilebilir olsalar dahi, kültürel tanınma ve korunma adına güçlü gerekçeler oluşturamamaktadırlar. Kültürel çeşitliliğin toplum yaşantısına katacak- ları, çokkültürcü politikaların olası sonuçları olarak önem kazanmaktadırlar. Kültürel çe- şitliliği oluşturan kültürlerin somut içeriklerinin değerli olduğu yönünde doğrudan bir ka- bul ise bulunmamaktadır. Vurgu ve niyet farklılıklarına rağmen varılan son nokta, kültürlerin somut değe- rine ilişkin olumlu değer yargısında bulunmanın etik açıdan dayatılamayacağıdır. Kül- türlerin somut değerlerinin onaylanmasına yönelik talep, kültürel çeşitliliğin iyi olarak nitelendirilmesine içkin görülmemektedir. Kültürel çeşitliliğin değeri konusundaki görüş- ler ile kültürlerin somut içeriklerinin değerleri konusundaki açıklamalar iç içe geçtiğinde ve kültürel çeşitlilik grup haklarına ilişkin taleplerin temel gerekçesi olduğunda, bir kültür sırf kültürel çeşitliliğe yaptığı katkı nedeni ile tanınma ve korunma politikalarından ya- rarlanma şansına kavuşabilecektir. Böylelikle, üyeleri üzerinde muhakkak karşılanması 375 Doytcheva, a.g.e., s. 120. 376 Doytcheva, a.g.e., s. 120. 166 beklenen taleplerle baskı oluşturan bir kültürün tanınması tehlikesi ortaya çıkacaktır. Kül- türel çeşitliliğin, grup haklarını tanımak için esas kabul edileceği bir yaklaşımın temelinde yatan, kültürlere korunması gereken biyolojik varlıklar olarak muamele etmektir. Bilakis kültürler, nesli tükenen bitkilerle yahut vahşi hayvanlarla bir tutulamamaktadır. Kültür çeşitliliğine ilişkin tezin tanınma talebinin temeli haline getirilmesiyle birlikte, kültüre özcü yaklaşım düşünceyi tamamıyla ele geçirebilecektir. Ancak çokkültürcülüğün mev- cut kuramsal değerlendirmeleri açısından, kültürlerin iyiliği konusunda özcü kabuller ba- rındırmadığını düşünmek mümkündür. 167 Üçüncü Bölüm ÇOKKÜLTÜRCÜLÜĞÜN POLİTİK BOYUTU: KÜLTÜREL KİMLİKLERİN KORUNMASI TALEBİ I. KÜLTÜREL KİMLİKLERİN KORUNMASI TALEBİNİN MADDİ SE- BEPLERİ Kimliğin diyalojik inşası tezi ile kültürel aidiyetin kimliğin gelişimindeki önemi ayrıntılarıyla ele alınmaktadır. Ne var ki kültürel aidiyetin bireyin kimliğinin gelişimi için önemli ve iyi olduğunu belirtmek, kendiliğinden tanınma ve korunma gereksinimi doğur- mamaktadır. Diğer bir deyişle, kültürün taşıdığı önemin kabulü, bir teorinin çokkültürcü olarak nitelendirilmesini sağlamamaktadır1. Çokkültürcülüğün düşünsel boyutu, kültürel kimliklerin tanınması amacının program haline getirilmesi için tek başına yeterli değildir. Kültürel tanınma ve korunmanın varlığına ihtiyaç duyulan maddi koşullar ahlaki gerek- çelere eşlik ettiğinde, çokkültürcü fikrin hayata geçirilmesi için geçerli bir neden var de- mektir. Kültürlerin tanınması ve korunması için, söz konusu kültürlerin yok sayıldığı ya- hut varlıklarının arzu edilmediği bir durumun varsayılması gerekmektedir. Çokkültürcü- lük, hâkim siyasi eğilimin çokkültürlü toplumun ihtiyaç duyduğu çoğulculuğu karşılaya- maması halinde gündeme gelmektedir. Çokkültürcülük, mevcut çokkültürlü toplumlarda kültürel kimliklerin kamusal ta- nınırlığına ihtiyaç duyulan koşulların var olduğunu iddia etmektedir. Ulus-devletin, kül- türel tanınma ve korunmanın gerçekleşmesi için gereken koşulları barındırdığı kanısın- dadır. Ulus düşüncesi on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren modernleşme sonucu geleneksel bağlarından ve yaşama yollarından uzaklaşmış toplumların, yeni bir yaşam biçimi tesis etmelerinde büyük rol oynamıştır2. Toplumsal bütünleşmenin yaygın modern biçiminin ulus olarak ortaya çıkması, kültürel bütünleşmeyi de kapsayan diğer toplumsal bütünleşme biçimlerinin ihtimal dışı 1 Paul Kelly, “Introduction: Between Culture and Equality”, Multiculturalism Reconsidered: Culture and Equality and its Critics, (ed.) Paul Kelly, Cambridge, Polity Press, 2002, s. 9. 2 Cevat Özyurt, Küreselleşme Sürecinde Kimlik ve Farklılaşma, 2. B., İstanbul, Açılım Kitap, 2012, s. 96. 168 olduğu ya da iyi birer alternatif teşkil etmediği düşüncesiyle yakın ilişki içindedir3. Ulus çatısı altında yaratılan kültürün, eğitim ve benzeri araçlar yoluyla tüm vatandaşların ortak kültürü haline getirilmesi hedeflenmektedir4. Bu sayede belirlenmiş toprak sınırları içinde tek bir kamusal kültürün varlığından söz edilecek, kişinin mensubu bulunduğu diğer kül- türel unsurlar politik olarak önemsiz kabul edilecektir. Kültürel unsurların politik önemi haiz olmaması, devleti farklı kültürel topluluklar arasında taraf tutmayı engelleyecek bir konuma yerleştirecektir. Diğer bir deyişle, kültürel anlamda tarafsızlığın sağlanması için olumsal farklılıklara karşı kör bir devlete ihtiyaç duyulmaktadır. Çokkültürcülüğe göre ulus-devlet, kültürel anlamda tarafsız olması mümkün ol- mayan bir devlettir; genel itibarıyla belirli bir kültürel kalıba sahiptir ya da belirli bir kültürel değerler sistemi aracılığıyla örgütlenmiştir. Ulus-devletin belirli bir kültürel arka planı sahiplenmesi doğrudan ayrımcılık kastıyla değil, toplumu oluşturan bireylerin bir- liğini sağlama ihtiyacıyla ilgilidir. Belirli bir kültür kamusal kültür haline getirilirken ay- rımcılık kastı olmasa bile, toplumun çeşitli kesimlerince paylaşılan diğer kültürel aidiyet biçimlerinin yok sayılması, dışlanması ya da özel alana ilişkin bir mesele olarak görül- mesi olası sonuçlardandır. Taylor, her demokratik toplumun, devletle birey arasındaki etkileşimin normlarını belirleyen ve tarihsel olarak gelişmiş bir iletişim kültürüne sahip olduğunu belirtmektedir5. Söz konusu iletişim kültürü belirli bir tarihsel kökenden ve kül- türel arka plandan gelen belirli bir insan topluluğuna yakınlık gösterip, geri kalanları öte- kileştirdiğinde, çokkültürcü meydan okuma vuku bulmaktadır6. Çağdaş devletin hâliha- zırda tek bir kültürel gelenekle özdeşleştirilemeyeceği, tek bir kültür lehine tavır takın- madığı ve kültürel açıdan tarafsız olduğu görüşü çokkültürcülüğün desteğini kazanama- maktadır. Kültürel tarafsızlık iddiası gerçekçi olmadığı gibi, toplumsal eşitsizlik biçimlerin- den birinin üstünü örtmektedir. Egemen kültürün dışında kalan ve egemen kültürle bağ- daşmayan birtakım özelliklere sahip kültürel toplulukların mensubu olan bireyler, çeşitli açılardan dezavantajlıdır. Devletin avantajsız kültürler lehine alabileceği tedbirler, kültü- rel açıdan kör bir devlet tasarımıyla peşinen reddedilmektedir. Oysaki kültürel dezavan- 3 Özyurt, a.g.e., s. 99. 4 Özyurt, a.g.e., s. 99. 5 Taylor, “Interculturalism or Multiculturalism?”, a.g.m. 6 Taylor, “Interculturalism or Multiculturalism?”, a.g.m. 169 tajlar, kimi durumlarda devletin olumlu yönde müdahalesini gerektirebilmektedir. Kuru- luşları itibarıyla da homojen bir kültürü paylaşmayan bireylerden oluşan ulus-devletler, yoğun göçler sonucu giderek daha heterojen bir kültürel görünüme sahip olmuşlardır. Bu durum, bir toplum içinde birden çok kültürel aidiyet biçiminin aynı anda var olduğu ger- çeğine işaret etmektedir. İnsanın haysiyet sahibi bir varlık olarak eşit muameleyi hak et- tiği fikri, çokkültürlü toplumlarda kültürel tanınma politikası ile güncellenmelidir. Top- lumsal eşitliğin tesisi ve insan haysiyetinin korunması için, hâkim kültür lehine işleyen toplumsal koşullarda yeniden düzenlemeye gidilmesi zorunludur. Zira eşitlik fikri bireyin din, dil, etnik kimlik, cinsiyet gibi olumsal özelliklerini dikkate almadan eşit muamele görmesini kapsamanın yanında, aynı olumsal özelliklere dayalı fiili eşitsizliklerin müm- kün olduğunca giderilebilmesini gerektirmektedir. Çeşitli kültürel aidiyetlere sahip bi- reyler arasında adil bir dengenin sağlanması adına devletin negatif yükümlülüğünün ya- nında pozitif yükümlülüğünün gündeme gelmesi de mümkündür. Çokkültürcü politikanın uygulanışı ve ulus-devlet bünyesinde yer alan farklı kül- türlerin tanınması, ulus-devletin sonu anlamına gelmeyecektir. Bu değişim, mevcut siyasi formun çokkültürlü toplum yapısına uygun olarak yeniden düzenlenmesi niteliğinde ola- caktır. A. ULUS-DEVLET ve KÜLTÜREL TARAFSIZLIK OLASILIĞI Genel bir ifadeyle modern devlet, birçok farklı işlev açısından kurumsallaşmayı ve merkezileşmeyi temsil etmektedir7. Söz konusu merkezileşme, belirlenmiş sınırlar içinde devlete çeşitli hususlara dair bir öncelik hakkı vermekte, onun kilise ve şirket ben- zeri diğer iktidar biçimlerinden ayırt edilebilmesini mümkün hale getirmektedir8. Modern devlet nüfus, kaynaklar ve faaliyetler konusundaki öncelik hakkını vergilendirme, askere alma, müsadere etme, yasal düzenlemeler getirme ve gözetim kurma gibi yöntemlerle hayata geçirmektedir9. Merkezileşme, devletin belirli bir toprak parçası üzerinde diğer iktidar biçimlerinden hiyerarşik olarak üstün bir iktidar odağı olmasını sağlamaktadır. Bahsi geçen alanlarda tesis edilen merkezileşme modern devletin alametifarikasıdır. Bu merkezileşme arzusunun bir yönünü de kültürel homojenlik hedefi oluşturmaktadır. 7 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 247. 8 Charles Tilly, Avrupa’da Devrimler: 1492 – 1992, (çev. Özden Arıkan), İstanbul, Afa Yayıncılık, 1995, s. 58. 9 Tilly, a.g.e., s. 59. 170 Her alanda merkezileşen devlet, kültürel anlamda da belli bir tekliğin inşası için çaba harcamakta, sınırları içerisinde kalan nüfusun homojen bir kültürel bütün oluştur- ması yönünde denetim mekanizmaları geliştirmektedir. Dilde, sanatta, tarihte ve yaşantı- larda ortaklık sağlamak adına benimsenen tek bir gelenek, devletin tercihi olmasıyla diğer kültür ve geleneklere göre öncelik kazanmaktadır10. Özellikle on sekizinci yüzyıldan sonra heterojen bölgeleri homojenleştirme iddiasıyla yöneten, idari, politik ve kültürel alanda üniter bir programı uygulamaya geçiren bu yeni devlet tipi, birçok araştırmacı ta- rafından ulus-devlet olarak adlandırılmaktadır11. Farklılıklarından arındırılmış yahut farklılıkları kamusal ilgi uyandırmayan homojen insan topluluğu fikri, günümüz çağdaş devletlerinin egemen biçiminin ulus-devlet olarak anılmasına sebep olan husustur. Günü- müzdeki modern devletlerin çoğu, üniter ya da federal yapıda olmaları fark etmeksizin, ulus-devlet şeklinde örgütlenmiştir12. Ulusçuluk zaman zaman Kuzey Amerika, Fransa, Britanya ya da Latin Amerika örneklerinde olduğu gibi siyasal nitelikte olmakta, zaman zaman Almanya ve doğu – merkez Avrupa örneklerinde olduğu gibi etnik nitelik kazan- maktaysa da, ortak payda belli bir tarihi, dili, geleneği paylaşan bir grubun ulus olarak nitelendirilmesidir13. Çokkültürcülük kültürel homojenlik hedefinin, çokkültürlü toplumlar açısından gözden geçirilmesi ve revize edilmesi gerektiği fikrindedir. Çokkültürcülüğe göre, kültü- rel ve ahlaki açıdan homojenlik, tutarlı bir kültürel birim oluşturmayan çağdaş devletin vazgeçmesi gereken bir idealdir14. Homojen insan topluluğu anlamıyla ulus çoğu kez bir olguyu ifade etmekten ziyade, bir ideali, programı ya da hedefi belirlemektedir. Ulus- devletin varlık sebebinin ulus olduğunu söylemek yerine, ulusun varlık sebebinin ulus- devlet olduğunu söylemek mevcut durumu özetleyecektir15. Yurttaşlarının homojen bir kültürü paylaştığı ulus-devlet sayısı fazla değildir. Nitekim Tilly bu sınırlı örnekleri, Ma- caristan, Hollanda, 1905 yılındaki ayrılıktan sonra ve Laponya halkları sayılmadığı tak- dirde İsveç ve Norveç, 1920’leri ve 1930’ları kapsayan Finleştirme sonrasında Laponya 10 Tilly, a.g.e., s. 59. 11 Tilly, a.g.e., s. 61. 12 Mustafa Erdoğan, “Cemaat, Cemiyet ve Ulus-Devlet”, a.g.m. http://liberal.org.tr/sayfa/cemaat-cemiyet-ve-ulus-devlet-mustafa-erdogan,352.php, (11.12.2015). 13 Seyla Benhabib, Ötekilerin Hakları: Yabancılar, Yerliler, Vatandaşlar, (çev. Berna Akkıyal), 2. B., İs- tanbul, İletişim Yayınları, 2014, ss. 71-72. 14 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 247. 15 Selçuk Erincik, “Kimlik ve Çokkültürcülük Sorunu”, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2, 2011, s. 224. 171 halkları hariç Finlandiya, imparatorluğun çöküşünden sonra Danimarka ve Protestan-Ka- tolik bölünmesi dikkate alınmadığında İrlanda olarak belirlemektedir16. Örneklerde dik- kat çeken husus, kültürel homojenlik iddiasına cevap vermeye en yakın olan devletlerde dahi önlenemez kültürel farklılıkların var olması ya da bu devletlere homojen nitelik at- fetmek için ihmal edilmesi gereken kültürel bir grubun bulunmasıdır. Örneğin İsveç, Nor- veç ve Finlandiya’nın homojen olduğunun kabulü, Laponya halklarının ihmalini gerek- tirmektedir. Kültürel açıdan daha homojen olan Hollanda gibi devletlerin, yoğun göçlerin sonucu olarak eski homojenliklerini koruyamadıklarını söylemek de mümkündür. Bunun yanında Belçika, İsviçre, Birleşik Krallık, İspanya, Fransa ve Prusya’nın kültürel homo- jenliği tesis etmesi asla mümkün olmamıştır17. Ulus-devleti oluşturan iki temel unsur olan ulus ve devletin tüm unsurlarıyla bir- likte eksiksiz bir türdeşliğe sahip olduğu iddia edilse de, bu savın olgusal karşılığı bulun- mamaktadır18. Homojenlik ideali, heterojen nitelikteki çokkültürlü toplumlarda kültürel farklılıkların kolayca özel alana ilişkin kabul edilmesine ve çeşitli kültürel kimliklerin kamusal tanınırlığa sahip olamamasına sebebiyet vermektedir. Çokkültürcülük, toplum- sal gerçekliğe daha uygun olması nedeniyle kültürel çoğulculuğu homojenlik idealine ter- cih etmekte, bütün kültürel toplulukların kamusal alanda adil davranış görmesini talep etmektedir19. Kimliğin inşası sürecinde yapısal öneme sahip kültürel referansların özel alana ilişkin bir mesele olarak ele alındığı ve kamusal tartışmanın dışına itildiği bir yöne- tim biçimi kamusal alanda tarafsızlığı tesis edemediği gibi, diyalojik inşanın önemini do- laylı olarak reddetmesiyle kimliğin çarpık bir gelişim göstermesine sebebiyet vermekte- dir. Kültürel farklılıkların özel alana itilmesi ulus-devlete tarafsız bir görünüm kazan- dırmamaktadır. Bir devlet, kültürel tarafsızlık adına ne tür politikalar geliştirirse geliştir- sin, birtakım ahlaki meseleler karşısında tavır almak zorundadır. Çokeşlilik, kürtaj, idam cezası, ensest, ötenazi, eşcinsel evlilik gibi başlıklar söz konusu olduğunda, devlet içerik- ten yoksun olmayan, ahlaki boyuta sahip ve kültürel referanslar taşıyan bir tercihte bu- lunmak durumundadır20. 16 Tilly, a.g.e., s.61. 17 Tilly, a.g.e., s. 62. 18 Ozan Erözden, Ulus-Devlet, 2. B., İstanbul, On İki Levha Yayıncılık, 2008, s. 3. 19 Cuche, a.g.e., s. 143. 20 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., ss. 257-258. 172 Tek bir kültürün kamusal kültür olarak belirlenmesine tarafsızlık iddiası eşlik et- tiğinde, azınlık kültürler devletin korumasından yararlanamaz hale gelmektedir. Bu se- beple çokkültürcülük vatandaşlarından hiçbir ahlaki talepte bulunmayan, kültürel açıdan tarafsız devlet fikrini mantıksız bulmakta21, ahlaki tercih yapmak zorunda olan devleti ulusal kültürün dışında tanımlanan diğer kültürlerle diyaloga çağırmaktadır. Farklılıkların özel alana itilmesi ve azınlık kültürlerin kamusal müzakereden dışlanması, bu kültüre mensup olanların kimliklerinde çarpık gelişime sebebiyet vermektedir; çünkü bireye tek ve merkezi bir aidiyet biçimi dayatılmaktadır. Kültürel referanslar en iyi ifadeyle önem- siz, en kötü ifadeyle değersiz bulunmakta, azınlık kültürler özel alanın bir parçası olarak muamele görmektedir. Walzer, mevcut haliyle ulus-devletin kamusal olana, azınlık kül- türlerin de özel olana işaret ettiğini ifade etmektedir; ulus-devleti kamusal kolektif, azın- lık dili, tarihi ve kültürünü de özel kolektif olarak belirlemektedir22. Ulus-devlet, azınlık kültür özel alandan çıkıp kamusal alanda görünür olmaya başlayınca, homojenlik ideali gölgelendiği oranda sıkıntıya düşmektedir. Almanya’da on dokuzuncu yüzyıl Yahudile- rinin kendilerini “Sokakta Alman, evde Yahudi” olarak tanımlamaları bu sıkıntıyı res- metmektedir23. Çağdaş birey kimliğini inşa etme sürecinde on dokuzuncu yüzyıl Yahudi- lerine göre daha rahat koşullara sahip olsa da, kamusal ile özel arasındaki ayrım hala varlığını hissettirmektedir. Parekh’in aktardığı bir örnekte, kamusal kolektif ile özel ko- lektif arasındaki ayrımın, çağdaş bireyin kimliğini inşa etme sürecini nasıl etkilediği so- mut olarak gözlemlenebilmektedir. İngiltere’de tren yolculuğu sırasında karşılaştığı Pa- kistanlı bir çift ve çocuklarının diyalogunu aktaran Parekh, Urduca konuşmaya başlayan anne babaya karşı kız çocuğunun büyük bir sinirle, “Mahrem yerlerimizi halk içinde aç- madığımız gibi o dili de halk içinde konuşamazsınız” diyerek tepki verdiğinden bahset- mektedir24. Azınlık kültürleri özel alanın sınırlarında kaldığında mesele yoktur; ancak görünür olmaları ve kolektif bir iddia taşımaları arzu edilir değildir. Kültürel farklılıklara bireysel farklılıklar ve bireyin özel yaşamına ilişkin meseleler olarak bakılmaktadır. Pa- rekh’in örneğinde görülmüş olduğu üzere, azınlık kültüre mensup bireyler dahi söz ko- nusu ayrımı içselleştirebilmekte, kimliklerinin bir parçası olan kültürel özelliklerini utanç verici ya da mahrem nitelikte bulabilmektedirler. 21 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 258. 22 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 41. 23 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 41. 24 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., ss. 261-262. 173 Kültürel referansların özel alana ait ya da önemsiz sayılması ve tek bir kültürün, ulus-devlet kültürünün, diğer tüm aidiyet biçimlerinin önüne koyulması diyalojik inşa ile kimliğini oluşturacak bireyin bir tür dayatma ile karşı karşıya kalması anlamına gelmek- tedir. Zira kültürel, etnik yahut dini topluluk kimlikleri, bireyler için büyük önem arz edebilmektedir25. Ulusal kimliğin, diğer kimlikleri dışlayıcı ya da yasaklayıcı biçimde öne çıkarılması, anlam çerçevelerini çeşitli kültürel aidiyetleriyle oluşturan bireylerin kimlik krizi yaşamasına sebep olabilecektir. Kaldı ki prensipte, ulusal kimlik ile etnik, dini, kültürel ve benzeri nitelikte kimlikler arasında bir çatışma bulunmamaktadır26. Söz konusu çatışma, ulusal kimliğin bireylere diğer aidiyetlerini sürdürebilmeleri ve kimlik- lerini diğer anlam çatıları aracılığıyla inşa edebilmeleri için yeterli alan bırakmadığında ortaya çıkabilmektedir. Örneğin, Amerikalılık belirli ve katı bir içeriğe sahip olup Protes- tan ve Anglo-Sakson olmak anlamına geldiğinde, Asyalılar, Müslümanlar, diğer mezhep- lere bağlı Hristiyanlar ya kendilerini Amerikalı hissedemeyecekler27, ya da Amerikalı hissedebilmek adına kimliklerini kuran kültürel özelliklerini geride bırakmak zorunda ka- lacaklardır. Dolayısıyla tarafsızlık olarak addedilen kültürel politikalara kapalılık, aslında tek bir kültürün diğerlerine üstünlüğünü ima etmektedir. Kültürel farklılıkların ayyuka çıktığı bir toplumda ulus-devlet, mevcut haliyle tarafsız bir uyum alanı değil, sorun alanı teşkil etmektedir28. Günümüzün çağdaş devleti, 1648 Westphalia Anlaşması ile resmen onaylandığın- dan beri, belirlenmiş toprak sınırları dâhilinde kalan üyelerine belirli bir coğrafi ve politik kimlik vermektedir29. Söz konusu politik ve coğrafi kimliğin, devlet ile birey arasındaki etkileşimin özellikleri aracılığıyla belirlendiğini söylemek mümkündür. Devlet ile birey arasındaki etkileşim iki temel özelliğe sahiptir. İlk olarak vatandaşlık kurumu, devlet ile birey arasındaki etkileşimin aracısız nitelikte olmasını sağlamaktadır30. Çağdaş devlet, üyelerini tanımlamak için modernizm öncesi yönetim biçimlerinde olduğu gibi ara ku- rumlardan yola çıkmamakta, iyi örgütlenmiş etnik, dini ve benzeri nitelikteki muhtelif 25 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 295. 26 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 296. 27 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 296. 28 Baumann, a.g.e., s. 136. 29 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 230. 30 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 234. 174 topluluklara yasal ve politik statü vermemektedir31. İnsanı devlete bağlayan unsur, tesa- düfi kimlik özellikleri ve bu kimlik özelliklerinin kişileri yerleştirdiği topluluklar değil, etnik, dini ve yerel farklılıklarından soyutlanmış birey olma halidir. Devlet, kendisi ile kurulacak bağı diğer topluluk bağlarından hiyerarşik anlamda üstün bir noktaya konum- landırmaktadır. Modern öncesi topluluk bağları ve bu bağlara dayanan farklılıklar, insan- ların eşit haklara sahip olduğunu ve bir topluluğun parçası olarak değil, birey olarak mu- amele görmesi gerektiğini inkâr eden gerici bir öğreti olarak görülmektedir32. Devlet ile birey arasındaki etkileşimin ikinci özelliği, bölgesel, sınırları çizilmiş bir toprak parçası ile belirlenmesidir. Çağdaş devlet öncesi yönetim biçimlerinde birey- lerin kimliği merkezi bir otorite tarafından belirlenmezken, bölgesel kimliğe ayrıcalık ve- ren ilk örnek çağdaş devlet olmuştur33. Politik açıdan önemsiz sayılan dini, etnik ve yerel farklılıklarından soyutlanmış bireyler, kimlik özellikleri ne olursa olsun tek ve birleşik bir insan topluluğu oluşturmaktadırlar34. Farklılıklarını geride bırakmış birleşik tek bir insan topluluğu fikri, devletin kültürel anlamda homojen bir yapı arzulamasının sonucu- dur. Devletin kültürel anlamda homojen bir yapıya gereksinim duyması, onun ulus olma eğilimini de açıklamaktadır35. Modern devletin yöneldiği kültürel özdeşleşme ve ulus olma fikri, Fransa örneğinde olduğu gibi tek kültürel kimliğe ya da ABD örneğinde ol- duğu gibi kültürel çoğulculuğun kabulüne rağmen tek bir referans ve meşru kimlik belir- lemeye dayanmaktadır36. Devlet ile birey arasındaki etkileşimin ilk özelliği ile kişinin kimliğini oluşturan olumsal özellikler kamusal alanın dışında tanımlanır ve politik anlamda ilgi uyandırmaz- ken, ikinci özellikle söz konusu olumsal özelliklerin üstünde yer alan yeni bir olumsal kimlik fikrinin inşa edildiği görülmektedir. Böylelikle kimliğin tamamen değil, sadece hiyerarşik anlamda ulusun altına yerleştirilen dar topluluk bağları açısından politik önemi haiz olmadığı anlaşılmaktadır. Bireyin kimliği ise daha önce görülmediği kadar önem kazanmış, geleneksel dar topluluk bağlarıyla tanımlanmanın yerine yine olumsal özellik 31 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 231. 32 Eagleton, a.g.e., s.41. 33 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 231. 34 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 234. 35 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 235. 36 Cuche, a.g.e., s. 123. 175 arz eden bölgesel bağ ile ifade edilmeye başlamıştır. Diğer bir deyişle, modern ulus-dev- letin kuruluşu, kimliğin bir devlet işi haline gelmesine sebep olmuştur37. Ulus-devlet dar topluluk bağlarını ve bu topluluk bağlarına dayanan mikro statüleri geçersiz kılarken, bü- tün toplumu kapsayacak, şartları değişmez bir yurttaşlık statüsü yaratmıştır38. Bu an- lamda, ulus-devlet öncesi cemaat yaşamı ile ulus-devlet arasında bir paralellik gözlemle- mek de mümkündür. Fark bireyin mikro topluluk bağlarıyla değil, ulus adı verilen makro topluluğun bir parçası olarak tanımlanmasıyla ortaya çıkmaktadır. Ulus-devlet çatısı al- tında yaşayan bireylerin de, kendi kimliklerini tanımlamak adına büyük bir özgürlüğe sahip oldukları söylenememektedir39. Devlet ile birey arasındaki etkileşimin aracısızlığa ve kimliğin sınırları belirlenmiş bir toprak parçasına atfen bölgesel olarak nitelendirilmesine dayanması, ulus-devletin uz- laşmaz görünen iki unsurun bütünü olduğunu göstermektedir. Ulus-devletin, devlet ile birey arasındaki etkileşimde dayandığı iki yapısal unsurun, uzlaşmaz kabul edilen akılcı- lık ve romantizm olduğunu söylemek mümkündür40. Bireyin farklılıklarından soyutlan- mış şekilde ve dar topluluk bağlarının aracılığı kabul edilmeksizin eşit muamele görmesi akılcılığa, farklılıklarından soyutlanmış bir biçimde muamele gören aynı bireyin eski top- luluk bağlarından daha güçlü olmak iddiasında olan yeni bir bölgesel bağ aracılığıyla ta- nımlanması girişimi ise romantizme işaret etmektedir. 1. Devlet ile Birey Arasındaki Bağın Rasyonel Yönü: Aracısız Etkileşim Devlet ile birey arasındaki etkileşimin aracısız olması, kişinin dâhil olduğu sosyal yahut kültürel topluluğun politik bir öneme ve ilgiye mazhar olmaması anlamına gelmek- tedir. Bireylerin etnik, dini, kültürel farklılıklarından soyutlanmış şekilde devletin sun- duğu imkânlardan yararlanmasını öngören bu özellik, Baumann tarafından “etnik farklı- lıklardan arındırılmış refah” olarak özetlenmektedir41. Modern devletin akılcı felsefesine dayanan bu ekonomik yön ile ulus-devletin etnik kimlik, kültür yahut soy gibi özellikler dikkate alınmaksızın herkesin ekonomik gereksinimlerini karşılamak için var olduğu iz- lenimi yaratılmaktadır42. Söz konusu özellik etnik çatışmaların ve ulus-devlete yönelik 37 Cuche, a.g.e., s. 123. 38 Erdoğan, “Cemaat, Cemiyet ve Ulus-Devlet”, a.g.m. 39 Cuche, a.g.e., s. 123. 40 Baumann, a.g.e., s. 25. 41 Baumann, a.g.e., s. 38. 42 Baumann, a.ge., s. 38. 176 olarak daha dar topluluk bağlarına istinaden ortaya çıkacak tepkilerin de alan kazanama- masını sağlamaktadır. Zira her yurttaşın birey olarak, devletin sağladığı refaha eşit ulaşım hakkı için ümit besleyebilmesi mümkün hale gelmiştir43. Bireyler arası normatif fırsat eşitliğinin sağlanmış olması ekonomik farklılıkların ortadan kalkmasına sebebiyet ver- memekteyse de, ulusun hiyerarşik olarak altında kaldığı farz edilen ekonomik ve kültürel kategoriler aleyhine ulusal kimliği güçlendirmiştir44. Söz konusu ekonomik yönün ya- nında çağdaş devlet, bireyi dini, etnik ve kültürel toplulukların üzerinde yer alan bir ko- numa yerleştirerek, daha önce örneği görülmemiş bir kişisel haklar ve özgürlükler alanı yaratmıştır45. Ulus-devlet, üyeleri açısından meşru düzenin hiyerarşik bir ayrıma değil, eşitliğe dayandığı fikriyle hareket etmektedir. Aracısız etkileşim, toplum yaşantısında meşru öznenin birey olduğu fikriyle kurulmaktadır. Politikanın ve hakların öznesi çeşitli topluluklar değil, vatandaş olarak adlandırılan bireylerdir. Bireyin kültürel topluluk bağ- larıyla ilişkisi kurulmadan soyut bir varlık olarak değerlendirilmesi ile vatandaşlar ara- sında biçimsel eşitliğin tesisi mümkün olmakta, toplumsal statü, kast ya da hiyerarşi gö- zetilmediği için üyelerin itibarı artmaktadır46. Gerek ekonomik fırsat eşitliği açısından, gerekse toplumsal statünün tesadüfi top- luluk bağlarına dayandırılmaması açısından ulus-devletin rasyonel bir yapı olduğu göz- lemlenmektedir. Söz konusu rasyonel yapının tespiti Tönnies’in cemaat (Gemeinschaft) ile cemiyet (Gesellschaft) arasında yaptığı ayrımda, ulus-devletin cemiyet kategorisi al- tında değerlendirilmesini kolaylaştırmaktadır. Tönnies bir arada yaşamın iki temel biçimi olarak ortaya koyduğu cemaat ve cemiyet yaşamını karakterize ederken, insanlar arasın- daki sosyal bağın niteliğini göz önünde bulundurmaktadır47. İnsan ilişkilerine dayanan sosyal bağın sonucu olarak, sosyal yaşamı iki temel tipe ayırmak mümkündür: cemaatin özünü oluşturan organik yaşam ya da cemiyetin özünü oluşturan, kendine akılda yer edi- nen ve tamamen mekanik kuruluşa ya da sözleşmeye dayanan yaşam48. Cemaat, insanla- rın bir nevi duygudaşlıkla yürüttüğü organik bir ortak yaşam biçimidir. Söz konusu duy- gudaşlık genelde doğumla gelen özelliklere ilişkindir. Örneğin insanlar dil, gelenek ve 43 Baumann, a.g.e., s. 38. 44 Özyurt, a.g.e., s. 102. 45 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 234. 46 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 234. 47 Erdoğan, “Cemaat, Cemiyet ve Ulus-Devlet”, a.g.m. 48 Ferdinand Tönnies, Community and Civil Society, (çev. Jose Harris, Margaret Hollis), (ed.) Jose Harris, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, s. 17. 177 inanca ilişkin birer cemaate sahiptir49. Cemiyet, bağların doğal gelişim süreci ile belirlen- mesinden ziyade, amaçta ortaklık ile şekillenen bir kuruluşa sahiptir. Örneğin insanlar işle ilgili amaçlar, seyahat ya da bilimsel bilgi için bir cemiyete sahiptir50. Cemaat yaşa- mında insanlar bireyselliklerini aşıp ortak inanç ve değerler çerçevesinde bütünleşmişken, cemiyet yaşamı bireyselliğin öne çıktığı ve insanları ortak çıkarların bir arada tuttuğu bir topluma işaret etmektedir51. Tönnies’in ayrımı genel itibarıyla modern öncesi toplumsal yaşamın cemaate, modern toplumsal yaşamın ise cemiyete tekabül ettiği şeklinde yorum- lanmıştır52. Modern öncesi cemaat yaşamına duygular ve kişilerin tesadüfen yerleştiği etnik, dini, kültürel kategoriler yön verirken, modern cemiyet yaşamı ortak çıkarların be- lirlediği bir arada olma haline ve akılcılığa işaret etmektedir. Refaha ulaşmada eşitlik prensibinin ve hiyerarşileri reddederek bireyi özne kabul eden toplum fikrinin, cemiyet yaşamına karakteristik olarak uyduğunu söylemek müm- kündür. Ulus-devletin cemiyet yaşamını andıran bu rasyonel yönü, ulusun postetnik hale gelmesini sağlamaktadır53. Ulusun postetnik kavranışı, eski etnik ayrımların öneminin reddedilmesi ve bunların modern öncesi karanlık döneme ait bir mesele olduğunun düşü- nülmesi anlamına gelmektedir54. Postetnik olmak, toplumu oluşturan kimselerin tesadü- fen yerleşmiş bulunduğu kültürel, etnik, dini ve benzeri nitelikteki kategorilerin, bireyleri muhatap kabul ederken devlet tarafından dikkate alınmaması gereken geleneksel bağlara işaret ettiğini ima eder. Bireyin kimliğini ve hak sahipliğini belirleyecek unsur, farklılık- ların aşılması ya da özel alana ait kabul edilmesi suretiyle devlet ile birey arasında kurulan aracısız vatandaşlık bağı olacaktır. Vatandaşlık bağı, devletle bireyin etkileşimindeki ilk özellik olan aracısızlığı tesis etmektedir. Toplumun üyeleri arasındaki kültürel ve etnik farklılıkların aşılması yönündeki arzu, postetnik olma idealini belirlemektedir. Postetnik ulus idealinin gerçekleşip gerçek- leşmediği ise, devlet ile birey arasındaki etkileşimin ikinci özelliğiyle bir arada tartışıl- malıdır. Postetnik ulus fikri, farklılıkların ekonomik refaha ve haklara ulaşmada belirle- 49 Tönnies, a.g.e., s. 18. 50 Tönnies, a.g.e., s. 18. 51 Erdoğan, “Cemaat, Cemiyet ve Ulus-Devlet”, a.g.m. 52 Erdoğan, “Cemaat, Cemiyet ve Ulus-Devlet”, a.g.m. 53 Baumann, a.g.e., s. 37. 54 Baumann, a.g.e., s. 37. 178 yen olmayacağı rasyonel bir ideale yönelikse de, ulus-devleti belirleyen tek özellik ras- yonaliteden ibaret değildir. Fiili anlamda postetnik bir insan topluluğuna ulaşılmasının önündeki en büyük engel, ulusun sadece postetnik değil, aynı zamanda süper-etnos olarak hayal edilmesinden ileri gelmektedir55. 2. Devlet ile Birey Arasındaki Bağın Romantik Yönü: Ulus Olma Fikri Ulus-devlet, devlet ile bireyin etkileşiminin ikinci özelliği ile duygudaşlığa daya- nan cemaat yaşamının geniş ölçekli bir benzerini oluşturmaktadır. Modern devletin bir cemaat türü oluşturduğu söylenen ulus temelinde örgütlenmesi, dolayısıyla devletin ulusla örtüşmesi56, ulus-devletin yüzde yüz rasyonalite ile özdeşleştirilmesini imkânsız hale getirmektedir. Ulus-devletin salt rasyonalite üzerine inşa edildiği düşüncesi, ulus fik- rinin arkasındaki romantizmi gizlemektedir. Ulus-devlet romantizmi tam anlamıyla dışa- rıda bırakmamış, aksine bunu beslemiştir. Romantizm aracılığıyla, ulus-devletin bireyle etkileşiminin ilk özelliğini yansıtan topluluk bağlarından bağımsız soyut birey figürünün aksine, belirlenmiş sınırlar içine konumlandırılmış ve belli bir tikellikle tanımlanan insan figürüne ulaşılmaktadır57. Zira ulus-devlet meşruiyetini sağlamak için, rasyonel ve evren- selci vurgusuna ek olarak, kendini diğer devletlerden ayırt edip sınırları içerisinde mer- kezileşmesine yardımcı olacak başka bir meşruiyet odağına daha ihtiyaç duymaktadır58. Merkezileşme ihtiyacının vatandaşlık algısında yarattığı dönüşüme Fransa’yı ör- nek göstermek mümkündür. Fransız Devrimi’nin başlangıcında oluşan algıya göre, 1789 yılında Fransa’da ulusun somut hali ortaya çıkmışsa da, ulus evrensel sosyal sözleşmenin yarattığı bir bütündür; bu sebeple Fransa’yla sınırlı değildir59. Devrim sonrasında ise, ulusa yüklenen anlamda büyük bir değişiklik olmuş, yurttaş olmak için aranan kıstas öz- gürlük düşüncesine inanmak ve bu uğurda savaşmaktan bazı kültürel değerleri paylaş- maya, yani “Fransız” olmaya kaymıştır60. Yurttaşlığın insanlıktan alınıp, kültürel an- lamda belirli özelliklere sahip Fransızlara atfedilmesi sonucu, mevcut sınırlar içerisinde merkezileşme fikri hayata geçirilebilmiştir. Ulusun, devlet açısından öncelikli konuma yerleşmesinin örneklerinden bir diğerini 26 Ağustos 1789 tarihli İnsan ve Yurttaş Hakları 55 Baumann, a.g.e., s. 37. 56 Erdoğan, “Cemaat, Cemiyet ve Ulus-Devlet”, a,g,m. 57 Özyurt, a.g.e., s. 128. 58 Erözden, a.g.e., s. 142. 59 Erözden, a.g.e., ss. 141-142. 60 Erözden, a.g.e., s. 142. 179 Bildirisi’nde görmek mümkündür. Bildirinin üçüncü maddesi, her türlü egemenliğin kay- nağını ulus olarak göstermekte, hiçbir grup ve bireyin ulustan gelmeyen bir yetkiyi kul- lanamayacağını dile getirmektedir61. Devlet ile birey arasındaki ilişkinin ulusa dayandırılması, duygusal bir bağ kurma girişimidir. Bireyle devlet arasındaki etkileşimin ulusa atıfta bulunarak sağlanması, ulus- devletin romantik köklerine dayanmaktadır62. Kimliğin belirli sınırlar dâhilinde kalan bir bölgeyle tanımlanması, ulus-devletin akılcı söyleminin bir arada yaşam için tek kaynak olmadığını göstermektedir. Ekonomik ve siyasi açıdan geliştirilmiş akılcı söylemin ya- nında, tüm yurttaşları bağlayıcı nitelikte bir inanç da yaratılmaktadır63. Bu yüzden, ulus- devletin Tönnies’in ayrımında yer alan kategorilerden cemiyetin altına rahatlıkla yerleş- tirilmesi mümkün değildir. Devlet ile birey arasındaki etkileşim birinci özelliğiyle cemi- yet yaşamını andırırken, ikinci özelliğiyle cemaate yaklaşmaktadır. Ulus fikri, bir yandan farklılıklarından soyutlanmış bireylerin özneliğine gönderme yapıp tesadüfi topluluk bağ- larını önemsizleştirirken, diğer yandan eski topluluk bağlarının üzerinde ve temelde böl- gesel nitelikte yeni bir duygusal bağ inşa etmektedir. Bu sebeple ulus, postetnik olmasının yanında, önceki benzerlerinden daha büyük, kapsayıcı ve yeni bir etnisite olarak gösteril- diğinden süper-etnos haline gelmektedir64. Ulus-devlet, modernleşme süreciyle geleneksel topluluk bağlarından koparılmış bireylere yeni ve bölgesel bir kimlik vermekte, eksikliği hissedilen güvenlik ve aidiyet duygusunu bir ölçüde tatmin etmektedir. Ulus-devletin topluluk bağlarını zayıflatırken, söz konusu bağların tesisinde kullanılanlara benzer yöntemlerle kendi varlığını pekiştir- mesi, modern bireye yapılan bir irrasyonellik davetidir65. Ulusun varlığını ve buna daya- nan siyasi biçimi çeşitli semboller ve araçlarla yücelten ulus-devlet, rasyonel çıkarlar çer- çevesinde bir arada olma halinin ötesinde duygusal, hatta kutsal bir alan yaratmaktadır. Ulus-devletin eğitimi üstlenmesiyle, müfredat ulusal zaferler ve kutsal efsanelerle şekillendirilmeye başlamıştır; söz konusu müfredatlar bir nevi sivil din haline gelen ulusal bilincin inşası ve aktarılması için etkili bir araç haline gelmiştir66. Ulusal bilinç oluşturma 61 Ian Bruma, Dinin Demokrasiyle İmtihanı: Üç Kıtadan Deneyimler, (çev. Deniz Ali Gür), İstanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2012, s. 42. 62 Baumann, a.g.e., s. 37. 63 Baumann, a.g.e., s 46. 64 Baumann, a.g.e., s. 37. 65 Özyurt, a.g.e., s. 106. 66 Baumann, a.g.e., s. 42. 180 çabaları sivil din olarak adlandırılmaktadır; çünkü ulus-devlet özel alanın konusu haline gelmiş dinlerin yarattığına benzer bir simgesel değerler, yerler ve tarihler ağı yaratmış- tır67. Sivil din terimi, Amerikan sivil kültürünü betimlerken Robert Bellah tarafından kul- lanılmış, ulus-devletlerin vatandaşları için yarı-din teşkil eden bir sivil kültür yarattığını ifade etmek için süregelen bir kullanım alanına sahip olmuştur68. Sivil dini, ulus-devlet kültürünün dayandığı gerekçelerin kutsallaştırılması olarak ifade etmek mümkündür. Ulus-devlet sivil din aracılığıyla, bireyle kurduğu bağın meşruluğunu dayandırabileceği duygusal bir zemin elde etmiş olmaktadır. Robert Bellah Amerikan kültürüne hasrettiği makalesinde, Amerikan toplumunun bir nevi din olarak görülebilecek, zaman zaman Tanrı’ya da atıfla inşa edilen ortak bir kültüre sahip kılındığını açıklamaktadır. Özellikle ilk birkaç başkan tarafından şekli ve üslubu belirlenen sivil din, bu haliyle mevcudiyetini sürdürmüştür69. Kennedy’nin 20 Ha- ziran 1961 yılında yaptığı açılış konuşmasının başlangıç paragraflarındaki ve kapanış pa- ragrafındaki Tanrı atfı, Bellah’a göre oldukça ilgi çekicidir. Zira konuşmada Tanrı’ya yer verilirken özel olarak herhangi bir din, inanış, peygamber ya da kilise ismi zikredilme- miştir; atıf, farklı insanlarca çok farklı manalarda algılanabilecek neredeyse içi boş bir Tanrı kavramınadır70. Kişisel dini inanç ve ibadet özel alana ilişkin kabul edilirken, Ame- rikan toplumunun geniş kesimi için büyük anlam ifade eden Tanrı fikri sivil dinin inşa- sında önemli bir rol oynamıştır71. Ne var ki bu Tanrı, herhangi bir inanca özgüleneme- mektedir; toplumun çoğu kesimi için anlam ifade eden bir figür olarak Amerika’ya yöne- lik özel ve ayrı bir ilgiyle tarihe merak duymakta ve ona müdahale etmektedir72. Amerikan İç Savaşı ile birlikte sivil dine ölüm, fedakârlık ve yeniden doğuma ilişkin yeni bir tema eklenmiştir73. Amerikan toplumu, sadece rasyonel akıl yürütme so- nucu bir araya gelmiş bir insan topluluğu değil, aynı zamanda ölüm ve yeniden doğumla kutsanmış bir birlikteliğin sembolüdür. Savaş sırasında ölmüş insan sayısındaki çokluk, birkaç ulusal mezarın açılmasını gerektirmiştir; bunlardan Gettysburg Ulusal Mezarlığı 67 Baumann, a.g.e., s. 48. 68 Baumann, a.g.e., s. 47. 69 Robert N. Bellah, “Civil Religion in America”, Cambridge, Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Vol. 96, No. 1, Religion in America, Winter, 1967, s. 7. 70 Bellah, a.g.m., s. 3. 71 Bellah, a.g.m., s. 4. 72 Bellah, a.g.m., s. 7. 73 Bellah, a.g.m., s. 10. 181 sivil dinin en kutsal anıtlarından biri haline gelmiştir74. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra inşa edilmiş Meçhul Asker Anıtı, en önemli ulusal sembollerden biri konumundadır75. Memorial Day (Amerikan İç Savaşı’nda ölenleri anma günü), Şükran Günü’nün aileyi bir arada tutma işlevi görmesine benzer şekilde Amerikan toplumunu ulusal inanca bağlama işlevini yerine getiren, İç Savaş’ta ölenler de dâhil şehit olmuş tüm Amerikan askerlerinin anıldığı başlıca etkinlik halini almıştır76. Bu ve benzeri nitelikte ulusal günlerin ulusal inancı pekiştiren ritüeller haline gelmesinde, devlet okulu sistemi önemli bir kaynak ol- muştur77. Ulusal günler, şehit kültü, ulusal eğitim sistemi ve benzeri yollarla inşa edilen sivil din, Amerikan toplumunun ulusal kültürü haline gelmiştir. Bellah’ın Amerikan toplumu bağlamında yaptığı inceleme sonucu vardığı kanı- nın, başka çağdaş toplumlar için de tekrarlanması mümkündür. Örneğin Fransa’da sivil din kamusal alanda örgütlü dini inanca yer vermezken, kamusal sekülerizmi adeta bir dini hüküm haline getirmiştir78. Fransa’da sekülerizm kiliseyi devletten ayırmanın yahut dini inancı özel alana ilişkin bir mesele olarak ele almanın ötesine geçmiş, Bruma’nın Fransız sekülerizm tarihçisi Jean Baubérot’dan aktardığı üzere ulus, anayasa ve kanun “kutsal şeyler” haline gelmiştir79. Benedict Anderson da, ulus-devletin salt rasyonel bir alandan ibaret olmadığını, aynı zamanda kendisine ulus fikriyle ifade edilen bir kutsiyet atfedildiğini ortaya koy- maktadır. Anderson, ulusun sınırlı ve egemen olarak hayal edilmiş bir cemaat olduğu ka- nısındadır80. Anderson’ın ulusun hayali bir topluluk olduğu vurgusu, ulusun dışında kalan geleneksel topluluk bağlarının hakiki olduğunu vurgulamak için yapılmamıştır. Ander- son, yüz yüze temasın geçerli olduğu ilkel köyler dışındaki tüm cemaatlerin hayali ol- duğu, ancak bunların birbirinden hayal edilme tarzlarına göre ayırt edilebileceği kanaa- tindedir81. Anderson’ın tespiti, geleneksel toplulukların ve bu arada kültürel toplulukların 74 Bellah, a.g.m., s. 11. 75 Bellah, a.g.m., s. 11. 76 Bellah, a.g.m., s. 11. 77 Bellah, a.g.m., s. 11. 78 Bruma, a.g.e., s. 50. 79 Bruma, a.g.e., s. 124. 80 Anderson, a.g.e., s. 20. 81 Anderson, a.g.e., s. 21. 182 somut bağlara dayandığı sonucuna götürmemekteyse de, ulusun diğer topluluk biçimle- rine nazaran teorik bir önceliği olmadığını ve onun da bir tür cemaat teşkil ettiğini ortaya koymaktadır. Hayal edilmiş bir cemaat olarak ulus fikri köklü bir tarihi geçmişe sahip olmasa dahi, kısa sürede ulus-devletin bireyle kurduğu ilişkinin kutsal boyutu haline gelmiştir. Anderson’a göre bu ilişkinin kurulmasındaki etkenlerden biri, Batı Avrupa’da on seki- zinci yüzyılın “dinsel düşünce tarzlarının” günbatımı olmasıdır82. Geleneksel cemaat bağ- larının, bu arada dinsel inançların bireylerin hayatında temel belirleyen olduğu dönemin Aydınlanma Çağı ya da dünyevi akılcılık çağı ile birlikte geri çekilmesi sonucu cennet çözülmüş, kurtuluş yahut selamet fikri abes hale gelmiştir83. Yerinden edilmiş bireylerin elinden alınmış ve yerine yenisi konmamış anlam çatısını, seküler olmakla birlikte kutsala atıf yapan ulus fikriyle tesis etme eğilimi söz konusu olmuştur. Ulusun hayal edilen cemaatler içinde en etkilisi olmasına yol açan etkenlerin kar- maşıklığına karşın, olası temel faktörler Anderson tarafından üç ana başlık halinde özet- lenmektedir: Yeni bir üretim ilişkileri sistemi (kapitalizm), bir iletişim teknolojisi (mat- baa) ve zengin dilsel çeşitliliğin ilk iki faktörle de etkileşim içinde olan gelişimi84. Bu üç faktörün bir araya gelmesi sonucu, ulus adını alan yeni bir cemaatin hayal edilmesi imkân dâhilinde olmuştur. Kapitalist yayıncılık büyüyebilmek ve ciddi bir okur kitlesine ulaşa- bilmek için sınırlı bir kesim tarafından bilinen Latince ile büyük bir çeşitlilik arz eden sözlü yerel diller arasında yeni bir dil yaratmak yahut mevcut lehçelerden birini kendine temel almak durumundadır. Bu zorunluluk, Latincenin altında fakat sözlü halk dillerinin üstünde yer alan ortak bir dil ve bu dile dayanan birleşik bir mübadele ve iletişim alanı doğurmuştur85. Yaratılan ortak dille kaleme alınan ve okurlara ulaşan yayınlar, ulusun hayal edilebilmesini mümkün hale getirmiştir. Özellikle gazeteler aracılığıyla, okurun kendisiyle eşzamanlı olarak elindeki yayını okuyan başka insanların da bulunduğu bilin- cine ulaşabildiği bir topluluk yaratılmıştır86. Böylelikle somut bağlara sahip olmayan ge- niş bir insan topluluğu, hayali bir biçimde birbirine bağlanmaktadır. Başlangıçta tesadüfi olarak ve kapitalist yayıncılığın gelişmesi için pragmatik amaçlarla başlayan ortak dil 82 Anderson, a.g.e., s. 25. 83 Anderson, a.g.e., s. 25. 84 Anderson, a.g.e., s. 58. 85 Anderson, a.g.e., s. 59. 86 Anderson, a.g.e., s. 79. 183 yaratma süreci, zamanla bilinçli ulusal programlara ilham verir hale gelmiştir. Sistematik bir programın sonucu olmaktan uzak Amerikan ve Fransız Devrimi, basılı hafızanın içinde yer aldıktan sonra bir isme kavuşmuş ve ulusallaştırma sürecine ilham kaynağı olan birer sistem olma özelliği kazanmıştır87. Özellikle on dokuzuncu yüzyılın ikinci on yılında “bağımsız ulusal devlet modeli” taklit edilebilir bir şema ya da model olarak be- lirmiştir88. Ulus-devlet modelinin kurumsallaştırılmasında ve ulus fikrinin kutsallaştırma- sında başvurulan en etkili araç tarih disiplini olmuştur. Ulus-devlet hem geçmişten köklü bir kopuşa, hem de ulus adı verilen insan topluluğunun paylaştığı köklü tarihe işaret et- mektedir. Köklü yenilik duygusunu ispatlayan en etkili örnek Ulusal Konvansiyon’un 5 Ekim 1793 tarihli kararıyla Hristiyan takvimini terk edip, Cumhuriyet’in ilanını Yıl Bir’in başlangıç tarihi olarak almasıdır89. Geçmişten kopuşun yarattığı heyecanla ve yepyeni bir dönemin başladığına ilişkin coşkuyla ilan edilen Yıl Bir’in, yerini M.S. 1792’ye bırak- ması ise uzun zaman almamıştır; Yıl Bir’in ilanından sonraki yirmi yıl içinde, 1810’da Berlin Üniversitesi’nde ve 1812’de Sorbonne’da, ilk akademik Tarih kürsüleri kurulmuş- tur90. Ulus-devletin yeniliği ve tarihselliği, esasen bir paradoksa işaret etmektedir. Para- doks, ulusların dizgisel zaman içindeki sürekliliği ima etmesi; ancak bu sürekliliğin on sekizinci yüzyıl sonu kopuşlarının bir sonucu olması, başka bir deyişle yeniliğin ve ka- dimliğin eşzamanlı olarak ulus anlatısına eşlik etmesidir91. Her ne kadar geçmişten köklü bir kopuş arzu edilmekteyse de, paylaşılan ortak bir tarih olduğu fikri bir insan toplulu- ğunu bir arada tutabilmek için güçlü bir araçtır. Tarih aracılığıyla, ulusun kadim bir geçmişe, ulusu meydana getiren bireylerin de ortak mazi duygusuna kavuşması olanaklı hale gelmiştir. Zaferlerle, yenilgilerle dolu bir tarih oluşturan ulus, anlatılacak bir öyküye ve mite kavuşmaktadır92. İngiliz tarihine iliş- kin ders kitaplarındaki Kurucu Ata figürü, ulusun kadimliği anlatısının iyi bir örneğini oluşturmaktadır. Fatih William, İngiliz dilinin henüz var olmaması sebebiyle İngilizce 87 Anderson, a.g.e., s. 97. 88 Anderson, a.g.e., s. 98. 89 Anderson, a.g.e., s. 213. 90 Anderson, a.g.e., s. 214. 91 Anderson, a.g.e., ss. 225-226. 92 Özyurt, a.g.e., s. 123. 184 konuşmasının imkânsızlığına ve neyin fatihi olduğuna dair modern bir cevap verilmeme- sine rağmen kurucu sıfatını haiz olmuş, ortak mazi duygusunu pekiştirme işlevini gör- müştür93. Söz konusu örnekte de görüldüğü üzere, ulus-devletin karakteristik işlevlerin- den biri ortak tarihe dayanmanın mümkün olmadığı hallerde dahi, ortak bir semboller tarihi kurgulamasıdır94. Ulusun geçmişteki ortaklığının yanında, içinde bulunulan zamanda da belli bir ortaklığa dayanılması gerektiği anlayışı, ulus-devletin egemen olduğu sınırlar dâhilinde yer alan halkın türdeş bir yapıya sahip olacak şekilde kurgulanmasına sebebiyet vermek- tedir. Ulusal eğitim sistemleri, sergiler, müzeler aracılığıyla ortak bir kültür üretimi için gereken adımlar atılmış; ulusun ortak mirasını sergilemek için çeşitli yöntemler geliştiril- miş; ulusal bayraklar, semboller, marşlar, bayramlar, törenler ve gelenekler aracılığıyla ulusa sembolik ve kutsal bir görünüm kazandırılmıştır95. Bu tip semboller ve yöntemlerle, bir ulusun üyesi olan ve gerçekte birbirini tanımayan bireyler arasında birliktelik duygusu yaratılmaktadır. Ulus-devlet modelinin bilinçli bir siyasi tercih haline gelmesiyle standart ulusal dil, kapitalist yayıncılığın ihtiyaçlarına cevap vermek için tesadüfi olarak değil, ulus adı verilen homojen insan topluluğunu belirleyebilmek için kasti olarak kullanılmaya başla- mıştır. Bu süreç ulusal sınırlar içinde kalan nüfusun çok dilli yapısını büyük ölçüde boz- muştur96. Devlet dili olarak benimsenmiş dillerin diğer diller karşısında güç kazanmasının tarihsel örnekleri olarak İngilizcenin Galceyi İrlanda’nın çoğu bölgesinden silmesini, Fransızcanın Brötonca karşısında kazanmış olduğu üstünlüğü ve Kastilyacanın Katalan- cayı marjinalleştirmesini göstermek mümkündür97. Seçilen ulusal dilin dışında kalan dil- leri konuşan ulusal azınlıklar da zaman içinde kullanım alanı giderek daralan dillerinde ısrarcı olmaktansa, ulusal tarzı benimsemenin ve ulusal dili konuşmanın avantajlarını daha net görmeye başlamışlardır98. 93 Anderson, a.g.e., s. 222. 94 Erdoğan, “Cemaat, Cemiyet ve Ulus-Devlet”, a.g.m. 95 Tilly, a.g.e., ss. 59-60. 96 Tilly, a.g.e., s. 60. 97 Anderson, a.g.e., s. 94. 98 Tilly, a.g.e., s. 60. 185 Ulusal kimlik dar kültürel toplulukların verdiği kimliğin yerini almış, hâkim kül- türe bağlı olanlarla kültürü hâkim durumda olmayanlar arasındaki güç farkı büyümüş- tür99. Ulus-devletin ara toplulukların verdiği kimlik yerine kendi verdiği yurttaşlık kimli- ğini öne çıkarması ve etnik farklılıkların aşıldığı bir postetnik ulusa dayanma ideali, aynı ulus-devletin bazı kültürleri azınlık konumuna düşürmesi ve kamusal alanın dışında ta- nımlaması nedeniyle çokkültürcülüğün itirazıyla karşılaşmaktadır. Zira ulus-devlet bazı etnisitelere, dillere yahut kültürlere öncelik verilmek suretiyle kurulmuştur. Bazı kültür- lere ve dillere tanınan öncelik, diğerlerinin kamusal meşruiyetlerini yitirmesine ve özel alana ilişkin meseleler olarak muamele görmesine yol açmıştır. Ulus-devletin izlediği sıkı kültür, dil ve eğitim programları, zaman zaman ulusal sınırlar içinde uygulanan bir “kültür emperyalizmi” görünümü kazanabilmektedir100. Homojen kültür dayatması ile karşı karşıya kalan kimi kültürler, sistematik kültür politikaları sonucu azınlık haline gelebilmektedirler. Ulus-devlet bazı etnik grupların dâhil edilmesi ve diğerlerinin dışlanması, bazı halkların “azınlık” haline getirilmesi so- nucu süper-etnos haline geldiğinden, tüm etnik ayrımların aşıldığı postetnik bir ulus ya- ratma projesini gerçekleştirememiştir101. Ulus-devletin homojenleştirme idealine yönelik çokkültürcü itirazların sebebini de postetnik olarak kurgulanan, fakat bu ideale ulaştırıla- mayan ulus fikrinin yarattığı çelişkide aramak gerekmektedir. Farklılıkların tam anla- mıyla aşılabildiği bir dâhil etmeyi gerçekten amaçlamak için, ulus-devletin ulusunu bir süper-etnos olarak kurmayı bırakması gerekmektedir102. Ulusun süper-etnos olarak kur- gulanmasının bırakılmasıyla toplumsal birliğin zarar göreceği korkusu, çokkültürcü po- litikalara yönelik endişelerden birini oluşturmaktadır. Eleştiriler çokkültürcülüğün top- lumsal birliğe zarar verme potansiyeli barındırdığı yönündedir. Eleştirmenlerine göre çokkültürcülük, vurgusunu toplumu birleştiren unsurlara değil, birliği bölen farklılıklara ve çeşitliliğe yaptığından bir arada yaşamın temelini sars- maktadır103. Ortak değerleri paylaşmayan, ortak gelenekleri yaşatmayan ve ortak inanç- 99 Tilly, a.g.e., s. 75. 100 Özyurt, a.g.e., s. 112. 101 Baumann, a.g.e., s. 37. 102 Baumann, a.g.e., s. 37. 103 Meer, Modood, a.g.m., s. 187. 186 lara sahip olmayan insanlardan oluşan bir siyasi topluluğun ayakta kalıp kalmayacağı so- rusuyla özetlenebilecek bu endişeyi paylaşanlar104, ulusal kültürün dışında kalan kültür- lerin kamusal temsiline sıcak bakmamaktadır. Ulus fikrinin zayıflamasıyla toplumsal bir- liğin bozulacağı yönündeki kaygının temel sebebinin, ulusun hâlihazırda kültürel bir bü- tün oluşturduğunun varsayılması olduğu söylenebilir105. Oysa homojen kültüre sahip bir insan topluluğu yaratma ideali fiili olarak hiçbir zaman gerçekleştirilemediğinden, bu kaygının sosyolojik anlamda karşılığını bulacağını söylemek güçtür. Fiili anlamda tam bir kültürel bütünlük söz konusu olmadığından, ulusal bir kültüre sahip olmayan yönetim biçiminin istikrarlı ve uyumlu olamayacağını ileri süren görüşün asimilasyoncu bir politik bütünleşme arzuladığını söylemek mümkündür106. Asimilasyon gönüllü olduğu vakit, azınlık kültürü mensuplarının kendilerini ulusal kültürle ifade etmelerinde herhangi bir problem bulunmamaktadır. Ne var ki azınlıklar yaşam biçimlerini ve kültürlerini koru- mak arzusundaysa, ulusal kültürü benimsemenin eşit vatandaşlık için şart koşulması çok- kültürcü bakış açısına göre savunulması mümkün olmayan bir davranıştır107. Çokkültürcülüğe göre, azınlık kültürü mensupları ulusal kültürle kuracakları iliş- kide belli oranda serbestliğe sahip olmalıdır. Azınlık kültürlerin sahip olacağı serbestliğin toplumsal bütünlüğü sarsacağı ve toplumsal uyumu engelleyeceği iddiası karşısında, Fransa örneğini göstermek mümkündür. Fransa’da kültürel topluluk kimlikleri resmen tanınmamakta ve özel alanın konusu olarak düşünülmektedirler. Ancak kültürel farklılık- ların özel alana ilişkin bir mesele olarak kabul edilmesi sorunsuzluk anlamına gelmemek- tedir. Kolektif kimliklerin kamusal alanda görünür olmaması yoluyla azınlıkların sorun- ları saklansa da, göçmen bölgelerinde dönemsel şiddet patlamalarına rastlanmaktadır108. Kültürel toplulukların kamusal görünürlüğünün arzu edilmemesi sonucu izlenen tutum, sorunların ortadan kalkmasına değil, belli bir süre için görünür olmamasına sebep olmak- tadır. Kaldı ki kültürel azınlıkların asimile edileceği tutarlı ve homojen bir kültürel bü- tünden bahsetmek de güçtür109. Toplumun ahlaki ve kültürel yapısı din, etnik köken, sosyo-ekonomik konum ve benzeri unsurlara bağlı olarak değişkenlik gösterebilmektedir. Parekh’e göre, bu farklılıkların görmezden gelinmesi suretiyle belirlenecek ulusal kültür 104 Bruma, a.g.e., s. 90. 105 Eller, a.g.m., s. 203. 106 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 252. 107 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 252. 108 Bruma, a.g.e., ss. 104-105. 109 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 252. 187 son derece dar kapsamlı ve çarpık olacaktır110. 1990 yılında muhafazakâr İngiliz politi- kacı Lord Tebbit tarafından önerilen kriket testi, duruma örnektir. Lord Tebbit, göçmenin, geldiği ülkeyle İngiltere arasında yapılan bir kriket maçında geldiği ülkenin değil, İngil- tere’nin takımına tezahürat etmesinin İngiliz toplumuna uyumun kıstası olarak kabul edil- mesi gerektiği kanısındadır111. Söz konusu öneri kabul edilir bulunmamış olmasına rağ- men, göçmenlerin ve daha genel olarak azınlık kültürlerin benimsemesi gereken ulusal kültürün tespitinde ne kadar ileri gidilebileceğinin kanıtıdır. Çokkültürcülüğün azınlık kültürler için talep ettiği serbestlik, çeşitli kültürlere mensup vatandaşlara ortak aidiyet hissi yaşatacak çatı bir kültürün varlığını dışlamamaktadır. Bir arada yaşamanın koşulu olarak siyasi bütünleşme, çokkültürcüler tarafından da arzulanan bir husustur. İtiraz ortak kültüre değil, ortak kültürün var edilme koşullarına ilişkindir. Çokkültürcülük, ortak kül- türün tek bir kültüre dayanmaması gerektiği ve ulus-devletin kapsamında yer alan birçok kültürün etkileşimi sonucu ortaya çıkabileceği kanısındadır112. Toplum zaten fiili olarak birleşmiş bir bütün olmadığından, çokkültürcülüğün ger- çekleştirme iddiası taşıdığı husus toplumsal bütünlüğü parçalamak değildir. Farklı kültü- rel aidiyetler taşıyan bireylerin eşit vatandaşlığını tesis edebilmek, bu arada parçalı görü- nümde olan toplumsal yapının gerçeklerine uygun bir siyasi bütünleşme biçimi yaratabil- mektir. Ulus-devlet ile azınlık kültürlere mensup bireyler arasındaki ilişkinin yeniden dü- zenlenmesi, ulusal bütünlüğe zarar vermeyecektir. Çokkültürcülere göre, hâlihazırda kül- türel projesi olan ulus-devlet, mikro grupların kültürlerine ilişkin taleplerini tanımadan yahut tartışmaya açmadan eşit vatandaşlığı tesis edemeyecektir. Zaman zaman soykırım yahut etnik temizliğe varabilen türdeşleştirme çabalarına rağmen varlığını korumuş azın- lık kültürler, insan hakları adına ulus-devletin homojenleştirme politikasını sorgulamak- tadır113. Parekh’e göre, devletten beklenen kültürel bakımdan tarafsız veya ilgisiz değil, adil olmasıdır; bunun yolu tüm kültürel seslerin ortak bir diyaloga katılmasının önünü açmaktan geçmektedir114. Ulus-devlet, dayandığı ulusal kültür dışında kalan kültürel grupların taleplerini dinleyerek, kamusal anlamda dışlanmalarının önüne geçebilecektir. 110 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 253. 111 Sen, a.g.e., s. 175. 112 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 280. 113 Erözden, a.g.e., s. 144. 114 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 283. 188 B. ÇOKKÜLTÜRLÜ TOPLUMLARDA EŞİTLİĞİN SAĞLANMASI Farklı çokkültürcü kuramcılar, çokkültürlü toplumlarda kültürel sebeplere bağlı farklı eşitsizlik biçimlerini ele almaktadırlar115. Kaynağı farklılık olan eşitsizliklerin bazı biçimleri kendini toplumsal statü ve iktisadi fırsatlar alanında göstermektedir116. Çokkül- türcülük toplumsal statü ve fırsatlar alanındaki eşitsizliklerin eşit muamele ile yer değiş- tirmesi için kendi programını açıklamaktadır. Çokkültürcülüğün üzerinde durduğu eşitlik biçimlerinin ilki toplumsal statü ile ilişkili haysiyette eşitlik, ikincisi iktisadi ve sosyal fırsatlar alanına ilişkin fırsat eşitliğidir. Taylor, eşitlikten söz ettiğinde haysiyette ve saygıda eşitlik olmak üzere birbiriyle bağlantılı iki eşitlik anlayışına gönderme yapmaktadır117. İnsanların haysiyette eşit ol- duğu ve eşit saygıyı hak ettiği fikri, hiyerarşiye dayalı toplumların ardından geçerliliği kabul edilmiş bir ilkedir. Parekh kısmen insanın haysiyette eşitliğine ve insana saygıda eşitliğe, kısmen de kültürel farklılıklara bağlı olarak bozulabilen fırsat eşitliğine dikkat çekmektedir. Kymlicka, kültürel sebebe dayalı dezavantajların nasıl fırsat eşitsizliği an- lamına gelebildiği üzerinde durmaktadır. Fırsatta eşitlik ilkesi, çağdaş liberalizm açısın- dan merkezi bir öneme sahiptir118. Liberal bir toplum, üyelerine hayattan istediklerini elde etmeleri için eşit şans sunmalıdır119. Çokkültürcülüğe göre fırsatta eşitlik ideali, kültürel farklılıkların bireylerin sahip olduğu fırsatlar üzerindeki olumsuz etkisini bertaraf etmeyi amaçlarından biri haline getirmelidir. Vatandaşlığın hem fırsatta, hem de insan haysiyetinde eşitliğe yol açması gerek- tiği hususunda fikir birliği yaşanırken, kültürel anlamda bölünmüş toplumlarda eşitliği sağlamanın uygun yolları hakkında bir uzlaşmaya rastlanmamaktadır120. Eşit vatandaşlı- ğın ne olduğu, ne olması gerektiği ya da nasıl tesis edilebileceği üzerine fikirler çok sayı- dadır. Çokkültürcülük, ulus-devlette insan haysiyetinde ve fırsatta eşitliğin fiili olarak sağlanabilmesi için kültürel tanınma ve korunmanın gerekli olduğunu kabul etmektedir. 115 Modood, a.g.e., s. 79. 116 Modood, a.g.e., s. 87. 117 Modood, a.g.e., s. 79. 118 David Miller, “Liberalism, Equal Opportunities and Cultural Commitments”, Multiculturalism Reconsidered: Culture and Equality and its Critics, (ed.) Paul Kelly, Camridge, Polity Press, 2002, s. 45. 119 Miller, a.g.m., s. 45. 120 Meer, Modood, a.g.m., s. 182. 189 Kültürel aidiyetin yarattığı eşitsizliklere odaklanmak ve kültürel faktörlerin eşit vatandaş- lığın tesisinde dikkate alınması gerektiğini öne sürmek, bir düşünceyi çokkültürcü hale getiren faktörlerdendir. Fırsatta ve haysiyette eşitlik için kültürel aidiyetlerin tanınması ve korunmasına duyulan ihtiyaç, çokkültürcülerin uzlaştığı noktadır. Kültürel unsurların birçoğunun sosyal pozisyonda ve eğitimde fırsat eşitliğini, dolayısıyla bireylerin ekono- mik ve sosyal akıbetini doğrudan etkilediği ileri sürülmektedir121. Bireyin mensubu ol- duğu kültürel topluluk, ekonomik ve sosyal akıbetin belirlenmesine doğrudan etki eden bir faktör ise, hâlihazırdaki eşitsizliklerin bir kısmını topluluk aidiyeti ile ilişkilendirmek mümkündür. Bu sebepten kültürel aidiyetlerin tanınması, eşitliğin sağlanmasında belirle- yici rol oynayan kriterlerden biri olarak görülmektedir. Çokkültürcülüğe göre ulus-devlet biçiminde örgütlenmiş çağdaş devlet, belirli bir kültürel arka plana sahiptir. Ulus-devletin belirli bir kültüre sahip olduğu fikri öncül ola- rak kabul edildiğinden, bireyler arası eşitlik hedefi için dikkate alınması gereken husus- lardan biri kültürel aidiyetler ve bu aidiyetler aracılığıyla ortaya çıkmış eşitsizliklerdir. Çokkültürcü bakış açısına göre eşit vatandaşlığı tesis etme işlevini üstlenecek devlet kül- türel açıdan kör bir devlet değil, bizzat söz konusu kültürel farklılıklara göre düzenlenmiş ve bireylere bu farklılıkları dikkate alarak muamele eden bir devlettir. Ulusal kültürün dışında tanımlanan kültürlere mensup bireylerin hassasiyetleri dikkate alınmadan kültürel sebeplerden kaynaklanan eşitsizliklerin giderilmesi mümkün olmayacaktır. 1. İnsan Haysiyetinde Eşitlik Gutmann, kamu tarafından eşit vatandaşlar olarak tam tanınmanın hem cins, ırk yahut etnik kimlikler göz önüne alınmaksızın her bireye saygıyı, hem de dezavantajlı grupların üyeleri tarafından değer verilen ya da onlarla özdeşleştirilen etkinliklere, uygu- lamalara ve dünya görüşlerine saygıyı kapsadığını belirtmektedir122. Haysiyette eşitlik, bireyler arasında esaslı farklılıklara sebep olabilen olumsal özelliklerin parantez arasına alınmasını gerektirdiği gibi, söz konusu farklılıkların fiili ayrımcılığın kaynağı olduğu noktada dikkate alınmasını da gerektirmektedir. Çokkültürcülüğün insan haysiyetinde eşitliğin tam anlamıyla sağlanması için gerekli gördüğü saygı biçimleri de, Gutmann’ın geçerliliğini kabul ettiği iki saygı biçimidir. 121 Erik Christensen, “Multiculturalism and Its Critics”, Oxford, The Monist, Vol. 95, No.1, Dilemmas of Multiculturalism (January, 2012), s. 37. 122 Gutmann, a.g.m., s. 30. 190 Çokkültürcülük, kültürel sebeplere bağlı eşitsizlik türlerinden ilkinin insan haysi- yetine ilişkin olduğunu dile getirmektedir. Liberalizmin insanlara eşit saygı temelinde açıklanabileceği sıklıkla dile getirilmektedir123. Charles Taylor haysiyette eşitliğin sağ- lanmasındaki önemin üzerinde ısrarla durmakta, eşit insan haysiyeti fikrinin yaşadığı dö- nüşümü ve günümüzde geldiği aşamayı ele almaktadır. Taylor, kimliğin diyalojik inşası tezini tanınma politikasının kişisel düzeyi olarak adlandırmaktadır; kültürlerin tanınması ve korunmasına yönelik farklılık politikasını ise tanınma politikasının kamusal düzeyi olarak ilan etmektedir124. Taylor hiyerarşiye dayalı toplumdan eşit haysiyetin kabul edildiği topluma giden süreçte ortaya çıkmış ve eşit tanınma olarak adlandırılan fikrin, günümüzde bulunduğu aşama itibarıyla iki anlam barındırdığını belirtmektedir. İlk anlamıyla eşit tanınma, va- tandaşlar arasında “birinci sınıf” ile “ikinci sınıf” ayrımı yapmamaya dayanmakta ve hi- yerarşisiz toplumu ifade etmektedir125. Eşit tanınmanın ilk görünümünde temel dayanak, toplumsal hiyerarşilerin ortadan kalkmasıyla oluşmuş evrensel insan haysiyeti kavramı- dır. Eşit vatandaşlık ilkesini besleyen evrensel insan haysiyetinin kabulü, kültürel kimlik- lerin kamusal anlamda dikkate alınmaması gerekliliğini beraberinde getirmektedir. Hiye- rarşinin hâkim olduğu toplumdan, içinde bulunulan farklı konumların dikkate alınmadığı hiyerarşisiz topluma geçişte büyük pay sahibi olan insan haysiyeti fikri, bir bakıma ulus- devletin rasyonel yönünü oluşturan aracısız toplum fikrine paralellik göstermektedir. Eşit tanınma politikasının kazandığı ikinci anlam olan farklılık politikası, evrensel insan haysiyeti kavramından doğmuş; fakat ona bir tür karşıtlık geliştirmiştir. Modern kimlik kavramının ve farklılık politikasının oluşumunda, tüm vatandaşların eşit haysi- yette olduğunu belirten evrenselcilik politikasında olduğu gibi evrensel bir kök vardır. Bugünkü farklılık politikalarını şekillendiren evrensel kök, herkesin kendine özgü kimli- ğinin tanınması gerekliliğini kabuldür126. Eşit haysiyet politikası da, farklılık politikası da bireye eşit saygı talep etmektedir; ancak ayrım gözetmeme ilkesini yorumlayışlarında farklılık söz konusudur. Eşit haysiyet politikası evrensel açıdan özdeş bir haklar ve bağı- şıklıklar paketi öngörürken, farklılık politikası bir birey ya da topluluğu diğerlerinden 123 Miller, a.g.m., s. 48. 124 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 57. 125 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 58. 126 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 58. 191 ayıran özgünlüğe odaklanmaktadır127. Eşit haysiyet politikası kültürel farklılıkları özel alana iter ve kamusal önemi haiz olmamalarını eşitliğin teminatı olarak görürken, farklılık politikası herkesin özgün kimliği tanınmadan ve kültürel kimliklerin önemi iade edilme- den haysiyette eşitliğin tesisini imkânsız bulmaktadır. Farklılık politikası, insanların özgün kimliklerini görmezden gelen eşit haysiyet politikasını, tek tip kimlik dayatması nedeniyle eleştirir128. Bir kimseyi diğerinden ayıran özgünlükler ve bunun bir parçası olan kültürel kimlik, bireyin nasıl bir yaşam sürdürmek istediğine dair cevaplar sunmaktadır. Bireyin elinden oldukça önemli bir anlam çerçeve- sini almak, insanın değerli bulduklarını ve ayrılmaz bir parçası olarak gördüklerini dışla- mak anlamına gelecektir. Herkesin tek bir yaşam tarzını meşru kabul etmesi ve yaşamını dayatılan kültüre göre yapılandırması istendiğinde, egemen kültürün değerlerini paylaş- mayan bireyin kimliğini özgürce inşa etmesine engel olunmaktadır. Farklılık politikası, ulus-devletin, çoğulculuğun tam karşıtı olacak biçimde tanımladığı ideal yurttaş tipi bağ- lamında kültürel tek tipleştirme eğilimini hedef almaktadır. Kültürel tek tipleştirme eği- liminden vazgeçmek, çokkültürlü toplumlarda insan haysiyetinin hayata geçirilmesini olanaklı kılacaktır. İnsanın eşit haysiyeti ve komünal bağların eşit haysiyete sahip insanların haya- tında oynadıkları rol, Parekh için de çokkültürcülüğün çağdaş toplumlardaki gerekliliğine dair savunmayı oluşturur. Eşit haysiyete ve kıymete sahip insana duyulan saygı, insanla- rın sahip oldukları farklılıkların da eşit saygıyı hak ettiği fikriyle tamamlanmaktadır. İn- sanın kıymeti, doğa tarafından sunulan bir gerçeklik olmayıp, insanın diğer türler ve doğa ile girdiği ilişki sonucu geliştirdiği bir ahlaki yargıdır129. Kıymet, insanın sahip olduğu biyolojik bir özellik değildir. İnsana ait gözlemlenebilen maddi bir özellik değil, soyut- lama sonucu elde edilmiş bir kavramdır. İnsanın kıymeti ve itibarı doğa tarafından bah- şedilmemiş, insanoğlu kendini kıymetli ve itibar sahibi gördüğü için bu özellikler kabul edilmiştir. Bir kez insanın kıymetli bir varlık olduğu kabul edildikten sonra, bu kıymetli var- lığın saygıya mazhar olduğu gerekçesi ile her bir insana karşı birtakım davranış yüküm- 127 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 59. 128 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 63. 129 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 166. 192 lülükleri gündeme gelmektedir. İnsanın kıymetli olduğu ahlaki kabulünün ilk sonucu in- san hayatına verilen önem ile insan hayatının korunabilmesi için alınan tedbirler ve ko- yulan yasaklardır130. İnsan kıymetinin doğrudan uzantısı olan ikinci yön, kıymetli bir var- lık olarak insanın değer verdiklerini küçük görmemek ahlaki sorumluluğudur131. İnsanın kıymeti ve itibarı gereği değer verdiklerinin ve mutluluk kaynağı olarak gördüklerinin korunması gerekmektedir. Gerçek anlamda insan haysiyetini korumanın ve bu alanda eşitliği sağlamanın yolu budur. Kültürel aidiyetin bireylerin gözünde ne denli önemli ol- duğu düşünüldüğünde, insan haysiyeti ve eşitlik adına bu aidiyetlere kamusal tanınma ve korunmanın sağlanması gerekmektedir. Eşit tanımanın ilk anlamı olan eşit haysiyet politikası, özellikle sosyo-ekonomik durumunun birey için bir tür yazgı olarak algılandığı ve onu ikinci sınıf vatandaş konu- muna indirgeyebildiği hiyerarşik anlayışı biçimsel anlamda sona erdirmiştir. Herkesin bi- ricik ve özgün bir kimliğe sahip olduğunu ve eşit tanınma için kişiye özgünlüğünü kazan- dıran kültürel kimliklerin tanınması ihtiyacını vurgulayan farklılık politikası ise, günü- müzde yeni bir ikinci sınıf vatandaşlık biçiminin var olduğuna işaret etmektedir. Yeni ikinci sınıf vatandaşlık biçimi göz ardı edilen, es geçilen, egemen ya da çoğunluğa özgü kimliğin içinde eritilen farklılıklara dayanmakta132, sosyo-ekonomik unsurlar yerine kül- türel unsurlar taşımaktadır. Taylor’a göre, eşit haysiyet politikasının vatandaşları birbirinden farklılaştıran un- surları görmezden gelen tavrının eşitsizliğe sebep olduğuna ilişkin verilerin yeterince sağ- lam olduğu durumlarda, tersine ayrımcılık biçimlerinin devreye girmesi gerekmekte- dir133. Farklılık politikasının gerçekleştirmek iddiasında olduğu husus, söz konusu tersine ayrımcılık yahut pozitif ayrımcılık biçimleriyle azınlık kültürler aleyhine yaratılmış ko- şulları güncelleyip, adil olmayan uygulamaları ortadan kaldırmaktır. Ancak bu amacın fırsat eşitliğiyle ilişkilendirilmesi daha doğrudur. Tarihsel anlamda ayrımcılığa uğrayan dezavantajlı kültürel grupların iş bulmada yahut üniversiteye girmede görece bir avantaja kavuşturulması gibi yöntemlerden134 yararlanan farklılık politikası aracılığıyla, eşit hay- 130 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 167. 131 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 167. 132 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 59. 133 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 60. 134 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 60. 193 siyet politikası güncellenmiş olacaktır. Tersine ayrımcılık yahut pozitif ayrımcılık uygu- laması, sonsuza dek sürdürülmesi arzulanan bir çözüm önerisi değildir. Taylor’a göre ter- sine ayrımcılık politikasının amacı, eşitsizliklerin giderilmesi ve eski farklılıkları görmez- den gelme kuralının kimseyi kötü durumda bırakmayacak şekilde işlemesini sağlamak- tır135. Elbette, kendini eşit haysiyet politikasının eşitsizliğe sebebiyet vermeyecek koşul- larda işlemesini sağlamak arzusuyla sınırlamayan birtakım taleplerin gündeme gelmesi de söz konusu olabilmektedir. Farklılık politikası kimi zaman, tersine ayrımcılığın geçici çözüm önerilerini değil, kalıcı olarak kültürel kimliğin muhafazasını sağlayacak düzen- lemeleri talep edebilmektedir136. Kimi kültürel gruplar eşitsizliklerin giderilmesinin öte- sinde varlıklarının sürdürülmesi talebinde bulunabilmektedir137. Saygı istemi yaşam koşullarının eşitlenmesinden çok, ayrımcılığa maruz kalan kültürel topluluk mensuplarının geleneklerini ve yaşam biçimlerini korumasına yönelik- tir138. İnsan haysiyetinin gereği olarak eşitlik fikrinin somutlaştığı taleplerin de, daha zi- yade bu tip talepler olduğunu düşünmek mümkündür. Tersine ayrımcılık uygulamalarını eşitlik temelinde açıklayan farklılık politikasının fırsat eşitliğine yönelik talepleri, kültü- rel kimliklerin muhafazası ve gelecek kuşaklara aktarılması isteğini meşrulaştırmaya ye- terli değildir. Eşit haysiyet politikası ve farklılık politikası arasındaki asıl gerilimin kay- nağı da, kültürel kimliklerin muhafazası talebidir. Kimliğin sürdürülmesini sağlayacak koşulların yaratılmasındaki ihtiyaca duyulan inanç, birey için kendine özgü kültürel kim- liğin önemini vazgeçilmez bulmaktadır. Kimliğin diyalojik inşasında kültürel dayanak noktalarına duyulan ihtiyaç hiçbir zaman sonlanmayacağına göre, insan haysiyetinde eşit- liğin gereği olarak kimi azınlık kültürlerin yok olmamak için arzu ettiği hukuki düzenle- melere kulak vermek farklılık politikasının gereğidir. Taylor’a göre herkesin kültür oluş- turmak açısından eşit derecede potansiyeli olduğu fikrine dayanan bu yönün aksini iddia etmek, insanların eşitliğini inkârdan başka bir anlam taşımamaktadır139. Taylor’ın kültür- lerin eşit değer taşıdıkları yönündeki karinesi de, bir bakıma eşit haysiyet fikrinden türe- miş farklılık politikasına dayanmaktadır. Taylor’a göre nasıl hiç kimse ırkından yahut 135 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 60. 136 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 61. 137 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 61. 138 Habermas, “Demokratik Anayasal Devlette Tanınma Savaşımı”, a.g.m., s. 128. 139 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., ss. 62-63. 194 kültüründen ötürü oy hakkından mahrum edilemiyorsa, aynı şekilde evrensel insan hay- siyetinin bir gereği olarak bireyin geleneksel kültürünün değer taşıdığı karinesinin kabulü elzemdir140. Bireyin ayrılmaz bir parçası olan kültürel mensubiyet ayrımcılığa uğramama talebinin bir kısmını oluşturmakta, söz konusu talep farklılık politikası ile somutlaşmak- tadır. Parekh de haysiyette eşitliğin gereği olan insana eşit saygının, farklılık politikasını kaçınılmaz kıldığını düşünmektedir. Parekh’e göre çokkültürlü toplumlarda eşitliğin te- sisi, kanun önünde eşitlik ve eşit kanun koruması fikrinin kültürel açıdan duyarlı hale getirilmesiyle mümkündür141. Herkese eşit davranmak adına kültürel hassasiyetler dik- kate alınmadığı ve tek tip kurallara sadık kalındığı takdirde, bireylerin kültürel gelenek- lerini sürdürebilmeleri dolaylı olarak engellenmekte, bu durumda farklı kültürel mensu- biyete sahip bireyler arasında örtülü bir ayrımcılık hâsıl olmaktadır. Kültürel azınlıkların hassasiyetlerini dikkate almak ve onları kayırmak eşitlik ilkesini çiğner görünse dahi, yal- nızca onları diğer vatandaşlarla eşitlemek adına gereklidir142. İnsan haysiyetinde eşitliğin ve insana saygının günümüzün çokkültürlü toplumla- rında farklılık politikası aracılığıyla hayata geçirilebileceği iddiasına yönelik eleştiriler de mevcuttur. Çokkültürcülerin sahiplendiği ve farklılık politikasının temelini oluşturan ta- nınma fikri ile liberal saygı anlayışının farklılığını dile getirip, bu farklılığı çokkültürcü- lük aleyhine yorumlayan eleştirmenlerden biri Samuel Freeman’dır. Freeman, insanlar için eşit saygının evrenselci tanımının çokkültürcüler tarafından da kabul edildiğini be- lirtmektedir143. Taylor da eşit haysiyet politikası ile evrenselci bir eşit saygı fikrine atıf yapmaktadır. Çokkültürcüğün iddiası, evrenselci eşit saygı fikrinin hükümsüz olduğu de- ğildir. Kaldı ki Taylor, farklılık politikasının eşit haysiyet politikası ile aynı evrenselci kökten geldiğini açıkça belirtmektedir. Modood, çokkültürcülüğün liberal eşitlikçiliğin çocuğu olduğunu, fakat her çocuk gibi ebeveyninin sadık bir yeniden üretimi olmadığını 140 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 60. 141 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 308. 142 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 309. 143 Samuel Freeman, “Liberalism and the Accommodation of Group Claims”, Multiculturalism Reconsidered: Culture and Equality and its Critics, (ed.) Paul Kelly, Cambridge, Polity Press, 2002, s. 21. 195 ifade etmektedir144. Hatta Kanada ve Avustralya’da çokkültürcülük, çoğu zaman eşit va- tandaşlık taahhüdünü gerçekleştirdiği gerekçesiyle liberal değerlerin bir uygulaması ola- rak sunulmuştur145. Farklılık yahut tanınma politikası ile istenen saygı, eşit haysiyet politikası ile iste- nen saygıyla aynı temellere dayanmaktadır. İki politika arasındaki temel ayrım, farklılık politikasını savunanların çokkültürlü toplumlarda liberal saygı kavrayışının yeniden göz- den geçirilmesi ve eşit saygının önemli bir koşulu olan kültürel farklılıkların denkleme dâhil edilmesi gerektiği inancına dayanmaktadır. Ne var ki Freeman temel farklılığın se- bebini başka bir yerde aramak gerektiğini düşünmektedir. Çokkültürcülerin eşit saygı ta- lep ederken dayandığı husus Freeman için kabul edilebilir değildir. Freeman’a göre çok- kültürcülük, benimsenen farklı kültürel pratiklerin ve öğretilerin eşit değerlerinden ötürü tanınmaları hususunda ısrarcıdır146. Freeman’ın çokkültürcülüğün eşit saygı talebiyle beklediğinin aslında bireylerin değil, kültürlerin değerli bulunması olduğu eleştirisinin yerinde olduğunu söylemek güçtür. Taylor’ın eşit insan haysiyeti ya da eşit saygıdan kastının, farklı kültürlere eşit değer vermek ya da herhangi bir değer atfetmek olmadığı açıktır. Kültürel çeşitliliğin değerine ilişkin öne sürdüğü eşit değer karinesinden hatırlanacağı üzere, farklı kültürlere değer biçmek için insanlığın geldiği aşamayı yeterli bulmamaktadır. Çeşitli kültürlere ilişkin değer yargılarında bulunmak için ufukların kaynaşması gerekmektedir. Ufuklar kaynaşmadan yapılacak değerlendirmeler söz konusu kültürlerin gerçek değerini yansıt- mayacağından, değer yargılarından kaçınmak yerindedir. Bunun yanında, herhangi bir kimseden bir şeyi değerli bulmasını istemek bireyin beğenilerine yahut tercihlerine mü- dahale anlamına geleceğinden, böyle bir talebin çokkültürcülük içinde yeri bulunmamak- tadır. Taylor, bir kültür tarafından üretilmiş yaşam tarzının kendisine yahut içeriğine değil, kültürel aidiyetin sahibine ve sahiplenilişine saygı talep etmektedir. Parekh de kül- türel aidiyete saygı talebinin arkasındaki temel dayanağın insana verilen kıymet olduğunu belirtmektedir. İnsanın itibarı gereği değer verdiklerinin de itibar görmesi gerekliliği üze- rindeki vurgu, kültürel aidiyete saygıyı bireye saygının bir uzantısı haline getirmektedir. 144 Meer, Modood, a.g.m., s. 178. 145 Meer, Modood, a.g.m., s. 180. 146 Freeman, a.g.m., s. 22. 196 Çokkültürcülüğün saygı talebi kültürü, bu kültürü sahiplenen bireyden ayırıp nesneleştir- memekte ya da kendi içinde bir amaç haline getirmemektedir. Eşit saygının koşullarından birini bireyin özgün kimliğini tanımak olarak belirlemek, kültürü kendi başına sahip ol- duğu değerden ötürü yüceltmek anlamına gelmemektedir. Kültürel aidiyete saygı, bireye saygının bir parçasını teşkil etmektedir. Kültürel aidiyet hayati ayrımların yapılabileceği anlamlı bir yaşam çerçevesi sunduğundan, dolayısıyla insanı var eden ve olduğu kişi ha- line getiren bir aidiyet biçimi olduğundan saygının nesnesi haline gelmektedir. David Miller, çokkültürcülerin eşit saygı yorumunun, liberal saygı düşüncesi ile büyük bir farklılık arz etmediği düşüncesindedir. Miller’a göre liberalizmin sahiplendiği biçimiyle eşit saygının gereklerinden biri, insanların vicdanen benimsedikleri inançlara aykırı biçimde davranmaya zorlanmamalarıdır147. Böylece liberal saygı kavrayışıyla çok- kültürcülüğün ilişkisi ortaya çıkmaktadır. Çokkültürlü bir toplumda insana saygı, kültürel bağlılıklara da saygı duymayı kapsamaktadır148. Kültürel aidiyeti birey tarafından kendini olduğu kişi yapan bir unsur olarak algılanıyorsa, böyle bir bireye kültürel aidiyetini dışa- rıda bırakarak da saygı duyulabileceğini iddia etmek güçtür. Eşit insan haysiyeti fikrinin çokkültürcü toplumlarda hayata geçirilebilmesi için, bireylerin kültürel bağlılıklarını ihlal edecek hukuki zorunluluklara konu edilmemeleri yönündeki negatif talebin karşılanması gerekmektedir149. 2. Fırsat Eşitliği Çokkültürlü toplumlarda eşitliğin tesisi için öne sürülen taleplerden ilki, eşit say- gının gereği olarak bireylerin kültürel aidiyetlerini değiştirmeye zorlanmamaları yahut bu aidiyetlerle bağdaşmayan düzenlemelere konu edilmemeleridir. İnsan haysiyetinde eşit- liğin tesisi için bu negatif talebin yerine getirilmesi beklenmektedir; ancak farklılık poli- tikasının kültürel bağlılıklara dayanan eşitsizliklerin giderilmesi için yerine getirilmesi gerektiğini düşündüğü pozitif bir talebi de bulunmaktadır. Farklılık politikası, haysiyette eşitliği sağlamanın yanında fırsat eşitliğine etki edecek birtakım somut koşulların yaratıl- 147 Miller, a.g.m., s. 48. 148 Miller, a.g.m., s. 48. 149 Miller, a.g.m., s. 48. 197 ması adına da önem arz etmektedir. Fırsat eşitliği başlığı altındaki talep, insanların kül- türlerinin öngördüğü şekilde yaşayabilmeleri adına eşit şansa sahip olmalarını sağlayacak pozitif tedbirler alınmasıdır150. Gerek Parekh, gerekse Kymlicka eşitliğin tesisi için kültürel farklılıkları tanıyan ve bu yönde hukuki düzenlemeler getiren bir devletin varlığını tercih etmektedir. Bunun için öne sürülen görüşlerin iki temel iddia ile özetlenmesi mümkündür. İlk temel iddia, özdeş muamelenin zaman zaman farklı etkilere sebep olması ve farklı etkinin kültürel sebeplere bağlı olarak eşitsizlik kaynağı olabilmesidir. Kültürel kimliklerin eşitliğin tesis edilebilmesi için tanınması ve korunması gerekliliğini, aynı kültürel kimliklerin farklı ve eşitsiz muameleye sebep olmalarında aramak mümkündür. Kültürel kimliklerin farklı muameleye sebep olduğu durumlarda, eşitliğin tek tip muamele etmek gerekliliği olarak algılanması hatalı olacaktır151. Bireyler, sahip oldukları hakları kullanabilmek adına bir- takım özgün koşulların varlığına ihtiyaç duyabilmektedir. Eşit hakları özdeş olması gere- ken haklar olarak yorumlamak, farklı kültürel tarihleri ve ihtiyaçları olan bireylerin bu haklardan yararlanamaması anlamına gelebilmektedir152. Tüm vatandaşlara eşit şekilde tanınmış haklardan yararlanabilmek, bazı kültürel gruplara mensup bireyler açısından imkânsız hale gelebilmektedir. O halde sorulması gereken soru, insanlara eşit kişiler ola- rak muamele etmenin, herkese aynı hakları vermenin ötesinde neler içerdiğidir153. İkinci temel iddia, birey için kimlik kurucu öneme sahip kültürel aidiyetin terk edilmesindeki zorluk ve böyle bir terk edişin her zaman gerekli olmadığı ya da bireyden beklenemeyeceğidir. Dolayısıyla ilk temel iddiada öne sürüldüğü gibi özdeş muamele kültürel sebeplerden ötürü eşitsizliklere sebep oluyorsa, eşitsizliği gidermek için başvu- rulacak öncelikli tedbir bireyden kültürünü terk etmesini beklemek olmamalıdır. Eşit hak- lardan ya da fırsatlardan yararlanmayı engelleyen kültürel aidiyetin gerekliliklerini “kül- türel yetersizlik” olarak adlandıran Parekh, iki tür kültürel yetersizliğin söz konusu ola- bileceğini belirtmektedir154. Açıktır ki, kültürel yetersizlik ilkece giderilmesi mümkün olmayan ve kişiyi kalıcı şekilde etkileyen fiziki ya da mental bir yetersizlik türü teşkil etmemektedir. Buradaki 150 Miller, a.g.m., s. 48. 151 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 306. 152 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 306. 153 Gutmann, a.g.m., s. 26. 154 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 308. 198 yetersizlik, kişinin ahlaki tercihi yahut kültürel kimliği sebebiyle oluşmakta, insan dene- timinin sınırları kapsamında yer almaktadır. Parekh kültürel yetersizlikler arasındaki ay- rımı, söz konusu insan denetiminin derecesindeki farklılaşmaya göre yapmaktadır. Kimi durumlarda kültürel yetersizlik, kültürel âdetin ya da geleneğin yeniden yorumlanması sonucu giderilebilmektedir155. Kültürel yetersizliğin giderilemediği durumlarda ise, söz konusu kültürel aidiyetin gerekleri bireyin kimlik bilincinin yapı taşlarından birini oluş- turmakta, bu gereklerin yerine getirilmemesi kişide bir ahlaki kayıp duygusu yaratmak- tadır156. Diğer bir deyişle, kişinin kimliğini vasıtasıyla inşa ettiği kültürel aidiyeti terk etmesinin ya da aidiyetin koşullarında yeniden düzenlemeye gitmesinin beklenemeyeceği kültürel yetersizlikler, ikinci türü oluşturmaktadır. Parekh’e göre bireyden revize edilebilecek bir kültürel yetersizliğini gidermesi beklenebilecekken, giderilmesi zor bir kültürel yetersizliğin oluşması durumunda her- hangi bir talepte bulunmak doğru değildir. Kültürel yetersizliğin insan denetimi ile gide- rilebildiği durumlar söz konusu olduğunda, bireyden bu yetersizliği aşması istenebilecek- tir. Çünkü yetersizliğe sebep olan kültürel uygulama, revize edilebilir nitelikte ise kişinin kimliğini inşasında vazgeçilmez bir unsur olarak görülmeyecektir. İkinci türden kültürel yetersizlik doğal bir yetersizliğe yakınlaştığından ve yetersizlik olarak nitelenen durum bireyin hayatında vazgeçilmez bir öneme sahip olduğundan, bireyden revizyon beklemek yersizdir. İkinci türden kültürel yetersizlik sebebiyle bozulan bir eşitlik durumu söz ko- nusu ise, beraber yaşamanın gereği olarak kültürel çeşitlilik göz önünde bulundurulmalı ve bireyin kültürel aidiyetini terk etmek zorunda kalmadan ilgili haktan yararlanmasının önü açılmalıdır. Bir kültürel yetersizliğin hangi durumlarda birinci, hangi durumlarda ikinci türden sayılacağı ise tartışmaya açık bir husustur157. Parekh, kültürel yetersizlikleri listeleyip tür- ler altına yerleştirme yolunu seçmemiş, bunun yerine kültürel yetersizliklere ilişkin so- runların söz konusu tarafların diyalogu sonucu çözüme kavuşturulması gerektiğini savun- muştur158. Kültürel yetersizliklerin sabit bir kategori altına kolaylıkla yerleştirilemeye- ceği ya da sınırlı sayıda sayılamayacağı açıktır. Aksinin kabulü, çokkültürcülüğü özcü bir 155 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 308. 156 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 307. 157 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 308. 158 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 308. 199 çizgiye çekecektir. Hangi kültürel yetersizliğin doğal yetersizliğe yaklaşmış olabilece- ğini, söz konusu kültürel yetersizliği öne süren kültürel grupla diyalog içinde tespit etmek avantajsız addedilen kültürel gruplar lehine eşitliği tesis etmenin en makul yolu olarak değerlendirilebilecektir. Eşit vatandaşlık politikası ile farklılık politikası arasındaki dengenin korunması için kültürel yetersizliğin bağlama göre değerlendirilmesi önerisi hem geniş toplumun hem de kültürel azınlıkların uzlaşabileceği bir ara yol olarak görülmektedir. Böylelikle kültürel aidiyet bireyin hayatını mutlak biçimde belirleyen katı bir kanun değil, şartları bireylerce güncellenebilecek bir yaşam rehberi haline gelmektedir. Zaman zaman kültürel yetersizlik sebebiyle azınlık kültür mensubunun yararlanamadığı bir hakkın, toplumun genel menfaatinden ya da başka bir değerden daha üstün olmadığına kanaat getirilmesi de mümkündür. Böyle durumlarda da çoğunluğun menfaati ya da değerleri, kültürel azın- lıklarınkine göre öncelik kazanabilmektedir. Bir kültürel yetersizliğin farklı bağlamlarda farklı kategoriler altına yerleştirilme- sine ilişkin en somut örneklerden biri, hayvan kesimi kurallarının yorumlanışıdır. Müslü- man ve Yahudilerin inançlarıyla tutarlı bir şekilde et yiyebilmeleri, eti yenecek hayvanın kesim usulleriyle yakından ilgilidir. Avrupa Birliği standartları hayvanın şokla bayıltıl- masını ve acı çekmeden kesilmesini gerektirmektedir. Müslümanların helal, Yahudilerin koşer et yiyebilmesi ise, hayvanların bayıltılmadan kesilmesine bağlıdır. Müslüman ve Yahudilerin, insani hayvan kesimi mevzuatından farklılaşan hayvan kesimi gelenekleri kimi toplumlarda birinci türden, kimi toplumlarda ikinci türden kültürel yetersizlik olarak görülmüştür. Norveç, İsveç ve İsviçre gibi kimi ülkelerde bayıltmadan hayvan kesilmesi mümkün değildir. Dini aidiyetlerin gereği olarak hayvan kesimi mevzuatında istisna için yürütülen kampanyalar adı geçen ülkelerde amacına ulaşamamıştır159. İsveç, Norveç ve İsviçre’de Yahudi din otoriteleri de hayvan kesimine ilişkin dini öğretiyi takip zorunlu- luğu bulunmadığını ilan etmiştir160. Söz konusu ülkelerde Yahudi dininin gerekleri sadece kamu otoritelerince değil, din otoritesi kabul edilen kesimlerce de yeniden değerlendiril- miş ve şartlarda değişikliğe gidilmesi mümkün görülmüştür. Dolayısıyla İsveç, Norveç 159 Brian Barry, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, Harvard University Press, 2002, s. 41. 160 Barry, a.g.e., s. 40. 200 ve İsviçre’de yaşayan Yahudiler için hayvan kesiminde takip edilmesi gereken usul, bi- rinci türden revize edilebilir bir kültürel yetersizlik olarak yorumlanmıştır. Ancak, İngil- tere’de gerek kamu otoriteleri, gerekse hayvan kesim mevzuatında muafiyet talep eden dini topluluklar hayvan kesim usullerini izlemenin vazgeçilmez olduğu ve bu vazgeçil- mezliğin ikinci türden bir kültürel yetersizlik oluşturduğu üzerinde uzlaşmışlardır. İngil- tere’de hayvan kesimine ilişkin mevzuata, Müslüman ve Yahudilerin kendi geleneksel metotlarını uygulayan kesimevlerinde hayvan kesebilmelerine yönelik bir istisna getiril- miştir161. Hayvan kesimine ilişkin muafiyet taleplerinin kabul edilmediği ülkelerde Müs- lümanlar ve yönetim arasında bir uzlaşmaya gidildiği görülmemektedir. Kamu otoriteleri ile Müslümanlar, hayvan kesimi için gereken dini usulün hangi türden kültürel yetersizlik teşkil ettiği üzerinde anlaşma sağlayamamışlardır. Hayvan kesimi kuralının revize edile- meyecek derecede önemli bir kültürel yetersizlik olduğu üzerinde uzlaşılsa dahi, ağırlığın hayvan haklarından yana kullanılması ve genel kurala istisna getirilmemesi de söz konusu olabilecektir. Dolayısıyla aynı kültürel yetersizlik, çeşitli toplumlarda yahut kültürel top- luluklarda birbirinden farklı anlamlar kazanabilmektedir. Kültürel aidiyetin gerekleri içinde bulunulan toplumsal koşullarla birlikte anlam kazandığından, bu farklılaşma son derece makuldür. Aynı kültürel uygulama dahi, top- lumsal kabullerin değişmesiyle birlikte farklı bir kültürel yetersizlik türü teşkil edebil- mektedir. Kültürel yetersizliğin niteliğini belirleyen, kimi zaman yetersizlik olarak görü- len uygulama ya da öğretiye bağlı kültürel azınlıklarla yönetimin diyalogu sonucu varılan uzlaşı, kimi zaman yönetimin başka bir değerin yahut menfaatin kültürel yetersizlikten daha önemli olduğu yönündeki tercihidir. Kymlicka kültürel sebeplere bağlı eşitsizliklerin giderilmesi talebinin, Rawls’un adalet teorisiyle uyum içinde olduğunu ileri sürmektedir. Kültürel üyeliğin getirdiği eşit- sizlikler, tam da Rawls’un üzerinde durulmasını istediği türden derin, yaygın ve doğuştan gelen eşitsizliklerdir162. Kymlicka, gerçek fırsat eşitliğini sağlamak için toplumun dikka- tini yöneltmesi gereken kötü sosyal pozisyonlardan birinin, zaman zaman kültürel kimlik olabildiğini belirtmektedir. 161 Barry, a.g.e., s. 41. 162 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, ss. 175-176. 201 Birçok liberal, kültürel çıkarların korunması için devletin ek bir önlem almasının gereksiz olduğunu düşünmekte, bireylerin kültürel menfaatinde korunmaya değer olan unsurların hâlihazırda yurttaşlık haklarıyla korunduğu inancını paylaşmaktadır163. Libe- ralizmin öngördüğü temel yurttaşlık hakları, azınlık kültürlere mensup bireylerin kültürel aidiyetlerine olan bağlılıklarını sürdürmelerinde yeterli görülmektedir. Liberal öğretide, liberal örgütlenme yahut cemiyet özgürlüğünün azınlık gruplarının ve kültürel pratiklerin korunmasında teminat olduğu düşüncesi hâkimdir164. Liberalizmin devletin kültürel an- lamda tarafsızlığını olumlu bulan tutumu, kültürel aidiyeti değersiz ya da önemsiz addet- melerinden kaynaklanmamaktadır. Devletin kültürel piyasaya müdahale etmemesi gerek- tiğini düşündüren temel inanç, bir kültürün varlığını sürdürmesinin devlet desteğine değil, üyelerin o kültürü ayakta tutma istekliliğine bağlı olması gerektiğidir165. Devletin, bir kültürün varlığını sürdürmesi için ek önlemler alması, bireylerin kül- türlerini sürdürmeye olan istekliliğine bir müdahale niteliğindedir. Eğer ki bir kültürel aidiyeti paylaşanlar bu aidiyetin sürdürülmesinde isteksizse, mevzubahis kültür kendili- ğinden sönümlenecektir. Aksine, azınlık kültürlere mensup bireyler kültürlerinin deva- mından yanaysa cemiyet özgürlüğü, bireylerin kültürel ihtiyaçlarını gidermekte yeterli olacaktır. Bu sebeple devletin kültürel aidiyetler karşısındaki konumu, etnik ve kültürel farklılıkların iyi niyetle ihmaline dayanan tarafsızlık olmalıdır166. Çokkültürcülüğün, devletin iyi niyetle ihmalini savunan görüşe itirazı, kültürel koşulların müdahalesizliği beraberinde getirebilecek kadar eşit olmadığıdır. İyi niyetle ihmali savunmak için, devletin herhangi bir kültürü diğerleri aleyhine sahiplenmediğini varsaymak gerekmektedir. Bir kültürü sahiplenme, dolayısıyla diğer kültürel aidiyetleri dışlama olmadığından tarafsızlık sadece etik bir tutuma değil, aynı zamanda bir olguya işaret edecektir. Ne var ki çokkültürcü iddia bunun tam aksi yönündedir. Talep, hiçbir kültüre öncelik tanımayan, dolayısıyla kültürel anlamda tercihte bulunmamış bir devletin herhangi bir kültür lehine bu eşitliği bozması değildir. Çokkültürcülük bir toplumun be- lirli bir kültürel kalıp bağlamında düzenlenen kurallara göre idare edilmesini kaçınılmaz bulmakta ve devlet tarafından bir kültürün başat kabul edilmesine olumlu yahut olumsuz anlam yüklememektedir. 163 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 172. 164 Freeman, a.g.m., s. 21. 165 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 173. 166 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 173. 202 Kymlicka, devletin kaçınılmaz olarak belli kültürel kimliklere arka çıkarken, di- ğerlerini dezavantajlı konuma getirdiğini öne sürmektedir167. Bu durum, kültürler piyasa- sındaki bazı kültürlerin adil olmayan bir biçimde dezavantajlı konuma düşürülmesi anla- mına gelmektedir168. Bir kültürün yaşama imkânı, o kültürü paylaşan bireylerin gönül- süzlüğünden ötürü değil, çoğunluğun verdiği ekonomik ve politik kararlara bağlı olarak azalabilmektedir169. Devlet okullarının yahut yürütülecek kamu hizmetlerinin dilini be- lirleme zorunluluğu, yönetimin mecburi kültürel taraflılığına bir örnek teşkil etmektedir. Bir devletin herhangi bir dini kimliğe arka çıkmak gibi bir zorunluluğu bulunmamaktadır; ancak devlet okullarında ya da kamu hizmetlerinin sağlanmasında hangi dilin kullanıla- cağına karar vermek bir zorunluluktur170. Kymlicka bu mecburi taraflılığı şöyle özetle- mektedir: “Devlet okullarda dinsel yeminlerin yerine seküler yeminler koyabilir (koymalıdır da), ama mahkemelerde İngilizce yerine konabilecek “taraf- sız” dil ne olabilir?”171. Eğitimde ve kamu hizmetlerinin yürütülmesinde kullanılacak dilin belirlenmesi doğası gereği kültürel taraflılığa yol açmaktadır. Bir dil, eğitim dili olarak kararlaştırıldı- ğında kültürlerin ihtiyaç duyduğu en önemli destek olan dilin ve birlikte getirdiği gelenek ve göreneğin sonraki kuşaklara aktarımı garantiye alınmış olacakken, diğer bir dilin eği- tim dili olarak seçilememesi kaçınılmaz bir şekilde marjinalleşmeye mahkûm edilmesi anlamına gelecektir172. Devletin kültürel olarak tarafsız olmadığı iddiasını kabul eden ve zorunlu dil ter- cihinin marjinalleştirici etkisini gören liberallere örnek olarak David Miller’ı göstermek mümkündür. Miller, devletin yönetime ilişkin kararlarda ister istemez bir kültürü tercih etmesi gerektiği ve bu zorunlu tercihin devletin kültürel bir kimliğe kavuşması anlamına geldiği konusunda çokkültürcülere katılmaktadır. Kültürel tercih devlet için bir zorunlu- luktur; liberal bir toplumun zaman içinde istikrarını sürdüreceği koşulların yaratılması bu zorunluluğun yerine getirilmesine bağlıdır173. İstikrarın sağlanabilmesi için, vatandaşların 167 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 173. 168 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 173. 169 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 175. 170 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 179. 171 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 179. 172 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 178. 173 Miller, a.g.m., s. 48. 203 politik değerleri paylaşmaları yeterli değildir. Paylaşılan politik değerlerin yanında, daha geniş kapsamlı kültürel değerlerde de bir uzlaşma sağlanmalıdır174. Miller paylaşılan bir ulus algısının, demokratik yöntemlerin etkililiği ve sosyal adaleti yerine getiren kurum ve politikaların desteklenmesi için esaslı bir ön koşul oldu- ğunu öne sürmektedir175. Çokkültürcülük açısından da ortak bir yurttaşlık kültürünün in- şası uzak durulması gereken husus değildir. Temkinli yaklaşılan husus, ortaklığın daya- nacağı esasların belirlenme yöntemidir. Söz konusu ortaklığın, kimi yurttaşların kültürel aidiyetlerinin inkârı yahut dışlanması üzerine kurulması, bireylerin kimlik inşası süre- cinde adil olmayan farklılıklar yaratabilmektedir. Sorulması gereken soru, yurttaşlığın dayandırıldığı ortak kültürün tanımlanmasına ilişkindir. Miller paylaşılan kültürel değerlerin kapsamının ne kadar geniş tutulacağı ya da ne kadar katı olması gerekeceği konusundaki ihtilafların varlığını kabul etmektedir176. Bu ihtilaflar bir yana bırakıldığında, dil tartışmasında vurgulanması gereken, devletin tercih yapmakta haklı olduğudur. Kamu kurumları yahut eğitim sistemi düzenlenirken ulusal dil ya da dilleri onaylamak, bu tercih ana dilleri farklı olanları sınırlasa bile hatalı değildir177. Miller, bazı dillerin azınlık konumuna düşmesi karşısında devletin hiçbir sorumluluğu olmadığı görüşünü savunmamaktadır. Bu tip durumlarda azınlık kültürleri uzlaştırmanın yolları aranmalıdır; fakat mutlak eşitliğin amaçlanmasını gibi bir zorunluluk yoktur178. Miller’ın mutlak eşitliğin hedeflenmesinin gerekli olmadığı yönündeki düşüncesi çokkültürcülükle uyumsuz değildir. Bir dilin gerek kamu kurumlarında gerek eğitimde resmi dil olarak kabul edilmesi halinde, azınlık dilleri için mutlak eşitliğin tesisini hedef- lemek imkânsıza yakın bir zorluk derecesiyle ölçülebilecektir. Vurgulanan nokta, fırsat- ların her zaman için güç ve egemenlik ilişkilerine dayanan ve eşitsizliklere sebep olabilen taraflı sosyal yapılar olduğudur179. Çokkültürcülüğün talebi, dezavantajlı hale gelmiş kül- türlerle devlet tarafından tercih edilen kültür arasında mutlak bir eşitlik sağlamak değil, dezavantajlı konumdaki kültürlerin tanınmasıdır. Böylece azınlık kültürlere bağlılık gös- 174 Miller, a.g.m., s. 48. 175 Miller, a.g.m., s. 48. 176 Miller, a.g.m., s. 48. 177 Miller, a.g.m., s. 48. 178 Miller, a.g.m., s. 48. 179 Kelly, a.g.m., s. 12. 204 teren bireylerin, söz konusu kültürlerin öğretilerini hayata geçirmek ve pratiklerini uygu- lamak konusundaki dezavantajları giderilmiş olacaktır. Amaç, her kültürün devlet tara- fından eşit derecede sahiplenilmesi değil, sahiplenilmemiş kültüre mensup kimselerin kültürlerini olumsuz dış etkiler olmadan sürdürebilecekleri koşulların yaratıldığı görece eşitlik halidir. Çokkültürcülüğe göre kültürler piyasasında bazı kültürler dışsal koşullara bağlı olarak diğerlerine göre dezavantajlı hale gelmişse, bu piyasanın adil bir piyasa olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Kültürler piyasasındaki adil koşulları temin edecek olan, farklı kültürel kimliklerin onay görmesi olacaktır; bazı kültürlerin elinden alınmış yaşam hakkını iade etmek diğer kültürler aleyhine eşitsizlik yaratmayacak, aksine hâlihazırdaki eşitsizliği ortadan kaldıracaktır180. Devletin kültürel anlamda tarafsız olması gerektiğini ileri sürmek ve tek tip kuralların tüm vatandaşlara aynı şekilde uygulanmasını talep et- mek, aslında eşitsiz olan bir sosyal yapının sürdürülmesi anlamına gelecektir. Varsayılan durum, yurttaşlar arası eşitliğin kültürel anlamda tesis edilememiş olması olduğundan, bu durumun çeşitli istisnalar aracılığıyla yeniden düzenlenmesi ve kültürel sebeplerden kay- naklanan eşitsizliklerin giderilmesi arzulanmaktadır. Dini anlamda daha homojen bir görünüm sergilerken, özellikle göçlerin etkisiyle giderek daha bölünmüş bir toplum yapısına sahip olan devletlerde resmi tatil günleri, kılık kıyafet kuralları, hayvan kesimine ilişkin kurallar gibi başlıklar, kültürel eşitsizliğin tar- tışıldığı en bilinen örneklerdir. Kymlicka resmi tatil günlerinin düzenlenmesi gibi son derece teknik bir meselenin kültürel aidiyetler karşısında nasıl önemli hale gelebildiğini düşünmeye çağırmaktadır. Belli başlı göç alan ülkelerde resmi tatil günleri Hristiyanların ihtiyacını karşılar niteliktedir181. Hükümet daireleri, Paskalya ve Noel gibi önemli dini bayramlarda ve Pazar günleri kapalıdır182. Resmi tatil günlerinin Hristiyan takvimine göre belirlenmesinin, Hristiyan inancını destekleyip diğer inançlara sistematik biçimde ayrım- cılık yapmak kastıyla alınmış bir kararı yansıttığını düşünmek gerekmemektedir183. Resmi tatillere ilişkin karar, dinsel çeşitliliğin günümüzdeki kadar yoğun olmadığı bir dönemin ürünüdür; insanların bu kararlar alınırken dinlenme ve dini bayramlara ilişkin 180 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 174. 181 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 184. 182 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 184. 183 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 184. 205 Hristiyan inancına uygun bir takvim yönünde uzlaştığını düşünmek mümkündür184. Gü- nümüzün toplumlarındaki dinsel çeşitlilik düşünüldüğündeyse, dini bayramlar ve din- lenme zamanına ilişkin başka inançları paylaşan kimselerin Hristiyanlığın ihtiyaçlarını yansıtan tek tip düzenlemeye tabi tutulduğu ve bu tek tip düzenlemenin bir uzlaşıyı yan- sıtmadığı kuşkusuzdur. Bu durumda, Yahudilerin yahut Müslümanların hâlihazırda Hris- tiyan inancını yansıtan resmi takvimin kendi ihtiyaçları doğrultusunda revize edilmesi taleplerini, iyi niyetle ihmal gerekçesiyle reddetmek yerinde değildir185. Kymlicka’nın talebi, resmi tatillere ilişkin düzenlemenin her dini topluluğun men- supları için ayrıca yapılması değildir. Kymlicka farklı dini aidiyetlere sahip bireyler için farklı takvimler oluşturulmasının imkânsız olduğunu düşündüğü gibi, böyle bir sistemi arzu edilir de bulmamaktadır186. Hristiyanların, Müslümanların, Yahudilerin dini inanç- larına göre farklı resmi tatil düzenlemelerine tabi tutulması, tatilini birlikte geçirmek is- teyen farklı dini aidiyetlere sahip bireylerin toplumsal iletişimini neredeyse yok edecektir. Ancak, her dini inancın ihtiyaçlarını kısmi olarak karşılayacak şekilde ortak bir takvim düzenlemek imkânsız değildir. Tüm takvimin Hristiyan inançlarını yansıtmaması, kimi Hristiyan bayramlarının tatil kabul edilmesinin yanında kimi Müslüman ve Yahudi bay- ramlarının da resmi tatil ilan edilmesi Kymlicka’nın olabilirliğine inandığı bir çözümdür. Hristiyanlar için Noel gibi önemli tarihlerden birini resmi tatil olarak muhafaza edip, geri kalan tatilleri belli başlı dinsel grupların her birine ait önemli tarihlere göre belirlemek hem ortak tatillerin toplumsal anlamını ve değerini koruyacak, hem de her inançtan insanı öteki inançlardan bir şeyler öğrenmeye teşvik edecektir187. Bu yönde bir çözüm, devletin azınlık kültürlerin taleplerini dikkate alarak, kültürel sebeplere bağlı eşitsizliklerden bi- rini mümkün olduğunca gidermesi anlamına gelecektir. Hristiyan geleneklerine uygun olarak Pazar günleri işyerlerinin kapatılmasını ve kapatmayanlara cezai yaptırım uygulanmasını öngören 1959 tarihli bir Pensilvanya ceza kanunu benzer bir tartışmanın başlamasına sebebiyet vermiştir. Ortodoks Yahudi inancı, işyerlerinin Cuma akşamı kapatılıp, Cumartesi akşamına kadar kapalı tutulmasını gerek- tirmektedir. Ortodoks Yahudi tacirler, dini gereklilikleri ile iktisadi varlıklarını sürdürme gereği arasında tercih yapmak zorunda bırakıldıkları gerekçesiyle söz konusu kanunu 184 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 184. 185 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 184. 186 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 185. 187 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e, s. 185. 206 dava konusu etmiştir. Tacirler, kanunun Amerika Birleşik Devletleri Anayasası 14. De- ğişiklikteki eşit koruma hükmünün ihlali niteliğinde olduğu iddiasını öne sürmüşlerdir. Söz konusu kanun, önemli iktisadi dezavantajlar yaratmak yoluyla Ortodoks Yahudilerin dinlerinin gereği olan kutsal dinlenme gününü özgürce tatbik etmelerine müdahale et- mektedir. İddiaya göre, dinleri gereği Cumartesi günü satış yapamamanın yanında Pazar günleri de eyalet yasası nedeniyle satış yapamayan Ortodoks Yahudi tüccarların ekono- mik varlığı, ciddi bir risk altındadır. Hristiyan inancını taşıyan bireylerin Pazar günü işyeri kapatması dini inançları ile ekonomik varlıkları arasında bir tercih zorunluluğu doğurmazken, Yahudilerin böyle bir tercih yapmaya zorlanması fırsat eşitliğine aykırı addedilmelidir. Amerika Birleşik Dev- letleri Yüksek Mahkemesi, Braunfeld v. Brown davasına ilişkin 29 Mayıs 1961 tarihli çoğunluk kararıyla188 Pazar günü işyeri kapatma kanunlarının dinleri gereği başka bir gün çalışmaması gereken bireylerin üzerinde büyük bir baskı oluşturduğu iddiaları karşısında, Pazar günü işyeri kapatma kanunlarının geçerliliğini tasdik etmiştir. Mahkemeye göre söz konusu ceza yasası, dini pratiği doğrudan hukuk dışı hale getirmemektedir. Pazar yasası, seküler bir eylemi düzenlerken Ortodoks Yahudilerin tümü üzerinde değil, sadece Pazar günü çalışılması gerektiğini düşünenlerin ekonomik hayatı üzerinde dolaylı bir etki ya- ratmaktadır. Ancak Cumartesi günü çalışılmaması gerektiği inancına cezai bir sonuç bağ- lamamaktadır. Pazar günü işyeri kapatılmasına ilişkin kanun, bireylerin haftanın bir günü çalışmasını önleyerek dinlenmelerini ve sosyal ilişkilerini geliştirebilmelerini sağlamak yönünde seküler bir amaca hizmet etmektedir. Ortodoks Yahudilerin, eyaletin seküler amacına ilişkin itirazları bulunmamakta- dır. Talep her gün çalışmalarının yasal hale getirilmesi değil, sadece işyerlerini kapatma- ları gereken günün Pazardan Cumartesiye çekilmesi yönünde bir muafiyetten yararlandı- rılmalarıdır. Böylelikle eyaletin tüm insanların haftanın bir gün dinlenmesi yönündeki çıkarı ile Ortodoks Yahudilerin dini inançlarına uygun dinlenme koşullarından yarar- lanma çıkarı arasında makul bir denge sağlanacaktır. Mahkeme, en bilgece çözümün Or- 188 Supreme Court of the United States, Braunfeld v. Brown, 366 U.S. 599 (1961), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/366/599.html, (01.03.2016). 207 todoks Yahudilerin talep ettiği muafiyetin tanınması olduğunu ifade ederek, bazı eyalet- lerde bu yönde düzenlemelere gidildiğini de belirtmektedir189. Ancak kanun koyma süre- cindeki bilgelik yahut kültürel politikanın yerindeliği mahkemenin denetimi kapsamında değildir. İlgilenilen husus, kanunlaştırma sürecine ilişkin anayasal sınırlardır. Mevzuba- his kanun, eşitliği doğrudan engelleme amacı gütmediğinden geçerli kabul edilmiş ve Or- todoks Yahudilerin muafiyet talebi yerinde bulunmamıştır. Söz konusu karar, çokkültürcülüğün kültürel aidiyetlere yönelik hukuki koruma talebini karşılamayan bir karardır. Kültürel aidiyetlerin gereğini yerine getirmesi zorlaş- mış bireyler için muafiyet talebinde, kanunun doğrudan ayrımcılık yapmış olması şartı aranmamaktadır. Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi’nin çoğunluk kararına muhalefet şerhi yazan Yargıç Brennan ve Yargıç Stewart da benzer bir noktaya temas etmektedir. Pensilvanya, Ortodoks Yahudileri dini inançları ile ekonomik varlıkları ara- sında bir seçim yapmaya zorlamaktadır. Bu tercih, hiçbir eyaletin kurumsal olarak talep edemeyeceği çetin bir niteliğe sahiptir190. Pazar günü işyeri kapatma zorunluluğu saye- sinde oluşan toplumsal birlik gerekçe gösterilerek ihmal edilemeyecek derecede önemli bir hak ihlal edilmektedir. Mahkemenin siyaseten bilgeliğini kabul ettiği farklı kültürel ihtiyaçları olan bi- reyler için işyeri kapatma zorunluluğuna istisna getirme politikası, çokkültürcülük için gerekli bir tedbirdir. Bunun yanında, seküler amaçlara yönelmiş kanunlar aracılığıyla da olsa kültürel eşitsizliğe sebep olunmuşsa varılması gereken hukuki sonuç, eşit koruma hükmünün ihlal edildiği olmalıdır. Çokkültürcülük için önemli olan, kanunun objektif olarak neyi amaçladığı değil, niyetten bağımsız olarak ortaya çıkmış eşitsizliklerdir. Parekh, Ortodoks Yahudilerin yaşadığına benzer bir zorluğun Müslümanların Cuma günü toplu namaz kılma ritüeli açısından da geçerli olduğunu belirtmektedir191. Bahsi geçen örneklerde Yahudiler ya da Müslümanlar için kuraldan ayrılan düzenlemeler yapmak, diğer vatandaşlar aleyhine bir eşitsizlik yaratmamaktadır. Söz konusu kültürel azınlıklar diğerlerinin yapamadığı birtakım şeyler yapabildiği için eşitlik ihlal edilmiş 189 Braunfeld v. Brown, 366 U.S. 599 (1961), s. 612. 190 Braunfeld v. Brown, 366 U.S. 599 (1961), s. 617. 191 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 334. 208 gibi görünse dahi, hakkın kapsamında bir değişiklik yoktur192. Din konusundaki aynı te- mel haklar, herkes için geçerliliğini korumaktadır. Sadece bazı dinlerin mensuplarından beklediği edimler yelpazesi daha geniş olduğundan, aynı hak daha geniş bir edim yelpa- zesini kapsamaktadır193. Ne Ortodoks Yahudilere, ne de Müslümanlara daha geniş haklar verilmemektedir. Herkesin sahip olduğu hak, din konusundaki aynı temel haktır. Farklılık hakkın kendinde ya da kapsamında değil, içeriğinin mecburi olarak daha geniş olmasın- dadır. İçerikteki genişlik kültürel azınlıklar lehine eşitliği bozmamakta, dini aidiyetlerin gereğini yerine getirmek konusunda sahip olunan haklarda uygulamadan kaynaklanan eşitsizlikleri sonlandırmaktadır. Elbette kültürel aidiyetlerin sürdürülmesi açısından eşitsizliğin söz konusu olduğu durumların her birinde değişiklik yapmak mümkün olmayabilmektedir. Yerleşmiş kültü- rel yapıyı tamamen bozacak yahut yüksek maliyetlere sebep olacak muafiyetlerin imkân dâhilinde olup olmadığı ya da eşitsizliklerin ne maliyetle yok edilebileceği tartışılmalı- dır194. Kültürel azınlıklar için eşit fırsatlar yaratmak adına, geniş toplumun bir tür bedel ödemesi gerekebilmektedir195. Alışılagelmiş çalışma haftasının gereklerini kültürel se- beplerle yerine getiremeyen Ortodoks Yahudilerin ve Müslümanların istihdamda diğer bireylerle eşit fırsatlara sahip olması adına, birtakım özel düzenlemelere başvurmak ge- rekmektedir. Ancak kültürel azınlıklara yönelik bu tip özel düzenlemeler, müşterilerinin beklentisini karşılamak için normalden daha fazla çalışmak ya da ek personel istihdam etmek zorunda kalacak işverenler üzerine bir bedel yüklemektedir196. Çokkültürcülük için önemli olan, var olan eşitsizliği inkâr etmemek ve bu eşitsizliğin mümkün olduğunca gi- derilebilmesi için alternatif çözümlerin ne olduğuna dair uzlaşı arayışında olmaktır. Uz- laşı arayışı sürerken, kültürel farklılıklardan kaynaklanan maliyetin kime yükleneceği ya- hut azınlık ile çoğunluk arasında nasıl bölüştürüleceği de değerlendirilmelidir. Miller, sosyal çoğunluk temsilcileri ile azınlık topluluk temsilcileri arasındaki demokratik diya- logun kültürel farklılıkların yarattığı uyumsuzluklara kesin çözüm olmasa dahi, tek çö- züm olduğunu öne sürmektedir197. 192 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 317. 193 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 317. 194 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., ss. 334-335. 195 Miller, a.g.m., s. 55. 196 Miller, a.g.m., s. 55. 197 Miller, a.g.m., s. 57. 209 Resmi kıyafetlerin belirlenişinde de bazı azınlık kültürlerin aleyhine sonuçlanan eşitsizlikler söz konusu olabilmektedir. Parekh, eğitim kurumlarında getirilen bazı kıyafet şartlarının eğitimde fırsat eşitliğini ihlal edebileceğine örnek olarak Sihlere işaret etmek- tedir. Bir Sih’in oğlunu türbanı yasaklayan bir okula göndermesinin önünde prensipte bir engel yoktur; fakat Sih erkeklerinin türban takma zorunluluğu karşısında pratikte bu okul Sih erkek çocuklarına kapalıdır198. Zira bir Sih için türbanı, herhangi bir şapkayla değiş- tirilebilecek türden bir başlık değil, kültürel kimliğin bir ifadesi ve bireyin öz saygısının merkezi koşullarındandır199. Sihler ile toplumun diğer üyeleri arasında eğitim hakkından yararlanmak açısından açık bir fırsat eşitsizliği söz konusu olmaktadır. Sihlerin oğullarını türbanı yasaklayan bir okula göndermeye ilişkin somut engelleri yoktur. Ne var ki bir davranış biçimini hayata geçirme fırsatı, sadece o davranışı gerçekleştirebilmenin önünde maddi bir engelin olmamasına bağlı değildir; aynı zamanda bir davranış biçimini ölçüsüz bir bedel ödemeden ya da bu nitelikte bir bedel ödeme riskine girmeden gerçekleştirme olanağına bağlıdır200. Sihlerin türbanlarını çıkarmak zorunda kaldıklarında yaşayacakları ahlaki kayıp duygusu ve içinde doğup büyüdükleri kültürel topluluktan dışlanma ihtimal- leri, türbanı yasaklayan bir okulda eğitim görme fırsatının gerçek bir fırsat haline gele- memesine sebep olmaktadır. Sihler lehine yapılacak bir hukuki düzenleme diğer bireyler ile Sihler arasındaki eşitliği bozmayacak, sadece pratikte Sih erkek çocuklarına kapalı okulların kapısını açma işlevi görecektir. Kültürel mensubiyetleri gereği kıyafet şartlarını sağlayamayan bireylerin birtakım kamu görevlerini ifa edememeleri yahut kimi özel sektör dallarında faaliyet göstereme- meleri, çokkültürcülüğün fırsatta eşitlik ihlali olarak gördüğü bir diğer alandır. İngil- tere’de inşaat alanlarında çalışan herkesin güvenlik kaskı takmasını öngören İnşaat (Baş Koruma) Yönetmeliğine rağmen 1989 tarihli istihdam yasasıyla Sih erkeklerinin bu zo- runluluktan muaf tutulması, polis teşkilatında yer alan Sih erkeklerinin türban takabilme- sine imkân tanınması201, kanun önünde eşitliğin farklılık politikası aracılığıyla yeniden ele alınmasının örneklerini teşkil etmektedir. Söz konusu muafiyetler, kültürel gerekçe- lerle ortaya çıkan eşitsizliğin giderilmesinde büyük rol oynamıştır. Bu muafiyetlerle Sih- 198 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 307. 199 Kelly, a.g.m., s. 11. 200 Miller, a.g.m., s. 51. 201 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 311. 210 lerin söz konusu istihdam alanlarında faaliyet göstermesi, Sih olmayan bireylere göre ko- laylaşmamıştır. Bir Sih inşaat sektöründe ya da polis teşkilatında istihdam edilmek için öncelikli bir hakka sahip değildir. Sihler sadece söz konusu istihdam sahalarında faaliyet gösterebilmek için, diğer bireylerle eşit fırsata sahip hale gelmişlerdir. Özetle, A kuralı belirli bir kültürel grubu diğerlerine göre dezavantajlı hale geti- rirken B kuralı bu dezavantajı ortadan kaldırıyorsa, adaletin gereği A kuralının vatandaş- lar arası eşitliği tesis ettiğinde diretmemek ve B kuralını kabul etmektir202. 3. Çokkültürcülüğün Eşitlik Anlayışına Yönelik Eleştiriler Çokkültürcülük, özdeş uygulamanın kültürel sebepler nedeniyle bireyler arasında eşitsizlik yaratabildiği hususunda ısrarcıdır. Bu ısrarı takip eden talep, devletin böyle du- rumlarda özdeş hukuki düzenlemeleri yeniden gözden geçirmesi gerektiğidir. Eşitsizliğin giderilmesi için gerekenin bireylerden kültürel aidiyetlerini terk etmesini beklemek değil, bu kültürel aidiyetlere duyarlı düzenlemeler yapmak olduğu düşüncesi son derece tartış- malıdır. Sihlerin İngiltere’de motosiklet sürememelerine sebep olan düzenlemeler, kültü- rel aidiyetlerin fırsat eşitsizliğine sebebiyet verip vermediğine ve çokkültürcülüğün eşitlik konseptinin savunulur olup olmadığına dair en geniş tartışmayı oluşturmuştur. İngiliz Parlamentosu 1972 yılında çıkardığı bir yasayla, Çevre Bakanı’na moto- siklet sürücülerine kask takma zorunluluğu getiren bir düzenleme yapma yetkisi vermiş- tir203. Söz konusu yetki 1973 yılında kullanılmış ve 180 sayılı düzenlemeyle (The Motor Cycles (Wearing of Helmets) Regulations) motosiklet kullanıcılarının kask takması zo- runlu hale getirilmiştir204. Tüm vatandaşlara eşit biçimde uygulanacak olan kask takma kuralı, motosiklet sürmeye ehil olsalar dahi kültürel aidiyetleri gereği türbanlarını çıkara- mayacak olan Sih erkeklerinin mevzuata uygun biçimde motosiklet kullanmasının önünü kapatmıştır. Yasa önünde eşitliği tesis eden, fakat kültürel yetersizliği dikkate almadığın- dan motosiklet kullanma yeterliliğine sahip Sih erkeklerinin pratikte bu hakkını ortadan kaldıran kask düzenlemesi, Sihler tarafından protesto edilmiştir. Bir Sih birey, motosiklet 202 Miller, a.g.m., s. 58. 203 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 310. 204 United Kingdom, Road Traffic - The Motor Cycles (Wearing of Helmets) Regulations, 1973, No:180, http://www.legislation.gov.uk/uksi/1973/180/pdfs/uksi_19730180_en.pdf, (05.03.2016). 211 kullanırken kask takmadığından ötürü yirmi kez ceza almıştır205. Türbanlı Sih erkekleri- nin motosiklet sürmesini engelleyen yahut sürmeleri halinde cezalandırılmalarına sebep olan kask düzenlemesi, üç yıllık tartışmanın ardından Lordlar Kamarası’nın 2 Kasım 1976 tarihli oturumuna konu olmuş, nihayetinde yasaya Sihler lehine bir istisna getiril- mesi kararlaştırılmıştır. Sihlerin motosiklet sürerken kask takma zorunluluğunun bulunmamasına ilişkin muafiyet, çokkültürcüler tarafından özdeş hukuki düzenlemenin eşitsizlik yaratan etkisini giderici bir düzenleme olarak görülmüştür. Ancak, söz konusu muafiyetin ve daha genel olarak çokkültürcülüğün talep ettiği diğer kültürel muafiyetlerin eşitlik için gerekli olma- dığı yönünde fikirler de bulunmaktadır. Çokkültürcülüğün eşitlik üzerine görüşlerini sis- tematik biçimde eleştiren isimlerden biri Brian Barry’dir. Brian Barry, Culture and Equality isimli eserinde, kültürel farklılıkların eşitsizliğe sebep olduğu yönündeki iki temel çokkültürcü gerekçeyi eleştirmektedir. Barry’nin çok- kültürcülüğe ilk itirazı, özdeş hukuki düzenlemenin bazı bireyleri diğerlerinden farklı et- kilemesinin eşitliği ihlal edici bir husus olmadığı yönündedir. Ortada eşitliğin ihlal edil- diği bir durum yoksa ana kuraldan ayrılıp istisnalar getirmenin de gereği yoktur. Azınlık kültürler için özel hak talepleri eşitlik ya da adalet temelinde gerekçelendirilemez. İkinci eleştiri, Barry’nin kültürel aidiyetin niteliğini çokkültürcülükten farklı yorumlamasından ileri gelmektedir. Kültürel aidiyet, birey tarafından özgür ve iradi olarak tercih edilmekte, sevilerek taşınmaktadır. Bu sebeple kültürel aidiyeti doğuştan gelen bir şans faktörü ve terk edilmesi neredeyse imkânsız bir kimlik sağlayıcısı olarak değerlendirmek gerekli de- ğildir. Kültürel aidiyet bir şans değil, tercih meselesiyse bireyler tercihlerinin sorumlulu- ğunu almalı ve bu tercihten doğan külfetlere de katlanmalıdır. Barry’ye göre eşitliğin tesisi tek tip hukuki düzenlemenin etkilerindeki farklılaş- manın giderilmesi ile ilgili değildir. Karar vermeye yetkili makamların eşitliği tesis et- mesi için gerekli olan formül, herkes için aynı olan bir seçenek yelpazesi sağlamaktır. Eşit muamele kuralların herkes için eşit etki doğurmasına değil, herkesin aynı hukuk ku- rallarıyla yönetilmesine işaret etmektedir206. Liberal bakış açısına göre önemli olan eşit 205 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 310. 206 Freeman, a.g.m., s. 19. 212 fırsatlardır207. Tek tip kurallar özdeş bir tercih yelpazesi yaratıyorsa, fırsatlar eşit demek- tir208. Bireyler bu seçenek yelpazesinin sınırları içinde dilediği davranış biçimini seç- mekte özgürdür. Kültürel eğilim bir fırsattan yararlanma istekliliğini etkileyebilmektedir; fakat fırsata sahip olunup olunmaması üzerinde hiçbir etkisi bulunmamaktadır209. Barry’nin akıl yürütmesine göre motosiklet sürerken kask takma zorunluluğu ge- tiren hukuki düzenleme herkes için eşit davranış tercihleri sunmaktadır: Kask takmayı kabul edip motosiklet sürmek, kask takmayı kabul etmeyip motosiklet sürmemek yahut kask takmadan motosiklet sürüp cezai ve hukuki sonuçlara katlanmak. İnsanlar, sunulan seçenek yelpazesinden kendi öncelikli ihtiyaçlarını karşılayan belirli bir hareket biçimini seçecektir210. İnsanların özdeş tercih setinden kendi inançlarını ve önceliklerini yansıtan farklı davranış biçimlerini seçmesini beklemek mümkündür. Bu öncelikler ve inançlar kimi zaman başkalarıyla paylaşılan bir kültürden türeyebilmektedir211. Başlangıçta sunul- muş eşit seçenek setinden herhangi bir davranış biçiminin seçilme sebebi, eşitliğe ilişkin bir tartışma konusu yaratmamaktadır. Kültürel tercihlere ilişkin adalet temelinde bir tar- tışma yürütmek mümkün değildir212. Fırsat eşitliği kültürel sebeplere dayalı seçimler so- nucu hukuki düzenlemenin bireyler üzerindeki etkisiyle değil, baştaki koşullarla ölçül- melidir. Fırsatın varlığı bireylerin tercihinden bağımsız nesnel bir durumdur213. Susan Mendus, Barry’nin adaletin eşit fırsatlarla tesis edileceği görüşüne katıl- makta; fakat fırsatların herhangi bir konuya ilişkin objektif bir durum olduğu görüşünün tartışmaya açık olduğunu öne sürmektedir214. Barry fırsata sahip olmakla bu fırsattan ya- rarlanmayı seçmek arasında önemli bir ayrım olduğunu düşündüğü için, fırsattan yarar- lanmayı engelleyen kültürel gerekçeleri eşitliğin tesisinde önemli bir kriter olarak değer- lendirmemektedir. Çokkültürcülüğe göreyse fırsattan yararlanılamayan bir dünyanın, içinde hiçbir fırsat barındırmayan bir dünya olduğunu düşünmek mümkündür215. Men- 207 Barry, a.g.e., s. 32. 208 Barry, a.g.e., s. 32. 209 Susan Mendus, “Choice, Chance and Multiculturalism”, Multiculturalism Reconsidered: Culture and Equality and its Critics, (ed.) Paul Kelly, Cambridge, Polity Press, 2002, s.32. 210 Barry, a.g.e., s. 32. 211 Barry, a.g.e., s. 32. 212 Barry, a.g.e., s. 32. 213 Barry, a.g.e., s. 37. 214 Mendus, a.g.m., s.32. 215 Mendus, a.g.m., s. 33. 213 dus, bir insanın gerçek bir fırsata sahip olup olmadığının, fırsata konu aktivitenin gerçek- leştirilmesi sonucu ödenecek bedellerin ağırlığına göre belirleneceğini düşünmenin müm- kün olduğunu belirtmektedir216. Kültürler mevzubahis olduğunda, bireyin davranış biçi- mini seçerken özgürce karar vermesi her durumda mümkün değildir. Bir kültürün öngör- düğü davranış kuralları paylaşılan kurallardır217. Kolektif olarak belirlenmiş kurallara bi- reysel müdahalenin sonucu, yeni davranış biçiminin kabul görmesi değil, müdahale eden bireyin kültürel topluluktan uzaklaştırılması olabilmektedir. Ortodoks Yahudilerin Pazar günü işyeri açma yasağına uyarken ekonomik varlıklarının sonlanmaması için Cumartesi günü çalışmak zorunda kalması ya da Sih erkeğinin eğitim almak adına türbanını çıkar- mak zorunda olması örneklerinde, kültürel topluluktan sosyal olarak dışlanma ihtimali ağır bir bedele işaret etmektedir. Mendus’a göre, fırsattan yararlanmak uğruna büyük bir bedel ödeyecek kişinin gerçek bir fırsata sahip olduğunda ısrarcı olmak mantıksızdır218. Kişinin kültürel topluluğuna ödeyeceği bir bedelin olmadığı düşünülecek olsa dahi kül- türün kimliğin inşasındaki önemi de, bir kişinin kültürünü inkâr etmemek için yeterli bir gerekçedir. Azınlık kültürlere mensup bireylerin statüsü genel kuralların uygulanışı pa- hasına dikkate alınmıyorsa, eşit davranıştan sapma olduğunu öne sürmek mümkündür219. Barry, çokkültürcülüğün kültürel tercihleri sebebiyle çeşitli haklardan yararlana- mayan yahut eşitsizliğe uğradığı iddiasında olan kültürel azınlıklara yönelik politikasını, kural ve istisna yaklaşımı olarak adlandırmaktadır220. Kültürel uygulamalara alan açmak adına yapılacak özel düzenlemelerin adaletin ve eşitliğin gereği olduğu inancıyla özetle- nebilecek kural ve istisna yaklaşımı, bazı koşullarda özel muamele sunmaktaki başarısız- lığın bir tür eşitsiz muamele olduğunu öne sürmektedir221. Çokkültürcülük eşit muamelenin tek tip muamele olmadığını ısrarla vurgulayıp, kültürel aidiyetleri gereği aynı kanundan olumsuz yönde etkilenen kültürel azınlıkların mağduriyetlerini muafiyetler aracılığıyla gidermek gerektiğini belirtmektedir. Barry, çok- kültürcülüğün akıl yürütmesini baştan hatalı bulmaktadır. Her şeyden önce, bir genel ka- nunun farklı insanlar üzerinde farklı etkileri olacağı kuşkusuzdur; bunda doğası gereği 216 Mendus, a.g.m., s. 33. 217 Miller, a.g.m., s. 50. 218 Mendus, a.g.m., s. 33. 219 Kelly, a.g.m., s. 11. 220 Barry, a.g.e., s. 33. 221 Barry, a.g.e., s. 34. 214 adil olmayan bir durum olduğunu düşünmek hatalı olacaktır222. Hukukun özü, uyuşmaz- lık söz konusu olduğunda taraflardan birinin çıkarını, diğerlerinin çıkarları pahasına ko- rumaktır223. Barry aynı kanunun farklı etkiye sebep olduğu durumlara örnek olarak teca- vüz karşıtı yasalara işaret etmektedir. Tecavüzü yasaklayan kurallar aracılığıyla tecavüze uğramak istemeyen bireyin çıkarına, potansiyel tecavüzcülerin çıkarına göre öncelik ta- nınmaktadır224. Tecavüze uğramak istemeyen bireyle potansiyel tecavüzcünün tecavüzü yasaklayan kanunlardan farklı şekilde etkilendiği kesindir. Buna rağmen tecavüz karşıtı yasaların adaletsiz yahut eşitlik karşıtı olduğunu söylemek mümkün değildir. Barry’nin farklı kültürel aidiyetleri sebebiyle aynı kanundan farklı şekilde etkile- nen bireylerin durumunu açıklarken seçtiği tecavüz yasağı örneğinin konuyu aydınlatmak için yerinde bir örnek olduğunu söylemek güçtür. Genel kanuna kültürel istisnalar geti- rilmesi toplumun diğer üyelerinin menfaatini ihlal etmemektedir. Esasen çoğu kültürel istisna talebinde bireyler arası uyuşmazlığın ortaya çıktığından bahsetmek mümkün de- ğildir. Dolayısıyla Barry’nin açıklaması tüm kültürel taleplerin reddini gerektiren genel geçer bir açıklama sunmamaktadır. Sihler motosiklet sürerken kask takmadıklarında, bundan zarar gören yahut menfaati ihlal edilen başka bir birey ya da hukuki düzenlemenin karşı karşıya getirdiği iki taraf bulunmamaktadır. Tecavüz karşıtı yasalar, baştan menfa- atleri çatışan iki taraf belirlemektedir. Kültürel istisna talep edilen örneklerde ise yatay olarak menfaati aynı yönde olan tüm bireylere aynı şekilde uygulanan kuralın, bazılarının beklentisini karşılarken bazılarınınkini karşılamaması söz konusudur. Motosiklet kullan- mak isteyen diğer bireylerin menfaati, Sihlerin motosiklet kullanmak yönündeki menfa- atinden üstün tutulmamaktadır. Yahut Sihlerin kask takmama talebi, diğer bireylerin mo- tosiklet sürmemelerine yönelik bir talep barındırmamaktadır. Tecavüze uğramak isteme- yen bireyle potansiyel tecavüzcü arasındaki ikilik, kıyas yoluyla Sihlerle Sih türbanı tak- mak gibi bir kültürel zorunluluğu taşımayan bireyler arasındaki ikiliğe dönüştürülemez. İstisna yoluyla, Sihlere ve diğer vatandaşlara farklı biçimlerde de olsa eşit muamele edil- mektedir. Sih, kask takma zorunluğundan muaf tutulduğunda, diğer vatandaşlara karşı ya da onlar aleyhine üstünlük kazanmamakta, aynı haktan yararlanmaktadır225. Hukukun özünün uyuşmazlık söz konusu olduğunda taraflardan birinin çıkarını diğerlerinin çıkarı 222 Barry, a.g.e., s. 34. 223 Barry, a.g.e., s. 34. 224 Barry, a.g.e., s. 34. 225 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 332. 215 pahasına korumak olduğu tespiti, kültürel istisna taleplerinin eşitlik temelinde savunula- mayacağına yönelik kuşkuları giderici bir niteliğe sahip değildir. Tek tip uygulamanın farklı sonuçlar doğurduğu her durum eşitsizlik olarak değerlendirilemeyecekse de, kültü- rel sebeplere dayalı istisna taleplerinin hepsinin aynı bakış açısıyla reddedilmesi güçtür. Tek tip hukuki düzenlemenin eşitsizlik yaratması durumunda dahi kültürel istisna taleplerinin değerlendirilmemesi gerektiğini düşünmek de mümkündür. Barry’nin ko- nuya ilişkin devam eden açıklamalarında da böyle bir düşüncenin varlığı tespit edilmek- tedir. Ne var ki burada tartışılan eşitlik argümanının geçerliliği değil, kültürel istisna ta- leplerinin kamusal düzene yahut ortak kültüre vereceği zararlardır. Parekh de, eşitliğin değerler arasında sadece biri olduğunu ve diğer değerlerle dengelenmesi gerektiğini kabul etmektedir226. Kültürel muafiyetlerin tanınması yoluyla eşitliğin tesis edilmesi toplum ya- şantısına ilişkin başka sorunlara sebebiyet verdiği takdirde, her şeye rağmen eşitliği sa- vunmak gibi bir zorunluluk yoktur. Barry, kültürel istisnalara karşı tutumunu savunurken ortaya çıkabilecek pratik sorunlardan dem vurur. Barry, hem genel düzenlemenin hem de istisnanın savunulabilir olacağı vakaların varlığını göz ardı etmek arzusunda olmadığını belirtmektedir227. Buna rağmen çoğunlukla ya genel kurallar istisnaları göz ardı edecek derecede güçlüdür ya da istisna edilebilecek vakalar, bu konuda hiçbir genel kural getirilmesini gerektirmeyecek güçtedir228. Barry, bakış açısını somutlaştırmak için Rastafaryanların dini törenlerinde kenevir (ganja) kullanımına ilişkin muafiyet taleplerini değerlendirmektedir. Rastafar- yanlar kenevirin kutsal kullanımının dinselliklerinin özü olduğu iddiasını öne sürmekte- dir; kutsal törenlerde kenevir kullanılması yoluyla kendi kimliklerini takdir etmeleri ve Haile Selassie’yi mesih olarak algılamaları kolaylaşmaktadır229. Rastafaryan inancının kutsal törenlerde kenevir kullanmayı gerektirmesi, uyuşturucu yasalarından muafiyet ta- lep etmelerine kaynaklık etmiştir. Barry ibadet özgürlüğü açısından Rastafaryanlar aley- hine bir dezavantaj yaratan uyuşturucu kanunlarına istisna getirilmesi halinde ortaya çı- kabilecek pratik sorunların başa çıkılamaz nitelikte olduğunu belirtmektedir. Kenevir kul- lanımının dini törenle sınırlanması ve bu sınırlamanın denetlenmesindeki, Rastafaryan kenevirinin genel nüfusa sızmasının önüne geçilmesindeki yahut gerçek Rastafaryanlarla 226 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 322. 227 Barry, a.g.e., s. 39. 228 Barry, a.g.e., s. 39. 229 Barry, a.g.e., s. 39. 216 sadece kenevir kullanımı için Rastafaryan olduğunu belirten fırsatçı Rastafaryanların ayırt edilmesindeki zorluk, genel uyuşturucu yasalarına Rastafaryanlar lehine bir istisna getirilmesine imkân vermemektedir230. Rastafaryanların ibadet özgürlüğü açısından de- zavantajlı konuma düştüğü gerekçesiyle genel uyuşturucu yasalarına istisna getirilmesi, söz konusu genel yasaların amacını etkisizleştirebilecektir. Barry’ye göre, genel kuralın güçlü olduğu durumlarda kültürel açıdan eşitsizlik yaratıldığı gerekçesiyle, çeşitli kültü- rel topluluklara muafiyet tanımak söz konusu olmamalıdır. Rastafaryanların kenevir kul- lanımına izin vermenin savunulması için en iyi yol, kenevirin ikisi de yasal olan sigara ve alkolden daha fazla zararlı olmadığını kanıtlamaktır; fakat bu sav kanıtlandığında ke- nevir tüketimini herkes için meşrulaştıracak bir delil elde edilmiş olacaktır231. Kenevirin alkol ya da sigaradan daha zararlı olmadığının ispatlanması, talep edilen istisnanın genel kuralı geçersiz kılacak derecede güçlü olduğu anlamına gelecektir. Barry’nin genel kuralın gücü üzerindeki vurgusu çokkültürcülüğün itiraz etme eğiliminde olduğu bir husus değildir. Ancak Barry, genel kuralın bu denli güçlü olduğu durumlarda kültürel taleplerin dinlenmemesi gerektiği kanısındayken, çokkültürcülük kültürel azınlıklar için hala yer olduğunu düşünmektedir. Barry kültürel farklılıkların ma- liyetini, azınlıkta kalan kültürel topluluğun ödemesi gerektiğini düşünmektedir. Çokkül- türcülük ise kültürel farklılığın tüm maliyetini geniş toplumdan farklılaşan kültürel top- luluğa yüklemek gerektiğine inanmamaktadır. Barry Sihlerin motosiklet kullanımı için de Rastafaryanizm örneğindekine benzer bir bakış açısı geliştirmektedir. Motosiklet sürerken kask takma zorunluluğu getirilmesi- nin sebebi Sih erkeklerinin motosiklet sürmesini engellemek değil, yol güvenliğine ilişkin kıstaslardır. Kamu düzeni, ölümlü motosiklet kazalarının önlenmesi için güçlü bir genel kuralı gerektirmiştir. Sihlerin ibadet özgürlüğünde eşitliğin tesisi için motosiklet sürerken türbanlarını takmaya devam etmelerini sağlayabilecek tek yöntem, türbanın da kask kadar güvenli olduğunu ispatlamak olacaktır232. Muafiyetin tartışıldığı dönemlerde Sih türbanı- nın kaska yakın bir koruma sunduğu yönünde iddialar ortaya atılmış olsa da bu iddia tam 230 Barry, a.g.e., s. 40. 231 Barry, a.g.e., s. 40. 232 Barry, a.g.e., s. 40. 217 olarak ispatlanamamış, tercih yol güvenliği kriterleri ile dini tolerans arasında yapılmış- tır233. Barry’nin yol güvenliği kriterleri gibi güçlü sebeplere dayanan genel kurallara is- tisna getirilmesine ilişkin görüşü olumsuzdur. Motosiklet sürücüleri için kask takma zo- runluluğu getirildiyse, bu zorunluluğun arkasında yatan güçlü sebebin aksinin de geçerli olabileceği muhakkak ispatlanmalıdır. Türbanın da kask kadar güvenli olduğu ispatlana- mıyorsa, kask takma zorunluluğunun gerekli olmadığına ilişkin başka iddiaların ispatlan- masına ihtiyaç duyulmaktadır. Örneğin, Sihlerin kask takmayarak sadece kendilerine za- rar verecekleri ve böyle bir tercihin de bireye bırakılması gerektiği yönündeki liberteryen iddia, Sihlere muafiyet getirilmesi sonucunu değil, kimsenin kask takma zorunluluğu ol- maması sonucunu doğurmalıdır234. Ne var ki, kask takmayan Sihlerin sadece kendilerine zarar verecekleri iddiası, muafiyet talebindeki temel dayanak değildir. Temel argüman motosiklet sürme fırsatındaki eşitsizliktir. Bu ek argüman, yol güvenliği gerekçesini öne sürenlere karşıt bir argüman olarak dile getirilmektedir. Barry ve çokkültürcüleri karşı karşıya getiren ek argümanlar bulunsa da, anlaşmazlığın temel sebebi fırsat eşitliğini yo- rumlayışlarından ileri gelmektedir. Barry, Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi’nce, Pazar günü işyeri ka- patmanın Ortodoks Yahudilerin dini pratiklerini hayata geçirmeyi zorlaştırdığı iddiasının karara bağlandığı Braunfeld v. Brown davasındaki görüşe katılmaktadır. Bir hukuki dü- zenlemenin objektif amacı ayrımcılık değilse, böyle bir hukuki düzenlemeden kültürel gerekçelerle muafiyet talep edilmesi yerinde değildir. Motosiklet sürerken kask takmayı zorunluluk haline getiren hukuki düzenlemenin amacı Sihlerin motosiklet sürmesini en- gellemek değil, yol güvenliğidir. Bazı gruplara yönelik eşit fırsatların açıkça reddedilme- siyle, bireyin kesin inançları sonucu eşit fırsatlar yelpazesinden bir davranış biçimini seç- mek zorunda kalmasını bir tutmamak gerekmektedir235. Kültürel aidiyetlere yönelik doğ- rudan ayrımcılıkla genel kuralın dolaylı etkisi arasında yapılan ayrımın can alıcı olduğu düşüncesi, çokkültürcü bakış açısına göre geçerli değildir. Çokkültürcülüğe göre kültürel eşitsizliğin sebebinin ayrımcılık kastı olması gerekli değildir. Bir genel düzenleme dolaylı yoldan olsa dahi bireyleri kültürel aidiyetlerini terk etmeye zorluyor ve ahlaki kayıp duy- gusu yaşanmasına sebep oluyorsa, muafiyet tartışması kaçınılmazdır. 233 Barry, a.g.e., s. 46. 234 Barry, a.g.e., s. 48. 235 Barry, a.g.e., s. 45. 218 Tek tip kuralın bireyler üzerinde kültürel sebeplere bağlı olarak farklı ve adil ol- mayan etkileri bulunmaktaysa, muafiyetin gündeme gelmesi gerektiği iddiasını Barry için olanaksız kılan ikinci neden, kültürel aidiyetin niteliğini değerlendirme biçimidir. Çok- kültürcülük kültürel aidiyetin bireyin kimliğindeki kurucu rolünü vurgulayarak, söz ko- nusu aidiyetin terk edilmesinin zorluğuna işaret etmektedir. Kimi durumlarda genel dü- zenlemenin şartları, kültürel aidiyetin geride bırakılmasını gerektirmekteyse de, bireyden böyle bir tercih yapması her durumda beklenemez. Kültürel aidiyet, büyük oranda bireyin hangi koşullarda dünyaya geldiğine bağlı bir şans faktörüdür. Barry açısından kültürel aidiyetin niteliği, şans faktörü ile ya da geride bırakmanın zorluğu ile açıklanmamaktadır. Barry, Parekh’in kültürel aidiyetleri, kimi genel kuralların gereğini yerine getir- mek açısından kültürel yetersizlik olarak isimlendirmesini ve kimi kültürel yetersizlikleri fiziki yetersizliklere yakın bir terk edilme zorluğuyla ölçmesini hatalı bulmaktadır. İnanç- lar hiçbir zaman için fiziksel bir yetersizliğe benzer bir engel ya da külfet teşkil etmemek- tedir236. Parekh insanlara inançları temelinde özel muamelede bulunmanın, eşit tıbbi ilgi- den yararlanan iki bireye, hastalıklarının doğasına bağlı olarak farklı tedavi uygulanma- sına benzer olduğunu düşünmekte hatalıdır237. Kültürel aidiyete fiziksel bir yetersizlikmiş gibi muamele etmek, söz konusu kültürel aidiyeti benimseyenler açısından da kaba bir yorumdur. Zira kültürel aidiyet istenerek benimsenmekte ve gururla taşınmaktadır. Kül- türel kimlik bireyin içinde doğduğu koşulları ya da şansını değil, tercihini yansıtmaktadır. Hal böyleyken, tercihleri sonucu genel bir kuraldan farklı yönde etkilenen birey, bunun bir tür eşitsizlik yarattığını iddia etmemelidir. Bir bireyin sübjektif durumu, objektif fır- satlardan yararlanmasını engelliyorsa burada eşitsizlikten değil, sadece tercihlerden bah- setmek mümkündür. Örneğin, Sih birey, çocuğunu türbanı yasaklayan bir okula gönder- mekte gerçek bir fırsata sahiptir. Dini inancı sebebiyle bunu yapmamayı seçmiştir. Ancak inançlar serbestçe sahiplenildiğinden fiziksel yetersizliklere paralel değildir238. Barry kül- türel istisnalara kültürleri önemsiz bulduğu için karşı çıkmamaktadır. Kültürel inancının gönüllü ve özgür tercihe dayalı olarak sahiplenilmiş olduğunu düşünmesi, Barry’nin mu- halefetinin temel nedenidir. 236 Barry, a.g.e., s. 36. 237 Barry, a.g.e., s. 36. 238 Mendus, a.g.m., s. 34. 219 Çokkültürcülük ile Barry arasındaki tartışma, kültürel aidiyetin ve bu aidiyete bağlı olarak inşa edilmiş kişiliğin bir şans meselesi mi, yoksa tercih meselesi mi oldu- ğunda düğümlenmektedir. Asıl meseleyse kültürel inançların tanrı vergisi mi yoksa seçil- miş mi olduğu değil, kültürel bağlılığın bir insanın tatmin edici bir yaşam sürmesinin koşullarına yaptığı etkidir239. Mendus, şans – tercih tartışmasının eşitlikçiliğin önemli bir amacını gizlediğini düşünmektedir; kültürel aidiyet ister şans, ister tercih meselesi olsun adil olmayan sonuçların ortaya çıkmasına sebep olabilmektedir240. Eşitlikçiliğin temel amacı sadece kötü şansın etkilerini gidermek değil, sosyal baskıyı ortadan kaldırmaktır241. Kültürel kimliğin bir şans meselesi mi, yoksa tercih meselesi mi olduğuna ilişkin kesin bir ayrım yapacak kıstaslar bulunmamaktadır. Kültürel aidiyetin şansa ya da tercihe bağlı olması, adil olmayan düzenlemelerin yahut kurumların yarattığı etkinin bedelini bireylere yüklemek için geçerli açıklamalar olmayacaktır. Mendus’a göre yapılması gereken, kül- türel aidiyetleri sonucu çeşitli fırsatlardan yararlanamayan bireylerin durumunu şans ya- hut tercih meselesi olarak değerlendirmeyi bir kenara bırakıp, fırsatlardan yararlanmayı engelleyenin adil olmayan kurumların işleyişi olduğunda ısrarcı olmaktır242. Bir davranış biçiminin tercihi adil olmayan koşullar altında yapılıyor ise, bunun gerçek bir tercihi yan- sıtacağını söylemek zordur. Eşitlikçiliğin çokkültürcülükle bağdaşıp bağdaşmayacağı tartışması sonuca bağ- lanmış değildir. Kültürel aidiyetin eşitliğin tesisinde etkili olduğu düşüncesi herkesçe ka- bul edilmemektedir. Ne var ki devletin kaçınılmaz kültürel taraflılığının sonucu olarak, farklı bir kültürel aidiyeti paylaşanların fırsatlara ulaşmadaki dezavantajlı konumu karşı- sında çokkültürcülüğün kültürel istisna yaklaşımını tamamen değersiz bulmak mümkün değildir. Mendus, Barry haklıysa eşitlikçilerin çokkültürcü olamayacağını belirtir; ancak bu aynı zamanda eşitlikçi de olamayacakları içindir243. 239 Mendus, a.g.m., s. 39. 240 Mendus, a.g.m., s. 38. 241 Mendus, a.g.m., s. 38. 242 Mendus, a.g.m., s. 38. 243 Mendus, a.g.m., s. 37. 220 II. KÜLTÜREL KİMLİKLERİN KORUNMASINA YÖNELİK ARAÇ- LAR Ulus-devletin kültürel açıdan mecburi taraflılığı nedeniyle bireyler arası eşitliğin tesisi için kültürel tanınma ve korunmanın gerekli olduğu fikrini takip eden tartışma, söz konusu tanıma ve korumanın hayata geçiriliş biçimine ilişkindir. Farklılık politikası yo- luyla muhtelif kültürlerin aleyhine olan toplumsal koşullar yumuşatılacak ya da ortadan kaldırılacaktır. Kültürel tanınmanın ve korunmanın gerçekleştirilmesi ve bireyler arası kültürel farklılıklardan kaynaklanan eşitsizliklerin giderilmesi için alınacak tedbirlerin ne şekilde tezahür etmesi gerektiği ise tartışmalı bir husustur. Farklılık politikasının kullan- ması gereken dilin niteliğine ilişkin tartışmalar, iki farklı adalet kavrayışından kaynak- lanmaktadır. Bu anlayışlarından ilki adaletin sadece bireylere itibar gösterip kültürel farklılıklara kör olması gerektiğini belirtirken, diğeri adaletin orantılı olarak kültürel gruplar arasında dağıtılması gerektiği iddiasındadır244. En sade haliyle bireysel haklar ve grup hakları şeklindeki iki hukuki araçla söz konusu sorunların çözülebileceği düşünülmekte, bu iki araçtan hangisinin amaca hizmette etkili olacağı ise tartışılmaktadır. Tartışmaların gündeme getiriliş biçimi, çokkültürcülüğe yönelik temel bir kaygıyı tekrar hatırlatmaktadır. Çokkültürcülüğün kültürlere yönelik özcü bir yaklaşıma sahip olduğu ve bu yaklaşımın kültürleri bireylerin hapishanesi haline getirebileceği endişesi, en somut haliyle kültürel korunmanın araçları tartışmasında ken- dini göstermektedir. Düşünsel anlamda çokkültürcülüğün salt özcü bir perspektife sahip olmaması, somut örneklerin her birine yönelik tavrının da özcü olmadığı anlamına gel- memektedir. Düşünsel düzeyde yer yer özcü yer yer süreçsel bir kültür anlayışına sahip olan, ancak daha çok kimliğin diyalojik inşası aracılığıyla kültürün önemini açıklaması sebebiyle süreçsel yaklaşıma yakınlık gösteren çokkültürcülük, kültürel taleplere ilişkin somut tartışmaların bir kısmında özcülüğe sebep olmakla suçlanmaktadır. Bireysel hak- ların grup hakları karşısında önceliği olmadığı ve kültürel farklılıklara ilişkin problemle- rin grup hakları ile çözüme kavuşturulabileceği inancı, eleştirmenlerce bireyin kültürel topluluğu karşısında savunmasız bırakılması olarak yorumlanmaktadır. Gerçekten de, kültürel haklar tartışmasının çokkültürcülük tarafından ele alınış biçimi zaman zaman makul bir kuşkuya yol açabilmektedir. Özellikle kadınları ikincil konumda kabul etme 244 Nathan Glazer, “Individual Rights against Group Rights”, The Rights of Minority Cultures, (ed.) Will Kymlicka, New York, Oxford University Press, 1995, s. 132. 221 eğilimi gösteren kültürel toplulukların haklarına ilişkin eleştiri, çokkültürcülüğe yönelik güçlü itirazlardandır. Bu itirazlar, potansiyel olarak baskıcı olan bir kültürel topluluğun kurban görülmesinin oldukça zor olduğu yönündedir245. Çokkültürcülük, egemen kültüre karşı azınlık kültürlerin haklarını savunurken, topluluk kimliğini sağlamlaştırmak adına bireysel hakları görmezden gelme ve bireyler üzerinde bir tür baskı mekanizması oluş- turma riski taşıdığına dair eleştirilerin hedefi olmaktadır246. Çokkültürcülüğün, haklar tartışmasının somutlaşmasıyla özcü perspektife yakın- laştığı ve kültürleri nesneleştirip kendi içinde bir amaç haline getirdiği iddialarının yakın- dan incelenmesi elzemdir. Kuşkuların yerindeliği de, çokkültürcülüğün kendisi kadar eleştiriye açık bir husustur. Çokkültürcülüğün teori ile pratik arasındaki kopukluktan mı, yoksa kültürel farklılıklara ilişkin tartışmanın niteliği itibarıyla sonuçsuz olmasından mı sorunlarla karşılaştığı tartışması bir neticeye ulaşmamıştır. A. BİREYSEL HAKLAR VE GRUP HAKLARI Çokkültürcülük için eşitlik, kültür kavramına benzer şekilde karmaşık bir rol oy- namaktadır247. Karmaşıklık, çokkültürcülüğün eşitlik için talep ettiği kültürel tanınma ve korunmanın öznesinin belirsizliğine ilişkindir. Kültürel farklılıklardan kaynaklanan adil olmayan muamelenin eşit muameleye dönüştürülmesi için tanınacak hakların merkezine birey mi, yoksa kültürel topluluk mu yerleştirilmelidir sorusu bireysel haklar ile grup hak- ları taraftarları arasında büyük bir tartışma yaratmaktadır. Eşitliğin nasıl sağlanacağı yö- nündeki ayrı hak kavrayışlarına büyük sonuçlar bağlanabilmektedir. Baumann çokkül- türcü bilmecenin nihai çözümünde hak kavrayışlarına ilişkin farklılıkların rol oynadığını belirtmekte ve bu kavrayışların arasındaki farka yaşamsal önem atfetmektedir248. Bireysel haklarda özne birey olduğundan, ayrımcılığa uğrayan kültürel topluluğun ihtiyaçlarının ne ölçüde giderileceği kuşkuludur. Habermas söz konusu kuşkuyu, çok bireysel olarak 245 Meer, Modood, a.g.m., s. 190. 246 Muammer Tuna, Çağlar Özbek, “Uluslararası Göçler Sonrası Kimlik Tartışmaları ve Alternatif İki Mo- del: Çok-Kültürlülük ve Avrupa Birliği Yurttaşlığı”, Yurttaşlığı Yeniden Düşünmek: Sosyolojik, Hukuki ve Siyasal Tartışmalar, (ed.) Ayşe Durakbaşa, Funda Karapehlivan Şener, N. Aslı Şirin Öner, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2014, s. 221. 247 Kelly, a.g.m., s.10. 248 Baumann, a.g.e., s. 13. 222 kurulmuş bir haklar kuramının, ortak kimliklerin ifade ve hak isteminin tehlikede görün- düğü tanınma kavgalarıyla yeterince baş edip edemeyeceği olarak belirlemektedir249. Bu- nun yanında grup hakları, kültürel topluluğa tanıdığı korumanın bireyler üzerinde bir baskı aracı haline gelmeyeceğinin garantisini verememektedir. 1. Bireysel Haklar Bireysel haklar düşüncesinin modern kökleri on yedinci ve on sekizinci yüzyıl düşünürlerine dayanmaktadır250. Aralarında John Locke, Thomas Paine ve Monte- squieu’nün bulunduğu bu düşünürler, birey ile devlet arasında bir tür toplumsal sözleş- menin olduğu faraziyesinden hareketle, devleti toplumsal pazarlığın taraflarından biri ha- line indirgemeyi amaçlamışlardır251. Toplumsal pazarlığın sonucu olarak devlet üstün otorite olma yetkisini kazanırken, vatandaşlarına sivil haklar sağlama ve tüm vatandaşlara eşit muamele etme yükümlülüğü altına girmektedir252. Dolayısıyla bireysel haklar daha ziyade yurttaş hakları görünümü kazanmakta, devlet ile yurttaşları arasındaki bir pazarlı- ğın sonucunu yansıttığından yurttaş olmayanlara eşit muamele yükümlülüğünü berabe- rinde getirmemektedir. Baumann, yurttaş hakları şeklinde tezahür eden bireysel hakların çokkültürlü top- lumlarda bulunan göçmen nüfusun kültürel hakları bakımından sağlam bir platform ol- madığı kanısındadır253. Günümüz Avrupa devletlerinde etnik yahut dini azınlıkların bü- yük bir kısmı yeni gelenler olduklarından ve yurttaş statüsünden yararlanamadıklarından bireysel hakların güçlendirilmesi eşitlik sorununu çözmek için yeterli olmayacaktır254. Baumann için bireysel hakların herkes için eşitliği sağlamada yeterli olmamasının sebebi, çokkültürlü toplumlarda yurttaş olmayıp kültürel taleplerde bulunan nüfusun varlığıdır. Ancak yurttaş ile yurttaş olmayanlar arasındaki ayrımın sebep olduğu yetersizliğin ya- nında, bireysel hakların kültürel aidiyetleri çoğunluktan ayrılan yurttaşlar için de yeterli olup olmayacağı tartışılmaktadır. Bireyin özne olarak kabul edilmediği hiyerarşik toplumsal düzenin ve topluluk içinde eriyik vaziyette bulunduğu toplumsal kabulünün yerini, toplumsal hiyerarşilerin 249 Habermas, “Demokratik Anayasal Devlette Tanınma Savaşımı”, a.g.m., s. 125. 250 Baumann, a.g.e., s. 16. 251 Baumann, a.g.e., s. 17. 252 Baumann, a.g.e., s. 17. 253 Baumann, a.g.e., s. 17. 254 Baumann, a.g.e., s. 20. 223 çöküşüyle birlikte bireyin toplumun temel yapı taşı olduğunu öne süren bireycilik almış- tır. Bireysel hakların, yaygın hak biçimi olarak kabul görmesi üzerinde de bireyci tahay- yül etkili olmuştur. Bireyci fikirler, on yedinci yüzyılda eski hiyerarşilere meydan oku- yarak yeni siyasi biçimlerin oluşumunda ve bu yeni siyasi biçim içinde başkalarıyla ilişki kurma biçiminin topluluktan ziyade bireye dayalı olmasında büyük rol oynamıştır255. Bi- reyciliğin pek çokları için modernliğin en büyük kazanımlarından biri olduğu kuşkusuz- dur256. Bireyciliğin kabulü, insana birey olma şansı tanımış ve daha önceden deneyimle- yemediği modern özgürlüğü kazanmasına vesile olmuştur257. Bireycilik insanların kendilerini büyük bir düzenin küçük bir parçası olarak gör- dükleri yahut görmek zorunda bırakıldıkları toplumsal düzeni bitirerek, bireysel bir hak- lar ve özgürlükler alanı yaratmıştır. İnsanların içinden çıkmaları olanaksız olan bir ko- num, bir sınıf ve bir role sıkıştırılmaları anlamına gelen hiyerarşik düzenler, modern öz- gürlük kavrayışıyla itibarını yitirmiştir258. Modern özgürlük mefhumu ve bireycilik, gü- vence altına alınmış ve devlet tarafından korunan bir bireysel haklar sistemi yaratmıştır. İnsanların kendi yaşam tarzlarını saptamalarına, benimseyecekleri inançları bilinçli ola- rak seçmelerine ve çeşitli yollarla yaşam biçimlerini özgürce belirlemelerine dayanan bi- reysel haklar sistemi, çoğunlukla yargı sisteminin koruması altındadır259. Bireysel haklar sistemi ve bu sisteme tanınmış yargısal güvence, bireylerin çeşitli topluluklar ve devlet karşısında korunmasının teminatı ve özerk birey taahhüdünün yerine getirilmesi olarak yorumlanmaktadır. Bireysel haklar sisteminde bireyler norm nesneleridir; normların ilişkili olduğu ve ifa edileceği birimlerdir260. Bireyleri birbiriyle ilişkilendirerek topluluk bağı yaratan özel- likler, bireysel haklar sisteminin bakış açısından ihmal edilmektedir. Farklı yaş grupları, farklı cinsiyet grupları, farklı ekonomik gruplar yahut farklı kültürel gruplar bireysel hak- ların tanınmasında ve hayata geçirilmesinde belirleyici faktörler değildir. 255 Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, a.g.e., s. 52. 256 Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, a.g.e., s. 10. 257 Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, a.g.e., s. 10. 258 Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, a.g.e., s. 11. 259 Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, a.g.e., s. 10. 260 Johan Galtung, İnsan Hakları: Başka Bir Açıdan Bakış, (çev. Müge Sözen), 2. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2013, s. 33. 224 Bireysel haklar sistemi, halkların hakları olarak da adlandırılan üçüncü kuşak hak- lardan olan grup haklarını dışlamaktadır261. Bireysel haklar teorisinin geliştiği tarihsel koşullar dikkate alındığında, grup haklarına yönelik dışlayıcı tavır aydınlanmaktadır. Özellikle on yedinci yüzyıl İngiltere’sinde haklar meselesi ırktan, renkten yahut kültürel kökenden kaynaklanan ihtiyaçlardan ziyade, bireysel karar ve eylem ihtiyacına yönelik bir meseledir262. Bu dönemde İngiltere dini farklılıklar ve büyük oranda dini farklılıklara dayanan politik yaklaşım ayrılıkları dışında görece homojen bir toplum yapısına sahip- tir263. Farklılıklar bireysel kararların bir yansıması olarak değerlendirilmekte, çeşitliliğin teminatı olarak da bireysel haklar fikri öne çıkarılmaktadır264. Bireysel haklar yaklaşımı günümüzde de ağırlığını korumaya devam etmektedir. Kültürel sebepler nedeniyle ayrımcılığa uğranılması ihtimalinde de, bireysel haklar siste- minin koruyuculuğuna inanılmaktadır. Glazer, bireysel haklar sistemine duyulan inancın meşhur örneklerinden biri olarak Amerika Birleşik Devletleri Anayasası’ndaki değişik- liklere işaret etmektedir. Federal hükümeti sınırlayan Beşinci Değişiklik, “Hiç kimse … yasal gerekleri yerine getirilmeden yaşamı, özgürlüğü veya malından yoksun bırakıla- maz” hükmünü ihtiva etmektedir265. Değişiklik, haklar meselesinin açıkça bireylerin hak- larını muhafaza etmekten ibaret olduğunu bildirmektedir266. Beşinci Değişikliğin kaleme alınış biçiminin bireysel haklar sistemine uygun olmasında bir sakınca yoktur. Söz ko- nusu hüküm, tüm bireylerin birey olmakla sahip olduğu anayasal hakları tekrarlamakta- dır. Ne var ki Afrika kökenli Amerikan vatandaşları ve diğer kültürel azınlıklar için anayasal korumanın kaynağını teşkil eden, dolayısıyla doğrudan kültürel gruplara yönelik ayrımcılığı önleme kastı güden On dördüncü Değişiklikte de benzer bir bireysel haklar dilinin kullanılması dikkat çekicidir: “Hiç bir eyalet, Birleşik Devletler yurttaşlarının ayrıcalık ve bağışıklıkla- rını kısıtlayacak bir yasa yapmayacak veya uygulamaya koymayacak, ya- 261 Galtung, a.g.e., s. 33. 262 Glazer, a.g.m., s. 126. 263 Glazer, a.g.m., s. 126. 264 Glazer, a.g.m., s. 126. 265 The United States Constitution of 1787 with proposed Amendments, Fifth Amendment, https://www.law.cornell.edu/constitution/fifth_amendment, (10.04.2015). 266 Glazer, a.g.m., s. 125. 225 sal sürecin gerekleri yerine getirilmeden hiç kimseyi yaşamından, özgürlü- ğünden ya da malından mahrum etmeyecek, ya da kendi yargı yetkisi için- deki bir kişiyi, yasaların eşit koruması dışında bırakmayacaktır”267. Temelde kültürel farklılıklardan kaynaklanan ayrımcılığın önlenmesine ilişkin On dördüncü Değişiklik azınlık kültürel gruplara hitaben değil, bireylere hitaben kaleme alın- mıştır. Azınlık kültürlere bağlı bireylere yönelik eşit muamelenin anayasal garantisi olan bu değişikliğin kültürel gruplar dilini değil, birey ve vatandaş dilini tercih etmesi haklar- dan yararlananın her daim bireyler olacağına gönderme yapmaktadır. Belirli bir kültürel grup ismi zikredilmemekle beraber, hiçbir kültürel topluluk benzeri genel bir ifadenin dahi kullanılmamış olmasını liberal bireyciliğin etkisi olarak yorumlamak mümkündür. Liberal bireycilik, grup temelli ayrımcılık ve dışlamaları haklı olarak mahkûm etmekte- dir268. Ne var ki liberal bireycilik, gruba dayalı hiyerarşik anlayışı ve ayrımcılık biçimle- rini sorgulamakla kalmamaktadır. Aynı zamanda, gruba dayalı üstünlük iddialarını ber- taraf edebilmek adına, sosyal grup kategorilerinin tek işlevi ayrımcılık olan kötü niyetli kurgular olduğunu ileri sürmektedir269. Liberal bireyci duruş, insanlar arasında grup temeline dayalı farklılıkların varlı- ğını inkâr etmekte yahut bu farklılıkların bireylere muamelede dikkate alınmaya değer olmadığını iddia etmektedir. İnsanlar grup üyeleri olarak değil, bireyler olarak dikkate alınmalıdır270. Liberal bireyciliğin bir yansıması olarak değerlendirilebilecek bireysel haklar sistemi de aynı temele dayanmaktadır. Kültürel farklılıklar bireyin kaderini belir- leyen merkezi öneme sahip sosyal bir gerçek olsa da dikkate alınmamaktadır271. Bunun sebebi kültürel farklılıkları sosyal bir gerçek olarak kabul etmemek değildir. Bireysel haklar sisteminin amaçlarından biri, bireyin topluluk karşısında korunması ihtiyacına ce- vap vermektir. Doğrudan bireyi muhatap kabul eden haklar, kurumsallaşmış olsun olma- sın her türden grup iktidarına karşı bireyin özerkliğini koruma altına alacaktır272. Bireysel hakların, bireyin özerkliğini her türden topluluk karşısında sağlamlaştı- rıyor olması, kültürel farklılıklardan kaynaklanan ayrımcılığın bireysel haklar aracılığıyla 267 The United States Constitution of 1787 with proposed Amendments, Fourteenth Amendment, https://www.law.cornell.edu/constitution/amendmentxiv, (10.04.2015). 268 Iris Marion Young, “Together in Difference: Transforming the Logic of Group Political Conflict”, The Rights of Minority Cultures, (ed.) Will Kymlicka, New York, Oxford University Press, 1995, s. 162. 269 Young, a.g.m., s. 162. 270 Young, a.g.m., s. 162. 271 Glazer, a.g.m., s. 125. 272 Peter Jones, “Human Rights, Group Rights, and Peoples’ Rights”, Baltimore, Human Rights Quarterly, Vol. 21, No. 1 (February 1999), s. 82. 226 giderilemeyeceği anlamına gelmemektedir. Haklara ilişkin bireyci perspektifin kültürel farklılıklardan kaynaklanan eşitsizlikleri sonlandırma gücünü azımsamamak gerekmek- tedir273. Bireyci yaklaşım, kültürel farklılıklardan kaynaklanan eşitsizlikleri reddetme- mekte, sadece söz konusu eşitsizlikleri bireyin merkezinde olduğu bir süreç olarak değer- lendirmektedir. Ayrımcılık her ne gerekçe ile yapılıyor olursa olsun, bireye yönelmekte- dir. Sebebi bir grupça paylaşılan kültürel özelliklere dayanıyor olsa da, ayrımcılığın doğ- rudan etkisi bireyin hayatı üzerinde kendini göstermektedir274. Dolayısıyla ayrımcılığa uğrayanın kültürel topluluğun kendisi değil, kültürel özellikleri taşıyan birey olduğunu iddia etmek mümkündür. O halde kültürel ayrımcılığın etkilerine karşı korunması gere- ken özne de bireydir. Grup hakları aracılığıyla kültürel topluluklarla değil, bireysel haklar aracılığıyla toplumsal atomlar olan bireylerle doğrudan etkileşim tercih edilmektedir275. Bireysel haklar sisteminin kabul edildiği durumlarda ortalamaya oranla daha fazla mahrumiyet yaşayan bir grubun üyeleri hukuki olarak tazmin edilecektir; ancak hakkın öznesi gruplar değil, bireyler kategorisidir276. Amerika Birleşik Devletleri Anayasası’nın On dördüncü Değişikliğinde olduğu gibi ayrımcılığı yasaklayan bir hükmün kültürel gruplara değil, bireylere yahut vatandaşlara hitap etmesi eşitsizliği giderme gücünde ek- siklik olduğu anlamına gelmemektedir. Tüm bireyler yasaların eşit koruma gücünden ya- rarlanmaktadırlar; kültürel özellikleri sebebiyle eşitsiz muamele gören bireylerin de On dördüncü Değişikliğin kapsamında olduğu kuşkusuzdur. Kültürel sebeplerle ayrımcılığa uğradığını düşünen bireyler, anayasal eşit koruma hükmünün ihlal edildiği gerekçesiyle dava hakkına sahip olacaktır. Çokkültürcülük bireysel haklar sisteminin kültürel çeşitliliğin doğurduğu ihtiyaç- ları, güçlü yanlarına ve kültürel eşitsizlikleri belli oranda sonlandırabilmesine rağmen tam anlamıyla gideremeyeceği kanısındadır. Bireysel haklar sisteminin yetersiz olacağı belli başlı iki durumun varlığından söz etmek mümkündür. Birinci durumda bireysel haklar sisteminin alternatif çözümler önermesi mümkünken, ikinci durumda grup hakları olmak- sızın kültürel toplulukların ihtiyaçları giderilemez. İlkinde, bireysel haklar aracılığıyla kültürel eşitsizliklerin giderilmesi teorik olarak mümkündür. Ne var ki, bir kültürel top- luluk kültürel eşitsizlikleri giderecek düzenlemenin tek tek mensubu olan bireyler adına 273 Glazer, a.g.m., s. 127. 274 Glazer, a.g.m., s. 127. 275 Galtung, a.g.e., s. 34. 276 Galtung, a.g.e., s. 34. 227 değil, kendi adına sonlandırılmasını talep etmektedir. İkincisinde, kültürel topluluğun ih- tiyaç duyduğu grup hakkı, tek tek bireylere tanınma imkânına sahip değildir. Bu tip grup haklarının bireysel haklar olarak ikamesi bulunmamaktadır. Parekh, temelde bireylerin sahip olduğu, ama kendilerinden uzaklaştırıp topluluğa verdikleri grup haklarını türemiş toplu haklar olarak adlandırmaktadır277. Türemiş toplu hakların varlığından bahsedilebilecek birinci durumda, haktan nihai olarak yararlanacak olan bireydir. Ne var ki bireylerin somut olarak yararlanacağı bireysel hak, tek tek birey- lere değil, bireylerin içinde yer aldığı kültürel topluluğa hitaben tanınmaktadır. Türemiş toplu hakların varlığından bahsedilebilecek durumlarda bireysel haklar sistemi ile kültü- rel eşitsizliklerin giderilmesi teorik olarak mümkünken, bireysel haklar sisteminin sağla- dığı korumanın yetersiz kaldığı düşünülen bir husus bulunmaktadır. Bireysel haklar sis- temi kültürel eşitsizlikleri gidermeye gücü yettiği durumlarda dahi, kültürel topluluğun bir topluluk olarak tanınma ve korunma ihtiyacını giderememektedir. Yerleşmiş kültürel dezavantajların bulunduğu toplumlarda, söz konusu dezavantajı gidermek somut olarak bireylerin hayatını etkileyecek olsa dahi, bireysel haklar sisteminin kabul etmediği bir menfaat öznesi daha bulunmaktadır. Kültürel topluluğun tarihsel olarak uğradığı eşitlik- siz muamelenin giderilmesi açısından, bu tip hakların kültürel topluluk adına tanınması çokkültürcülük için elzemdir. Grup üyeliği sebebiyle bir nevi cezalandırılan bireyin ko- runması için önerilen alternatif grup hakları sistemi, esasında yasal ve anayasal dile ilişkin bir alternatif sunmaktadır278. Grup haklarının yaratacağı alternatif dil, kültürel eşitsizlik- leri sonlandırmanın yanında, ikincil konuma indirgenmiş kültürel toplulukların toplumsal varlığının onaylanması anlamına gelecektir. Bireyci bakış açısı, yalnızca insanların ahlaki statüye sahip olduğu ve hakların mevcut ahlaki statüleri tanıması gerektiğini savunarak, ahlaki statüye sahip olmayan kül- türel gruplara hak tanımanın yersiz olduğunu düşünmektedir279. Parekh, yalnızca insan- ların itibara ve ahlaki statüye sahip olduğu gerekçesinin doğru olmadığını düşünmektedir. Üyelerine anlam, köken ve aidiyet hissi sağlayan insan topluluklarının da ahlaki statüye sahip olduğunu düşünmek gerekmektedir280. Kaldı ki hakların sadece ahlaki statüye sahip olduğu düşünülenleri tanıma ve koruma yolu olduğunu sanmak bir hatadır; haklar aynı 277 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., ss. 272-273. 278 Glazer, a.g.m., s. 126. 279 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 274. 280 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 274. 228 zamanda ahlaki statü vermenin de yollarıdır281. Türemiş toplu haklar aracılığıyla talep edilen de, dezavantajlı konuma düşürülmüş kültürel topluluklar için iade-i itibardır. Parekh’e göre İsrail Dönüş Yasası, türemiş toplu haklar diye adlandırdığı grup haklarına örnek teşkil etmektedir. Diasporadaki Yahudilere İsrail’e yerleşme hakkı tanı- yan söz konusu yasa, bu hakkı tek tek bireylere değil doğrudan diasporadaki Yahudi top- luluğuna tanımaktadır282. Neticede bu hak Yahudi topluluğunun üyeleri tarafından birey- sel olarak kullanılmıştır; fakat hakkın hitap ettiği özne tek tek bireyler değil, bireyleri kapsayan kültürel topluluktur. İngiltere, türemiş toplu hakların varlığını tanıyan Batı de- mokrasilerinden biri olarak örnek gösterilmektedir. İngiltere’de, tarihsel olarak büyüyen ve hiçbir zaman standartlaştırılamayacak farklılıklara duyulan bir inanca dayanılmakta- dır283. Özgürleşme anlayışı topluluk temellidir; grup hakları adı altında anılabilecek istis- naların tanınması yoluyla tüm toplulukların tatmin olabileceği kabul edilebilir olanaklar sunmaktadır284. Örneğin Sihlerin motosiklet sürerken yahut inşaat alanında çalışırken kask takmaktan muaf tutulması, Sihlerin kültürel aidiyetine duyulan saygının yansımasını oluşturmaktadır. Muafiyetlerden yararlanan bireyler dahi olsa, istisna Sih türbanı takmak isteyen bireyler anılarak değil, belirli bir kültürel topluluk teşkil eden Sih cemaati adına getirilmiştir. Neticede haklardan bireyler yararlanıyor olsa dahi, türemiş toplu haklar, bireylerin sahip olduğu hakların toplamından fazlasına işaret etmektedir. Bireylerin de- zavantajını gidermenin yanında, itibarsızlaştırılmış kültürel topluluğun kamusal meşrui- yeti de tanınmış olmaktadır. Parekh, bireysel haklar sisteminde muadili olmayan grup haklarını birincil toplu haklar olarak isimlendirmektedir285. Birincil toplu hakların gündeme geldiği ikinci du- rumda, bireysel haklar sistemi içinde muadil bir çözüm bulmak imkân dâhilinde değildir. Bir kültürel topluluk, birincil toplu hakları üyelerinin aracılığıyla değil, sui generis olarak, topluluk oldukları için kazanmaktadırlar286. Bu haklar en nihayetinde bireylerin yararla- nacağı haklar değil, doğrudan ve sadece kültürel topluluk tarafından kullanılabilecek hak- lardır. Birincil toplu hakların nihai amacı da, insan mutluluğuna katkıda bulunmaktır287. 281 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 274. 282 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 275. 283 Baumann, a.g.e., s. 50. 284 Baumann, a.g.e., s. 50. 285 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 273. 286 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 273. 287 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 273. 229 Bireyler tarafından doğrudan kullanılamıyor olmaları, bir kültürel topluluğun üyelerinin bu tip grup haklarında çıkarı olmadığı anlamına gelmemektedir. Birincil toplu haklar, tü- remiş toplu haklardan meşruiyeti ya da gerekçesi bakımından değil, edinilme biçimine bağlı olarak ayrılmaktadır288. Bir yerli kültürel topluluğun ana dilini koruma talebi birincil toplu haklara örnek teşkil etmektedir. Örneğin, Norveç’te yaşayan Sami halkı mensup bireyler adına değil, kendi kolektivitesi adına bir haklar paketi talep etmekte ve bu haklar paketinin belirli bir yapı ve kültür ile tamamlanmasını dilemektedir289. Bireysel haklar biçiminde muadili olmayan grup haklarının klasik örneği, ulusun kendi kaderini tayin hakkıdır290. Saygınlığı kabul edilmiş ulusun kendi kaderini tayin hak- kını, bireysel hak sistemi ile açıklamak mümkün değildir. Benzer şekilde gelişme hakkı- nın bir parçası olarak kabul edilen toplumsal gelişme, insan gelişiminin toplamından iba- ret değildir; insanlık halinin salt bireysel değil, gruba dair bir tarzı da bulunmaktadır291. İngiltere’de bütçe dışı fonların yerel hükümet aracılığıyla dinsel cemaatlere aktarılması, bu cemaatlerin kendi gençlik çalışmaları, kütüphaneleri, halk merkezleri ve sosyal hiz- metleri için bütçe dışı fonları kullanmasına izin vermesi292, birincil toplu haklara bir diğer örnektir. Bütçe dışı fon, tek tek bireylere dağıtılmamakta, kültürel topluluğun varlığını sürdürmesi adına doğrudan topluluğa aktarılmaktadır. Grup hakları savunucuları, hakla- rın sadece bireylere tanınması gerektiğinde ısrarcı olunduğu vakit, haklar mefhumunun insanlık durumunun sosyal gerçeklerini kavrayamayacağını öne sürmektedir293. Neticede kültürel çeşitliliğin toplum yaşantısının ayrılmaz bir parçası haline gel- miş olması, grup hakları tartışmasının sonlanmasını imkânsız hale getirmektedir. Grup hakları, sadece bireysel hak şeklinde muadili olmayan durumlarda değil, bireysel hak şek- linde muadili olan durumlarda da gündemde olmaya devam etmektedir294. Hakların sa- dece bireyci bir perspektifle ele alınması, dezavantajlı konumda bulunan kültürel grupla- rın temel siyasi değerlerini ya da bir grup olarak varlığını sürdürme talebini görünmez kılmaktadır295. İnsan farklılıklarının salt bireysel bir mesele değil, topluluklara ilişkin bir 288 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 273. 289 Galtung, a.g.e., s. 10. 290 Galtung, a.g.e., s. 42. 291 Galtung, a.g.e., s. 43. 292 Baumann, a.g.e., s. 79. 293 Jones, a.g.m., s. 81. 294 Galtung, a.g.e., s. 43. 295 Galtung, a.g.e., s. 33. 230 mesele haline gelmiş olması bireysel haklar sisteminin kültürel çeşitlilikten kaynaklanan problemlerin giderilmesinde yeterli bir araç olmadığı sonucuna götürmektedir. 2. Grup Hakları Çokkültürcü teoride, haklardan nihayetinde bireyler yararlanacak olsa dahi, eşit- liğin tesisi için yararlanılması gereken temel söylemin topluluk kimliğine ilişkin olduğu fikri hâkimdir296. Grup haklarında eşitlik mücadelesi belli bir grup kimliğine dayandırıl- maktadır297. Grup haklarının öznesi bireyden ziyade kültürel topluluktur. Kültürel eşitsiz- liklerin giderilmesi ve kültürel aidiyetin dezavantajlar karşısında korunabilmesi meselesi, bireysel bilince ilişkin bir tartışmanın ötesindedir298. Birey, herhangi bir bireysel özelli- ğinden ötürü değil, bir topluluğun parçası olma özelliğinden dolayı ayrımcılığın ve eşitsiz muamelenin konusu haline gelmektedir. Kültürel aidiyetlere bağlı tartışmaların yaşandığı ülkelerde kültürel haklar, doğuş- tan kazanılan bir kültürün karşılığını oluşturan, sosyal ve ekonomik anlamda bireyin ko- numunu belirleyen etmenlerden biri olan kültürel topluluklara ilişkindir299. Bu sebeple, kültürel farklılıkları dikkate almayan bireysel haklar kavrayışı, eşitsizliğin kaynağı olan kültürel farklılıkların tanındığı grup hakları anlayışına açık olmalıdır. Kültürel grupların tek ihtiyacı mensuplarının belli bir toplumsal yapıdaki bireyler olarak eşit muameleden yararlanması değil, aynı zamanda grup olarak özelliklerini korumak ve geliştirmektir300. Joseph Raz’ın haklar tartışmasındaki görüşü, kimliğin diyalojik inşası teziyle grup hakları fikrinin iç içe geçtiğini göstermektedir. Kişinin kimliğine ilişkin algısının, kültürel toplu- luğunun varlığına ve diğerleriyle paylaştığı ortak kültüre ayrılmaz biçimde bağlı olduğu göz önünde bulundurulduğunda, haklar söylemi bireycilikle geleneksel bağından arına- caktır301. Charles Taylor, bireysel haklara her durumda üstünlük tanıyan liberallere cephe almaktadır. Taylor tercihini koşullu olarak, ikinci tür liberalizm olarak gördüğü farklılık politikasına dayalı liberalizmden yana yapmaktadır. Walzer, farklılıklara gözünü kapayan liberalizmi Liberalizm 1, farklılık politikalarına dayanan liberalizmi Liberalizm 2 olarak 296 Baumann, a.g.e., s. 12. 297 Baumann, a.g.e., s. 19. 298 Glazer, a.g.m., s. 126. 299 Glazer, a.g.m., s. 126. 300 Galtung, a.g.e., s. 33. 301 Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford, Clarendon Press, 1986, s. 209. 231 adlandırmaktadır. Liberalizm 1, bireysel hakların her durumda üstün tutulduğu ve kültü- rel açıdan iyi niyetle ihmalin geçerli olduğu devlete işaret etmektedir. Liberalizm 1’i be- nimsemiş bir devletin kültürel, dini, etnik hiçbir toplu projesi yoktur ya da olmadığı iddi- ası taşınmaktadır302. Liberalizm 1’in sahiplendiği liberal görüş, kişinin birincil kimliğini insan olmasından kaynaklı evrensel kimliği olarak görmektedir. Kişinin özgün bireysel özelliklerini belirleyen etnik köken, din, dil, cinsel yönelim, cinsel kimliği gibi kimlik özellikleri ikincildir303. Çokkültürcü bakış açısından ikincillik belirlemesinin kabul edilebilir olmadığı aşikârdır. Bireyin kimliği diyalojik yollarla oluşuyorsa, bireyi olduğu kişi haline getiren etmenlerden biri olan kültür, ikincil kabul edilemez. Evrensel kimlikle kastedilen aslında bir tek tipleştirme projesidir. Liberalizm 2’nin öngördüğü devlet ise, tek tipleştirme pro- jesinin aksi yönünde bir toplu proje barındırmaktadır. Belirli bir kültürün ya da kültürlerin korunmasını ve gelişmesini görev kabul etmektedir304. Liberalizm 2, grup haklarına da- yanmayı liberal özgürlüklerin doğal bir uzantısı olarak kabul etmektedir. Grup hakları olarak anılan ve çokkültürlü bir toplumda kültürel toplulukların toplu kimliklerini sürdürmek için ihtiyaç duyduğu öne sürülen haklar, bireysel haklar sistemi ile kolayca bağdaşmamakta ve cevaplanması zor bazı sorulara sebep olmaktadır305. Çok- kültürcülerin tanımanın merkezine kültürel grupları koyması, bireyi öznesi kabul eden bir haklar sisteminin kabul edemeyeceği problemli alanlar ortaya çıkarabilecektir. İlk prob- lem, kültürel toplulukların bazı talepleri liberal ilkeleri reddetmeye ve kendi toplulukla- rını liberal olmayan biçimde örgütlemeye yönelik olduğunda yapılması gerekenin belir- sizliğidir306. Demokratik devletlerin dezavantajlı kültürel gruplara yönelik grup hakları tanıması gerektiği düşüncesini kabul etmek kendi içinde sorun yaratmasa dahi, grup hakkı tanınacak kültürel toplulukların hangi kıstaslara göre belirleneceği yahut taleplerin hangi esaslara göre sınırlandırılacağı merak konusudur. İkinci problem, grup haklarının, kültü- rel grupların zaman zaman birey üzerinde mutlak ve sorgulanamaz bir otorite kurması 302 Michael Walzer, “Yorum”, (çev. Cem Akaş), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, s.117. 303 Rockefeller, a.g.m., s. 106. 304 Walzer, “Yorum”, s. 116. 305 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 272. 306 Erincik, a.g.m., s. 232. 232 anlamına gelebileceği endişesinin bireysel haklar sistemi ile bir doku uyuşmazlığına se- bep olmasıdır307. Liberalizm 2’nin kabul gördüğü ve farklılık politikalarına dayanan devletin yara- tacağı endişeleri bertaraf etmek için Walzer, Liberalizm 2’nin seçmeli bir liberalizm ol- duğunu söyler. Tekbiçim muamele türleri ve bireysel haklar terazinin bir kefesine, bir kültürün varlığının devamının sağlanmasındaki önem diğer kefeye konularak; bazen ikin- cisi, bazen birincisi seçilmektedir308. B. GRUP HAKLARINA İLİŞKİN ENDİŞELER Liberalizm 2 içinden seçilmiş bir Liberalizm 1 fikri, evrensel kimliğin korunması ve yerel kimliklerin tanınması arasında denge sağlayabileceği için ilk bakışta ideal gö- rünse de sınırların nasıl çizileceği, eylem politikalarının nasıl yaratılacağı belirsizdir. Hangi kefenin ağır basacağına, Liberalizm 1’in önem verdiği bireysel hakların ne zaman devreye gireceğinin hangi ölçütlere göre belirleneceğine yönelik bir sınırlama yapılma- mıştır. Walzer, bu seçime yönelik devlet politikalarının nasıl belirleneceğine dair bir fikri olmadığını açıkça söylemektedir309. Yaklaşımın teorik temellerini belirleyen kimsenin devletin somut politikalarını da belirleme gibi bir yükümlülüğü olmasa da, geliştirilen politikanın ucunun bu kadar açık olması haklı eleştirileri gündeme getirmektedir. Hangi kefenin ağır geleceğinin durumun şartlarına göre belirleneceğini söylemek, Liberalizm 2’yi benimsemiş bir devletin keyfiliğinin önünü açabilir; devletin bireysel haklar karşısında sınırlılığının ihlali anlamına gelebilir. Kültürel tek tipleştirme eğilimi- nin kültürel toplulukların birey üzerinde baskı kurması ile değiştirilmesi, herhalde çok- kültürcülerin arzuladığı bir sonuç değildir; ancak ister istemez varılan sonun bu olması ihtimaller arasındadır. Bireysel haklar olarak tezahür eden temel insan haklarının Libera- lizm 2’nin öngördüğü bir devlette zamanla uğrayabileceği aşınma ihtimali ciddiye alın- malıdır. 307 Erincik, a.g.m., s. 228. 308 Walzer, “Yorum”, s. 117. 309 Walzer, “Yorum”, a.g.m., s. 120. 233 1. Devlet Menfaatinin yahut Liberal Kültürün Grup Haklarına Karşı Ko- runması Kültürel toplulukların grup hakkı taleplerinin içerikleri her zaman bireysel haklar olarak güvence altına alınmış temel hak ve özgürlüklerle bağdaşmak zorunda değildir. Temel insan hakları olarak kabul edilmiş, bireyin özüne ilişkin birtakım hakları ihlal eden bir kültür tanımlanıyorsa, burada devletin kendi kültürünü yahut temel liberal değerleri koruma hakkı olup olmadığı sorusuyla gündeme getirilen endişe, bir çıkmaza işaret et- mektedir. Örneğin etnik ya da ırkçı üstünlük tutumlarıyla diğerlerine düşmanca davranan kültürlerin tanınmasının, birçok insan tarafından benimsenip kimliklerinin ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirildiği için mümkün olması gerektiği düşünülebilecektir; ancak söz konusu kültürel topluluğun tanınmasını tüm insanlara eşit davranma ilkesi ile bağdaş- tırmak imkânsızdır310. Zira tanınan kültürel topluluk açıkça kendini diğer kültürel toplu- luklara mensup bireylerin üstüne yerleştirmektedir. Ayrımcılığı kurumsallaştıran bir kül- türün tanınmasının, söz konusu tavrın da onaylanması anlamına gelmeyeceğini söylemek sorunu ortadan kaldırmamaktadır. Devletin üstünlük yanlısı bir kültürü tanımasının ge- rekli olmadığı söylendiğinde de, çeşitli kültürlerin siyasal açıdan tanınması yolundaki ta- lepleri değerlendirirken ahlaksal sınırların tam olarak nasıl belirleneceği sorusu gündeme gelmektedir311. Taylor bu soruya, liberalizmin “Cinayeti ya yasaklarsınız ya da cinayete izin ve- rirsiniz” tavrının kaba ve duyarsız olduğunu belirterek cevap verir312. Liberalizmin kendi iç savaşını veren ve ahlaki normlara sahip bir görüş olduğu ortadadır. Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri isimli kitabının yayınlanmasından sonra yaşananlarda olduğu gibi, ölüm fetvası çıkarmak gibi bu ahlaki normların ötesinde bir durum söz konusu olduğunda elbette ki sınır çizilecektir. Taylor, politikanın yaptığı bu ayrımı kaçınılmaz görmektedir ve çok- kültürcülüğün bu ayrımı dışlamadığını söylemektedir313. Sorun yaratan, kimliğin çarpı- tılmasına sebebiyet veren aşağılayıcı tavırdır. Kültürel azınlıkların geldiği ülkenin dilini 310 Gutmann, a.g.m., s. 27. 311 Gutmann, a.g.m., s. 27. 312 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 83. 313 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 82. 234 öğrenmeleri ya da temel etik değerlerini kabul etmelerini istemekte hatalı bir yön yok- tur314. Ne var ki bu makul talepler korku ve güvensizliği yansıtan bir ruh haliyle öne sü- rüldüğünde, hitap ettiği kimselerin bunları algılayışı üzerinde etkili olacaktır315. Bir dev- letin kendi toplumsallık kültürünün temel unsurlarını kültürel azınlıklara empoze etmeye çalışması ile bunlar olmadan bir arada yaşamanın mümkün olmayacağını düşünmesi ara- sında bir niyet ve tavır farklılığı bulunmaktadır. Taylor’ın cevabının endişeleri giderdiğini söylemek güçtür. Liberalizmin insan öldürmeye teşvik eden bir kültür karşısında takınacağı tavırdan çokkültürcüler de rahat- sızlık duymayacaksa da, bu dereceye varmayan başka fiziksel ya da psikolojik şiddet bi- çimlerinin onaylanıp onaylanamayacağı belirsiz kalmaktadır. Azınlık kültür mensupları- nın kabul etmesi beklenen temel değerlerin kapsamına ilişkin bir sınır getirilmemektedir. Kymlicka’ya göre, liberal değerlerin kabul edilmediği, hatta bu değerlerle çatış- maya sebep olacak ilkelere göre örgütlenmiş kültürel toplulukların varlığı sadece liberal olanlarla olmayanlar arasında değil, liberallerin kendi arasında da ciddi tartışmalara sebep olmaktadır316. Kymlicka, konuya ilişkin kesin bir cevaba sahip görünmemektedir. Bunun sebebinin hoşgörü paradoksu olduğunu düşünmek mümkündür. Hoşgörünün liberal de- ğerler arasında olup olmadığına ilişkin genel ve büyüyen bir tartışmanın varlığına rağ- men317, Kymlicka’nın hoşgörüyü liberal değerler arasında kabul ettiği, kültürel azınlık- lara yönelik çokkültürcü kabulünden ötürü son derece açıktır. Hoşgörünün temel bir değer olarak kabul edilmesi, liberal hoşgörü değerini benimsemeyen kültürel topluluklara grup hakları tanınmasına ilişkin kolay bir cevap vermeyi engellemektedir. Karl Popper hoş- görü paradoksunu, sınırsız hoşgörünün zorunlu olarak hoşgörünün kaybolmasına yol aç- ması olarak formülleştirmektedir318. Popper sınırsız hoşgörünün hoşgörüsüz olanlara dahi gösterilmesi halinde, hoşgörülü bir toplumun hoşgörüsüz saldırılara açık hale geleceğini belirtmektedir319. Popper’in çözümü hoşgörüsüz felsefeleri her zaman baskı altında tut- mak değildir; ancak hoşgörülü bir toplumun hoşgörüsüzlüğe karşı kendini savunma hakkı 314 Taylor, “Interculturalism or Multiculturalism”, a.g.m. 315 Taylor, “Interculturalism or Multiculturalism”, a.g.m. 316 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s 237. 317 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s 237. 318 Karl Raimond Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, C. 1: Platon, (çev. Mete Tunçay), 4. B., Ankara, Liberte Yayınları, 2010, s. 377. 319 Popper, a.g.e., s. 377. 235 olduğunu kabul etmek de elzemdir320. Liberal hoşgörü değerini benimsemiş bir toplumun kendini savunma hakkı, hoşgörüsüzleri hoş görmeme hakkı olarak ifade edilmektedir321. Kymlicka da konuya ilişkin görüşlerini Popper’in hoşgörüsüzleri hoş görmeme hakkına benzer bir girişle özetlemeye başlamaktadır: “Ben, ulusal azınlıkların, ancak liberal ilkelere göre yönetildikleri takdirde ve müddetçe, kültürel bakımdan ayrı toplumlar olarak varlıklarını sür- dürme hakkını savunmaktayım”322. Kymlicka’nın alıntılanan cümlesi hoşgörüsüz kültürel toplulukların hoş görülme- mesi hakkına işaret etmekteyse de, nihai fikrini yansıtmamaktadır. Bir azınlık kültürünün tek talebi liberal olmayan öğretilerinin kabul edilmesi, varlığının ve ayrı bir kültür olarak sayılmasının tek sebebi söz konusu liberal olmayan öğretileri sahiplenmesi olduğunda tartışmayı kolayca kapatmak mümkün değildir. Kymlicka sormaktadır: “Eğer bir azınlığın üyeleri dinsel ortodoksi ya da geleneksel cinsel rolleri güçlendirme yetilerini yitirirse, bu grup ayrı bir toplum olarak varlığını sürdürmek açısından varlık nedenlerini kısmen yitirmiş olmaz mı? Kişi öz- gürlüklerine saygıda ısrar etmek, (liberal) çoğunluk kültürlerini azınlıkla- rın uymaları gereken standartlar olarak ortaya koyan Marx ve Mill’de de bulunan, eski etnik merkeziyetçiliğin yeni bir çeşitlemesi olmaz mı?”323. Söz konusu sorulara kesin bir cevap vermenin zorluğuna işaret eden Kymlicka, başlangıç görüşünü her ne pahasına olursa olsun savunmaya devam etmemektedir. Grup- ları dışında kalan kimse için bir tehdit oluşturmayan barışçıl bir kültürel topluluğu, liberal bireysel özgürlük ilkelerine uyum gösteremiyor diye yeniden örgütlenmeye zorlamanın yanlış olacağını belirtmektedir324. Susan Okin, liberal ilkelerle uyum göstermediği gerekçesiyle bir azınlık kültürü- nün yeniden örgütlenmeye zorlanmaması halinde cinsiyetler arası eşitlik ilkesini kabul etmeyen kültürel toplulukların, özellikle kadın üyeler üzerinde yaratacağı baskıyı kabul edilemez bulmaktadır. Çokkültürlü toplumsal bağlamın ülkeden ülkeye değişiklik göster- mesi, çokkültürcülüğe ilişkin sorunların da duruma bağlı olarak değişkenlik göstermesine neden olmaktadır. Okin’e göre, her toplumsal dinamiğin kendine özgü meselelerinin ya- nında tüm bağlamlarda kendini tekrar eden bir sorun daha bulunmaktadır. Bu sorun, azın- lık kültürlerin hak iddialarıyla liberal devletler tarafından en azından usulen kabul edilmiş 320 Popper, a.g.e., s. 377. 321 Popper, a.g.e., s. 378. 322 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 236. 323 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 237. 324 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 237. 236 cinsiyetler arası eşitlik normları çatıştığında yapılması gerekenin ne olduğuna ilişkin- dir325. Okin, liberal Batı toplumlarında cinsiyetler arası ayrımcılığın fiilen sonlandığını iddia etmemektedir. Öne sürülen, neredeyse tüm dünya kültürleri açıkça ataerkil geçmiş- lere sahip olsa da, liberal Batı kültürlerinin ataerkil geçmişlerinden uzaklaşmakta, diğer kültürlere nazaran daha başarılı olduğudur326. Liberal kültürlerde de kadınlara yönelik pek çok ayrımcılık biçimi mevcuttur; fakat aynı zamanda erkeklerin sahip olduğu fırsatlar ve özgürlükler, kadınlar için de hukuken tanınmakta ve korunmaktadır327. Liberal olma- yan kültürlerin grup haklarına ilişkin savunu, çoğu durumda cinsiyetler arası eşitlik nor- munu ihlal etmektedir. Grup haklarının tanındığı her durumda liberal değerlerin ve bu kapsamda ele alınan cinsiyetler arası eşitliğin ihlal edildiği söylenemeyecektir; fakat ka- dın sünneti, mecburi evlilik, çokkarılılık gibi örnekleri de içeren hak taleplerinin çoğu cinsiyetler arası eşitsizliğin kurumsallaştırılmasına yöneliktir328. Grup haklarına ilişkin iddiaları iki ana başlık altında özetleyen Okin, her iki yak- laşımı da kabul edilemez bulmaktadır. Liberal ilkelerle uyum göstermeyen azınlık kültür- lerin varlığı tehlikede ise çeşitli haklardan ve ayrıcalıklardan yararlandırılması gerektiği yönündeki iddia bunlardan ilkidir329. İkinci grup destekçiler, liberal ilkelere aykırı kabul- leri olan kültürlere varlıklarını sürdürebilmeleri adına hak ve ayrıcalık tanınması gerekti- ğini öne sürmemektedir; bunun yerine liberal olmayan bu kültürlerin liberal toplumda yalnız bırakılma hakları olduğunu savunmaktadır330. İkinci iddiaya göre, liberal ilkelerle örtüşmeyen azınlık kültürler desteklenmeseler de, varlıklarını kendi imkânlarıyla sürdür- melerine engel olmak yanlış olacaktır. Okin’e göre, her iki yaklaşım da grup haklarının bireysel özgürlükleri ihlal etme- mesi gerektiği yönündeki temel liberal değerle uyumsuzluk içindedir331. Okin, daha ata- erkil bir kültürden liberal bir devlete göç etmiş kadının, diğer kadınların korunduğundan daha az korunmasının liberal ilkeler açısından hiçbir nedeni olamayacağını söylemekte- dir332. Bir kültürün varlığını sürdürmesi, cinsiyetler arası eşitsizliğin kurumsallaşmasına 325 Susan Okin, “Is Multiculrualism Bad for Women?”, Is Multiculturalism Bad for Women, (ed.) J. Cohen, M. Howard, M. C. Nussbaum, Princeton, Princeton University Press, 1999, s. 9. 326 Okin, a.g.m., s. 16. 327 Okin, a.g.m., ss. 16-17. 328 Okin, a.g.m., s. 17. 329 Okin, a.g.m., s. 11. 330 Okin, a.g.m., s. 11. 331 Okin, a.g.m., s. 11. 332 Okin, a.g.m., s. 20. 237 dayanıyorsa korunması gereken kültür değil, bireysel haklardır. Kültürlerin kamusal alanda tanınması ve korunması tartışması, kültürün asıl üretildiği yer olan ve kadına ay- rımcılığın temellerinin atıldığı özel alanı ihmal ederek yapılamaz333. Katolik Kilisesi’nin cinsiyet ayrımcılığını sonlandırmaya zorlanmasına yönelik öneriler, Kymlicka’nın işaret ettiği yeniden örgütlemeye zorlamanın en bilinen örnekle- rindendir. Soru, devlet karar alma mekanizmalarını tamamen erkeklere tahsis edemiyor- ken, Katolik Kilisesi’nin bunu yapıp yapamayacağıdır334. Çokkültürcülüğe şiddetle karşı çıkan Barry dahi, Katolik Kilisesi’nin iç işleyiş kurallarına seküler kurumlar tarafından müdahalenin din özgürlüğüne karşı olduğunu ima etmektedir. Katolik Kilisesi rahipleri- nin sadece erkeklerden seçilmesinin tamamen bir iç mesele olduğunu ve bunun Katolik Kilisesi’nin haklarını elinden almak için bir gerekçe teşkil etmeyeceğini belirtmektedir335. Barry, bir Hristiyan kilisesine vaiz olarak atanmak isteyen bir kadının durumunu düşün- meye çağırmaktadır. Bu kadın eğer gereken yeterliliği gösterirse hâlihazırda kadınları vaiz olarak kabul eden bir kilisede vaiz olma fırsatına kavuşabilecektir336. Örnekteki ka- dının buyurucu kuralları papalık otoritesinin kabulünü gerektiren bir Roman Katolik ol- duğunu iddia etmesi, fakat aynı zamanda Papa’nın kadın rahipler hakkındaki fikrini de- ğiştirmesi için mahkemeye başvurması bir paradokstur337. Barry, cinsiyet ayrımcılığı Ro- man Katolik Kilisesi örgütlenişinin ayrılmaz bir parçası olduğundan, rahip olmak isteyen kadının inancın kendisiyle sorunları olduğunu düşünmektedir. Barry’nin akıl yürütmesi- nin kültüre sert bir özcü yaklaşımla örtüştüğünü söylemek mümkündür. Kültürün kural- ları önceden belirlenmiş, değişmez bir yapı olarak görüldüğü özcü yaklaşıma göre, birey- lerin kültürlerine yönelik reform girişimleri kabul görmemektedir. Barry’nin, Katolik ka- dının vaiz olmak istiyorsa aslında Katolik olmadığını ve başka bir kiliseyle yoluna devam etmesinin makul olacağını söylemesi, kurumsallaşmış cinsiyet ayrımcılığına kültürün içinden gelecek itirazların ve reform taleplerinin de önünü kapamaktadır. Barry için bir kadının hem gerçek bir Katolik olması, hem de cinsiyet ayrımcılığını eleştirmesi mümkün değildir. 333 Okin, a.g.m., s. 12. 334 Jacob T. Levy, “Classifying Cultural Rights”, Ethnicity and Group Rights, (ed.) Ian Shapiro, Will Kymlicka, New York, New York University Press, 1997, s. 41. 335 Barry, a.g.e., ss. 175-176. 336 Barry, a.g.e., s. 176. 337 Barry, a.g.e., s. 176. 238 Kymlicka liberal olmayan kültürel bir topluluk karşısında liberallerin hiçbir mü- dahale hakkının olmadığını düşünmemektedir. Liberal değerleri benimsemeyen bir kül- türel topluluğa liberallerin yapacağı tek bir müdahale biçimini meşru bulmaktadır. Bu müdahale kültürel topluluğun içinde, topluluğun liberal olmayan geleneklerinden hoşnut- suz bir kesim bulunmaktaysa gündeme gelmektedir. Liberallerin yapması gereken zorla- maya değil, teşvike dayalı uygun basınç uygulama biçimleri aracılığıyla içsel reform ta- lebi olan kültürel topluluk üyelerinin çabalarına destek vermektir338. Hoşgörü paradoksunun doğal sonucu olarak, liberal değerlere aykırı inançlara ve kurallara sahip kültürel azınlıkların tanınmasına ilişkin tartışmalara belirgin cevaplar ve- rebilmek epey zahmetlidir. Taylor’ın cevabı belirsizken, Kymlicka’nın konuya ilişkin açıklamaları aşikâr bir kararsızlığın işaretidir. Liberal olmayan tüm kültürel azınlık talep- lerini kapsayan bir cevaba ulaşmaktaki zorluk, duruma bağlı çözümlere başvurmayı zo- runlu kılmaktadır. Liberal olmayan azınlık kültürlere ilişkin tartışmanın önemli bir veçhesini ceza yasaları oluşturmaktadır. Neyin suç olarak sayılacağı ya da kültürel adet ve uygulamaları dolaylı olarak da olsa yasaklayan ceza kanunlarına istisna getirilip getirilmeyeceği so- rusu339, çoğunluğun kendini azınlık kültürler karşısında koruması tartışmasıyla yakından ilgilidir. Azınlık kültürlerin geleneksel davranışlarını yasa dışı kabul etmek için, ileriye dönük kaygıların çoğu durumda haklı sebepler sağladığına ilişkin geniş bir mutabakat bulunmaktadır340. Cinsiyetler arası eşitlik, çocukların menfaati, kamu sağlığı ve güvenliği gibi başlıklardan oluşan kaygılar, içinde yaşanmak istenen topluluğun niteliğine ilişkin- dir341. Hoşgörü ilkesinin de toplumun niteliğine ilişkin bir diğer ileriye dönük kaygı ol- duğu söylenebilecektir. Hangi değerin diğerine daha ağır bastığına dair bir tercih veya uzlaşma, kültürel toplulukların ceza yasalarından muafiyetine ilişkin sorunun cevabını verecektir. Modern çokkültürlü toplumlarda bazı kültürel uygulamaları da kapsayan fiillerin yasaklanmasının kaçınılmaz olduğu düşüncesi akla yatkındır342. Söz konusu fiillerin bazı 338 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 257. 339 Will Kymlicka, Claes Lernestedt, Matt Matravers, “Introduction: Criminal Law and Cultural Diversity”, Criminal Law and Cultural Diversity, (ed.) Will Kymlicka, Claes Lernestedt, Matt Matravers, Oxford, Oxford University Press, 2014, ss. 1-2. 340 Kymlicka, Lernestedt, Matravers, a.g.m., s. 2. 341 Kymlicka, Lernestedt, Matravers, a.g.m., s. 2. 342 Kymlicka, Lernestedt, Matravers, a.g.m., s. 2. 239 azınlık kültürlere mensup bireyler için vazgeçilmez öneme sahip olduğu gerekçesi de, yasağı meşrulaştıran gerekçe kadar geçerlidir. Ne var ki aynı anda hem istisna getirme, hem de getirmeme ihtimali olmadığı için, aynı derecede geçerli gerekçelerden birine ön- celik vermek gerekmektedir. Örneğin, uyuşturucu madde bulundurmanın suç teşkil ettiği bir hukuk sisteminde, kamu sağlığı gerekçesi kuralın istisnasız herkese uygulanmasını gerektirecek kadar güçlüdür. Ne var ki, bir tür uyuşturucu madde kullanımı bir kültürel topluluğun dini töreninin vazgeçilmez unsurlarından biriyse, bu inancı paylaşan bireyler için genel kuraldan ayrılıp istisna getirmek için de geçerli bir neden var demektir343. Kamu sağlığı ile ibadet özgürlüğünün karşı karşıya geldiği durumlarda, hangisine öncelik verilmesi gerektiğine ilişkin bakış açısı varılan sonuç açısından belirleyici olacaktır. Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi, kültürel ihtiyaçlar ile geniş top- lumun ihtiyaçlarını dengelemek adına, kültürel muafiyet taleplerini külliyen reddetme ya da külliyen kabul etme yönünde bir bakış açısı benimsememiş, en makul çözümü yansıtan duruma göre değerlendirme mantığını benimsemiştir. Mahkeme, yasalara kültürel se- beple istisna getirilmesi taleplerini Sherbert v. Verner davasında344 belirlenen denetim ölçütüne göre karara bağlamaktadır. Amerika Birleşik Devletleri Anayasası’ndaki Birinci Değişikliğin din ve inanç özgürlüğü hükmü, eyaletleri bu özgürlüğü sınırlayacak doğru- dan bir düzenleme yapmaktan men etmektedir. Doğrudan ayrımcılık hedefi gütmeyen ve arızi olarak din ve inanç özgürlüğünü sınırlayan kanunlar ise, Sherbert ölçütünün uygu- lanmasını gerektirmektedir. Sherbert ölçütüne göre, bireylerin din ve inanç özgürlüğüne arızi de olsa olumsuz etkilerde bulunan bir hukuki düzenleme, eyaletlerin anayasal dü- zenleme yetkisi dâhilinde bir düzenleme yapmak için çok güçlü bir devlet menfaatinin olması halinde meşru kabul edilebilir345. Diğer bir deyişle, kural din ve inanç özgürlüğü- dür. Din ve inanç özgürlüğüne dolaylı da olsa müdahale etmek istisnai olduğundan, böyle bir müdahalede bulunan eyalet mecburi menfaatini ispatlamak zorundadır. Sherbert ölçütü tüm kanunlara uygulanacak bir ölçüt olduğundan, ceza kanunla- rına istisna getirilmesi taleplerinin değerlendirilmesini de evleviyetle kapsamaktadır. Ne var ki istisna taleplerinin değerlendirileceği genel denetleme ölçütünü belirlemek, sorunu çözmeye yetmemektedir. Sherbert ölçütü uyarınca değerlendirilecek devlet menfaatinin 343 Kymlicka, Lernestedt, Matravers, a.g.m., s. 2. 344 Supreme Court of The United States, Sherbert v. Verner, 374 U.S. 398(1963), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/374/398.html, (10.03.2016). 345 Sherbert v. Verner, 374 U.S. 398(1963), s. 405. 240 muafiyet talebine üstün gelip gelmeyeceğine, bir devlet menfaatinin ne zaman üstün sa- yılacağına ilişkin sarih bir ölçüt bulunmamaktadır. Devlet menfaatinin inandırıcı bulunma ihtimalinin değişkenliğine yönelik en inandırıcı örnek, Human Resources of Oregon v. Smith davasında346 hâkimler arasında yaşanan fikir uyuşmazlığıdır. Oregon eyaleti hukuku, tıp doktoru tarafından tedavi yöntemi olarak tavsiye edil- mesi dışında, bilerek ya da kasıtlı olarak kontrole tabi uyuşturucu madde bulundurmayı yasaklamaktadır. Oregon’da özel bir uyuşturucu rehabilitasyon merkezinde çalışan Yerli Amerikan Kilisesi mensubu iki Amerika yerlisinin işine, bir tür uyuşturucu madde olan peyote yuttukları için son verilmiştir. Amerika yerlilerinin işsizlik tazminatı için İstihdam Şubesine yaptıkları başvuru, uygunsuz davranışları nedeni ile işten uzaklaştırılanların iş- sizlik tazminatına hak kazanamadıkları gerekçesiyle reddedilmiştir. Oregon yasalarında peyote kullanımının istisnasız herkes için yasaklanmış olması, ibadetlerinin gereği olarak peyote kullanmaları gereken Yerli Amerikan Kilisesi mensuplarının din ve inanç özgür- lüğünü ihlal ettiği gerekçesiyle dava konusu edilmiştir. Amerika Birleşik Devletleri Yük- sek Mahkemesi üyelerinin Human Resources of Oregon v. Smith davasındaki görüş ayrı- lıkları, genel amaçların kültürel istisna taleplerini reddetmek için ne zaman yeterli sayı- lacağı tartışmasının başarılı bir özetidir. Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi, Yerli Amerikan Kilisesi men- suplarınca açılan davada çoğunluk kararıyla, Oregon yasalarının anayasal ibadet özgür- lüğünü ihlal etmediğini kabul etmiştir. Hâkimlerden beşi Sherbert ölçütünü uygulamaya yer olmadığını, çünkü ortada doğrudan dini pratiği kısıtlamaya yönelik ayrımcılık kastı güden bir kanun olmadığını öne sürmüştür. Çoğunluğa göre, anayasal açıdan peyote’nin kutsal kullanımı için uyuşturucu yasalarına istisna getirmek mümkünse de, bu yönde bir anayasal gereklilik bulunmamaktadır347. Birkaç eyalet peyote’nin kutsal kullanımı için uyuşturucu yasalarına istisna getirmişlerdir; arzu edilen de din ve inanç özgürlüğünün tam anlamıyla tesis edilebilmesi için bu tip muafiyetlerin tanınmasıdır. Ne var ki adil bir dini uygulama istisnası kabul edilebilir ve hatta arzu edilir olsa dahi, Oregon’un bu yönde anayasal bir zorunluluğu olduğu söylenememektedir. Oregon eyaletinin seküler amaçları 346 Supreme Court of The United States, Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872(1990), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/494/872.html, (10.03.2016). 347 Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872(1990), s. 891. 241 olan kanunlarının, ibadet özgürlüğü üzerindeki dolaylı etkileri nedeniyle din ve inanç öz- gürlüğüne aykırı bulunması mümkün değildir. Bu sebeple Sherbert ölçütü uyarınca devlet menfaatinin öneminin değerlendirilmesine dahi gerek yoktur. Hâkim O’connor, çoğunluğun nihai kararına katılmakla birlikte, Sherbert ölçü- tünü uygulamaya yer olmadığı yönündeki tespite karşı çıkmaktadır. Ölçütü uygulama- mak için, Oregon eyaletinin uyuşturucu yasalarının seküler amaçlar gütmesi yeterli de- ğildir. Tam aksine, Sherbert ölçütü doğrudan ayrımcılık kastı gütmeyen genel kanunların, din ve inanç özgürlüğünü sınırlamadaki meşruluğunu tespit için geliştirilmiştir348. Ore- gon’un uyuşturucu yasaları Yerli Amerikan Kilisesi mensuplarının dini aidiyetlerinin ge- reğini yerine getirmelerini tartışmasız bir şekilde etkilemektedir. Oregon eyaletinin pe- yote kullanımını da illegal hale getiren ve ayrımcılık kastı gütmediği varsayılan genel uyuşturucu yasalarının geçerliliği, devlet menfaatinin inandırıcılığının ispatlanması ile mümkün olur. O’connor, Sherbert ölçütünü uyguladığında, Oregon uyuşturucu yasaları- nın düzenlenmesinde vazgeçilmez bir devlet menfaati olduğu sonucuna varmıştır349. Madde bağımlılığı, Amerikan nüfusunun sağlığını ve refahını etkileyen en büyük prob- lemlerden biridir. Dini amaçlarla dahi olsa uyuşturucu kullanımı, tabiatı gereği zararlı ve tehlikelidir. Bunun yanında kontrole tabi uyuşturucu madde ticaretini engellemek amacı da, eyaletin menfaatini kültürel istisnayı engelleyecek kadar güçlü kılmaktadır. O’con- nor’ın akıl yürütmesi, Oregon uyuşturucu yasalarının getirilmesindeki devlet menfaati- nin, kültürel istisna talebinden öncelikli bulunmasına sebep olmuştur. Sherbert ölçütünün söz konusu dava için geçerli olduğu hususunda O’connor’a katılan diğer üç hâkim, ölçüt uygulandığında kültürel istisna talebinin devletin menfaatine ağır geldiğini belirtmiştir. Eyalet, illegal uyuşturucu maddelerin tehlikelerine karşı vatan- daşlarının sağlığı ve güvenliğini korumakta menfaati olduğunu öne sürmüştür; fakat pe- yote’nin dini amaçlı kullanımının şimdiye kadar tek bir kişiye dahi zarar verdiğine dair herhangi bir kanıt gösterememiştir. Konuya ilişkin diğer davalarda sunulan olgusal bul- gular, eyaletin peyote’nin dini kullanımının zararlı olduğu yönündeki varsayımına inan- mayı güçleştirmektedir. Yerli Amerikan Kilisesi, peyote kullanımı üzerinde kendi iç de- netim mekanizmalarına sahiptir. Ne dini ibadetlerini gözlemlemeye gelmiş ziyaretçilerin, ne de kilise mensuplarının dini olmayan amaçlarla bu uyuşturucu maddeyi kullanma 348 Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872(1990), s. 895. 349 Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872(1990), 908. 242 hakkı tanınmamaktadır. Kilise mensuplarının son derece sınırlı miktarlarda kullandıkları peyote’nin sağlıkları üzerinde olumsuz etkisi de tespit edilememiştir. Uyuşturucu ticare- tinin önlenmesine ilişkin öne sürülen menfaatse, tamamen konu dışıdır. Peyote’nin önemli miktarda yetiştirildiği tek eyalet Teksas’tır. Oregon eyaletinde peyote kullanımı için istisna getirilse bile, gerek Teksas Sağlık ve Güvenlik Yasası’nın 488.111 numaralı paragrafı, gerekse federal düzenlemeler, uyuşturucu maddenin kullanımını sert bir bi- çimde kontrol etmeye devam edecektir350. Kaldı ki peyote, ticarete konu olacak oranda rağbet gören bir uyuşturucu değildir351. Bu veriler ışığında, eyaletin kültürel istisna tale- bini reddetmek için geçerli bir menfaati bulunmamaktadır. Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi üyeleri arasındaki uyuşmazlıktan açıkça anlaşılacağı üzere, devlet menfaati ya da liberal kültürle, kültürel menfaatler ya da liberal olmayan kültürler çatıştığında en akla yatkın çözümün ne olacağına ilişkin genel kabul görmüş bir görüşün varlığından bahsetmek mümkün değildir. Çatışan menfaatleri kayıpsız bir biçimde bir araya getirmek mümkün olmadığından, durum temelli değerlen- dirme yapılması kaçınılmazdır. Durum temelli değerlendirme dahi, tartışmanın taraflarını her zaman tatmin etmeyecektir. 2. Bireyin Kendi Kültürüne Karşı Korunması Bireyin, kendini korunan kültüre ait hissetmemesi durumunda ortaya çıkabilecek sorunlar, grup haklarına ilişkin diğer bir tartışma konusunu oluşturmaktadır. Birey içinde bulunduğu kültürle veya kültürlerden biriyle tanımlanmak istemediği takdirde, grup hak- larına verilen önceliğin bireyi buna zorlama ihtimali endişe vericidir. Bireyin bir tür kül- türel dayatma ile karşı karşıya kalması durumunda kimliğin diyalojik inşası teziyle iyiliği ortaya konan kültür, bu kez bireyin kimliğinin çarpık oluşmasına neden olan unsur olabi- lecektir. Anılan problem kültüre özcü ve süreçsel yaklaşımın tekrar tartışmaya dâhil edil- mesi anlamına gelmektedir. Tartışma çoklu kimlik özellikleri gösteren bir bireyin, kendini bu özelliklerinden sadece biriyle tanımlamaya zorlanması ihtimaline ilişkindir. Çokkültürcülüğün teorik ola- rak böyle bir zorlamayı kabul etmediği açıktır. Bireyin kültürel topluluktan çıkış hakkına 350 Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872(1990). 351 Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872(1990). 243 sahip olduğu bir ön kabuldür. Teorik çıkış hakkının Taylor için bir ön kabul olduğu ger- çeği, kimi somut tartışmalar karşısındaki tavrının da aynı yönde olması sonucunu bera- berinde getirmemektedir. Çokkültürcülüğün taşıdığı potansiyel sorunların uygulamaya dönük yüzünün en iyi anlaşılabileceği örnek, Kanada’nın Québec eyaletinde dille ilgili yasaların yarattığı durumdur. Gündeme getirilen sıkıntıların başını, grup haklarının bireyler üzerinde bir tür zorbalığa dönüşüp dönüşmeyeceği çekmektedir. Çoğunluğu Fransızca konuşanlardan oluşan Québec’te, Fransızcayı korumaya yö- nelik dil yasaları bulunmaktadır. Bu yasaların bir kısmı haklar tartışmasını başlatmıştır. Örneğin, Québec’te Fransızca konuşanların ve göçmenlerin çocuklarını İngilizce eğitim veren okullara göndermeleri yasaktır352. Taylor’a göre toplu amaçların benimsenmesi bireylerin davranışlarına, onların bi- reysel haklarını zedeleyecek kısıtlamalar getirebilir; Québec’te olan da budur353. Taylor, Québec hükümeti tarafından vatandaşlara getirilmiş bu kısıtlamayı, Québec varlığını sür- dürebilme adına getirilmiş bir kısıtlama olduğundan meşru bulur. Söz konusu durumun insan hakları belgeleriyle bağdaşmadığının bilincinde olan Taylor, bağdaşıklığın zorunlu da olmadığını düşünmektedir. Québec’te ailelerin çocuklarını gönderecekleri okulun ön- ceden hükümet tarafından belirlenmiş olması, bireysel amaçların ve hakların her zaman için toplu amaçlardan ve haklardan önce gelmesi gerektiği görüşünü destekleyen bir libe- ralizm modelini zedelemektedir354. Yine de Taylor bunun ikinci bir tür liberalizm olduğu kanısındadır. Hindistan’dan Kanada’ya göçmüş ve İngilizce konuşan bir göçmen ailenin çocuğunu, İngilizce eğitim veren kurumlar mevcutken Fransızca eğitim veren bir kuruma göndermek zorunda olduğu bir siyasi anlayışa liberalizm demekse güçtür355. Québec hü- kümetinin yaptığı, Fransızcayı tercihe bağlı bir eğitim dili haline getirmek değildir; kül- türü koruyabilmek ve gelecek kuşakların içinde yaşayabileceği bir kültür bırakabilmek 352 Éditeur officiel du Québec, Charter of the French Language, Chapter VIII, 1977, http://www2.publicationsduquebec.gouv.qc.ca/dynamicSearch/telecharge.php?type=2&file=/C_11/C1 1_A.html, (27.11.2014). 353 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 74. 354 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 78. 355 Baumann, a.g.e., s.115. 244 adına, bireysel tercihlerin dikkate alınmamasıdır. Taylor’ın cevabı, koşullu olarak destek- lenen ve bireysel hakları gözeteceği varsayılan farklılık politikasının nasıl kural haline geldiğini açıkça göstermektedir: “Siyasal toplum, atalarının kültürüne sadık kalmak isteyenlerle, kendini geliştirmek gibi bireysel bir amaç uğrunda bu kültürden kopmak isteyebi- lecekler arasında yansız kalamaz”356. Birey olarak sahip olunan haklardan daha önemli olan bir durum söz konusu olursa, bireysel haklar askıya alınabilecektir. Taylor için daha önemli olan durum, ataların kültürüne sadık kalma isteği, bir diğer deyişle bir kültürün varlığını sürdürme amacıdır357. Siyasi toplum, bireylerin kaderini elinde bulundurma hakkına, böyle bir amacı varsa sa- hiptir. Belki de Taylor kültürel kalıbın içinde yaşamak istemeyen bireyin bu tavrını, in- sanın kendini geliştirme arzusu olarak görmekte ve bir ölçüde küçümsemektedir. Sorunun bu kadar önemsiz olmadığı ise ortadadır. Sorun yaratan husus, bireyin kimliğine yapılan bir müdahalenin yerine yenisinin koyulmasıdır ve bu önemsiz bir bireysel tercihten çok daha fazlasına işaret eder. Tanınma talep eden kolektif kimliklerin, bu kimliğe mensup bireylerden bekle- diği, senaryolar olarak adlandırılabilecek belli davranış kalıpları bulunur; her kültürün anlatılmayı bekleyen bir öyküsü vardır358. Kültürler, kolektif kimliğini bireysel kimliği- nin merkezi yapan bireyler için Appiah’ın senaryolar olarak nitelendirdiği kültüre men- sup olmanın gerektirdiği uygun yollar belirlemektedir. Sorun bireyler senaryolara uygun yaşamak istediğinde değil, kişinin bu uygun yolları seçmek zorunda bırakıldığı hallerde ortaya çıkmaktadır. Kendini evrensel kimliği ile tanımak ve tanıtmak isteyen bir bireyin elinden bu seçeneğin alınması, kendini kültürüne göre tanımlama zorunluluğu getirilmesi makul sınırları aşacaktır. Birey birden fazla kültür yapısına mensubiyet gösterdiğinde de benzer bir sıkıntı söz konusu olmaktadır. Birey hem Müslüman, hem siyah, hem de eş- cinsel olabilir. Her kültürün gerektirdiği bir olma biçimi bulunduğu kuşkusuzdur. Bu olma biçimlerinden birinin korunduğu bir devlette, kimliğin çatışan unsurlarını dengele- mede bireyin söz hakkının olup olmayacağı merak konusudur. Taylor’ın işaret ettiği gibi, kimlik anlamlı ötekiler ile uyuşarak ya da çatışarak oluşuyorsa, çatışma hali böyle bir 356 Taylor, “Tanınma Politikası”, a.g.m., s. 78. 357 Baumann, a.g.e., s. 115. 358 Appiah, a.g.m., s.172. 245 bakışta ciddiye alınmamakta, ihmal edilmekte, hatta daha da ileri gidilecek olunursa, arzu edilmemektedir. Düşünsel anlamda bireyin kültürel ihtiyaçları ile başka tür bireysel ihtiyaçları ara- sında makul bir denge inşa eden Taylor, Québec dil yasalarına ilişkin tavrıyla bu makul dengeyi grup hakları lehine bozmaktadır. Kültürü muhakkak korunması ve gelecek ne- sillere aktarılması gereken bir yapı olarak görmekte, kültürel sınırları bireylerin aleyhine dondurmaktadır. Taylor’ın teorik açıklamaları kültüre süreçsel ve özcü yaklaşımın makul bir karmasını yansıtırken, Québec dilinin ve kültürünün bu teorik tavırla çelişecek bi- çimde bireysel haklara rağmen korunmasının onaylanması özcü yaklaşımın pratik hâki- miyetine delildir. Çokkültürcülüğün tanınma talebi, bir noktadan sonra bireyin kültürel aidiyetini reddetmemesi için yapılan bir dayatmaya dönüşme riskini barındırmaktadır. Kültürel kimliği zorunlu olarak sahiplendirme sonucunun, ulus-devletin tek tipleştirme idealinden daha yüce bir değer taşıyıp taşımadığı ise belirsizdir; fakat Parekh, grup haklarının mutlak olarak baskı aracı haline geleceği fikrini reddetmektedir. Kültürel toplulukların sahip oldukları hakları kötüye kullanacağı ve bir tür baskı aracı haline getireceği endişesi önemsiz değildir. Ne var ki bu endişeye dayalı olarak kül- türel topluluklara hiçbir grup hakkının tanınmaması gerektiğini öne sürmek, hatalı bir sav olacaktır359. Sadece grup haklarının değil, bireysel haklar dâhil her türlü hakkın kötüye kullanılması mümkündür360. Nasıl bireysel hakların kötüye kullanılma ihtimali, hiçbir bi- reysel hakkın tanınmaması gerektiği sonucuyla tamamlanamıyorsa, grup haklarının kö- tüye kullanılma ihtimalinin de bu hakların varlığına duyulan ihtiyacı ortadan kaldırmadığı düşüncesi tutarlı olacaktır. Aksinin kabulü bireysel haklara, grup haklarına karşı ayrıcalık tanımak anlamına gelecektir; ancak tüm bireysel hakların kategorik olarak tüm grup hak- ları üstünde olduğuna dair rasyonel bir sav öne sürmek mümkün değildir361. Bu tip savlar, grup haklarıyla bireysel haklar arasındaki ilişkinin karmaşıklığını basite indirgemek an- lamına gelmektedir. 359 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 276. 360 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 276. 361 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 276. 246 Grup hakları bireysel haklarla her zaman karşıtlık içinde değildir. Bazı grup hak- ları, bireysel hakları korumakta ve bu hakların sahiplerini güçlendirmektedir362. Walzer’a göre grupların varlığını sürdürmesine yönelik tedbirler içeren bir düzenlemenin bireysel hakları koruyan bir düzenlemeden daha kötü olduğunu söylemek, grubun kendisi de bi- reylerden oluştuğundan mümkün görünmemektedir363. Örneğin bir topluluğun kültürünü, dilini ve eğitim kurumlarını koruma hakkına sahip olması, bu korumayı destekleyen üye- lerin yaşam tarzlarını korumaları açısından kolaylık sağlamaktadır364. Parekh’in isteği, her türden topluluk talebinin mutlak biçimde kabul edilmesi değildir. Karşı çıkılan, her durumda bireysel hakların grup haklarına önceliği olduğu düşüncesi ve grup haklarının mutlaka kötüye kullanılacağı yönündeki olumsuz ön yargıdır. Kymlicka, kültürel grupların taleplerine ilişkin iç kısıtlama talepleri ve dış koruma talepleri olmak üzere ikili bir ayrıma giderek, bireysel hakların grup hakları karşısında korunması adına yararlı olabilecek bir bakış açısı geliştirir365. İç kısıtlama talepleri, içe- rideki muhalefetin istikrarı bozucu etkilerinden korunmayı hedeflemektedir ve kültürel topluluğun kendi üyelerine karşı talepleridir; dış koruma talepleri ise grubun kendine ait varlığını dışarıdan gelen tehlikelerden korumayı hedeflemektedir ve geniş topluma karşı talepleridir366. Dış korumalar, dezavantajlı konumdaki kültürlerin diğerleriyle eşit koşul- lara sahip olabilmesi adına gereklidir. Dış koruma talepleri kabul edilirken, iç kısıtlama talepleri reddedilerek bireylerin kültürel topluluklarına bağlılık göstermek istememesi ha- linde sorgulama ve gözden geçirme özgürlüğü kültürel gruplara karşı korunacaktır367. Bi- reylerin kültürel topluluğu tarafından iç kısıtlamaya maruz bırakılmaması için sahip ol- dukları hak, kültürel topluluğun geleneklerini gözden geçirme ve dilerlerse kültürel top- luluktan çıkış hakkıdır. Bireysel haklarla grup hakları arasındaki karşıtlığın sonlandırılması ya da böyle bir karşıtlığın aslında var olmadığının ispat edilmesi için önemli bir girişim olan bu teorik ayrım, kimi somut örneklerde kolayca tespit edilemeyecek şekilde iç içe geçmiş olan iç kısıtlama ve dış koruma talepleri karşısında yeterli dayanıklılığa sahip görünmemektedir. 362 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 277. 363 Walzer, Hoşgörü Üzerine, a.g.e., s. 18. 364 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 277. 365 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 73. 366 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 74. 367 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 235. 247 Kymlicka, liberalizmin dış korumaları onaylarken, iç kısıtlamaları reddettiğini söylemek- tedir; ancak grubun talebinin dış koruma sağlamayı amaçlarken grup üyelerinin özgür- lüklerini etkileyebileceğini ve iç kısıtlamalara giden yolu açabileceğini kendisi de belir- tir368. Olası iç kısıtlamalar, çokkültürcülük için de zor bir sınav oluşturmaktadır. Dinsel özgürlüğü kısıtlamak ya da kızları eğitimden mahrum bırakmak gibi geleneklere sahip kültürler, kültürel aidiyeti korumak için dayanılan nedenlerden birini çiğnemektedir369. Çokkültürcülük kültürlerin tanınması ve korunmasına yönelik normatif gerekliliği, bire- yin kimliğini inşa etmesi süreciyle ilişkilendirmektedir. Kültürel aidiyet kişiye bir anlam çerçevesi sağlayarak, hayatıyla ilgili anlamlı ve bilinçli kararlar almasını sağlamaktadır. İç kısıtlamalara sahip bir kültürel topluluksa, kimliğin diyalojik inşası tezi aracılığıyla savunulması zor yönelimlere sahiptir. Phillips kişinin kültürel topluluğunu terk etmesindeki fiili zorluğu saptamakta- dır370. Birinin kültürünü geride bırakma hakkı olduğu iddiası, çıkış hakkını geçerli kılacak esaslı koşulların ispatlanmadan varsayılmasına dayandığında bir safsatadan ibarettir371. Anne Phillips, güçlü bir kültür düşüncesine sahip olmayan çokkültürcülüğün, muteber bir çokkültürcülük olduğu kanısındadır; fakat söz konusu kültürel topluluktan ayrılma hakkı olduğunda gereken tam aksidir372. Çıkış hakkının olduğundan kolay görünmesi, kültürün gücünün hafife alınmasından kaynaklanmaktadır373. Kültürel topluluğun değişmez öze sahip bir yapı olarak kabul edilmediği çokkültürcü bir anlayış bireyin özerkliğini garanti altına alacaktır; fakat kültürel toplulukların fiili olarak üyelerinin üzerinde oldukça büyük bir güce sahip olduğunu inkâr etmek, bireyi kültürel topluluğu karşısında korumasız bı- rakmak anlamına gelmektedir. Finansal açıdan hayatını devam ettirmeye yetecek meziyetleri kültürel gerekçe- lerle kazanamamış olmak gibi maddi gerekçeler ya da sosyal ilişkilerini ve aile bağlarını yitirme korkusu, kimlik kaybı korkusu yahut genel olarak değişimden korkmak gibi psi- kolojik gerekçeler374, bireyin kültürden çıkış hakkının değerlendirilmesinde belirleyici 368 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 84. 369 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 236. 370 Phillips, a.g.e., s. 138. 371 Phillips, a.g.e., s. 138. 372 Phillips, a.g.e., s. 138. 373 Phillips, a.g.e., s. 138. 374 Phillips, a.g.e., s. 138. 248 etmenlerdir. Belirtilen nedenlerle insanların kültürel topluluğunun dışında yaşamayı ne- den zor hatta bazı durumlarda tasavvur edilemez bulabileceği düşünüldüğünde, Phillips bir bireyin kültürel topluluğunu bırakmama kararının hakiki olduğunu varsaymanın ne kadar doğru olacağını sormaktadır375. Phillips, kimi kültürel toplulukların bireyleri istenmeyen evliliklere zorladığı ger- çeğine işaret ederek, mecburi evliliği gerçekleştirmek istemeyen bireylerin kültürel top- luluktan çıkış hakkını değerlendirmektedir. Birleşik Krallık Mecburi Evlilik Birimi, mec- buri evlilik tehdidinden kurtarılıp güvenli yaşam mahallerine yerleştirilen, fakat yalnızlık nedeniyle ailesine geri dönen bireyler olduğunu rapor etmiştir376. Bunlardan bazıları ai- lelerinin evlilik için yeniden baskı yapmaya başladığı gerekçesiyle Birleşik Krallık Mec- buri Evlilik Birimi ile ikinci, hatta üçüncü kez irtibata geçmiştir377. Mecburi evlilik gele- neğinden hoşnutsuz olan bireylerin, kültürel topluluktan çıkış haklarını kullandıklarında aileleri ve sosyal çevreleri ile yaşadıkları irtibat kaybı, çıkış hakkının gerçek olmasını engelleyen psikolojik bir etmendir. Devletin mecburi evlilikten kaçan bireylere psikolojik ihtiyaçlar açısından tatmin edici olmasa da güvenli bir yer temin ettiğini söyleyip, birey- lerin çıkış hakkının gerçekten var olduğunu iddia etmek katı bir bakış açısı olacaktır378. Böyle katı bir bakış açısı, kültürel topluluktan çıkışın doğası gereği sahip olduğu zorluğu ihmal etmektedir. Phillips’in kültürel topluluktan çıkışın zorluğuna ilişkin tespitini kanıtlayan ör- neklerden bir diğeri, Amish cemaatine ilişkindir. Amish cemaatini terk etmenin zorluğu sosyal kayıp hissinin yanında, cemaatin iç işleyiş kurallarından kaynaklanan bazı yeter- sizliklere dayanmaktadır. Tarihi oldukça eskilere dayanan bir Hıristiyan mezhebi olan Amish cemaati, ABD’de zorunlu eğitimle ilgili yasalardan muaftır. Mezhebe üye aileler, çocuklarının cemaatten kopabilecekleri gerekçesi ile 16 yaşını doldurmadan, sekizinci sınıftan sonra eğitimlerini sonlandırma hakkına sahiptirler. Amish mezhebine tanınan bu muafiyet dış korumaya yönelik olsa dahi, bu mezhebe mensup çocukların eğitimlerini yarıda kesmek zorunda olmalarının bir iç kısıtlama biçimi olup olmadığı tartışmaya açık- tır. 375 Phillips, a.g.e., s. 138. 376 Phillips, a.g.e., s. 141. 377 Phillips, a.g.e., s. 141. 378 Phillips, a.g.e., s. 141. 249 Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi Wisconsin v. Yoder kararında379, Wisconsin eyaletinin evrensel eğitim menfaatiyle, Amish cemaatine mensup ebeveynle- rin çocuklarının dinsel terbiyesindeki menfaatini karşılaştırmıştır. Sonuç olarak, sekizinci sınıftan sonraki zorunlu resmi eğitimin cemaati yok etmese bile, ciddi biçimde tehlikeye düşürdüğünü belirterek muafiyete onay vermiştir. Bu karara ilişkin ilk problem, çocukla- rın din dışı eğitimi ya da ne kadar süre için eğitilecekleri hakkındaki ebeveyn kontrolünün Amish öğretisinin merkezinde olmadığına ilişkin kuşkulardır380. Amish kültürü için ço- cukların sekizinci sınıftan sonra okuldan alınmasının merkezi önemde olduğu düşünülse dahi, tanınan kültürel istisnanın bireysel haklara rağmen savunulması oldukça zordur. Amish kültürünü dış etkilerden korumak için getirilmiş bu istisnanın, hiçbir iç kısıtlamaya sebep olmadığı öne sürülemez. Temel eğitimden sonra eğitim alınmamasına yönelik Amish uygulaması, çocukların kapasitelerini geliştirme hakkının temelini çürütmekte- dir381. Amish çocuklarının ileride geniş topluma katılmak ve sunulan fırsatlardan yarar- lanmak için almaları gereken eğitimden iradeleri dışı mahrum bırakılmaları, Amish ce- maati dışında bir hayat sürebilmeleri anlamına gelen kültürel topluluktan çıkış hakkını yok etmektedir. Kymlicka’nın dış koruma talebi ile iç kısıtlama talebi arasında yaptığı ayrımın sınırları, Amish örneğinde bulanıklaşmaktadır. Dış korumaya yönelik bir tedbirin, kültü- rel topluluğun üyeleri üzerinde arzu edilmese dahi iç kısıtlama anlamına gelebilecek ha- yati etkileri olabileceği anlaşılmaktadır. Amish cemaatine tanınan muafiyet, dış koruma sağladığı gibi iç kısıtlamaya da sebep olmaktadır. Amish cemaatinin sivil özgürlük ve bireysel gelişim pahasına korunduğunu söylemek mümkündür382. Teorik olarak meşru- luğu kabul edilen ve bireysel haklarla grup hakları arasında çatışma olduğu takdirde di- lerse bireyi grup haklarına karşı koruyan kültürel topluluktan çıkış hakkı, somut koşulla- rın eksikliği sebebiyle bireylerin elinden alınmıştır. 379 Supreme Court of The United States, Wisconsin v. Yoder, 406 U.S. 205 (1972), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/406/205.html, (10.03.2016). 380 Freeman, a.g.m., s. 23. 381 Freeman, a.g.m., s. 24. 382 Freeman, a.g.m., s. 24. 250 Kanada’da Hutterite Kilisesi’nden din değiştirmeleri sebebiyle atılan iki bireyin koloninin malvarlığından paylarını talep etmelerine ilişkin Hofer v. Hofer davası383, kül- türel topluluktan çıkış hakkının zorluğuna ilişkin bir diğer örnektir. Hutteritler, özel mül- kiyete yer verilmeyen ve koloni olarak adlandırılan geniş tarımsal cemaatler halinde ya- şamaktadırlar384. Kilisenin öğretisinden ayrılan eski iki üyenin koloninin malvarlığından paylarını talep etmek için yaptıkları görüşmeler olumsuz sonuçlanmıştır. Yasal haklarının ihlal edildiği gerekçesiyle konuyu yargıya taşıyan eski iki üyenin iddialarına karşı, Hut- terite cemaatinin yaptığı savunma oldukça çarpıcıdır. Hutterite cemaati, kilise üyelerinin kelimenin tam manasıyla her şeyi terk etmeden hayatlarının hiçbir döneminde yaşadıkları koloniden ayrılamayacaklarını savunmuştur. Üyelerin giydiği kıyafetler dahi koloniye aittir ve kilise üyeliğine son verilen kimselerin onları bile iade etmesi beklenmektedir. Kanada Yüksek Mahkemesi, Hutterite cemaatinin gerekçelerini inandırıcı bulmuş ve davayı eski üyeler aleyhine sonuçlandırmıştır. Gerekçeli kararda, Hutteritlerin yaşam tarzının Kanadalıların büyük çoğunluğunun yaşam tarzından ayrıldığında hiç şüphe ol- madığı belirtilmektedir; fakat Hutteritlerin yaşam tarzının bazı Kanadalıların onaylayabi- leceği bir din felsefesi biçimini oluşturduğunun apaçık ortada olduğu eklenmektedir385. Mahkeme, üye sayılacak kimselerin ve cemaatten çıkış koşullarının belirlenmesini Hut- terite cemaatinin iç meselesi olarak değerlendirmiştir. Hutterite cemaatini, dışarıdan ge- lecek müdahalelere karşı korumak için verilen bu kararın eski üyelerin bireysel haklarını ve kültürel topluluktan çıkış imkânını nasıl yok ettiği ise, açıkça ortadadır. Hâkim Pigeon, karara yazdığı muhalefet şerhinde Hutterite kolonisinden çıkış ko- şullarının, bireylerin din özgürlüğünün ağır ihlali anlamına geldiğini belirtmektedir386. Pigeon’a göre din özgürlüğü, bireyin gönüllü olarak din değiştirme özgürlüğünü de kap- samaktadır. Kiliseler üyelerini bu temel özgürlüğünden yoksun bırakacak prensipler ka- bul etmenin dışında, uyulacak kuralları belirlemekte özgürdürler. Hutterite Kilisesi’nin teşebbüsü, tam olarak din değiştirme özgürlüğünü engellemeye yöneliktir. Eğer kilisenin kuralı icra edilebilir nitelikte bulunduysa, bunun anlamı üyelerin ayrılmasının hukuken 383 Supreme Court of Canada, Hofer et al. v. Hofer et al., [1970] S.C.R. 958, https://scc-csc.lexum.com/scc- csc/scc-csc/en/item/5088/index.do, (10.04.2016). 384 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 246. 385 Hofer et al. v. Hofer et al., [1970] S.C.R. 958, s. 975. 386 Hofer et al. v. Hofer et al., [1970] S.C.R. 958, s. 985. 251 imkânsız olduğu anlamına gelmektedir387. Hâkim Pigeon, kendine özgü iyi yaşam kavra- yışı oluşturma ve bu kavrayışı gözden geçirmenin temel bir insan menfaati olduğunu var- saymaktadır388. Kymlicka, Kanada Yüksek Mahkemesi kararının savunulabilir nitelikte olmadı- ğını belirtmektedir389. Kültürel toplulukların grup haklarını savunmak, bireyin iradesini cemaatin iradesiyle ikame etmeye dayandığında kültürlerin bireylerin hapishanesi olması yönündeki endişeler somut karşılığını bulabilmektedir. Grup hakları ile bireysel hakları tam anlamıyla bağdaştırmak mümkün olmasa dahi, bireysel hakları tamamen dışarıda bı- rakan bir sistemin kabulü, bireye her ne pahasına olursa olsun kültürel aidiyetini sürdürme görevi yüklemektedir. Görüldüğü üzere Kymlicka’nın ayrımı, fiili açıdan amaca ulaşmanın mümkün ol- madığı örneklerle karşı karşıya kalabilmektedir. Dış korumaya yönelik ve hatta iç kısıt- lamayı yasaklayan bir düzenleme dahi, uygulamaya bir kez meşruiyet kazandırdıktan sonra fiili baskıyı önlemek için yetersiz kalabilecektir. Farklılık politikasının böyle bir kavranışı, kültürel gruplarda daha güçlü bir konuma sahip olanların daha güçsüz gördük- leri üyeler üzerinde toplumsal uygunluk ve kültürel bozulmamışlık kontrolü yapabilme- lerinin önünü açma potansiyeli taşımaktadır390. Güçsüz görülen üyeler üzerinde kültürel baskının tartışıldığı en bilinen örnekler- den biri kadın sünneti uygulamasıdır. Kadın sünneti İslam öncesine dayanan bir gelenek olarak oldukça uzun bir geçmişe sahip olmasına rağmen, Batı demokrasilerinde gündem haline gelmesi 1970’li yıllara tekabül etmektedir391. Lévi-Strauss’a göre, Afrika ve En- donezya’daki halkların uyguladığı kadın sünneti, bu toplumlarda kadınlar arasında bir sırdır; bazı kültürlerde kadın sünnetinin dayandığı ve kendi içinde tutarlı gerekçeler bu- lunmaktadır392. Kadın sünneti kimi kültürlerde olgunluğa erişme ve kadın olma ritüeli 387 Hofer et al. v. Hofer et al., [1970] S.C.R. 958, s. 986. 388 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 247. 389 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, a.g.e., s. 246. 390 Baumann, a.g.e., s. 116. 391 Berke Özenç, “Kadın Sünneti: Etnomerkezci Önyargılardan Kültürel Dinamikleri Dikkate Alan Bir Yaklaşıma Doğru”, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, C. LXIV, S.2, 2006, s. 150. 392 Claude Lévi-Strauss, “Toplum Sorunları: Kadın Sünneti ve Suni Döllenme”, Hepimiz Yamyamız, (çev. Haldun Bayrı), İstanbul, Metis Yayınları, 2014, s. 55. 252 olarak görülmekte, evlilik öncesi cinsel ilişkinin engellenmesi ve çeşitli estetik kaygılar sebebiyle de uygulanmaktadır393. Afrika’dan göçün artışı ile kültürel gerekçelerle uygulanan kadın sünneti Batı de- mokrasilerinin gündemine girmiş, uygulamanın kadının genel sağlığı ve cinsel sağlığı üzerindeki olumsuz etkileri tartışmaya sebep olmuştur. Kadın sünnetinin bilinen üç bi- çimi bulunmaktadır: “Sünnet derisi ve klitorisin uç kısmının alınmasını kapsayan sünnet ya da geleneksel sünnet, klitorisin ve genellikle iç dudakların bir kısmının veya hepsinin alınmasını kapsayan eksizyon veya klitoridektomi; klitorisin, iç dudakların tamamının ve dış dudakların bir kısmının alınmasını ve vajina- nın iki kenarının dikilerek idrar ve adet kanı için küçük bir açıklığa sahip, düz bir yüzey oluşturulmasını kapsayan dikme veya Firavun sünneti”394. Kadın cinsel organının kısmi ya da külli olarak çıkarılmasına yönelik herhangi bir işlem ya da tıbbi olmayan gerekçelerle kadın üreme organının sakatlanması olarak tanım- lanan kadın sünneti ile yaşayan kadın ya da genç kız sayısı, 2006 yılında yapılan bir araş- tırma sonucu 100-140 milyon olarak belirlenmiştir395. Kadın sünneti olan bireyler, acı, kanama, enfeksiyon, kısırlık, cinsel yollarla bulaşan enfeksiyonlara duyarlılık, psikolojik travma, gebelikle ilgili zorluklar ve hatta gebeliğin son dönemlerinde ölüm gibi birtakım ciddi sağlık sorunlarıyla karşılaşma riski altındadır396. Yirmi civarında Afrika ülkesinde ve bu ülkelerden göç etmiş kimselerce yaygın bir kültürel gelenek olarak uygulanan kadın sünneti397, genital yaralama olarak kabul edilmekte ve kadının erkek tarafından kontrol edilmesi ve baskı altında tutulması için bir araç olarak yorumlanmaktadır. Kadın sünnetinin kimi kültürlerde meşru kabul edilen ve yaşatılan bir gelenek ol- duğu gerçeği karşısında, devletin seçebileceği üç yol bulunmaktadır: Evrensel insan hak- larına aykırı olduğu ve vücut bütünlüğünü ihlal ettiği gerekçesiyle kadın sünnetini yasak- lamak, kimi kültürlerin anlam dünyası için vazgeçilmez olan bu uygulama karşısında ses- siz kalmak ya da bu kültürel geleneği meşru kabul etmek. Walzer’ın Liberalizm 2’sinde bireysel haklar ile grup hakları arasında seçim yapan terazisinin kefeleri arasındaki den- genin hangi yönde bozulacağına ilişkin kesin bir sonuca varmak zordur. Bireysel haklar 393 Özenç, a.g.m. s. 153. 394 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 351. 395 J. Thomas, “Female Genital Mutilation Complications Lead to Lost Lives and High Costs”, New York, International Perspectives on Sexual and Reproductive Health, Vol. 36, No. 3, 2010, s. 161. 396 Thomas, a.g.m., s. 161. 397 J. A. Black v.d., “Female Genital Mutilation In Britain”, Londra, British Medical Journal , Vol. 310, No. 6994, 1995, s. 1590. 253 sistemini kabul eden bir devletinse, kadın sünnetini koşulsuz bir şekilde onaylaması mümkün görünmemektedir. Kadın sünneti koşulsuz olarak tanındığı takdirde, uygula- maya tabi olmak istemeyen kadınların kendilerine dayatılan kültürel gelenekten ne şe- kilde kaçabileceği merak konusudur. Kültürel sebeplerle uygulanan kadın sünneti İngil- tere’de 1985 yılında, Fransa’da 1995 yılında, ABD’de 1996 yılında ve Kanada’da 1997 yılında cezai yaptırıma tabi bir fiil olarak kabul edilmiştir. Verilen örneklerin dışında pek çok ulusal mevzuat da kadın sünnetini suç saymaktadır398. Kültürel topluluğun kadın bireyler üzerindeki baskısını ortadan kaldırmak adına bir iç kısıtlama olarak değerlendirilebilecek kadın sünneti uygulamasının yasaklanması, bireyin vücut dokunulmazlığına iradesi dışı müdahaleyi engellemek açısından yerindedir. Özellikle kız çocuklarının iradelerini beyan edemeyecekleri bir yaşta sünnet edilmesi, kadın sünneti âdetine ilişkin eleştirilerin yerinde olduğuna işarettir. Kadın sünneti, geri çevrilmez zararlara sebep olduğu, cinsiyet ayrımcısı bir doğa taşıdığı, çocuğun bütünlü- ğünü ihlal ettiği ve onun adına geri alınamayacak kararlar verilmesi anlamına geldiği için, liberal bir toplum tarafından olumlu bulunamaz niteliktedir399. Âdetin yol açtığı zararın boyutları, kız çocuklarının sünnet edilmesini gerektiren kültürel öğretilerle haklı çıkarı- lamaz400. Kız çocuklarının sünnet edilmesine karşı katı yasakların varlığı elzemdir; ancak kadın sünnetine ilişkin yetişkinleri de kapsayan katı bir yasağın varlığı halinde, geleneği gönüllü olarak sürdürmek isteyen yetişkin kadınların kimliğine yapılan müdahalenin ye- rindeliğini değerlendirmeden tartışmayı kapatmak mümkün değildir. Yetişkin bireylerin kendi iradeleriyle kadın sünnetine tabi olmak istemeleri durumunda problemi kusursuzca çözecek tek bir doğru yanıt yoktur. Parekh, yetişkin kadınların gönüllü olarak sünnet olmak istemelerinin farazi bir problem olmadığını belirtmektedir; cinselliğin düzenlenmesi, geçiş ayini, geçmişle sim- 398 Kadın sünnetini suç sayan ulusal mevzuatlar için bkz. Laws of the World on Female Genital Mutilation, http://www.hsph.harvard.edu/population/fgm/fgm.htm, (10.03.2016). 399 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 351. 400 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 354. 254 gesel bir kopuş isteği gibi gerekçelerle sünnet olmak isteyen yetişkin kadınlar bulunmak- tadır401. Kural olarak, ayırt etme gücü bulunan yetişkinlerin makul sınırlar içinde vücu- duyla istediğini yapmaya hakkı vardır402. Vücudun çeşitli bölgelerine, neredeyse tanın- mayacak hale gelecek kadar estetik operasyon yaptırmak dahi bu makul sınırlar içinde kalmaktadır. Bu durumda, sünnet olmak isteyen yetişkin bir kadın, Batılıların estetik normları ve vücutlarındaki değişim ihtiyacı cinsel bölgelerine yönelik değil diye, bu yönde taleplerin şiddetle reddedilmesini anlaşılmaz bulacaktır403. Parekh de, kadın sün- netinin vücut bütünlüğünün bireyin kendisi tarafından ağır bir ihlali sayılamayacağı gö- rüşündedir404. Bu sebeple kadın sünnetinin, âdeti gönüllü olarak sürdürmek isteyen ka- dınlara yasaklanması yanlış olacaktır. Hastanın sağlık durumunu tehdit eden tıbbi bir ge- rekçe olmaması koşuluyla ağır estetik operasyonlara izin verilebilmektedir. Hal böyley- ken, kültürel kimliklerinin ayrılmaz bir parçası olarak sünnetin gerekliliğine inanmış ka- dınların engellenmesi, kültürel merkezci bir bakış açısını yansıtacaktır. Feminist bakış açısı uç noktasına çekilerek, kadın cinselliği üzerinde söz hakkı olanın kadının kendisi olduğunu söylemek ve cinsel sağlığı ciddi olarak etkilediği gerekçesiyle kadın sünnetinin yasaklanması gerektiğini ileri sürmenin cinsiyet ayrımcısı olduğunu belirtmek mümkün- dür405. Sünnet olmak isteyen yetişkin kadınlara izin verilmesi gerektiği söylendiğinde, çokkültürcülük açısından problem sonlanmış olmamaktadır. Bu kez, gönüllülüğün nasıl tespit edileceği sorusu gündeme gelecektir. Kadının özgür seçimi olarak dışarıya yansıt- tığı iradesinin, gerçekte ciddi bir toplumsal baskıya verilen tepki olması mümkündür406. Kültürel kimliğin dış baskılara karşı korunması için kadın sünneti âdeti meşru kabul edil- diğinde, aslında sünnet olmak istemeyen, fakat kültürel bozulmamışlığı kanıtlamak için operasyona gönüllüymüş gibi davranmak zorunda kalan kadınların olacağını tahmin et- mek zor değildir. Bir kez daha, dış koruma için tanınan bir kültürel hakkın, iç kısıtlamaya sebep olup olmayacağı tartışması gündeme gelmektedir. Yetişkin kadınlara sünnet olma- 401 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., ss. 354-355. 402 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 355. 403 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 355. 404 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 355. 405 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 355. 406 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 355. 255 ları için baskı yapılması veya âdetin giderek daha küçük yaş gruplarına yayılması ihti- maller dâhilindedir407. Kültürel toplulukların birey üzerindeki gücü dikkate alındığında, kadın sünnetinin yetişkin bireyler için koşulsuz olarak serbest bırakılmasını savunmak zorlaşmaktadır. Parekh’e göre kadın sünneti âdeti kural olarak değil, bir istisna olarak meşru kabul edilmelidir; kural kadın sünnetinin yetişkin bireyler için de yasak olması, istisna ise sünnet olmaya ahlaki açıdan derinden inanan ve gönüllülüğü kesin olarak is- patlanmış kadınların sünnet olmasına izin verilmesidir408. Kadın sünneti gibi tartışmalı ve vücut bütünlüğünü ağır şekilde ihlal ettiği düşü- nülen başlıkların yanında, teorik olarak kesinliğe kavuşturulamayan başka başlıklara da rastlanmaktadır. Parekh, çocuklara sevginin bir ifadesi olarak genital bölgeyi öpmek şek- lindeki Afgan geleneğinin bunlardan biri olduğunu belirtmektedir409. Ebeveynin çocuğun üreme organıyla her türlü teması yasaklanmış değildir; yasak olan cinsel tatmin sağla- maya yönelik davranışlardır410. Afgan yetişkinlerinin çocukların üreme organı ile kur- duğu temas cinsel tatmine yönelik bir davranış değil, söz konusu kültürel topluluk men- suplarınca yaygın olarak kabul gören bir sevgi gösterme biçimidir. Yine de, bu davranışın çocuk üzerinde yaratacağı etki yahut geniş toplum tarafından çocuk istismarı olarak de- ğerlendirebileceği gerçeğini ihmal etmek de mümkün görünmemektedir. Grup haklarının bireysel haklar aleyhine sonuç doğurduğu ya da doğurma ihtimali taşıdığı örneklerin yanında, sonuçları açısından büyük bir tehlike barındırmayan kültürel geleneklerin varlığından söz etmek de mümkündür. Alison Dundes Renteln, kültürel uy- gulamaların bir kısmının tahmin edildiği ölçüde zararlı olmayabileceğini; azami zarar do- ğuran ya da hiçbir zarar doğurmayan kültürel geleneklerin somut olayların niteliğine göre belirlenmesi gerektiğini belirtmektedir411. Örneğin, Çin mutfağının geleneksel ürünlerin- den olan Pekin ördeğini yahut Kore mutfağının sembolü pirinç keklerini saklama koşul- ları, Amerikan toplumunun genel sağlığına ilişkin mevzuatla uyumsuz olduğu gerekçe- siyle inceleme altına alınmıştır412. Yeme alışkanlıklarının kültürel sebeplerle farklılık arz 407 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 356. 408 Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, a.g.e., s. 356. 409 Bhikhu Parekh, “Cultural Defense and the Criminal Law”, Criminal Law and Cultural Diversity, (ed.) Will Kymlicka, Claes Lernestedt, Matt Matravers, Oxford, Oxford University Press, 2014, s. 110. 410 Parekh, “Cultural Defence and Criminal Law”, a.g.m., s. 110. 411 Alison Dundes Renteln, “What Do We Have to Fear from the Cultural Defence?”, Criminal Law and Cultural Diversity, (ed.) Will Kymlicka, Claes Lernestedt, Matt Matravers, Oxford, Oxford University Press, 2014, s. 186. 412 Renteln, a.g.m., ss. 185-186. 256 etmesi, yasal açıdan bir tür olumsuz ön yargının varlığına sebep olmuş olsa da, yapılan incelemeler sonucu genel sağlık mevzuatı ile bahsi geçen yiyeceklerin saklanma koşulları arasında bir uyuşmazlık olmadığı sonucuna varılmıştır413. Grup haklarına yahut doğrudan kültürel topluluğun varlığına dayanan istisnalar göz önünde bulundurulduğunda, örneklerin çok geniş bir yelpazeye yayıldığını söylemek mümkündür. Çeşitli kültürel toplulukların taleplerinin sayılanlarla sınırlı olmadığı kuş- kusuzdur. Ampirik kanıtlar kanunlara kültürel istisna getirmenin yahut kültürel savun- maya izin verilen davaların topluma belirli bir zarar vermediğini kanıtlasa dahi, ilkesel olarak kültürel istisnalara karşı çıkanlar bulunmaktadır414. Verilen örneklerin her du- rumda aynı sonuca varılmasını engellemesinden yola çıkarak söylenebilecek olan, tüm kültürel topluluklara grup hakkı tanınması ya da hiçbir kültürel topluluğa grup hakkı ta- nınmaması yönünde ilkesel bir tavır geliştirmenin zorluğudur. Kimi grup hakları bireysel hakları ağır şekilde ihlal etmektedir, bazılarının verdiği zarar tartışmalıdır, bazılarıysa hiçbir zarar doğurmamaktadır. Grup haklarını durum temelli ele almak kesin bir çözüm olmasa da, müstakil olarak bu aidiyetlerin kendisini mahkûm etmekten ve hak talebinin iyice düşünülmeyip peşinen reddedilmesinden daha akla yatkın bir çözümdür415. Durum temelli değerlendirmenin reddedilmesinin olası iki sonucu ya mutlak bir bireysel haklar sistemi ile kültürel ihtiyaçlara cevap verememek ya da mutlak bir grup hakları sistemiyle bireysel hakları korumasız bırakmaktır. Bu iki çözüm de, menfaatlerin görece dengelenebildiği bir sistemden daha ideal bir çözüm sunamadığından, durum te- melli değerlendirme ehveni şer olarak kabul edilmelidir. 413 Renteln, a.g.m., ss. 185-186. 414 Renteln, a.g.m., s. 198. 415 Meer, Modood, a.g.m., s. 191. 257 SONUÇ Çokkültürcülük, çokkültürlü toplumlarda tek tipleştirmeye dayalı politikaların bi- reylerin kimliğine verdiği tahribatı ele alışı itibarıyla ufuk açıdır. Kültürel aidiyetlerin tanınmaması sebebiyle kimliğin çarpık oluştuğunu öne sürerken ikna edici görünmekte- dir. Çokkültürcülüğün tanınma ve farklılık politikası, kültürel çeşitliliklerden kaynakla- nan sorunları çözmeye gönüllüdür. Kültürel azınlıklarla diyalog kurma talebinin redde- dilmesi, ulus-devletin çokkültürlü toplumun sorunlarıyla başa çıkabilmesinde en akla yat- kın yöntem değildir. Günümüzün çokkültürlü toplumlarında kültürel aidiyetlerin kamusal önemlerinin iade edilmesi talebi, görmezden gelinemeyecek kadar yoğunlaşmıştır. Bu ta- lepler eşliğinde düşünüldüğünde, çokkültürlü toplumlarda bir arada yaşamın yürütülebil- mesi için gerekenin ya şiddete varabilecek önlemlerle kültürel azınlıkları asimile etmek ya da farklılık politikalarını gündeme getirerek azınlıklarla kültürel diyalog kurmak ol- duğu açıktır. Tanınma talep eden kültürleri yok saymak ve kültürel farklılıklardan kay- naklanan eşitsizlikleri dikkate almamak sorunu çözmeye yetmeyecektir. Bunun karşı- sında, çokkültürcülüğün de kültürel farklılıklarla başa çıkarken sahiplenilecek en makul yaklaşım olmadığına ilişkin görüşler bulunmaktadır. Çokkültürcülüğün kimi yönleri, za- man zaman çokkültürcülük karşıtı söylemlerin ehvenişer olarak değerlendirilmesine ye- tecek nitelikte görülmektedir. Kültürel aidiyetlerin tanınmamasından kaynaklı sıkıntıla- rın, çokkültürcülük tarafından sunulan çözümlerle giderilemeyeceğine ilişkin ciddi endi- şeler mevcuttur. Çokkültürcülüğün kültürü ve kültürel toplulukları değişmez bir öz yahut sabit bir yapı olarak kavradığı ve kişinin hareket tarzlarını tümüyle belirleyenin kültür olduğunu ima ettiği düşüncesi, eleştirilerin temel sebebidir. Çokkültürcülüğün kültüre yaklaşımının özcü olduğu yönündeki bu eleştiri, kavrama ve kavramın savunucularına yönelik diğer tüm eleştirilerin ana kaynağıdır. Kültüre özcü yaklaşımın çokkültürcü düşünceye hâkim olduğu kanısı şayet doğruysa, bu hâkimiyetin ciddi sonuçlara bağlanması mümkündür. Kültüre özcü yaklaşıma bağlanan sonuçlar, pek çok özelliğin taşıyıcısı olan ve sahip ol- duğu özelliklerle karma bir kimlik yaratan bireyin kimlik inşası sürecinin salt kültürel aidiyeti ile sınırlandırılması, bireysel tercihlerin ve özerkliğin dikkate alınmaması, kültü- rel topluluğu sorgulama, gözden geçirme ve toplulukla bağları koparma hakkının ihmal 258 edilmesi, kültürel toplulukların farklılıklarını vurgulamak aracılığıyla toplumsal birliğin tehlikeye atılmasıdır. Kısacası, çokkültürcülüğe yönelik endişeler Bauman’ın yeni kabi- lecilik olarak adlandırdığı ve toplulukları politikanın temel öznesi olarak kabul eden bir sistemin yaratılacağı yönündedir. Kültürel topluluğun menfaatleriyle bireyin menfaatle- rinin çatıştığı varsayımına dayanan bu eleştiriler, çokkültürcülüğün yaratacağı cemaat sis- temi içinde bireyin taşımak istediği kimliğe ilişkin söz hakkının olmayacağından yola çıkmakta, bireyin özgürlüğünün ve özerkliğinin böyle bir sistemde yok olacağını öne sür- mektedir. Eleştirilerin haklılığını değerlendirirken çokkültürcülüğün düşünsel ve politik bo- yutlarını birbirinden ayırmak gerekmektedir. Kültürel aidiyetlerin değerli bulunmasının gerekçesini oluşturan kimliğin diyalojik inşası tezi, çokkültürcülüğe yönelik eleştirilerin koşulsuz bir şekilde onaylanamayacağı şekilde kurgulanmıştır. Düşünsel anlamda toplu- luğu bireyin üstüne yerleştirmeyen, tam aksine topluluk ile bireyi karşılıklı etkileşim sü- recinin eşit tarafları olarak kabul eden çokkültürcülük, sıra kültürel tanınma fikrinin ha- yata geçirilmesine geldiğinde bu eşitliği topluluk lehine bozabilmektedir. Çokkültürcülük için grup haklarının bireysel haklar karşısında öncelikli hale gelebildiği anlaşılmaktadır. Bireysel tercihlerin kısıtlanmaması, grup haklarının korunması karşısında ikincil önemde bir mesele olarak değerlendirilebilmektedir. Taylor ve Walzer’ın zaman zaman bireysel hakları, zaman zaman grup haklarını daha önemli bulan Liberalizm 2’sinin taşıdığı muğ- lak karakter, haklı kuşkuları gündeme getirmektedir. Çokkültürcülüğün kültürün tamamıyla özcü bir tasavvuruna dayandığını iddia et- mek mümkün değildir. Soyut kültür kavramının kültürel topluluklar aracılığıyla somut- laştırılarak grup içi baskının aracı olarak kullanıldığı, kadınlar başta olmak üzere bireyle- rin sert kültürel sınırlara mahkûm edildiği iddiası, çokkültürcülüğün kültüre bakış açısını belirleyenin karma bir yaklaşım olduğunu ihmal etmektedir. Çokkültürcülük, tartışmanın her noktasında tek bir bütünlüklü kültür kuramını temel almak çabasında değildir. Kim- liğin kültürel aidiyetin sunduğu anlam çerçeveleri ile inşa edildiği fikri savunulurken kül- tür kavramına başvuru bir ölçüde pragmatiktir ve kültürün tüm anlamlarının iade edilmesi amacını taşımamaktadır. Ancak buradan yola çıkıp çokkültürcülüğün kültüre yaklaşımı- nın hatalı kurgulandığını söylemek haklı bir tespit olmayacaktır. Kültürel topluluk hakla- rını savunmak yahut kültürel aidiyetin birey için taşıdığı önemi onaylamak, kültürün öz 259 haline getirilmesini gerektirmemektedir. Çokkültürcülük, kültürün insan yaratısı oldu- ğunu, yine aynı insanlar tarafından yorumlanmaya ve değiştirilmeye açık olduğunu veya terk edilebileceğini reddetmemektedir. Bir insan yaratısının doğal, değiştirilemez, mutlak öğretilere dayanan katı bir yapı haline getirilmesi isteği çokkültürcülüğün düşünsel olarak sahiplendiği bir yaklaşım değildir. Ancak kültürün insan ürünü olması ve bireyler arası etkileşimler sonucu varlık kazanması, birbirinden açıkça ayırt edilebilen kültürel gele- neklerin var olduğu gerçeğini inkâr etmek anlamına gelmemelidir. Kültürler insan ürünü kurgular olsa dahi, kurgulandıkları andan itibaren gerçeklik kazanmışlardır. Kültürün ka- zandığı gerçeklik ve önemi dile getirmek, kültüre özcü yaklaşımla ilişki kurmak anlamına gelmemektedir. Kültür ve kültürel topluluklar çokkültürcülük öyle arzu ettiği için var ol- mamışlar yahut önemli hale gelmemişlerdir. Önemli oldukları görünür bir gerçek oldu- ğundan çokkültürcülüğün ilgisine mazhar olmuşlardır. Bireyin kimliğinin kültürel aidiyetle sınırlı olduğu ya da kültürün bireyler üze- rinde katı bir denetime sahip olması gerektiği yönünde özcü bir görüş, çokkültürcülüğe içkin kabul edilemez. Kültüre özcü yaklaşımla özdeşleştirilemeyecek çokkültürcülük kül- türel kimliğin değerini vurgularken de, eleştirileri haklı çıkaracak bir teorik açıklama önermemektedir. Aksine, kültürel aidiyetin değerli bulunmasındaki gerekçeyi oluşturan kimliğin diyalojik inşası tezi, bireyin kültürüyle mutlak uyum gösteren, kültürel aidiyetini değiştirme veya kültürel sınırların dışına çıkma kapasitesi olmayan bir kültür icracısı ol- madığının açıkça kabulüdür. Kimliğin diyalojik inşası tezi, bireyin sadece kültürel kimli- ğinden ibaret olmadığını ve parçası olduğu kültürel gelenekle çatışabileceğini öne sürer- ken, kültüre süreçsel yaklaşımın çok uzağında değildir. Kültürel aidiyetin değerli bulunması kültürün mutlak ve değişmez bir öze sahip olmasından ötürü değil, bu aidiyetin bireyin hayatı için ifade ettiklerinden ötürüdür. Kül- türün kazandığı önem öylesine büyüktür ki, birey kimliğini inşa ederken kültürünün sağ- ladığı ilişkiler ağından ve aynı kültürün temel öğretilerinden yola çıkmaktadır. Kültürün ve kültürel toplulukların değerini veren de budur. Bireyin kimliğini, kendisi için önemli olan diğer kimselerle diyalog kurarak ve bu diyalog esnasında hayatın anlamına ilişkin sorulara cevap vererek oluşturması, Charles Taylor tarafından kimliğin diyalojik inşası olarak adlandırılmaktadır. Charles Taylor’ın kimliğin diyalojik inşası olarak adlandırdığı tez, tek bir cümleyle ifade edilmektedir; fakat yarattığı etkinin çapı epey büyük olmuştur. Diyalojik inşa tezine göre kimlik, insan hayatına ilişkin önemli soruların cevaplanmasını 260 sağlayacak bir bağlamda yürütülen diyalog sonucu, anlamlı ötekilerle uzlaşarak yahut çatışarak kurulmaktadır. Kimliğin anlamlı ötekilerle diyalog kurmak aracılığıyla oluş- tuğu tezi, anlamlı ötekilerin içinde yer aldığı ve insan hayatına ilişkin önemli sorulara cevap sunan bir anlam çatısının varlığına gereksinim duymaktadır. Çokkültürcülük kül- türün ve kültürel topluluğun, içinde hayati ayrımların yapılabildiği ve anlamlı ötekileri sunan bir ilişkiler ağı yarattığı kanısındadır. Diyalojik inşa tezinde, kimliğin anlamlı ötekilerle kurulması için iki yol olduğu varsayılmaktadır Bunlardan ilki uzlaşıya, ikincisi çatışmaya dayanır. Çokkültürcülüğe yönelik eleştirilerin büyük bir kısmı, teorik olarak kültürle çatışma ihtimali anılıyor olsa da, bu ihtimalin hakkının verilmediğine ilişkindir. Farklılık politikasının kimliğini kültürü aracılığıyla oluşturmak istemeyen ya da kültürel topluluğunun geleneklerini sürdürmeye gönüllü olmayan bireylerin özerkliğini ve özgürlüğünü ihlal edeceği iddiasını, düşünsel açıdan ve politik açıdan ayrı ayrı cevap- lamak gerekmektedir. Teorik olarak çokkültürcülüğü bireyin özerkliğini tehditle ilişki- lendirmek yerinde bir değerlendirme olmayacaktır. Çokkültürcülüğün somut bir devlet politikası olarak uygulanma biçimine ilişkin eleştirilerin cevabını verirken de, Taylor’ı ayrı bir konuma, Parekh ve Kymlicka’yı ayrı bir konuma yerleştirmek gerekmektedir. Zira Taylor’ın çokkültürcü uygulamalara örnek olarak gösterdiği Québec meselesine iliş- kin görüşlerini savunmak oldukça güçtür. Parekh ve Kymlicka ise, kültürel taleplere iliş- kin endişelerin giderilmesi adına daha tatmin edici cevaplar verme uğraşı içindedir; fakat bu çabanın anlamlı bir sonuca bağlandığını söylemek güçtür. Çokkültürcülük düşünsel anlamda, bireyin özerkliğini tehdit eden özcü kültür yaklaşımına sahip değildir. Bireyin kültürü ile uyum içinde olmasına rağmen tanınmama yüzünden kimliğinin çarpık oluştuğu hallere, kültürüyle çatışıp kültürel kimliğinin dı- şında tanınmak isteyen bireye göre daha çok yer ayırdığı doğrudur. Kültürle uyum ihti- mali üzerinde çatışma ihtimaline oranla daha fazla duruluyor olması, bireye kültürüyle uyum içinde olması yönünde dayatmada bulunmak olarak yorumlanmamalıdır. Uyum üzerinde daha fazla durulmasının nedenini, modern toplumlarda bireylerin her tür toplu- luk karşısında korunuyor olduğu düşüncesiyle açıklamak mümkündür. Çokkültürcü poli- tikaların bireyin özerkliğinin, temel hak ve özgürlüklerinin hâlihazırda koruma altına 261 alınmış olduğu liberal toplumlar tarafından uygulanacak olması, kültürel baskı ihtimali- nin istisna kabul edilmesini gerektirmektedir. Tehlikede olan bireyin kültürel topluluk karşısındaki özgürlüğünden ziyade, kültürü ile uyum içinde yaşamak isteyen bireyin ge- leneklerini sürdürme şansıdır. Kültürel topluluğu ile uyuşamayan bireyin, aidiyetini ye- niden yorumlama, gözden geçirme ve terk etme şansı vardır. Çıkış hakkı olarak ifade edi- len kültürel topluluğu terk etme özgürlüğü, çokkültürcülüğün hedef aldığı ve yok etmek istediği bir özgürlük değildir. Ancak bireyin temel hak ve özgürlüklerinin korunması mu- hakkak gerekliyse, kişilerin kendini kültürel bir anlam çatısı ile özdeşleştirme hakkının korunması da bir o kadar gereklidir. Çokkültürlü toplumlarda hem kültürünü sürdürmek isteyen bireylere, hem de kültürel topluluğundan uzaklaşmak arzusunda olan bireylere rastlanmaktadır. Bireyin kültürel kimliğini tam bir serbestlik içinde sahiplenmesi de, kül- türel kimliğini terk etmesi de özerkliğin kapsamındadır. Dolayısıyla kültürden çıkış hak- kını da içeren bireysel haklar ile kültürel aidiyetin sürdürülebilmesine ilişkin grup hakla- rının modern çokkültürlü toplumlarda bir arada bulunması gerekmektedir. Böylelikle, bi- reylere kültürel kimlikleri dayatılmadığı gibi, kültürel kimliği terk etme zorunluluğu da dayatılmayacaktır. Çokkültürcülük teorik olarak bireysel haklar ile grup hakları arasında denge kurmuştur. Çokkültürcülüğe göre mutlak olarak bireysel haklardan ya da grup hak- larından yana olmak, çokkültürlü toplumlarda bireylerin özerklik ve kimlik ihtiyacını aynı anda karşılayamaz. Çokkültürcülüğün düşünsel boyutundaki iç tutarlılığı ve bireysel hakları gözeten yaklaşımı, kültürel politikalar düzeyinde test edildiği zaman iç açıcı sonuçlar sağlanama- maktadır. Çokkültürcülük her ne kadar iyi niyetli bir teorik perspektif geliştirmiş olsa da, bireysel haklar ile grup hakları arasındaki teorik dengenin somut durumlarda grup hakları lehine bozuluyor olması, bu dünya görüşünün koşulsuz olarak desteklenmesini güçleştir- mektedir. Bireysel haklar ile grup hakları arasındaki dengenin kültürel politikaların uy- gulanması sonucu grup hakları lehine bozulmasını çokkültürcülüğün teorik yetersizliği ile açıklamak doğru olmayacaktır. Çokkültürcülüğün mutlak dengenin sağlanabileceği düşüncesi olsa olsa iyi niyetli bir inançla açıklanabilir. Bu inancın kanıtlandığı örneklere rastlamak mümkündür. Ancak örneklerin çoğunda, mükemmel bir denge kurma ihtimali yoktur. Bireysel haklara yahut grup haklarına ağırlık vermek zorunluluk halini almakta- dır. Bu durumda çokkültürcülüğün mükemmel denge inancı, örneklerle boşa çıkmaktadır. Çoğu durumda grup haklarını seçmek bireysel hakların, bireysel hakları seçmek grup 262 haklarının ihlali anlamına gelmektedir. Hak anlayışlarından hangisine ağırlık verileceğine karar vermek zorunluluğunu, mükemmel olamasa da makul bir denge arayışı takip etme- lidir. Taylor’ın grup haklarını öne çıkaran anlayışta karar kıldığı açıktır. Ne var ki bu kararı, makul bir denge arayışı takip etmemekte, uzlaşışız bir grup hakları savunusu göze çarpmaktadır. Parekh ve Kymlicka ise iki hak anlayışı arasından seçim yapmaktan kaçın- maktadır. Teorik anlamda mükemmel biçimde kurulmuş dengenin, kültürel politikalarda da sürdürülebileceğine yönelik inançla açık bir tercih yapılmadığı söylenebilir. Bu se- beple, kültürel politikalara ilişkin belirli bir hak anlayışını sahiplendikleri gözlemleneme- mektedir. Taylor’ın çokkültürcü politikaları değerlendirmek için seçtiği örnek Québec dil yasalarıdır. Québec’te, Fransızcayı korumaya yönelik dil yasaları gereği, Fransızca konu- şanların ve göçmenlerin çocuklarını İngilizce eğitim veren okullara göndermeleri yasak- tır. Québec dil yasaları, bireysel haklarla bağdaşmadıkları gerekçesiyle eleştirilere konu olmuştur. Özellikle yabancı dil olarak İngilizce konuşan göçmenlerin, çocuklarını İngi- lizce eğitim veren okullar mevcutken hiç bilmedikleri bir dilde eğitmeye zorlanmaları rahatsız edici bulunmaktadır. Taylor, Québec dil yasalarının insan haklarıyla bağdaşma- dığını, böyle bir bağdaşıklığın zorunlu da olmadığını belirtmektedir. Siyasal toplum toplu bir amacı varsa, bireysel tercihleri görmezden gelme hakkına sahiptir. Ancak dil mesele- sine ilişkin göçmenlerin yaşayacağı olası zorlukları basit bir bireysel tercih meselesi ola- rak anmak mümkün değildir. İngilizce eğitim veren kurumlarda tahsil yapmak genel ola- rak yasaklanmamışken göçmenlerin ve Fransız kökenlilerin bu seçeneği tercih edememe- leri, bireylere kültürel kimliğin en önemli unsurlarından olan dili sürdürme zorunluluğu yüklemektedir. Bu zorunluluk, dilin yaşatılabilmesi adına alınabilecek önlemlerin uç nok- tasını oluşturmaktadır. Taylor’ın modern kültür tarafından bireyin kimliğine yapılan mü- dahaleye ilişkin eleştirileri son derece yerindedir. Taylor’a Québec dil yasaları karşısında sorulması gereken soru, bireyin kimliğine yapılan müdahalenin yerine bir diğerinin ko- yulup koyulmadığıdır. Québec örneğinde kültürel kimliğin mutlak olarak tanınmamasının yerini bireysel tercihlerin mutlak olarak dikkate alınmaması almıştır. Kimliği tahrip eden yapı sabit kalmakta, tahribatı yapan ve tahribata konu olan aktörler değişmektedir. Parekh ve Kymlicka bireysel haklar ile grup hakları arasında her zaman bir kar- şıtlık olması gerekmediğini belirtmektedir. Grup hakları, bireylerin arzusu da kültürel kimliklerinin tanınması olduğunda son derece mutluluk vericidir. Ancak bireysel haklar 263 ile grup hakları arasında hiçbir zaman çatışma olmayacağını iddia etmezler. Böylesi ça- tışmalarda izlenmesi gereken tutumun grup haklarını tanırken, bireysel hakların ihlal edil- memesi olduğu açıkça kabul edilmektedir. Özellikle Kymlicka’nın kültürel taleplere iliş- kin dış koruma talepleri ile iç kısıtlama talepleri ayrımı, bireysel haklar ile grup haklarını dengelemek için teorik bir imkân sunmaktadır. Dış koruma talepleri, bir kültürün toplu- mun genelinden gelecek baskılara karşı korunmasına yöneliktir. Kültürel geleneğin sür- dürülmesi dışsal sebeplerle zorlaşıyorsa, zorluk yaratan dış koşulların sonlandırılması ge- rekliliği ile ifade edilmektedir. İç kısıtlama talepleri ise azınlık kültürlerinin içindeki azın- lıkların muhalefetini, değişim talebini veya kültürel aidiyetini terk etmesini engellemeye yöneliktir. Kültürel toplulukların dış koruma talepleri kabul edilecekken, iç kısıtlama ta- lepleri reddedilecektir. Böylelikle Kymlicka’nın ayrımı hem kültürel tanınma ihtiyacını, hem de kültürden çıkış hakkını eksiksizce giderecektir. Ne var ki kültürel grubun talebi salt dış korumaya yönelik olsa dahi, bu talebin iç kısıtlama talebinden tamamen ayrı ola- bileceğini düşünmenin imkânsız olduğu örnekler bulunmaktadır. Bireysel haklarla grup hakları arasında adil bir denge yaratabilmek için iyi niyetli bir girişim olan bu teorik ayrım, kimi grup hakkı talepleri için kolayca yapılamamaktadır. Dış koruma ile iç kısıtlamanın sınırları, bazı kültürel taleplerde birbirinden kolayca ayrı- lamayacak şekilde muğlaktır. Amish kültürünü olumsuz sayılan dış etkilerden korumak için çocukların sekizinci sınıftan sonra zorunlu eğitimden muaf tutulması yönündeki dış koruma talebi, problemin klasik bir örneğidir. Görünüşte sadece dış koruma sağlayan ve tam olarak bu amaçla tanınmış zorunlu eğitim muafiyeti bireylerin eğitim hakkını orantı- sız biçimde engellediğinden, Amish cemaatinin dışında bir yaşam sürme şansını, diğer bir deyişle kültürden çıkış hakkını yok etmektedir. Amish cemaati için tanınan muafiyet, çokkültürcülüğün en sert biçimlerinden biri olarak yorumlanabilir. Teorik olarak tanınmış kültürden çıkış hakkının gerçekte kullanılma koşullarının ve kültürel kimliğin gönüllü kabul edildiği tespitinin yapılmasındaki zorluk bir diğer problemli alandır. Bir kültürün gönüllü olarak kabul edilmesinin hangi esaslara dayandığı açık değildir. Bireyin kültürel aidiyetiyle uyum içinde olması tercihe değil, kültürel top- luluğunun sınırlarında kalan sosyal bağlarını yitireceği korkusuna, kültürel topluluk dı- şında yaşayacak yeterliliğe sahip olmamasına yahut kültürel topluluğun yarattığı sosyal baskıya dayanabilmektedir. Gerçekte gönüllülük olmadığı halde, kültürden çıkış hakkının kullanılmasının mümkün olmadığı durumların var olduğu bilinmektedir. Bireyin kültürü 264 ile uzlaşısının ne zaman gönüllü olduğunu tespit etmek bir hayli zordur. Kültürel gelene- ğini sürdürmek isteyen bir insanın, aslında o kadar da gönüllü olmayabileceği düşüncesi kültürel muafiyetlerin tanınması fikrine temkinli yaklaşılmasına sebep olmaktadır. Zira kadın sünneti gibi bazı kültürel gelenekler, kişinin vücut bütünlüğünü ihlal etmek de dâhil olmak üzere hayatı etkileyen ağır sonuçlara sahiptir. Ancak gönüllüğün tespit edilmesinin zor olduğundan bahisle, kültürel uyumun genelde topluluk baskısına dayandığı sonucuna ulaşmak da bir o kadar hatalı olacaktır. Bireyin kültürel topluluğuna bağlı olduğunu ifade etmesi karşısında, gönüllülüğün gerçek olmayabileceğinde ısrarcı olmak bireyin kimli- ğine yapılan bir müdahale niteliğindedir. Taylor’ın ısrarla vurguladığı gibi kimliğin çar- pık gelişimine vesile olabilecek bu tutumun mantıksal sonucu, kültürel kimliğini sürdür- mek istemeyen, ancak buna zorlanmış bireylerin korunması adına kültürel muafiyetlerin tanınmaması olacaktır. Bu da gönüllü bireylerin kültürel geleneklerini sürdüremediğin- den ahlaki kayıp duygusu yaşamalarına yol açacaktır. En makul çözüm, muafiyet tanıma- nın sakıncalı görülmediği durumlarda, gönüllülüğü mümkün olduğunca tespit edebilecek yollar bulmaktır. Gönüllülüğün tespitinde kişinin kültürel kimliği açısından aşağılayıcı imalardan arındırılmış yöntemlerin belirlenmesi, insan haysiyetinin de bir gereğidir. Ka- dın sünnetine ilişkin muafiyetin tanındığı farazi bir örnek aracılığıyla ifade edilecek olursa, bu geleneği sürdürmek istediğini belirten bir yetişkin bireye yapılacak gönüllülük testi, kadın sünnetinin çağ dışı bir gelenek olduğunu kabul ettirme uğraşına dönüşmeme- lidir. Operasyonun olası sonuçları profesyonellerce ve kültürel açıdan mümkün oldu- ğunca tarafsız bir tutumla anlatılmalı, birey tüm risklere karşı yine de talebinde ısrarcı olursa ahlaki bir tepki vermekten kaçınılmalıdır. Öte yandan, kadın sünnetini şart koşan kültürel toplulukların sosyal yaptırım gücü, gerçekte geleneği sürdürmeye isteksiz bir in- sanın oldukça istekli görünmesine aracı olabilir. Dolayısıyla gönüllüğün resmi yollarla tespitinin imkân dâhilinde olmayacağını düşünmek çok da yersiz değildir. Karar veril- mesi gereken gerçekten gönüllü bireylere ahlaki kayıp duygusu yaşatmanın mı, gönüllü olmadığı halde kültürel baskıya karşı koyamayan bireyin menfaatlerini ihlal etmenin mi daha ağır bir sonuç doğuracağıdır. Olası bir krizden kaçınmak için bu sonuçlardan hangi- sinin daha katlanılamaz olduğuna karar vermek zorunludur. İki sonuçtan hangisinin ah- laki açıdan daha ağır olduğunu mutlak olarak tespit etmekse mümkün değildir. Ahlaki kayıp duygusu yaşatmak da, bireyin vücut bütünlüğünün, temel hak ve özgürlüklerinin 265 ihlali de iki ağır sonuçtur. Bu yüzden kadın sünnetinin yasaklanması da, serbest bırakıl- ması da biri diğerinden daha kötü olmayan iki kötü sonuç ya da biri diğerinden daha iyi olmayan iki iyi sonuçtur. Kimlik anlamlı ötekilerle uyum içinde inşa ediliyor olsa dahi, bu kimliklerin çe- kincesiz tanınamamasındaki diğer etken, azınlık kültürlerin kimi geleneklerinin geniş top- lum açısından sakıncalar taşıyor olmasıdır. Kültürel toplulukla uzlaşma sonucu sahiple- nilen kimlik özellikleri, bireyin temel hak ve özgürlükleri açısından büyük bir tartışma yaratmamaktadır. Burada gündeme getirilen sorun, bireyin tam bir serbestlik içinde sa- hiplendiği kültürel kimliğin gereği olan bazı uygulamaların toplumun geneli açısından yaratacağı sıkıntılardır. Çokkültürcülük, kültürel kimliğini gönüllü olarak sahiplenen bi- reylerin kültürel anlamda taraflı olduğu varsayılan ulus-devlet bünyesinde eşit muamele görmesini kültürel aidiyetlerin tanınmasına bağlamaktadır. Kültürel aidiyetleri sebebiyle doğrudan veya dolaylı ayrımcılığa uğrayan bireylere, insan haysiyetinde ve fırsatta eşit- liğin gereği olarak genel uygulamalardan kültürel muafiyet tanınmalıdır. Bir bireyin kültürel topluluğunun sınırlarını ve kültürünün temel öğretilerini kim- liğine esas alması gönüllülüğe dayanıyorsa, bireyin tercihine saygı duymak gerektiği fikri öne çıkmaktadır. Elbette, bireyin kültürü ile uyuma zorlanmadan bu yönde bir karar al- ması insana saygının temel bir gereği olarak değerli bulunmalıdır. Ancak kültürü ile uyum içinde hareket eden bireyin kimi kabulleri, içinde yaşadığı toplumun temel değerleriyle ya da kamu düzeninin gerekleriyle çatıştığında takınılması gereken tutumun ne olduğuna ilişkin kolay bir cevap vermek mümkün değildir. Sorun kültürel aidiyet gerçekten gönül- lülük esasına dayanıyor olsa da, devletin ve toplumun genelinin kabul etmekte zorlandığı bazı uygulamaları gerektiriyor olması halinde ortaya çıkmaktadır. Kimi kültürel gelenekler ayrımcılık yasağını ihlal edebilmekte, genel sağlık, kamu düzeni, çocuk hakları, hayvan hakları gibi başlıkların muhakkak gerektirdiği birtakım ku- rallardan muaf olmak isteyebilmektedir. Kültürel merkezci bir bakış açısıyla, yabancı ad- dedilen tüm kültürel uygulamaların sakıncalı bulunması ve kültürel kimliklere hiçbir alan tanınmaması doğru olmayacaktır. Aynı şekilde, tüm kültürel geleneklerin yaşatılması için sınırsız bir hoşgörün gösterilmesi de kimi toplumsal gereklerin yerine getirilememesi ya da bazı genel değerlerin ağır ihlali anlamına gelecektir. Sorun, hiçbir kültürel muafiyet 266 talebinin karşılanmaması ya da tüm kültürel muafiyet taleplerinin kabul edilmesinden zi- yade, kültürel geleneğin sakıncalı görünmesinde esas alınacak kıstasların neye göre be- lirleneceği, sınırın nerede çizileceğidir. Bir kültürel topluluk menfaatinin, devletin men- faatine ya da geniş toplumun çıkarına göre üstün tutulması gereken durumları sınırlı ola- rak belirlemek, çeşitli açılardan farklılaşan pek çok kültürel talebin varlığı karşısında imkânsız hale gelmektedir. Kültürel muafiyet taleplere ilişkin çok sayıda uyuşmazlığı ka- rara bağlamak zorunda olan Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi, somut sı- nırların belirlenmesindeki sakıncaları olay bazında değerlendirme yapmak yoluyla aş- maya çalışmıştır. Sherbert ölçütüne göre, varlığı iddia olunan kamu menfaati yeterince güçlü ise kültürel muafiyet talebinin reddedilmesi uygun bulunacaktır. Devlet menfaati- nin kültürel geleneği yasaklamak için güçlü bir gerekçeye dayanması halinde, kültürel muafiyet taleplerinin kabul edilmeyeceğini belirtmek de kültürel çeşitliliğin meydan oku- masını mükemmel biçimde cevaplayamamaktadır. Durum temelli değerlendirme kaçınıl- maz olsa dahi, tartışmanın taraflarını her zaman tatmin etmeyecektir. Zira hangi menfaa- tin üstün kabul edilmesi gerektiğine ilişkin görüşler aynı somut olaya ilişkin olarak bile değişebilmektedir. Çokkültürcülüğün teorik imkânı, pratik karşılığını bulamamaktadır. Birey hakla- rını dışarıda bırakmayan çokkültürcü teori, çokkültürcülüğün devlet politikası olarak uy- gulandığı durumlarda ilkelerini koruyamamaktadır. Bunun nedeni, somut kültürel toplu- luk taleplerinin çokkültürcülüğün kurduğu temel sistemi zorlayacak nitelikte olmasıdır. Çokkültürcülüğün çoğulculuğu teorik anlamda hem bireyin yaşamına hem de toplulukla- rın yaşamına ilişken, pratikte bireyin topluluklar lehine hak kaybına uğratılabildiği görül- mektedir. Kültürel taleplerin layıkıyla karşılanması sonucu kişi hak ve özgürlüklerinin kaybolacağı endişesi ile bireysel hakları korumak adına kültürel kimliklerin ifade edile- meyeceği endişesi arasında kararsız kalınması da diğer bir eğilimdir. Bu eğilime bağla- nabilecek en önemli sonuç, karar verme zorunluluğu hâsıl olduğunda sistemin krize sü- rükleneceğidir. Ahlaken karar verme imkânı olmayan hallerde dahi, kültürel politikalara ilişkin tartışmaların sonuca bağlanması zorunludur. Kültürel çeşitliliğin yarattığı problemlere, tartışmanın tüm taraflarınca onaylana- cak çözüm önerileri getirmenin önünde çok sayıda engel bulunmaktadır. Kültürel farklı- lıkların inkârına dayanan, haysiyette ve fırsatta eşitliğin somut açıdan tesis edilemediği ve bireylerin kimlik oluşumu üzerindeki olumsuz etkisiyle anlam kaybına yol açan bir 267 toplumsal bütünleşme biçimini onaylamak, zorunlu asimilasyonu savunmak sonucuna götürecektir. Kültürel topluluk dayatmalarının ayyuka çıktığı, kültürel geleneklerin öz- gürce sürdürülebilmesi karşılığında bireyin tamamen etkisizleştirildiği, temel hak ve öz- gürlüklerin cemaatler tarafından tehdit edildiği bir siyasal topluma onay vermek, Bau- man’ın yeni kabilecilik korkusunu gerçekleştirmek anlamına gelecektir. Bu sebeple çok- kültürcülüğün de, çokkültürcülüğe yönelik eleştirilerin de mutlak çözüm olarak sunul- ması mümkün görünmemektedir. Gerek hukuken, gerek siyaseten kültürel farklılıklara dayalı sorunların çözümüne ilişkin tek bir doğru cevap yoktur. Tartışmanın taraflarınca öne sürülen iddiaların mutlak olarak üstün gelme kabiliyeti bulunmamaktadır. Neticede tüm söylemler, iyi yaşama iliş- kin inançların ve öznel dünya görüşlerinin yansımasıdır. Mutlak bir iyi yaşam anlayışının yahut tüm sorunları kusursuzca çözen bir dünya görüşünün olmadığı yönündeki değer çoğulcu kabul, ideal çözüm arayışından vazgeçmek gerektiğine işaret etmektedir. Öneri, karar vermek sorumluluğu taşıyan mekanizmaların hareketsiz kalması değildir; ideal çö- züm arayışından vazgeçip, bireysel haklar ile grup hakları arasında mümkün olduğunca adil bir denge sağlamaya çalışmaktır. Böylesi adil bir denge, bireyin haklarını öne çıkarsa da kültürel topluluklarla diyaloga hazır, çoğulcu, ama çokkültürcü olmayan bir politikayla kurulabilecektir. Diğer bir deyişle, karar vermek yönünde ahlaki bir zorunluluk bulundu- ğunda önceliğin bireysel haklara tanınması, fakat bireysel haklara tanınan önceliğin grup haklarının mutlak inkârına dayanmaması daha isabetli olacaktır. Bahsi geçen çoğulcu po- litikalar, aslında çokkültürcülüğün teorik olarak mümkün gördüğü bireysel haklarla grup hakları uzlaşısının hayata geçirilmesidir. Bireysel haklara öncelik veren çoğulcu politika- lar her zaman ve her durumda tatmin edici olmasa da, aksi yaklaşımların karşısında her zaman ve her durumda güven vericidir. 268 KAYNAKLAR Kitaplar AĞAOĞULLARI Mehmet Ali - Levent Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine, An- kara, İmge Kitabevi, 1991. ANIK Mehmet, Kimlik ve Çokkültürcülük Sosyolojisi, İstanbul, Açılım Kitap, 2012. ANDERSON Benedict, Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, (çev. İskender Savaşır), 2. B., İstanbul, Metis Yayınları, 1995. ARAL Vecdi, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, 2.B., İstanbul, Filiz Kitabevi, 1991. ARNOLD Matthew, Culture and Anarchy, Londra, Camridge University Press, 1932. AVRUCH Kevin, Culture and Conflict Resolution, 4. B., Washington DC., United States Institute of Peace Press, 2004. BARRY Brian, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, Harvard University Press, 2002. BAUMANN Gerd, Çokkültürlülük Bilmecesi: Ulusal, Etnik ve Dini Kimlikleri Yeniden Düşünmek, (çev. Işıl Demirakın), Ankara, Dost Kitabevi, 2006. BAUMAN Zygmunt, Yasa Koyucular ile Yorumcular: Modernite, Postmodernite ve En- telektüeller Üzerine, (çev. Kemal Atakay), 2. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2003. BAUMAN Zygmunt, Bireyselleşmiş Toplum, (çev. Yavuz Alogan), 2. B., İstanbul, Ay- rıntı Yayınları, 2011. BAUMAN Zygmunt, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, (çev. İsmail Türkmen), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2013. BAUMAN Zygmunt, Modernlik ve Müphemlik, (çev. İsmail Türkmen), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2014. BAUMAN Zygmunt, Parçalanmış Hayat: Postmodern Ahlak Denemeleri, (çev. İsmail Türkmen), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2014. BAYART Jean-François, Kimlik Yanılsaması, (çev. Mehmet Moralı), İstanbul, Metis Ya- yınları, 1999. BENHABİB Seyla, Ötekilerin Hakları: Yabancılar, Yerliler, Vatandaşlar, (çev. Berna Akkıyal), 2. B., İstanbul, İletişim Yayınları, 2014. BERGER Peter L., Thomas Luckmann, Modernite, Çoğulculuk ve Anlam Krizi: Modern İnsanın Yönelimi, (çev. Mustafa Derviş Dereli), Ankara, Heretik Yayınları, 2015. BOURSE Michel, Melezliğe Övgü, (çev. Işık Ergüden), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2009. BOAS Franz, Anthropology, New York, The Columbia University Press, 1908. BOAS Franz, Anthropology and Modern Life, New York, The Norton Library, 1962. BRUMA Ian, Dinin Demokrasiyle İmtihanı: Üç Kıtadan Deneyimler, (çev. Deniz Ali Gür), İstanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2012. 269 CONNOLLY William E., Kimlik ve Farklılık: Siyasetin Açmazlarına Dair Demokratik Çözüm Önerileri, (çev. Ferma Lekesizalın), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995. CUCHE Denys, Sosyal Bilimlerde Kültür Kavramı, (çev. Turgut Arnas), İstanbul, Bağ- lam Yayıncılık, 2013. DOYTHCHEVA Milena, Çokkültürlülük, (çev. Tuba Akıncılar Onmuş), 2. B., İstanbul, İletişim Yayınları, 2013. DUBUFFET Jean, Boğucu Kültür, (çev. İsmet Birkan), Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2005. DUVERGER Maurice, Siyaset Sosyolojisi: Siyasal Bilimin Öğeleri, (çev. Şirin Tekeli), 9. B., İstanbul, Varlık Yayınları, 2011. EAGLETON Terry, Kültür Yorumları, (çev. Özge Çelik), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayın- ları, 2011. ELIAS Norbert, Uygarlık Süreci, C. I, (çev. Ender Ateşman), 7. B., İstanbul, İletişim Yayınları, 2013. ERÖZDEN Ozan, Ulus-Devlet, 2. B., İstanbul, On İki Levha Yayıncılık, 2008. GALSTON William A., Liberal Çoğulculuk: Değer Çoğulculuğunun Siyaset Teorisine ve Uygulamasına Yönelik Sonuçları, (çev. Zeynel Abidin Kılınç), Sakarya, Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları, 2012. GALTUNG Johan, İnsan Hakları: Başka Bir Açıdan Bakış, (çev. Müge Sözen), 2. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2013. GIDDENS Anthony, Modernite ve Bireysel-Kimlik: Geç Modern Çağda Benlik ve Top- lum, (çev. Ümit Tatlıcan), İstanbul, Say Yayınları, 2010. GIDDENS Anthony, Modernliğin Sonuçları, (çev. Ersin Kuşdil), 6.B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2014. GRAY John, Liberalizmin İki Yüzü, (çev. Koray Değirmenci), Ankara, Dost Kitabevi Ya- yınları, 2003. HABERMAS Jurgen, İletişimsel Eylem Kuramı, C. I: Eylem Rasyonelliği ve Toplumsal Rasyonalleşme, (çev. Mustafa Tüzel), İstanbul, Kabalcı Yayınları, 2001. HARDT Michael, Antonio Negri, Çokluk: İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, (çev. Barış Yıldırım), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2011. HERDER Johann Gottfried, Another Philosophy of History and Selected Political Wri- tings, (çev. Daniel Pellerin, Ioannis D. Evrigenis), Cambridge, Hackett Publishing Company, 2004. HORKHEIMER Max, Akıl Tutulması, (çev. Orhan Koçak), 9. B., İstanbul, Metis Yayın- ları, 2013. HUBERMAN Leo, Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, (çev. Murat Belge), 15. B., İs- tanbul, İletişim Yayınları, 2014. KARTARI Asker, Kültür, Farklılık, İletişim: Kültürlerarası İletişimin Kavramsal Daya- nakları, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014. 270 KROEBER A. L., Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Rewiew of Consepts and Defi- nitions, Papers of The Peabody Museum of American Archeology and Ethnology, Cambridge, Harvard University, Vol: XLVII- No. 1, 1952. KYMLICKA Will, Çokkültürlü Yurttaşlık: Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, (çev. Ab- dullah Yılmaz), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1998. KYMLICKA Will, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, (çev. Ebru Kılıç), 2. B., İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006. LACLAU Ernesto, Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokra- tik Bir Politikaya Doğru, (çev. Ahmet Kardam), İstanbul, İletişim Yayınları, 2008. LÉVI-STRAUSS Claude, Irk, Tarih ve Kültür, (çev. Arzu Oyacıoğlu, Haldun Bayrı, Işık Ergüden, Reha Erdem), 6. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2013. LOCKE John, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, (çev. Melih Yürüşen), 2. B., Ankara, Liberte Yayınları, 1998. LYOTARD Jean-François, Postmodern Durum, (çev. İsmet Birkan), Ankara, BilgeSu Yayıncılık, 2013. MILL John Stuart, Özgürlük Üzerine, (çev. Tuncay Türk), 2. B., İstanbul, Oda Yayınları, 2012. MODOOD Tariq, Çokkültürcülük: Bir Yurttaşlık Tasarımı, (çev. İsmail Yılmaz), Ankara, Phoenix Yayınevi, 2014. MOLES Abraham A., Kültürün Toplumsal Dinamiği, (çev. Nuri Bilgin), İzmir, Ege Üni- versitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1983. MONTAIGNE Michel de, Denemeler, (çev. Sabahattin Eyüboğlu), 16. B., İstanbul, Tür- kiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2015. MONTESQUIEU, Kanunların Ruhu Üzerine, C. I, (çev. Fehmi Baldaş), Ankara, Milli Eğitim Basımevi, 1965. ÖZYURT Cevat, Küreselleşme Sürecinde Kimlik ve Farklılaşma, 2. B., İstanbul, Açılım Kitap, 2012. PAREKH Bhikhu, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek: Kültürel Çeşitlilik ve Siyasi Te- ori, (çev. Bilge Tanrıseven), Ankara, Phoenix Yayınevi, 2002. PHILLIPS Anne, Multiculturalism without Culture, Princeton, Princeton University Press, 2007. PIRENNE Henri, Ortaçağ Avrupası’nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi, (çev. Uygur Koca- başoğlu), İstanbul, Alan Yayıncılık, 1983. POPPER Karl Raimond, Açık Toplum ve Düşmanları, C. 1: Platon, (çev. Mete Tunçay), 4. B., Ankara, Liberte Yayınları, 2010. RAZ Joseph, The Morality of Freedom, Oxford, Clarendon Press, 1986. RAZ Joseph, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, 3. B., Oxford, Clarendon Press, 1996. SAİD Edward W., Kültür ve Emperyalizm: Kapsamlı Bir Düşünsel ve Siyasal Sorgulama Çabası, (çev. Necmiye Alpay), 3. B., İstanbul, Hil Yayın, 2010. 271 SALECL Renata, Seçme İkilemi, (çev. Barış Engin Aksoy), İstanbul, Metis Yayınları, 2014. SARIBAY Ali Yaşar, Kamusal Alan, Diyalojik Demokrasi, Sivil İtiraz, İstanbul, Alfa Yayınları, 2000. SEN Amartya, Kimlik ve Şiddet: Kader Yanılsaması, (çev. Ahmet Kardam), İstanbul, Op- timist Yayınları, 2010. SENNETT Richard, Beraber, (çev. İkbay Özküralpli), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2012. TAYLOR Charles, Modern Toplumsal Tahayyüller, (çev. Hamide Koyukan), İstanbul, Metis Yayınları, 2006. TAYLOR Charles, Modernliğin Sıkıntıları, (çev. Uğur Canbilen), 2. B., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2011. TAYLOR Charles, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin İnşası, (çev. Bilal Baş, Selma Aygül Baş), İstanbul, Küre Yayınları, 2012. THOMPSON John B., İdeoloji ve Modern Kültür: Kitle İletişimi Çağında Eleştirel Top- lum Kuramı, (çev. İdil Çetin), Ankara, Dipnot Yayınları, 2013. TILLY Charles, Avrupa’da Devrimler: 1492 – 1992, (çev. Özden Arıkan), İstanbul, Afa Yayıncılık, 1995. TOURAINE Alain, Modernliğin Eleştirisi, (çev. Hülya Uğur Tanrıöver), 9. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014. TÖNNİES Ferdinand, Community and Civil Society, (ed.) Jose Harris, (çev. Jose Harris, Margaret Hollis), Cambridge, Cambridge University Press, , 2001. TROÇKİ Lev, İhanete Uğrayan Devrim, (çev. Ayla Ortaç), 3. B., İstanbul, Yazın Yayın- cılık, 1998. TULLY James, An Approach To Political Philosophy: Locke in Contexts, New York, Cambridge University Press, 1993. TYLOR Edward Burnett, Primitive Culture: Researches Into Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, 6. B., Londra, Murray, 1920. VICO Giambattista, The New Science, (çev. Thomas Goddard Bergin – Max Harold Fisch), New York, Cornell University Press, 1948. WALLERSTEIN Immanuel, Liberalizmden Sonra, (çev. Erol Öz), 4. B., İstanbul, Metis Yayınları, 2012. WALLERSTEIN Immanuel, Bilginin Belirsizlikleri, (çev. Berivan Alataş), İstanbul, Sü- mer Yayıncılık, 2013. WALZER Michael, Hoşgörü Üzerine, (çev. Abdullah Yılmaz), İstanbul, Ayrıntı Yayın- ları, 1998. WILLIAMS Raymond, Culture and Society:1780-1950, 2. B., New York, Columbia Uni- versity Press, 1960. WILLIAMS Raymond, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, düzeltilmiş 2. B., New York, Oxford University Press, 1985. 272 WITTGENSTEIN Ludwig, Kesinlik Üstüne, Kültür ve Değer, (çev. Doğan Şahiner), İs- tanbul, Metis Yayınları, 2009. YANIK Celalettin, Dünyada ve Türkiye’de Çokkültürlülük, Ankara, Sentez Yayıncılık, 2013. YÜRÜŞEN Melih, Çeşitlilikten Özgürlüğe: Çokkültürlülük ve Liberalizm, Ankara, LDT Yayınları, 1998. YÜRÜŞEN Melih, Ahlaki ve Siyasi Hoşgörü, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 1996. Makaleler APPİAH K. Anthony, “Kimlik, Sahicilik, Hayatta Kalma: Çokkültürlü Toplumlar ve Toplumsal Yeniden Üretim”, (çev. Nazlı Ökten), Çokkültürcülük: Tanınma Politi- kası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, ss. 162-175. ASRAK HASDEMİR Tuba - Mustafa Kemal Coşkun, “Kamusal Alan ve Toplumsal Ha- reketler”, Ankara, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 63-1, ss. 121-149. BANTİNG Keith, Will Kymlicka, “ Multiculturalism and the Welfare State: Setting the Context”, Multiculturalism and The Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, (ed.) Keith Banting, Will Kymlicka, New York, Oxford University Press, 2006, ss. 1-45. BEKMEN Ahmet, “Marksizm: Praksisin Teorisi”, 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Si- yasi İdeolojiler, (ed.) Birsen Örs, 6. B., İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayın- ları, 2013, ss. 163-252. BELLAH Robert N., “Civil Religion in America”, Cambridge, Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Vol. 96, no. 1, Religion in America, Win- ter, 1967, ss. 1-21. BENNETT Tony, “Kültür ve Farklılık: Meydan Okuyan Çokkültürcülük”, (çev. Işık Er- güden), Ulusal Kültürlerin Sonu mu?: Çeşitlilik Sınavında Kültür Politikaları, (ed.) Lluís Bonet, Négrier Emmanuel, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015, ss. 11-23. BERLIN Isaiah, “Montesquieu”, Against the Current: Essays in The History of Ideas, (ed.) Henry Hardy, New York, The Viking Press, 1980, ss. 130-161. BERLIN Isaiah, “Vico and The Ideal of Enlightenment”, Against the Current: Essays in The History of Ideas, (ed.) Henry Hardy, New York, The Viking Press, 1980, ss. 120-129. BERLIN Isaiah, “Düşünsel Gelişmem”, (çev. Mete Tunçay), Kirpi ile Tilki: Seçme Ma- kaleler, (ed.) Murat Borovalı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, ss. 1-28. BERLIN Isaiah, “İdealin İzlenmesi”, (çev. Mete Tunçay), Kirpi ile Tilki: Seçme Makale- ler, (ed.) Murat Borovalı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, ss. 29-48. BLACK J. A., v.d., “Female Genital Mutilation In Britain”, Londra, British Medical Jo- urnal , Vol. 310, No. 6994, 1995, ss. 1590-1594. 273 BRUNT Rosalin, “Kimlik Politikası”, (çev. Abdullah Yılmaz), Yeni Zamanlar: 1990’larda Politikanın Değişen Çehresi, (ed.) Stuart Hall, Martin Jacques, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995, ss. 142-153. CALHOUN Craig, “Kimlik ve Tanınma Politikası”, (çev. Fatma Büşra Helvacıoğlu, Öz- lem İlyas), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, ss. 132-179. CANATAN Kadir, “Avrupa Toplumlarında Çokkültürcülük: Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Sinop, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Vol:2/6, 2009, ss. 80-97. CHRISTENSEN Erik, “Multiculturalism and Its Critics”, Oxford, The Monist, Vol. 95, No.1, Dilemmas of Multiculturalism (January, 2012), ss. 33-48. CLARK Terry Nicholls, Seymor Martin Lipset, “Toplumsal Sınıflar Ölüyor mu?”, (çev. Hayriye Erbaş), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, ss. 75-86. COŞKUN Mustafa Kemal, Hayriye Erbaş, “Sınıf Kimliğinden Kültürel Kimliğe: Fark/Kimlik Politikalarının Yükselişi”, Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, ss. 5-27. CROWDER George, “Gray and the Politics of Pluralism”, The Political Theory of John Gray, (ed.) Glen Newey, John Horton, New York, Routledge Taylor & Francis Group, 2007, ss. 59-76. DALLMAYR Fred, “Demokrasi ve Çokkültürcülük”, Demokrasi ve Farklılık: Siyasal Düzenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması, (ed.) Seyla Benhabib, (çev. Cem Gürsel - Zeynep Gürata), İstanbul, Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi, De- mokrasi Kitaplığı, 1999, ss. 394-418. ELLER Jack David, “Anti-anti-multiculturalism”, Arlington, American Anthropologist, New Series, Vol: 99, No:2, 1997, ss. 249-256. ELSHTAIN Jean Bethke, “Toleration, Proselytizing, Recognition”, Charles Taylor, (ed.) Ruth Abbey, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, ss. 127-139. ERİNCİK Selçuk, “Kimlik ve Çokkültürcülük Sorunu”, Ankara, Ankara Üniversitesi İla- hiyat Fakültesi Dergisi, 52:2(2011), ss. 219-241. FOLEY Douglas E., “İşçi Sınıfı Antropolojik Anlamda Bir Kültüre Sahip midir?”, (çev. Deniz Yüzüak), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, ss. 263-300. FRASER Nancy, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actu- ally Existing Democracy”, Habermas and the Public Sphere, (ed.) Craig Calhoun, 4. B., Cambridge, MIT Press, 1996, ss. 56-80. FRASER Nancy, “Tanınma Politikasını Yeniden Düşünmek”, (çev. Fırat Mollaer), Kim- lik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, ss. 259-274. FREEMAN Samuel, “Liberalism and the Accommodation of Group Claims”, Multicul- turalism Reconsidered: Culture and Equality and its Critics, (ed.) Paul Kelly, Cam- ridge, Polity Press, 2002, ss. 18-30. 274 GENCER Bedri, “Çoğulculuk ve Meşruiyet Krizi”, Ankara, Sivil Toplum, Yıl:2, Sayı:5, ss. 7-17. GLAZER Nathan, “Individual Rights against Group Rights”, The Rights of Minority Cul- tures, (ed.) Will Kymlicka, New York, Oxford University Press, 1995, ss.123-138. GLEASON Phillip, “Kimliği Tanımlamak: Semantik Bir Tarih”, (çev: Fırat Mollaer), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, ss. 21-52. GUTMANN Amy, “Giriş”, (çev. Özcan Kabakçıoğlu), Çokkültürcülük: Tanınma Politi- kası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, ss. 25-45. GÜNEY Ülkü, “Yerel/Küresel Aidiyetler ve Yurttaşlık: Britanyalı Olmak ya da Olma- mak”, Yurttaşlığı Yeniden Düşünmek: Sosyolojik, Hukuki ve Siyasal Tartışmalar, (ed.) Ayşe Durakbaşa, Funda Karapehlivan Şener, N. Aslı Şirin Öner, İstanbul, İs- tanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2014, ss. 197-212. HABERMAS Jürgen, “Demokratik Anayasal Devlette Tanınma Savaşımı”, (çev. Meh- met H. Doğan), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, ss. 125-161. HALL Stuart, “Yeni Zamanların Anlamı”, (çev. Abdullah Yılmaz), Yeni Zamanlar: 1990’larda Politikanın Değişen Çehresi, (ed.) Martin Jacques, Stuart Hall, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995, ss. 105-124. HOUT Mike - Clem Brooks- Jeff Manza, “Post-Endüstriyel Toplumda Sınıfların Kalıcı- lığı”, (çev. Mustafa Kemal Coşkun), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, An- kara, Eos Yayınevi, 2007, ss. 109-127. İREM Nazım, “Yanlış Giden Ne? Postmodernizm, Çokkültürcülük ve Avrupa’da Yeni Irkçılık”, Ankara, Sivil Toplum, Yıl:2, Sayı:5, ss. 19-34. JONES Peter, “Human Rights, Group Rights, and Peoples’ Rights”, Baltimore, Human Rights Quarterly, Vol. 21, No. 1 (Feb. 1999), ss. 80-107. KELLY Paul, “İntroduction: Between Culture and Equality”, Multiculturalism Reconsi- dered: Culture and Equality and its Critics, (ed.) Paul Kelly, Camridge, Polity Press, 2002, ss. 1-17. KILIÇBAY Mehmet Ali, “Ortaçağ’ın Orta Malı Olmadığına Dair”, Ankara, Doğu Batı, Yıl:8, Sayı:33, 2005, ss. 69-79. KYMLICKA Will, Claes Lernestedt, Matt Matravers, “Introduction: Criminal Law and Cultural Diversity”, Criminal Law and Cultural Diversity, (ed.) Will Kymlicka, Claes Lernestedt, Matt Matravers, Oxford, Oxford University Press, 2014, ss. 1-14. LACARRIEU Mónica, “Küreselleşme Çerçevesinde Yerel İmgelerin ve Kültürel Kim- liklerin Oluşumu”, (çev. Işık Ergüden), Ulusal Kültürlerin Sonu mu?: Çeşitlilik Sı- navında Kültür Politikaları, (ed.) Emmanuel Négrier, Lluís Bonet, İstanbul, İstan- bul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015, ss. 25-43. LAMRABET Asma, “Özcülüğün Reddi ile Müslüman Düşüncenin Radikal Reformu Arasında”, (çev. Öykü Elitez), İslami Feminizmler, (ed.) Zahra Ali, İstanbul, İleti- şim Yayınları, 2014, ss. 51-64. 275 LEVY Jacob T., “Classifying Cultural Rights”, Ethnicity and Group Rights, (ed.) Ian Shapiro, Will Kymlicka, New York, New York University Press, 1997, ss. 22-66. MAHÇUPYAN Etyen, “ Osmanlı’dan Günümüze Parçalı Kamusal Alan ve Siyaset”, An- kara, Doğu Batı, Yıl:2, Sayı:5, 1998-9, ss. 25-53. MEER Nasar, Tariq Modood, “How does Interculturalism Contrast with Multicultura- lism?”, Abingdon, Journal of Intercultural Studies, 33:2, 2012, ss. 175-196. MELUCCI Alberto, “Yeni Toplumsal Hareketler: Sosyolojik Bir Yanılgı Üzerine Düşün- celer”, (çev. Mustafa Kemal Coşkun), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, An- kara, Eos Yayınevi, 2007, ss. 89-104. MELUCCI Alberto, “Süreç Olarak Kolektif Kimlik”, (çev. Ömer Mollaer), Kimlik Poli- tikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Ya- yınları, 2014, ss. 79-104. MENDUS Susan, “Choice, Chance and Multiculturalism”, Multiculturalism Reconside- red: Culture and Equality and its Critics, (ed.) Paul Kelly, Cambridge, Polity Press, 2002, ss. 31-44. MILES Robert, Viktor Satzewich, “Göç, Irkçılık ve Postmodern Kapitalizm”, (çev. Deniz Yüzüak, Özge Yalçın), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayı- nevi, 2007, ss. 303-332. MILLER David, “Liberalism, Equal Opportunities and Cultural Commitments”, Multi- culturalism Reconsidered: Culture and Equality and its Critics, (ed.) Paul Kelly, Camridge, Polity Press, 2002, ss. 45-61. OKIN Susan, “Is Multiculrualism Bad for Women?”, Is Multiculturalism Bad for Women, (ed.) J. Cohen, M. Howard, M. C. Nussbaum, Princeton, Princeton University Press, 1999, ss. 8-26. ORLIE Melissa A., “Taylor and Feminism”, Charles Taylor, (ed.) Ruth Abbey, Camb- ridge, Cambridge University Press, 2004, ss. 140-165. ÖZBEK Sinan, “Engels’in Tarihsiz Halklar Kavramı Üzerine”, İstanbul, Felsefelogos, Yıl:7, Sayı:25/26, 2005, ss. 205-212. ÖZCAN Zeki, “Ortaçağ’da Birey ve Bireyleşme”, Ankara, Doğu Batı, Yıl:8, Sayı:33, 2005, ss. 11-37. ÖZENÇ Berke, “Kadın Sünneti: Etnomerkezci Önyargılardan Kültürel Dinamikleri Dik- kate Alan Bir Yaklaşıma Doğru”, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Hukuk Kakültesi Mecmuası, C. LXIV, S.2, 2006, ss. 145-166. PAKULSKI Jan, “Toplumsal Hareketler ve Sınıf: Marksist Paradigmanın Çöküşü”, (çev. Mustafa Kemal Coşkun), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Ya- yınevi, 2007, ss. 33-71. PAREKH Bhikhu, “Cultural Defense and the Criminal Law”, Criminal Law and Cultural Diversity, (ed.) Will Kymlicka, Claes Lernestedt, Matt Matravers, Oxford, Oxford University Press, 2014, ss.104- 118. PAREKH Bhikhu, “Kimliğin Mantığı”, (çev. Suat Aksoy), Kimlik Politikaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2014, ss. 53- 76. 276 PIETSCH Carl, “Sınıf, Milliyetçilik ve Kimlik Politikaları”, (çev. Hayriye Erbaş), Fark, Kimlik, Sınıf, (ed.) Hayriye Erbaş, Ankara, Eos Yayınevi, 2007, ss. 337-346. RENTELN Alison Dundes, “What Do We Have to Fear from the Cultural Defence?”, Criminal Law and Cultural Diversity, (ed.) Will Kymlicka, Claes Lernestedt, Matt Matravers, Oxford, Oxford University Press, 2014, ss. 177-204. ROCKEFELLER Steven C., “Yorum”, (çev. İlknur Özdemir), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, ss. 105- 116. RORTY Richard, “İdealleştirmeler, Temeller ve Toplumsal Pratikler”, Demokrasi ve Farklılık: Siyasal Düzenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması, (ed.) Seyla Benhabib, (çev. Cem Gürsel, Zeynep Gürata), İstanbul, Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi, Demokrasi Kitaplığı, 1999, ss. 471-475. RYAN Mary P., “Gender and Public Access: Women’s Politics In Nineteenth-Century America”, Habermas and the Public Sphere, (ed.) Craig Calhoun, 4. B., Camb- ridge, MIT Press, 1996, ss. 259-288. SKINNER Quentin, “Modernity and Disenchantment: Some Historical Reflections”, Phi- losophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, (ed.) James Tully, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, ss. 37-48. SUBIRATS Joan, “Küreselleşme ve Kimlikler: Güncel Kültür Politikalarının Hazırlan- masında Politikanın Rolü”, (çev. Işık Ergüden), Ulusal Kültürlerin Sonu mu?: Çe- şitlilik Sınavında Kültür Politikaları, (ed.) Emmanuel Négrier, Lluís Bonet, İstan- bul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015, ss. 45-58. TAYLOR Charles, “Reply and Re-articulation”, Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, (ed.) James Tully, Cambridge, Camb- ridge University Press, 1994, ss. 213-257. TAYLOR Charles, “Tanınma Politikası”, (çev. Yurdanur Salman), Çokkültürcülük: Ta- nınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, ss. 46-93. THOMAS J., “Female Genital Mutilation Complications Lead to Lost Lives and High Costs”, New York, International Perspectives on Sexual and Reproductive Health, Vol. 36, No. 3, 2010, ss. 161-162. TUNA Muammer – Çağlar Özbek, “Uluslararası Göçler Sonrası Kimlik Tartışmaları ve Alternatif İki Model: Çok-Kültürlülük ve Avrupa Birliği Yurttaşlığı”, Yurttaşlığı Yeniden Düşünmek: Sosyolojik, Hukuki ve Siyasal Tartışmalar, (ed.) Ayşe Durak- başa, Funda Karapehlivan Şener, N. Aslı Şirin Öner, İstanbul, İstanbul Bilgi Üni- versitesi Yayınları, 2014, ss. 213-229. TURNER Terence, “Anthropology and Multiculturalism: What Is Anthropology That Multiculturalists Shold Be Mindful of It?”, Houston, Cultural Anthropology, Vol:8, No:4, 1993, ss. 411-429. WAX Murray L., “How Culture Misdirects Multiculturalism?”, Hoboken, Anthropology & Education Ouarterly, Vol:24, No:2, 1993, ss. 99-115. WALZER Michael, “Yorum”, (çev. Cem Akaş), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, ss.117-121. 277 WEST Cornel, “Yeni Kültürel Farklılıklar Politikası”, (çev. Özlem İlyas), Kimlik Politi- kaları: Özdeşlik, Tanınma, Farklılık, (ed.) Fırat Mollaer, Ankara, Doğu Batı Yayın- ları, 2014, ss. 183-205. WILLIAMS Raymond, “The Analysis of Culture”, Cultural Theory and Popular Culture, (ed.) John Storey, 2. B., Georgia, The University of Georgia Press, 1998, ss. 48-56. WOLF Susan, “Yorum”, (çev. Rita Urgan), Çokkültürcülük: Tanınma Politikası, (ed.) Amy Gutmann, 4. B., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014, ss. 94-104. YOUNG Iris Marion, “Together in Difference: Transforming the Logic of Group Political Conflict”, The Rights of Minority Cultures, (ed.) Will Kymlicka, New York, Oxford University Press, 1995, ss. 155-176. Diğer Kaynaklar ERDOĞAN Mustafa, “Cemaat, Cemiyet ve Ulus-Devlet”, http://liberal.org.tr/sayfa/cemaat-cemiyet-ve-ulus-devlet-mustafaerdogan,352.php, (11.12.2015). RENAN Ernest, “What is a Nation?”, çev. Ethan Rundell, Sorbonne’da 11 Mart 1982 tarihinde sunulan “Ulus Nedir?” isimli konferansın metni, http://ucparis.fr/files/9313/6549/9943/What_is_a_Nation.pdf, (25.07.2015). TAYLOR Charles, “Interculturalism or Multiculturalism?”, Montreal, 24.06.2013, http://www.resetdoc.org/story/00000022267, (25.01.2016). Council of Europe Ministers of Foreign Affairs, White Paper on Intercultural Dialogue: Living Together As Equals in Dignity, Strasbourg, 7 May 2008, http://www.coe.int/t/dg4/intercultural/whitepaper_interculturaldialogue_2_EN.asp ,(10.04.2016). Éditeur officiel du Québec, Charter of the French Language, http://www2.publicationsduquebec.gouv.qc.ca/dynamicSearch/telec- harge.php?type=2&file=/C_11/C11_A.html, (27.11.2014). Laws of the World on Female Genital Mutilation, http://www.hsph.harvard.edu/population/fgm/fgm.htm, (10.03.2016). Road Traffic - The Motor Cycles (Wearing of Helmets) Regulations, http://www.legislation.gov.uk/uksi/1973/180/pdfs/uksi_19730180_en.pdf, (05.03.2016). Supreme Court of Canada, Hofer et al. v. Hofer et al., [1970] S.C.R. 958, https://scc-csc.lexum.com/scc-csc/scc-csc/en/item/5088/index.do, (10.04.2016). Supreme Court of the United States, Braunfeld v. Brown, 366 U.S. 599 (1961), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/366/599.html, (01.03.2016). Supreme Court of The United States, Sherbert v. Verner, 374 U.S. 398(1963), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/374/398.html, (10.03.2016). Supreme Court of The United States, Wisconsin v. Yoder, 406 U.S. 205 (1972), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/406/205.html, (10.03.2016). 278 Supreme Court of The United States, Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith, 494 U.S. 872(1990), http://caselaw.findlaw.com/us-supreme-court/494/872.html, (10.03.2016). The United States Constitution of 1787 with proposed Amendments, Fifth Amendment, https://www.law.cornell.edu/constitution/fifth_amendment, (10.04.2015). The United States Constitution of 1787 with proposed Amendments, Fourteenth Amendment, https://www.law.cornell.edu/constitution/amendmentxiv, (10.04.2015). 279