T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN FELSEFESİ BİLİM DALI KUR’AN-I KERİM’DE DİL OYUNLARI YÜKSEK LİSANS TEZİ Fatih ÖMEROĞLU BURSA- 2019 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN FELSEFESİ BİLİM DALI KUR’AN-I KERİM’DE DİL OYUNLARI YÜKSEK LİSANS TEZİ Fatih ÖMEROĞLU Danışman: Prof. Dr. İsmail ÇETİN BURSA- 2019 ÖZET Yazar : Fatih ÖMEROĞLU Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Din Felsefesi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Sayfa Sayısı : ix+104 Mezuniyet Tarihi : …/…/2019 Tez Danışmanı : Prof. Dr. İsmail ÇETİN KUR’AN-I KERİM’DE DİL OYUNLARI Kur’an-ı Kerim’de, Wittgenstein’in dil oyunları analojisinin kullanılıp kullanılmadığını ortaya koymak için öncelikle dil oyunları analojisi, bir bütünlük içerisinde derinlemesine tahlil edilmiştir. Dil oyunları, gramer, kural ve kullanım arasındaki bağlantılar irdelenerek, gündelik dilimizdeki yeri ortaya konulmuştur. Ulaşılan sonuç, gündelik dilimizin bir uylaşım ürünü olduğu ve bizim gündelik dilimizin sınırlarından ve kullanımlarından öteye geçemediğimizi göstermiştir. O halde dile ve felsefeye dair bir problem varsa, bunun anlaşılması ve giderilmesinin ancak gündelik dilimizdeki sınırlar dahilinde olabileceğidir. Sorunları giderebilmek için asla öte bir dile ihtiyacımız yoktur. Dil oyunları analojisinin tahlilinden sonra, dil oyunlarının kendi içerisindeki benzerlikler ve içinde gerçekleştiği reel dünyanın analizi yapılmıştır. Bu analiz, Kur’an-ı Kerim’in kullandığı dil oyunlarının, benzerlikleri ve içinde gerçekleştiği yaşam biçimiyle aynı olduğu ortaya konulmuştur. Kur’an-ı Kerim’in üzerinde durduğu üç temel konu vardır: Allah inancı, ahiret inancı ve insan anlayışıdır. Ayetlerde geçen bu üç konuya dair örnekler verilerek burada kullanılan dil oyunları ortaya konulmuştur. Ayetler bu dil oyunlarını ortaya koyarken, cahiliye Arap toplumunun yaşam biçimini göz önüne almıştır. Çünkü dil oyunları belli bir yaşam biçimi içerisinde gerçekleşir. Kur’an-ı Kerim de cahiliye Arap toplumunun sosyo-kültürel yaşamını göz önünde bulundurarak, onların gündelik dilde kullandığı dil oyunlarını kullanarak ilahi mesajını vermiştir. Anahtar Kelimeler: Kur’an- Kerim, Wittgenstein, Dil oyunları analojisi, Gündelik dil, Hayat biçimleri v ABSTRACT Name /Surmane : Fatih ÖMEROĞLU University : Bursa Uludağ University Institute : Institute of Social Science Field : Philosophy and Religious Sciences Branch : Philosophy of Religious Degree Awarded : Master’s Degree Page Number : ix+104 Degree Date : …/…/2019 Supervisor : Prof. Dr. İsmail ÇETİN LANGUAGE GAMES IN THE QUR'AN In the Qur'an, first of all, the language games analogy has been thoroughly analyzed in order to determine whether Wittgenstein's language games analogy is used. The connections between language games, grammar, rules and usage have been examined and its place in our daily language has been revealed. The result has shown that our everyday language is a product of convergence and that we cannot go beyond the limits and uses of our everyday language. So if there is a problem with language and philosophy, understanding and correcting it is only within the limits of our everyday language. We don't need any other language to solve the problems. After the analysis of the analogies of language games, the similarities within the language games themselves and the real world in which they occur are analyzed. This analysis revealed that the language games used by the Qur'an were the same as the similarities and the way of life in which they took place. There are three main topics that the Qur'an focuses on. Belief in Allah, belief in the Hereafter and understanding of human beings. The examples of these three topics in the verses are given and the language games used here are presented. While the verses reveal these language games, ignorance has taken into consideration the lifestyle of Arab society. Because language games take place in a certain way of life. In the Qur'an, ignorance gave the divine message by considering the socio-cultural life of Arab society and using the language games they play in everyday language. Key Words: Qur'an, Wittgenstein, Analogy of language games, Everyday language, Life styles vi ÖNSÖZ Çalışmada, Ludwig Wittgenstin’ın dil oyunları analojisinin temel özelliklerini göz önünde bulundurarak Kur’an-ı Kerim’in de aynı dil oyunlarını kullanıp kullanmadığını örneklerle ortaya koyma hedeflenmiştir. Bu gerçekleştirilirken elbette dil oyunları analojisinin ne olduğu ortaya konulması zarureti ortaya çıkar. Wittgenstein dil oyunlarını tanımlamaktan kaçınır, sadece açıklamaya çalışır. Çünkü dil oyunlarımız gündelik dil içerisinde bir sınırlamaya tabi tutulmaksızın sürekli bir akış halindedir. Ancak gündelik dil içerisinde kullanımları, gramer kurallarına tabi olarak vardırlar. Dil oyunları analojisi ve kendisiyle birlikte bir bütünlük oluşturan başlıklar ortaya konulmuştur. Bu başlıklar analiz edildikten sonra dil oyunlarının belli bir hayat biçimi içerisinde gerçekleşip gerçekleşmediği konu edinilmiştir. Kur’an-ı Kerim’in de kullandığı dile baktığımızda indiği toplumun hayat biçimlerini dikkate aldığı görülür. Dil oyunları belli bir gramere, kurala, kullanıma ve aile benzerliğine sahiptir. Aynı şekilde Kur’an’ın kullandığı dil de bu özeliklere sahiptir. Bu sebeple diyebiliriz ki Kur’an- Kerim dil oyunlarından istifade etmiştir. Kur’an- Kerim’in kullandığı dil oyunlarını örnekler üzerinden incelerken, Kur’an’ın indiği cahiliye Arap toplumunun yaşam biçiminden istifade etmemiz zarureti ortaya çıkmıştır. Bu sebeple o döneme ait reel bilgiye dayanarak ayetlerin kullandığı dil oyunları saptanmıştır. Zira dil oyunları, içinde kullanıldığı toplumun sosyo-kültürel yapısından bağımsız değildir. Bu çalışmanın ne kadar gerekli olduğunu idrak ettiren ve fikirsel olarak her türlü destekte bulunan değerli hocam Prof. Dr. Zeki Özcan ve değerli hocam Dr. Akif Hayta’ya teşekkürü bir borç bilirim. vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU .................................................. iii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iv ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ viii KISALTMALAR ........................................................................................................... ix GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM DİL OYUNLARI ANALOJİSİ A. Dil Oyunları Nedir?................................................................................................ 8 B. Dil Oyunları ve Kullanım .................................................................................... 17 C. Dil Oyunları ve Gramer ....................................................................................... 21 D. Dil Oyunları ve Anlam ......................................................................................... 26 E Dil Oyunları ve Kural........................................................................................... 32 İKİNCİ BÖLÜM KUR’AN-I KERİM VE DİL OYUNLARI ANALOJİSİ A. Kur’an-ı Kerim ve Aile Benzerliği ...................................................................... 38 B. Kur’an-ı Kerim ve Hayat Biçimleri ..................................................................... 43 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN-I KERİM’DE DİL OYUNLARI A. Kur’an-ı Kerim’deki İlah Anlayışında Dil Oyunları ............................................ 55 B. Kur’an-ı Kerim’deki Ahiret Anlayışında Dil Oyunları ........................................ 71 C. Kur’an-ı Kerim’deki İnsan Anlayışında Dil Oyunları ......................................... 83 SONUÇ ........................................................................................................................... 98 KAYNAKÇA ................................................................................................................. 99 viii KISALTMALAR a.g.e. Adı geçen eser c. Cilt çev. Çeviri DİB Diyanet İşleri Başkanlığı Ed Editör İ.Ü İnönü Üniversitesi loc. Cit. Loco Citato p. Page s. Sayfa Ter. Terceme vb. Ve benzeri ix GİRİŞ Dil felsefesi, mantıksal gelişmeler ve zihinsel tartışmalar ışığında 19. yüzyılın sonlarına doğru gelişme göstermiştir. 20. yüzyılın başından itibaren dil felsefesi, ciddi tartışmaların olduğu bir döneme geçmiştir. Bu durum literatürde “Felsefede dilsel dönüş” olarak da nitelendirilmektedir. Sistematik bir dil felsefesinin oluşum tarihi, çok gerilere gitmemesine rağmen, dile dair ciddi tartışmaların ve bu tartışmaların sonucu gösterdiği gelişmeyle karşımıza çıkmaktadır. Dil felsefesi, bilinen iki felsefi tasavvura karşı bir eleştiri olarak ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki Descartes’in tasavvurudur. Descartes’e göre düşüncemizde ideler ön planda dil ise ikinci planda yer alır. Çünkü dünyayı ideler sayesinde düşünebilir ve tasavvur edebiliriz. Dolayısıyla bu tasavvurda bilgi, ancak üstün idelerle ortaya çıkabilir. Bugünkü anlamda dil felsefesinin ortaya çıkmasında rol oynayan ikinci sebep ise, lengüistik tasavvura olan karşıtlıktır. Alman dilcilerin de savunduğu bu görüşe göre dil, bağımsız bir varlıktır ve dil ile söz birbirinden ayrıdır. Buna göre dil bir araç, söz ise tasavvur ve anlamlandırmadır. Descartes ve Lengüistik tasavvura karşı doğan dil felsefesinin öncülüğünü Frege yapmıştır. Frege’ye göre dil, bizim dünyayla iletişimimizi sağlar. Bu durumda ideler sadece sübjektif ve psikolojik durumları ifade eder. Bahsedildiği gibi anlamlar, ideler ile değil, dil ile ortaya çıkabilir. Frege’nin bu düşüncesiyle birlikte mantıkçı dil felsefesine geçiş yapılmıştır. “Lengüistik dönemeç” diye adlandırılan mantıkçı dil felsefesinde, gündelik dil arka planda, ideal dil veya sembolik dil ise ön planda yer alır. Bu dilin rolü, önermeler ortaya koymak ve anlamı açıklamaktır. Felsefi dil için de bu geçerlidir. Kısaca mantıkçı dil felsefesinin dildeki amacı, mantıksal-matematiksel bir yöntemle felsefi problemleri çözmek ve önermeleri analiz etmektir. Gündelik dil filozoflarının çalışmaları doğrultusunda görmekteyiz ki mantıkçı dil felsefesi önemini yitirmiştir. Nitekim bunu sağlayan gündelik dil filozofları, ideal dile 1 karşı çıkmışlardır. Çünkü bunlar sınırlı ifadelerdir ve ifadelerimizin tümünü açıklayamazlar, sadece betimsel ifadeleri ortaya koyabilirler. Bu sebeple ortaya çıkan gündelik dil felsefesi, iletişimleri temel alan bir yaklaşımdır. Çünkü gündelik dilde teoriye dair bir şey bulunmaz. Yine gündelik dil filozoflarına göre felsefi problemleri iletişimlerin analizi çözüme kavuşturabilir. Felsefi problemler şuna benzetilmiştir. ‘’Felsefe sorunlarının çözümü, masaldaki armağana benzer: büyülü şatoda büyülü bir şey gibi görünür, oysa dışarda, gün ışığında bakıldığında, sıradan bir demir parçasından başka bir şey değildir.’’1 Felsefi problemlere gündelik dilimizle bakmadığımızda açık seçik bir hal alır, problem durumu ortadan kalkmış olur. Dil felsefesinde yapılan bu çalışmalar hiç şüphesiz din dilini de etkilemiştir. Din dilinin mahiyeti üzerine yapılan çalışmalarda ortaya çıkan sorun, A.J. Ayer gibi tanınmış filozofların mantıki tahlil yöntemlerini din diline uygulamaları ve bu konuda araştırma ilke ve kıstas olarak bilimsel araştırma ilkelerini kabul etmeleri, dini ifadelerin saçma ve anlamsızlık alanına ait ifadelermiş gibi telakki edilmesi gerektiği şeklinde bir sonucun doğmasına neden olmuştur.2 Din dili alanına yönelik yaklaşımlar, çoğunlukla din felsefesinin konularını oluşturan teoriler üzerine gerçekleşmiştir. Bu yaklaşımlar, Tanrı hakkındaki ifadeler gibi teolojik alana dair ifadelerin anlamsız ve boş olduğunu iddia ederek agnostik bir tutum içerisinde olmuşlardır. Özellikle Viyana Çevresi filozofları, benimsedikleri ‘’doğrulamacı tahlil’’ ilkesiyle mantıkçı pozitivist bir tutum takınarak doğrulanamayan veya yanlışlanamayan ifadelerin anlamsız olduğunu kabul etmişlerdir. Elbette tüm din felsefesi filozofları bu tutum içerisinde olmamışlardır. Bazı filozoflar dini ifadeleri bilimsel araştırmalara dâhil etmenin, kişiyi yanlışlara götürdüğünü de iddia etmiş, dini ifadelerin başlı başına bir değere sahip olduğunu çoğunlukla dile getirmişlerdir. Her ne kadar tartışmalar bu eksen etrafında gerçekleşse de, spekülatif ve teorik yaklaşımlardan öteye geçilememiştir. ‘’Doğrusu, din dili ve dinin dile gelen yönü, bir bilim felsefecisi ile bir teist filozofun, ister istemez, tartışırken üzerinde ince düşünmesi gereken önemli bir sorundur. Bu durumda, din dili ve dinin dile gelen yönüyle bağlantılı 1 Wittgenstein, Ludwig, Yan Değiniler, cev. Oruç Aruoba, Altıkırkbeş, İstanbul, Temmuz 1999, 1. Baskı, s. 15 2 Koç, Turan, Din Dili, İz, İstanbul, 1995, 1.Baskı, s.11 2 en başından iki temel versiyonun öne çıktığı görülür: a) Bilim felsefesine dayanan versiyon. b) Teistik felsefeye dayanan versiyon’’3 Oysa din dili üzerine konuşmak, bu olmasa gerek. Çünkü din dili üzerine konuşmak, dini ifadeleri doğrulamacı tahlillerle mantığın diline ya da bilimsel verilere indirgemek değildir. Bu yapıldığı takdirde din dili anlamsızlaştırılır ve üzerine konuşmak imkânsız bir hale gelir. Din dilinin asıl ihmal ettiği şey, kutsal metinlerin dilidir. Din felsefesinde, din dili üzerine konuşulacaksa, kutsal metinlerin dilini konuşmak zorunlu hale gelir. Maalesef bu, gündelik dil felsefesi ortaya çıkana dek göz ardı edilmiş bir husustur. Gündelik dil felsefesi, bize anlamın ne olduğunu göstermiş, bunu da en önemli doktrini olan dil oyunlarıyla gerçekleştirmiştir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi felsefenin tarihsel süreçte geldiği son noktalardan biri, dil felsefesidir. Bugün dil felsefesinin seyrini değiştiren ise II. Wittgenstein Dönemi olarak adlandırılan dönemdir. Dil felsefesinin altın çağını yaşadığı bu dönemin konusu, Frege’nin öncülük ettiği mantıkçı dil felsefesinin yerini alan gündelik dil felsefesidir. Biçimsel ve ideal dil kavramlarını reddedip yerine gündelik dil felsefesi kavramını koyan gündelik dil filozoflarına göre ‘’anlam uylaşımsaldır’’. Yani sosyal bir özellik taşır ve ancak anlam sentaksa ve gramere uygun ifadelerle taşınabilir. Bazen anlam, imada olduğu gibi, lengüistik ifadesinden daha fazla bir şeydir.4 Görüldüğü gibi gündelik dil, toplumun kullandığı dil olarak tanımlanmış ve toplumun kullandığı dildeki sorunlara çözümler bulmayı amaçlamıştır. Gündelik dil felsefesinin en önemli doktrini ‘’dil oyunları analojisi’’dir. Dil oyunları analojisi gramer, kural, kullanım vb. ile bir bütünlük oluşturur. Başlıklar ve bağlantılar teoriden öte bir keşiftir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, var olan bu keşif daha önce önemini bilmeden kullanılan bir şeydi. Çünkü gündelik yaşam içerisinde farklılıklar olmakla birlikte dil oyunları daima kullanılmaktaydı. Dil oyunları, felsefi bir farkındalık olarak kullanılması, ortaya konulması veya felsefi sorunların belirlenmesi noktasında unutulmuş bir keşif olsa da şuan kendini kabul ettirmiştir. Zira bir dil varsa o da ‘gündelik dildir’ görüşü hâkim olmuş ve felsefeye dair bütün sorunlar, gündelik dilin analiziyle birlikte yeniden ortaya konulması gerektiği düşünülmüştür. 3 Yasa, Metin, Din Felsefesi Soru-Sorgu-Sonuç, Elis, Ankara, Şubat 2016, 1. Basım, s.123 4 Özcan, Zeki, Dil felsefesi II (Gündelik Dil Paradigması), Sentez, Bursa, 2016, 1. Baskı, s.9 3 Dil oyunları analojisi, yerine başka bir şeyin konulması mümkün olmayandır. Dilin sınırları çizilemez. Wittgenstein’ın, daha önceki düşünceleri bunun tersiydi. ‘’Wittgenstein da dile bir sınır çizmek istemiştir. Dilin mantığını inceleyerek, anlamlı sözün sınırlarını açık kılmaya çalışmıştır.’’5 Wittgenstein’ın ikinci döneminde ise Wittgenstein’ın yazmalarında da anlaşılacağı üzere gündelik dile yönelik sınırlar çizilemez yerine başka bir şey konulamaz. İnsan duygularını, düşüncelerini ve davranışlarını gündelik dil ile ifade eder ve bundan öteye de geçemez. Çünkü bu temeldir ve temel olan bir şey yeniden temellendirilemez. Bu bağlamda Arap toplumuna inen Kur’an-ı Kerim’in dili, o dönemde yaşayan toplumun kullandığı dildir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim ele alınırken toplumun kullandığı gündelik dili göz önünde bulundurduğunu görmekteyiz. Çünkü Kur’an-ı Kerim’deki dil oyunları incelendiğinde muhatap aldığı dönemin toplumunu, yaşayışını, kültürünü ve değerlerini içinde barındırdığını net bir şekilde görebiliriz. Dil oyunları analojisinin oluşmasını ve bütünlük göstermesini sağlayan kullanım, gramer, kural vb etkenler, aynı zamanda Kur’an-ı Kerim’in kendini ortaya koyarken kullandığı dilin oluşturduğu temel etkenlerdir. Nitekim kuralsız, gramersiz ve anlamdan yoksun bir Kur’an’ı Kerim dili düşünülemez. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de kullanılan dil oyunlarına eylemin de eşlik ettiğini unutmamak gerekir. Çünkü kullanım ve eylem bütünlüğünün bir arada olması, anlamı ortaya koyar. Tüm bu zaviyelerden bakıldığında Kur’an-ı Kerim’de bulunan bütünlükle dil oyunları analojisinin oluşturduğu bütünlüğün benzer olduğu görülür. Buradan hareketle nasıl ki dil oyunları analojisinin anlaşılması için o dönemin kültürünün, yaşam biçiminin ve bilgi birikiminin bilinmesi gerekliyse aynı şekilde Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasında da bu arka planın mutlaka bilinmesi gerekmektedir. Kısacası inen ayetlerin, o dönemin yaşantısının tüm özelliklerini içinde barındırdığını unutmamak gerekir. Dil ile dilin etkinliklerinin iç içe geçtiği durumların tümüne dil oyunları dendiğine göre kesin bir şekilde şunu ifade etmek gerekir ki, Kur’an’ı Kerim dil oyunları analojisinden yararlanmıştır. Bu durum, Wittgenstein’ın dil oyunları analojisiyle de bağlantılıdır. Bizim bu çalışmayı yapmadaki nihai hedefimiz, Kur’an’ı Kerim’in indiği toplumun yaşayışından hareketle, ayetlerdeki dil oyunlarını saptamaktır. Bu dil 5 Utku, Ali, Wittgenstein Erken döneminde Dilin Sınırları ve Felsefe, Doğubatı, Ankara, Mart 2014, s.15 4 oyunlarına eşlik eden eylemlerin Kur’an’ın indiği toplumda kullanılan aracın yani dilin bağlantısını ortaya koymaktır. Elbette dil oyunlarını saptarken dilin kullanım tekniğinden hareket edilmiştir. Ayetlerin anlamlarının ortaya konabilmesi ve açıklanabilmesi için dil felsefesinin geldiği bu son noktanın yani lengüistik dönemin temel rol üstlendiğini göz ardı edemeyiz. En azından şunu söyleyebiliriz ki dil oyunları analojisi, ayetlerin anlaşılması için sistematik bir yol ortaya koymuştur. Tabi gözden kaçırmamamız gereken diğer bir önemli nokta ise, ayetlerin bizzat bu sistematiği kendi içinde barındırıyor olmasıdır. Ortaya koyulan gayret ise, ayetlerin insan ile bağlantısındaki sistematiği dil oyunları analojisiyle birlikte belirgin hale getirmek ve onu saptamaktan ibarettir. Çalışmamızın temel başlığını oluşturmasa bile dil oyunlarının içinde gündelik dilde metaforlar sıklıkla kullanılmaktadır. Yani metaforlar, gündelik dilin bir parçasıdır ve gündelik dil kullanılıyorsa metaforlar da muhakkak kullanılmış demektir. Bu yüzden konuyu ele alırken Kur’an’ı Kerim’in metaforları sıklıkla kullandığını unutmamak gerekir. Dolayısıyla çalışmamızda dil oyunları saptanırken aynı zamanda ayetlerdeki metaforlar da saptanmıştır. Çünkü bu husus, konunun anlaşılması ve ortaya konabilmesi açısından zaruridir. Mevcut dil oyunları analojisi üzerine yapılan çalışmalar incelendiğinde, her birinin bu konunun önemine dair yaptıkları vurgular dikkat çekicidir. Dolayısıyla biz de araştırmamızda, ayetlerin anlaşılması noktasında ve Kur’an’ı Kerim’in indiği toplumun temel özellikleri hususunda son derece titiz ve ciddi bir çalışma yürütmeye gayret ettik. Aynı şekilde ayetler ve ayetlerin indiği ortam, gündelik dil felsefesinin temel analojisi olan dil oyunları göz önünde bulundurulacak şekilde bir değerlendirilmeye tabi tutulmuştur. Yaptığımız çalışma, Arap toplumunda gündelik dilin kullanım tekniğinden hareketle toplumun kullandığı dil ile ayetlerin dil oyunları arasındaki bağlantıları ortaya koymayı amaçlamıştır. Bu konuyla ilgili bu zamana kadar herhangi bir çalışmanın yapılmamış olması, bu bağlamda konunun ehemmiyetini daha da artırmaktadır. Elbette dil oyunları analojisi yeni bir konu olması hasebiyle bu konu hakkında başka çalışmalar da yapılacaktır, yapılması da gerekmektedir. Hazırlamış olduğumuz bu çalışmanın, konuya bir giriş mesabesinde olması hedeflenmektedir. Öncelikle dil unsurunun bir toplumun örf, adet, kültür ve medeniyetiyle doğrudan bağlantılı olduğu bilinmektedir. Bunların oluşması, anlam kazanması, yer edinmesi ve 5 aktarılması noktasında dil, temel bir rol üstlenmekte, hatta dil unsurunun olmadığı bir toplumun varlığından dahi söz edilmemektedir. Bu yüzden bir topluluğun oluşması için grameri, kullanımı ve şartları olan ortak bir dilin olması zaruridir. Dolayısıyla böyle bir topluluğa inen ilahi bir mesajın da bundan bağımsız olabileceği düşünülemez. Özellikle Kur’an’ı Kerim’in anlaşılması noktasında, dil üzerine derin çalışmalar ortaya konulmuştur. Sarf, nahiv ve belagat gibi dilsel özellikleri ihtiva eden ilimler, hicri birinci asırdan itibaren Kur’an’ın anlaşılması noktasında sıkça başvurulan kaynaklar halini almışlardır. Bunların yanı sıra Kur’an’ı Kerim’ in anlaşılması için toplumun temel özellikleri, sosyo-kültürel çevre, önceki toplumlarla olan irtibatlar, ayetlerin birbiriyle olan bağlantıları ve ilahi hitabın maksadı üzerine çalışmalar da yapılmıştır. Nitekim çalışmamızda tüm bunlardan hareketle dil oyunları ve Kur’an’ın mesajları arasındaki bağlantı ele alınacaktır. Çalışmamız ana hatlarıyla üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde, tezimizin sacayaklarını oluşturan dil oyunları analojisi detaylı bir şekilde açıklanmıştır. Çünkü konunun daha iyi anlaşılabilmesi için öncelikle dil oyunlarının ne olduğunun bilinmesi gerekmektedir. Sadece bu konuya has çalışmaları ele almakla birlikte bizzat Wittgenstein’ın analojiyi konu edindiği eserlerinden de ilgili yerler alıntılanmıştır. Bu sebeple konuyu ele alırken son derece dikkatli davranılmış, özellikle konumuzla ilgili bağlantıların anlaşılabilir bir şekilde ortaya konabilmesi için azami çaba gösterilmiştir. Çalışmamızda Wittgenstein’ın tanımlamalardan daima kaçınmış olması temel alınarak konu hakkında tanımlamalar vermek yerine onların genel işleyişini ortaya koymaya gayret ettik. Dolayısıyla bu minvalde hareket ederek dil oyunlarının ne olduğuna dair genel yapıyı tespit ettikten sonra, üzerine kurulduğu temel bağlantıları teker teker analiz etmeye gayret ettik. Zira bu temel bağlantılar bir bütünlük içerisinde dil oyunlarını oluşturmaktadırlar. Kullanım, uylaşımsaldır, aksi takdirde bir dil oyunundan bahsetmek mümkün olmaz. Bu noktada “anlam, kullanımdır” sözü, Wittengenstein analojisi için kalıplaşmış ve yerindelik kazanmış bir sözdür. Anlamın ortaya çıkabilmesi için kullanımın belli bir kurala uygun olarak hareket etmesi gerekmektedir. Bu kurallar da dil oyununa has bir özellik taşıdığından ve dil oyununa tabi olduğundan belli sınırlarının olduğunu da ifade 6 etmek gerekir. Kurallar da aynı zamanda gramere uymak zorundadır. Bunlar sağlandıktan yani dil oyunu oynandıktan sonra eylemi zorunlu kılar. Kur’an’ı Kerim de olduğu gibi ayet bir eylem bekler yani bir buyruktur, dil oyunu da hakeza bir eylemi gerekli kılar. Görüldüğü gibi dil oyunları analojisini ortaya koymak demek; kullanımı, kuralı, grameri ve eylemi ele almak demektir. Bu sebeple tezin ilk bölümünde bunlar, gerekli görüldüğü kadarıyla açıklanmıştır. Çalışmamızın ikinci bölümünde, Kur’an’ı Kerim ile dil oyunlarının alt yapısını oluşturan ‘’aile benzerlikleri ve hayat biçimleri’’ karşılaştırmalı olarak ele alınmıştır. Nitekim Wittgenstein, aile benzerliği için dil oyunlarının bir aile oluşturduğu fikrine hâkimdir; her ne kadar şekiller değişiklik gösterse de bir aileye ait olduğu gerçeğinin değişmediğini vurgular. Bu görüşü Kur’an için de söyleyebiliriz: Tüm ayetler bir amaç için indirilmiş ilahi buyruklardır ve her biri dil oyununun birer parçasıdır. Ayrıca Wittgenstein hayat biçimi ile ilgili görüşlerini açıklamaktan ziyade dilin insan hayatındaki yerini ve onun insanla olan uygunluğunu ortaya koymuştur. Nitekim dil oyunları da insanla var olan bir şeydir ve insanın olmadığı yerde dil oyunlarından bahsetmek mümkün değildir. Bu yüzden büyük önem taşıyan hayat biçimi kavramı, Kur’an’ı Kerim’in de bir hayat biçimi üzerine indirildiği göz önünde bulundurularak bu bölüm altında müstakil bir başlık olarak ele alınmıştır. Tezimizin son bölümünde ise Kur’an’ın temel konularını oluşturan Allah, insan ve ahiret temalarının dil oyunları ile irtibatı ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Zira ilahi buyruğun gayesi, zikrettiğimiz bu temelleri sağlam bir zemine oturtmaktır. Bu yüzden ayetlerin bu başlıklar etrafında şekillenmesi tesadüfi değildir. Nitekim bir ilahi buyruk dilden yoksun olarak ortaya konulamaz ve şayet bir dil varsa bu da bir dil oyunundan yoksun olamaz. Bu noktadan hareketle bu başlıklar altındaki dil oyunları, o dönemin yaşantısının gerçekliği ile birlikte değerlendirilmiş ve örneklerle açıklanmıştır. 7 BİRİNCİ BÖLÜM KUR’AN-I KERİM’DE DİL OYUNLARI A. Dil Oyunları Nedir? Dil oyunlarının ne olduğuna dair bir açıklama yapmak mümkün değildir. Zira bu doktrinin ortaya çıkmasına sebep olan Wittgenstein’ın kendisi, dil oyunlarına dair bir tanım ortaya koymamış, yaptığı şeyi örnek ve analizlerle açıklamıştır. Dil oyunlarının ne olduğunu tanımlamak, bizzat bu doktrinin doğasına aykırıdır. Çünkü her bir oyunun, kendi içerisinde bir kuralı ve grameri vardır; bunlar benzerlik göstermekle birlikte farklılıkları da mevcuttur. Tüm bunları tek bir tanım altında toplamaya çalışmak ise onu sınırlamaktırki, bu da dil oyunlarının varlığını ve çokluğunu görmezden gelmektir. Bu durum da doğal olarak dil oyunlarının varlığından bahsetmemek demektir; ancak bu doğru değildir, çünkü her dakikamız bir oyun içerisinde olmakla geçmektedir. Wittgenstein dil oyunlarını tanımlamak sonsuzca geriye gitmek demek olacağından tanımlamamıştır. Nitekim o, anlamı kelimeler ve nesneler arasındaki gizli bir ilişki kabul etmekten ve bir kelimenin bütün kullanımlarının bu ilişkide, tıpkı ağacın tohumda içerildiği gibi içerildiğini düşünmekten sakınmak gerektiğini söylemektedir.6 Öyle anlaşılıyor ki dil oyunları analojisini açıklarken her oyunu bir kökte toplamaya çalışmak, tek bir tohumdan envaiçeşit meyve beklemektir; fakat bu, ne oyun analojisi için ne de dil için mümkündür. O halde gizli bir kökten ziyade her dil oyununu kendi içerisinde ele alıp öylece açıklamak gerekmektedir. Ayrıca diyebiliriz ki gösterme yoluyla da bir dil oyunu tanımı yapılamaz; çünkü her kelimenin gösterilecek somut bir karşılığı mevcut değildir. Wittgenstein’ın, kendi yazılarında dil oyunları doktrininin pek çok kullanımını ortaya koymuş olması da, bu doktrinin bir tanımının oluşturulmasını engellemektedir. Bu noktada şöyle bir soru sormak mümkündür: Wittgenstein’ın dil oyunlarıyla yapmak istediği şey neydi? Cevap olarak şunu söyleyebiliriz ki, onun amacı dilin işleyişini ve bu işleyişte kuralların rolünü ortaya koymaktır. Nitekim her oyunun bir işleyişi vardır ve bu işleyişin sürdürülebilmesi için kuralların net bir şekilde ortaya konulmuş olması ve bu kuralların işlevlerini yerine getirmesi gerekmektedir. Aksi takdirde kuralsız bir oyundan 6 Wittgenstein,Ludwıg, Mavi Kitap, çev. Doğan Şahiner, İş Bankası, Ankara, 2011, s.137 8 söz etmek doğru değildir. Nasıl ki bir futbol müsabakasında taç çizgisinin, kornerin ve ofsaytın olmaması düşünülemezse, dil oyunları için de bu durum söz konusudur. Kelimeler, anlamlarını dil oyunları sayesinde kazanırlar.7 Korner vuruşunun futbol müsabakasında bir değer kazanması gibi Wittgenstein’ın ilk biçimini verdiği usta ve çırak örneği de bir dil oyununda, ustanın “tuğla” diye seslendiğinde çırağın ikiletmeden kelimenin anlamını içinde bulunduğu oyundan hareketle anlayarak tuğlayı ustasına getirmesi, kelimelerin anlamlarını dil oyunu sayesinde kazandıklarının bir göstergesidir. Aynı ustanın kahvehanede otururlarken çırağına “tuğla” diye seslenmesi ise aynı sonucu doğurmayacaktır. Burada vurgulanmak istenen; dil oyunlarının, farklı zaman ve mekânlarda aynı kelimeler kullanılsa dahi bazen farklı sonuçlar doğuracak olmasıdır. Diyebiliriz ki dil oyununu oluşturan şey, kelimenin kendinden ziyade zaman ve mekân içinde oynanan oyunun kurallarının belli olduğu bir dil oyununda kelimenin anlamına kavuşmasıdır. Dil oyunlarının çokluğu ve çeşitliği, insanın içinde bulunduğu oyunla doğru orantılıdır; yani insanın sınırsızca içinde bulunduğu durumla orantılı olarak sayısızca dil oyunu oynanmaktadır. Wittgenstein bu çeşitliliği şu şekilde sıralamaktadır:  Emretmek ve emir uyarınca eylemde bulunmak  Bir nesnenin görünüşünü ya da boyutlarını betimlemek  Betime (çizime) dayanarak bir nesne üretmek  Bir olayı bildirmek  Bir olay hakkında tahminler yürütmek  Bir hipotez ortaya atmak ve bunu sınamak  Bir deneyin sonuçlarını tablo ve çizelgelerle sergilemek  Bir öykü uydurmak; bunu okumak  Uygulamalı aritmetik problemi çözmek  Bilmece yanıtlamak  Şaka yapmak; fıkra anlatmak  Bir dilden diğerine çeviri yapmak 7 Özcan, Zeki, Dil Felsefesi III (II Wittgenstin’da Gramer Paradigması),Sentez, Bursa, Eylül 2018, 1. Baskı, s.121 9  Rica etmek, teşekkür etmek, sövmek, selamlamak ve dua etmek8 Bu dil oyunlarının çeşitliliği dilin özüne ait değildir; bu oyunlardan her biri özel bir duruma uygundur. Her oyun, sadece bu oyunu oynadığımız sürece bazı prosedürlerin geçerli oldukları bir alanı sınırlar. Her bir dil oyunu, pek çok oyuncunun farklı bir rol üstlendiği sosyal davranışların bir modelidir.9 Sosyal davranışların oluşturduğu sayısızca dil oyunu, spontane olarak oyunu oynarken yani gündelik kullanımımızdan ortaya çıkar. Dil oyunu, hayat biçimlerimiz içinde isimlendirdiğimiz şeyler hakkında konuşurken kendiliğinden meydana gelen ve birbirileriyle bağlantıları olan kullanımlardır. Oyun içinde bir kelime bir görev üstlenirken, başka bir oyunda aynı kelime aynı görevi üstlenmez, farklı bir görev üstlenir ve farklı bir anlam kazanır. Bununla birlikte bir dil oyununda değerli olan kelime, başka bir dil oyununda önemini yitirebilir. Aynı zamanda bir dil oyunu başka bir oyununun parçası da olabilir. Görüldüğü gibi dil oyunları hayat biçimlerimizle birebir bağlantı içerisindedir ve her bir dil oyunu bir hayat biçiminden doğmaktadır. Hatta diyebiliriz ki, hayatımızı dil oyunları şekillendirir. Bir oyun içerisinde dil oyunu, kullanımıyla oyunumuzu yönlendirir ve eylemlerimizle iç içedir. Wittgenstein’a göre dil oyunları dilin basit, şeffaf ve ilk biçimlerinin incelenmesi; ortada olan karşılıklı bir durumla ortaya konulan göstergeleri kullanma şeklimizdir. Bu durumu Mavi Kitap’ta şu şekilde dile getirir: Dil oyunlarını incelemek, dilin ilk biçimlerini incelemektir. Önermelerimizin doğruluğu veya yanlışlığı problemlerini; realiteyle uyumu ya da uyumsuzluğu problemlerini; iddianın, varsayımın ve sorunun doğası problemlerini incelemek istersek, önce bu düşünce biçimlerinin ortaya çıktıkları ilk biçimleri incelemeliyiz. Bu incelemeyi yaparken, düşüncenin çok karmaşık süreçlerini bir arka plan olarak işe karıştırmamalıyız. Dilin basit biçimlerini düşündüğümüzde, normal kullanımımızı kuşatıyor gibi görünen sis, kaybolur. Bu biçimlerde sınırları iyi çizilmiş ve şeffaf etkinlikleri ve reaksiyonları buluruz. Diğer yandan bu basit süreçlerde daha karmaşık biçimlerle birlikte olan dil biçimlerini buluruz. Görüyoruz ki, karmaşık biçimleri ilk 8 Wittgenstein, Ludwıg, Felsefi Soruşturmalar, çev. Haluk Barışcan, Metis, İstanbul, Haziran 2014, s.32 9 Özcan, Dil Felsefesi III, s.118 10 biçimlerden hareketle ve onlara yeni biçimler ekleyerek oluşturabiliriz.10 Bu satırlardan hareketle dilin ilk biçimlerini incelemek, karmaşık önermelerimizdeki sislerin dağılması noktasında ilk adıma karşılık gelmektedir. İster ilkel kabile topluluklarında ister modern toplumlarda olsun dil oyununun basit ilk halini ortaya koyduğumuzda, daha karmaşık olan doğruluk ve yanlışlık problemini içinde barındıran ya da uyum problemi taşıyan düşünce biçimlerini daha rahat bir şekilde ortaya koyabiliriz. Çünkü bu basit ilk biçim, bir hareket noktasıdır ve yolun yanlışlığını fark edebilmek için en iyi yol yine başlangıçtan yolu takip etmektir; yani dilin basit haliyle, ilk iletişimle çözüm için çaba sarf etmektir. Ve bu durum, ilk eylemle birebir irtibat halindedir. Bouveresse, dil oyunlarıyla ilgili şu sonuçları çıkarır: Dilimiz gerçekte bazen çok farklı, basitten karmaşığa doğru giden bir dil oyunları ailesidir. Dil oyunlarını, onun temel biçimlerine yeni biçimler ekleyerek ve eski biçimlerle yeni biçimleri uyuşturarak geliştirebiliriz.11 Bu gelişen dil oyunları, aynı dil oyunun bir parçası değil, yeni oluşan eylemin bir parçasıdır. Yani yeni oluşan oyunun dilidir, onun ayrı kuralları ve ayrı bir kullanımı vardır. Şunu da gözden kaçırmamak gerekir ki, bir oyun içerisinde olan hatalı kullanımdan yeni bir dil oyunu oluşmaz; satranç oyununda atın hatalı hareketinden farklı bir oyun oluşamayacağı gibi. Oyunun ilk biçiminden hareketle, yani satranç oyununun kurallarıyla atın hatalı kullanımı giderilebilir. Burada olduğu gibi hatalı bir biçim ile temel biçimlerden yeni biçimler oluşturmak aynı şey değildir. Oluşan bu değişimleri de bir devrim olarak görmemek gerek, zira hayat biçimlerimizde oluşan yeni biçimler yoktan var olmuş değillerdir; dil oyunlarının birbirlerine karşı yeni temeller oluşturduklarını unutmamak gerekir. Kısaca diyebiliriz ki, birbiriyle sürekli bağlantı halinde olan yeni oyunlar ve bununla paralel hareket eden yeni dil oyunları söz konusudur. Wittgenstein’a göre dil oyunları, bir “sistem” oluşturur. Dil oyunları sistemi, çok daha gelişmiş ve karmaşık olan iletişim sistemlerinden daha basittir ve daha temeldir.12 Dil oyunları sisteminde öncüller ve sonuçlar uyuşur; birbirine karşılıklı bir destek verir ve sistemde yargıların bütünü bizim için akla uygundur.13 Dil oyunlarında olan sistem 10 Wittgenstein, Mavi Kitap, s.80 11 Özcan, Dil Felsefesi III, s.135 12 Özcan, Dil Felsefesi III s.130 13 Özcan, a.g.e, s.130 11 bütünlüğü, hatalı kullanımdan uzak olması sebebiyle akla uygundur. Aksi takdirde hatalı bir dil oyununda yapı bozulduğu için onu bir dil oyunu olarak kabul etmek mümkün değildir; ancak hatanın giderilmesi ile birlikte sistem bütünlüğünden bahsetmek mümkün olabilir. Bu da dil oyununda öncüller, bağlantılar, kurallar ve sonuçların birbirleriyle uyumlu olarak dil oyununun gerçekleştiğini kabul ettiğimiz noktada bir bütünlük oluştuğu anlamına gelmektedir. Tabi burada uyumdan söz ederken sistem, bir zaman ve mekândan asla bağımsız değildir. Dil oyunu son derece basittir; çünkü dil oyunu bu öncüller ışığında gerçekleşmiştir ve akla aykırı değildir. Zikretmemiz gereken bir durum da, burada dil oyunlarının eylemsel bir sonuç doğuracağıdır. Dil oyunlarının diğer oyunlardan en önemli farkı da budur; çünkü normal bir oyun eylemsel bir sonuç doğurmamaktadır. Tüm bunları ifade ettikten sonra Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar adlı kitabında, birbirlerine temel oluşturan dil oyunlarının bir temeli olup olmadığı hususunda, dil oyununun bir temeli olmadığının unutulmaması gerektiğini söylemektedir.14 Nitekim dil oyununa bir temel aramak, sonsuzca geriye gitmek olarak görüleceği için sonsuz bir temeller silsilesinden bahsetmek de mümkün değildir. Dil oyunu vardır ve oradadır, tıpkı yaşamımız gibi eyleme başlamamızla birlikte vardır ve buna bir temel aramak anlamsızdır. Metafizik konulardaki gibi bir temel aramak, sonuçsuz bir sürü yığın oluşmasına sebep olacaktır. Dolayısıyla temel araştırması sonucunda elde ettiğimiz tüm cevaplar, kaçınılmaz olarak yanlıştır. Çünkü dil oyununu belirleyen kurallar, dil oyunlarının temelini oluştururlar. Bunun anlamı ise şudur: Kurallar dil oyunlarına epistemik bir temel vermez; epistemik bir sözce kurallar sayesinde anlam kazanır.15 Öyle anlaşılıyor ki dil oyununun gerçekleşebilmesi için kural ve sözce karşılıklı birbirini desteklemek durumundadır; yani dil oyununun oluşabilmesi için kurallar olmak zorundadır. Aksi takdirde dil oyunundan bahsetmek mümkün değildir. Özcan’ın da değindiğini düşündüğümüz durum bu olsa gerek: Eğer illa ki bir temel olacaksa o da bu kurallardır. Dil oyunlarını oluşturan cümlelerin üzerine kurulduğu asıl malzeme kelimelerdir ve kelimeleri anlamlı hale getiren de dil oyunlarıdır. Yani mesele bir kelimeye uygun olarak hangi dil oyunun oynadığıdır. Bu uyum sağlandığı takdirde dil oyunu hatasız bir 14 Özcan, a.g.e, s.139 15 Özcan, Dil Felsefesi III, s.139 12 şekilde gerçekleşmiş olur ve muhatap alması gereken şeyi almış ve anlamıştır. Dil oyunları sürekliliğin sağlanabilmesi için kelimelere, kelimeler de anlam kazanabilmesi için dil oyunlarına muhtaçtır. Gramer ise dilde kelimelerin kullanımını betimlemektedir. Gramerle dilin ilişkisi, tıpkı oyunun kurallarıyla oyunun ilişkisine benzemektedir. Fakat dil söz konusu olduğunda oyunlar ve dil, kurallarına göre oynanan bir oyun açısından incelenmektedir.16 Dil oyununda gramer, önemli bir yer tutar; zira kelimenin kullanımının doğru bir şekilde sağlanabilmesi için gramer olması gerekir. Nasıl bir oyun kuralsız oynanamıyorsa -ki oynanmaya çalışılıyorsa ondan oyun diye bahsetmek mümkün değildir- aynı şekilde gramersiz bir dil, kelime yığınından başka bir şey değildir. Belki göstergeler yoluyla kelimeler bir anlam ifade etse dahi, yani kelimenin karşıladığı bir ad olsa bile, ilk olarak her kelimenin bir ada karşılık gelmediği açıktır. Örneğin “ve” ve “gibi” kelimelerinin somut bir karşılıkları yoktur. İkinci olarak ise, kelime bir ada gönderme yapsa dahi, eğer bir dil oyununda ve yaşam biçiminde kelimenin yeri bilinmezse o kelime hiçbir anlam ifade etmez. Örneğin, karşımda duran nesneye “bardak” dediğim zaman bunun yaşam biçimim içinde ve dil oyunumda bir yeri olması gerekir, aksi takdirde “bardak” kelimesinin neye gönderme yaptığını ve ne anlam ifade ettiğini bilebilmek mümkün değildir. Kısaca kullanılan kelimeler hayat biçimlerinin bir parçası olmak zorundadır, “dil oyunları” tamlaması bile bu bağlamda bir anlam ifade eder. Dolayısıyla bir dili konuşmak demek, bir eylem yapmak demektir. Wittgenstein bunu şu şekilde dile getirmektedir: ”Dil oyunları kelimesiyle şunu belirtmek istiyorum: bir dili konuşma, bir etkinliğin ya da bir hayat biçiminin bir parçasıdır.”17 Ancak şunu da burada ifade etmek gerekir, gramere sahip kelimelerin oluşturduğu dil oyununun ilki, gramersiz olarak konuşan çocuk tarafından oynanır. İlk dil oyununu çocuk oynadığı gibi çocuğun bu oyunu da kelimelerle başlar. Bu ise dilin ilk basit halidir. Tabi bu kelimelerin anlam kazanabilmesi için çocuğun bunları kullanırken bu kelimelerin hayat biçimleri içinde bir yeri olması gerekmektedir, çünkü bu basit dilin anlaşılırlığının ihtimaller dâhilinde olması şarttır. Görüldüğü gibi ilk dil oyunu, çocuğun öğrendiği kelimeleri kullanmaya başladığı dildir; bu da dilin ilk tam biçimidir ve dil oyunlarından biridir; daha doğrusu basit bir dil 16 Özcan, a.g.e, s.125 17 Özcan, Dil Felsefesi III, s.129 13 oyunudur. İşte bir çocuk ana dilini bu basit dil oyunlarıyla öğrenmektedir.18 Çocuğun kullandığı bu basit dil oyunu aynı zamanda iletişimin ilk evresidir. Bu durum çok mantıklı durmasa da, yani çocuğun dili mantıklı değilse bile yaşamımızda bir yeri olduğu için dil oyunu çoğunlukla anlam kazanır. Çocuk zamanla dili kullanmayı tam olarak öğrendiği zaman, dilin mantığını da öğrenmiş olur. Zira dili öğrenmek, mantığı öğrenmekle paralel bir şekilde hareket eder. Gözden kaçırmamamız gereken bir durum da, dilin mantığının dilin mantıksal yapısıyla ilgili bir durum olmadığıdır. Çünkü insan kelimeleri kullanmayı öğrendiği vakit dilin mantığını da öğrenmiş olmaktadır. İlkel kabile dilleri de çocuğun kullandığı gibi basit bir dil oyunundan meydana gelir. Eylemin başlattığı bu durumun, basit bir dil oyunuyla devam etmesidir. Yaşantının bir sonucu olarak dilin ilk şeklidir. Wittgenstein dil oyunlarını, sadece dilin kullanımından meydana gelen bir durum olarak görmez. Ona göre dil oyunlarının gerçekleşebilmesi için, toplumun içinde bulunduğu eylemin oluşturduğu bir dil oyunundan söz etmek gerekmektedir. Yani eylemsiz bir dilden bahsetmek mümkün değildir. Nitekim çocuk dahi dili ilk öğrendiği zaman ebeveynlerinin kullandığı kelimelerden ziyade yapılan eylemleri izlemekte, buna karşılık gelen kelimeyi daha sonraki süreçte öğrenmektedir. Ve böylelikle eylem-kelime ikileminde çocuk dilin ilk basit halini öğrenmiş olur. Bu da demek oluyor ki dilin anlam kazanabilmesi, eylemin var olmasıyla gerçekleşir. Wittgenstein bu durumu Kesinlik Üzerine isimli kitabında şu şekilde ifade eder: “Konuşmamız anlamı, eylemlerimizin geri kalanından kazanır.”19 Alıntıdan da anlaşılacağı gibi anlam, eylem içinde bulunur. Konuşmanın gerekliliği bir bütünlük içinde olan ve bütünlüğü tamamlayan bir durumdur. Demek oluyor ki sonradan gerçekleşecek eylemler, dil oyunun bütünleyici bir parçasıdır. Wittgenstein’ın oluşturduğu paradoksta, kurala uyacak bir eylem olmadığı gibi, eylem kurala uyacak hale de getirilebilir; kuralla çelişkili hale de getirilebilir. Burada dil oyununun kullanımı, kuralı ve eylemi, hayat biçiminin içinde oyun oynamanın pratik bir halidir. Kural, hayat biçiminin meydana getirdiği eylemin gerçekleşmesiyle şekillenir ve diyebiliriz ki dilin olması ve kullanılması, eylemin kendisiyle doğrudan irtibatlıdır. Dil varsa eylem de var demektir; çünkü dilin ve eylemin olduğu bir yerde belli bir hayat biçimi gerçekleşiyordur. Dili ve bununla irtibatlı olarak eylemi anlayabilmek için o 18 Özcan, a.g.e, s.133 19 Özcan, a.g.e, s. 129 14 kültürü, gerçekleştiği ortamı, toplumun sosyal dokusunu bilmek gerekir. Aynı zamanda diyebiliriz ki eylemi anlamak, dili ve kelimeleri anlamaktır. Sonuç olarak bir toplumu anlamak için o toplumun dilini, eylemlerini ve sosyo-kültürel durumunu hep birlikte ele almak gerekir. Dili konuşmak aynı zamanda bir hayat biçiminin içinde yer almak demektir. Dil oyunları da tıpkı tüm oyunlar arasında olduğu gibi bazı benzerlikler barındırır. Bu benzerlikler hayat biçimlerinin benzerliklerini oluşturur ve bu benzerlikler ortak amaç, ortak bir süreç ve ortak bir yapıya sahip değildirler. Dil oyununda, hayat biçiminin oluşumuna göre benzerlik ve farklılıkların yoğunlukları artar veya azalır; tıpkı kâğıt oyunları, tahta üzerinde oynanan oyunlar veya topla oynanan oyunlar gibi birbirine yakınlıkları fark edilir. Aynı zamanda bunlar, dil oyunlarının en az oyunlar kadar çok çeşitli olduğunu da gösterir. Dil oyunları, oyunlarla benzerlik gösterdiği gibi kendi içerisinde de benzerlik ve farklılıkları barındırır. Bunun böyle olmasının temel sebebi, dil oyunlarının sosyal bir uygulama ve bir hayat biçiminin içinde gerçekleşmesidir. Dil oyunlarının benzerlikleri, dil oyununu oynayanların kelimeleri sözceler içinde kullanmalarıdır ve bu oynanan dil oyunu, bireyler arasında uylaşımsal olarak gerçekleşen ve kuralları olan bir dildir. Temel amacı ise hayat biçimini icra etmektir. Bununla birlikte dil oyunu metaforunun, benzerliklerinin yanında zaman, mekân ve hayat biçiminin değişkenliğiyle bazı farklılıkları ortaya çıkmaya başlar. Sadece bununla değil aynı zamanda bağlamın değişkenliğiyle de dil oyunu farklılığı ortaya çıkar. Tüm bu etkenler sağlansa dahi dil oyunu yanlış oynanmasıyla birlikte farklılaşır ya da bozulur veya sonraki süreçlerde, yukarıda da dile getirdiğimiz etkenlerin bilinmemesiyle birlikte bazen farklı bir dil oyunu oynanmışçasına anlaşılır veyahut da anlamını yitirir. Diğer tüm oyunlar gibi dil oyunları da sosyal uygulamalardır; bireyler arasında ki karşılıklı etkileşimin kurala bağlı ifadesidir.20 Bireyler arasındaki karşılıklı etkileşim ve uylaşımın sonucunda gerçekleşen bir durum, yine uylaşımsal kurallarla yönetilir. Yani uylaşımsal kurallar, bir toplumu meydana getirir. Bir dil oyununda herkesin aynı davranması demek, uylaşımsal kuralların oynandığının bir göstergesidir. Dolayısıyla bu 20 Özcan, Dil Felsefesi III, s.132 15 durumun sağlandığı, uylaşımsal kuralların hâkim olduğu bir toplumun dili, gündelik dildir; çünkü bu dil, herkes tarafından kabul görmüş ortak bir dildir. Bir hayat biçiminde ‘tuğlayı getir’ cümlesi, gündelik dilde uylaşımsal kurallarla belirlendiği ve bilindiği için yanlış anlaşılması mümkün değildir. Bu yüzden diyebiliriz ki uylaşım, keyfi bir kullanımdan ziyade herkesçe kabul görmüş objektif bir kullanımdır. Aynı zamanda bu kullanım, objektif bir anlamı da meydana getirmiş olur. Bana görelik diye bir durum söz konusu olamaz, böyle olduğu durumda zaten bir dil oyunundan bahsetmek bile mümkün değildir. O halde uylaşımsal kuralların meydana getirdiği bir dil oyunun gerçekleştiği bir toplulukta, lengüistik bir toplum meydana gelmiştir diyebiliriz. Her dilde dil oyunu oynanmaktadır. Ancak farklı kelimeler, farklı durumlar söz konusudur. Bu da her dil oyunun kendine özel gramerinin olduğunun bir belirtisidir ve bunun mutlaka bir amaca yönelik olduğunun göstergesidir. Her dil oyunu kendi içerisinde değerlendirilir, bir dil oyununu yöneten kurallarla diğer bir dil oyununu yöneten kural aynı değildir, bir dil oyununa müsaade eden kural ve kullanım, başka bir dil oyununa müsaade etmeyebilir. Bu konuyu J. F. Malherbe şöyle hayali bir sahneyle açıklamaktadır: Bir dil felsefesi profesörü, sınıfa üç ünlü kişiyi davet etsin. Bu davetliler Isaac Newton, Saint Exupéry’nin Küçük Prens’i ve Le Nouvel Observateur adlı gazetenin okuyucusu olsun. Profesör cümlelerin anlamına ilişkin bir araştırma yapmayı düşünsün. Bu üç konuğun her birinden bir kâğıda aklına gelen ilk cümleyi yazmalarını istesin; fakat onlara desin ki, yazacağınız bu cümlede “Güneş” ve “Batmak” kelimeleri yer alacak. Okuyucu aklına gelen ilk cümle olarak şunu yazar: “Tatildeyken her akşam, hava güzeldi ve Güneş’in batışını seyrediyordum.” Küçük Prens ise şunu yazmaktadır: “Bir günde Güneş’in kırk üç defa battığını gördüm.” Isaac Newton ise kâğıda bilimsel gözlemlerinin sonucunu şu cümleyle yazar: “Güneş asla batmaz.” Profesör bu cevapları şöyle yorumlamıştır. Bunlardan her biri diğerlerinin oynadığından farklı bir dil oyununu spontane olarak oynar. Bu nedenle Güneş’in batması her biri için farklı bir realiteyi belirtir. Gerçekte bu üçünün cümleleri farklı dil oyunlarına aittir. Her birinin insani etkinlikleri, ifade ettikleri dil oyununu belirler. Küçük Prens’in şiirsel dil oyunu ve Newton’ın astro fizik dil oyunu, okuyucunun dil oyununu yöneten gramerle aynı değildir. 16 Bunlardan her birinin etkinlikleri, ortamları, ilgileri, fikirleri, niyetleri ve beklentileri aynı değildir. Sonuç olarak diyebiliriz ki her üçü farklı dillerden söz etmektedirler.21 Bütün bu farklı dil oyunlarını birbirine karıştırmamak gerekir, çünkü bu dilleri yöneten kurallar aynı değildir ve her biri gerçekçi dillerdir. Kelimeler ve cümleler kendi gerçeklikleri içerisinde dile getirilmişlerdir. Tabii ki burada unutulmaması gereken şey, Wittgenstein’ın dil oyunlarının ve hermenötiğin aynı şeyler olmadığının altını çizmesi ve hata dil oyunlarının hermenötiğe karşı olduğunu belirtmesidir. Nitekim yukarıdaki örneklerde de olduğu gibi oynanan dil oyunları, insanın dışında gerçekleşen durumlardır; oysa yorumda bir içsel değerlendirme söz konusudur ve bu yorum oyunu, bir anlama sahip değildir. B. Dil oyunları ve kullanım Bu konuya Wittgenstein’ın şu sözüyle başlamak yerinde olacaktır, “cümleyi alet olarak gör, anlamı da kullanım olarak gör.”22 Görüldüğü gibi durum açık bir ifadeyle belirtilmiş olup anlam ve kullanım bir görülmüş ve bir dil oyununun gerçekleşmesi için söz diziminin uygun bir gramerle ortaya konulması gerektiği vurgulanmıştır. Tabii ki anlam ve kullanım bazı noktalarda birbirinden farklılaşır; ancak bu konuya daha sonra değinilecektir. O halde diyebiliriz ki, dil oyunlarının oynanması ve oyunların anlam kazanabilmesi için kullanıma dikkat edilmesi gerekir. Aynı zamanda kullanım, iletişimin karşı tarafa sağlıklı bir şekilde iletilmesine aracılık eder. Kullanımın dil oyunundaki yerine kısaca değindikten sonra kullanımı belirleyen şey nedir? Kullanım gerçekten sorgulanabilecek bir şey mi? Somut karşılıkları olmayan kullanımlar mümkün mü? tarzındaki soruları, kullanım açısından ortaya koymak mümkündür. Wittgenstein’ın ifadesiyle “Bir kelimenin anlamı gerçekten nedir sorusu, bir satranç oyunundaki “Taş nedir?”, sorusuna benzer.”23 Dil oyunlarının gerçekleştiği hayat biçimlerine baktığımız zaman, satranç taşı nedir, gibi sahte sorulara gerek kalmadan ve derinlemesine bir sorgulama olmaksızın, sadece hayat biçimlerini takip ederek hayat biçiminde anlamı olan bir sözceyi ortaya koymak yeterlidir. Satranç taşının anlam kazanabilmesi için bir kullanım içinde olması gerekir. Anlamın da ne olduğu sorulmaz 21 Özcan, a.g.e., s.138 22 Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s.119 23 Özcan, Dil Felsefesi III, s.62 17 çünkü bu her anlamın bir anlamını bulmaya çalışmaktır, bu da dipsiz bir kuyuda sonsuzca gitmektir. Her kelimenin farklı kullanımları vardır, bir kelime farklı kullanımlarda farklı anlamlara gelebilmektedir. O halde kelime için bir tanımlamadan bahsetmemiz mümkün değildir. Nitekim hangi ifadenin baz alınacağı meçhul bir durumdur, daha doğrusu kelimenin anlamı için hangi ifadeyi baz alacağız cümlesi, anlamsız bir ifade olur. Aynı şekilde buna dair olan herhangi bir ide de kelimenin anlamını yönetemez. Bir kelimenin anlamı, toplum tarafından anlaşılan kullanımların bütünüdür.24 Bir şey demek istendiğinde toplumun bu denilen şeyi farklı anlamda anlaması ve anlaşılan şeyin denilmek istenen şeyle örtüşmemesi gibi bir durum, anlamın belirsiz hale geldiğini göstermez. Yukarıdaki cümleden de anlaşılacağı üzere kullanım, toplumun anladığı şeydir. Demek istenilen şeyin düzeltilmesi durumunda yeni oluşacak kullanımla demek istenilen şey denilmiş olur. Yani kullanımla zihindeki durum arasında bazen fark olabilir, fakat anlamın ölçütü, kullanılan önermedir. Anlam kelimesi, kullanıldığı durumların çok geniş bir sınıfı için -fakat hepsi için değil- şöyle açıklanabilir: Anlam, dildeki kullanımdır,25 dildeki kelimenin kullanımı ise anlamıdır.26 Wittgenstein’a ait olan bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, demek istemekten ziyade anlam, ortaya çıkan önermenin kendisidir, daha sarih bir ifade ile belirtecek olursak anlam, bizzat toplumun anladığı şeydir. Diyebiliriz ki anlam ortaya konulamaz; ancak ortaya konulacak bir şey varsa o da kullanımdır ki bu yüzden kullanımın araştırılması gerekir. Çünkü anlam kelimesinin pek çok kullanımı vardır ve bu yüzden anlamı ortaya koymak için kullanıma ihtiyaç duyulur ve kullanımla birlikte bir eylemin meydana gelmesi ya da bir etkinliğin oluşması gerekmektedir. Bu durum ise kişinin anlatmak istediği düşünceden çok daha öte bir şeydir. Wittgenstein bizzat bu düşünceyi kabul etmez ve kendisinden önceki filozofların düşüncelerine de karşıttır. Aynı şekilde kelimeyi kullanırken kural, zihnimizde anlam kazanan şeyle irtibatlı değildir. Yani kullanım belli bir dil oyunu içerisinde geçer ve dil 24 Özcan, a.g.e, s.301 25 Özcan, a.g.e, s.301 26 Özcan, a.g.e, s.301 18 oyununa uygun eylem meydana gelirse kullanım yerini bulmuştur ve anlam sağlanmış demektir. Kullanım, psikolojik ya da sosyolojik durumların bir sonucu değildir. Dil oyunları, o an içerisinde meydana getirdiği oyunun bir parçasıdır; aynı şekilde özden ve hermenötikten bağımsızdır. Bu bağımsızlık da kullanımın objektifliğini ortaya koymaktadır. Bu da şu anlama gelmektedir; kullanımın lastik gibi bir o tarafa bir bu tarafa çekilecek bir durumu yoktur, hakeza bu düşünce, mavi görünüyor ancak aslında sarıdır, demenin anlamsızlığını da ifade eder. Çünkü karşıdaki kişinin kullanımı anlamaması, dil oyununda sorun meydana getirir; bu yüzden kullanımda mavi dile getiriliyorsa muhatabın bahsedilen şeyi anlaması gerekir. Burada objektif bir durum varsa herkes tarafından kabul edilmesi ve anlaşılması lazımdır. Bir kelimenin yerine, başka kelimeyi koyamayız; çünkü ilk kelime yerini bir başkasına bıraktığında etkisini de kaybeder. Kelimeleri birbirinin yerine koyamamak, jestlerin birbirlerinin yerine konulamamasına benzer. Kelimenin sadece bir anlamı değil; bir ruhu da vardır. Kimse bir şiiri oluşturan kelimelerin yerine başka kelimelerin konabileceğini kabul etmez; konduğu zaman ise her şeyin değiştiğini düşünür.27 Dolayısıyla bir kelimenin yerine başka bir kelimeyi koymak, anlam yitimine ve aynı zamanda anlam değişikliğine sebebiyet verebilmektedir. Bu tıpkı bir tarihi yapının restorasyonu sırasında, restorasyondan ziyade mimari eseri yenileme amacı güdüldüğünde o tarihi eserin dokusundan eser kalmamasına benzer; zira o eser artık çağın yeni bir ürünü olmuştur. Kullanımda kelime değişikliğine gidilmesi de aynı etkiyi sağlar; ortaya yeni bir dil oyunu, yeni bir kullanım ve yeni bir anlam çıkmıştır. Ortaya çıkan yeni kullanımın doğruluk değeri tartışılamaz, sadece diğer kullanılan dil oyunuyla aynı olmaması sorunu ortaya çıkar. Bir ad, ad olarak ancak dilsel ve dil-dışı etkinlikler dizgesi bağlamında işlev görür ve dolayısıyla bir adın anlamı da ancak bir dil oyununun içindeki kullanımında bulunabilir.28 Kısaca bir adın karşılığı, dildeki kullanımıdır. Bu durum, sözcüklerdeki çeşitlilikten dil oyunlarının çeşitliliğine kadar uzanır ve bunun neticesinde kullanım çeşitliliği ortaya çıkmış olur. Bu nedenle adın dilsel işlevdeki rolü, farklı kullanılan 27 Özcan, a.g.e, s.307 28 Altuğ, Taylan, Dile Gelen Felsefe, Yapı Kredi, İstanbul, Nisan 2013, 3.Baskı, s.157 19 sözcüklerin farklı dil oyunlarının oynanmasına sebebiyet vermesidir. Yani kullanımın hepsi bir dil oyunundan ibarettir. Burada diğer bir önemli husus da Wittgenstein’a göre bu kullanımların kurallarla sınırlı olmadığıdır. Her bir kullanım, kendi içerisinde farklı kurallar barındırır ve aynı şekilde farklı etkinlik ve eylem sonucunu ortaya çıkarır. Elbette burada farklı kullanımlardaki anlamların farklı olmasından bahsediyoruz; kültürel çevre ve insanın doğası başta olmak üzere insana dair her şey, kullanımın yeni kurallar ortaya koymasına sebebiyet ermektedir. Anlam kullanımdır ilkesi, her bir kullanımın farklı dil oyunları, farklı kural ve farklı gramer olduğu anlamına gelmektedir. “Bir kelimenin anlamı” şeklinde kullanılan bir cümle, dilin işleyişini belirsizleştirir ve belirsizliği gidermek ise imkânsızdır. Bu belirsizlik ancak kelimenin kullanım biçimleri incelenerek giderilebilir. Nitekim bir kelimenin kullanımını incelemek, o kelimenin amacını ve işleyiş biçimini de aydınlatmaktadır.29 Aynı zamanda insan kelimelerin ne anlama geldiğini de günlük konuşma dili içerisinde yani kullanımla öğrenmektedir.30 Bir kelimenin kullanımda ne anlama geldiğini belirlemek, Wittgenstein’ın ifadesiyle, betimlemede bulunmaktır. Bu ise kesinlikle bir yorumlama değildir; aslında olan şeyin ortaya konması ve temel özelliğinin yine dil oyunu içerisinde açığa çıkarılmasıdır. Elbette bu eylem, anlam ortaya konulurken kişisel psikolojiden azade bir şekilde, toplumun objektifliği göz önünde bulundurularak ve kullanımdan hareketle betimlemeyi gerektirir. Zira kullanımda anlamın ortaya çıkması, betimden öte bir şey olmadığı gibi toplumdan da bağımsız değildir. ‘’Anlam kullanımdır’’, cümlesi her ne kadar kullanımın temel bir özelliği olsa da bazı durumlarda aynı sonuç ortaya çıkmayabilir ve kullanım, anlamdan bağımsız bir şekilde meydana gelebilir. Bu kullanımlar ise üç grupta incelenmektedir: 1. Kullanılan ama anlamsız ifadeler, “abrakadabra” gibi. 29 Özcan, Dil Felsefesi III, s.308 30 Özcan, a.g.e.,s.308 20 2. Bir kelimenin kullanımı anlamına karşıt olarak moda olabilir; jestlerle birlikte bulunabilir. 3. İki ifadenin, kullanımları farklı oldukları halde anlamları aynı olabilir; “aynasız” ve “polis” gibi. Birinci gruptaki ifadeler, genel ilkeyi ortadan kaldıramayacak istisnalardır. İkinci gruptakiler, anlam ve kullanım arasında fark olduğunun bir göstergesidir. Üçüncü gruptakiler ise anlam açısından bir kelimenin bütün kullanımlarının akla uygun olmadığını gösterir.31 Dolayısıyla diyebiliriz ki bir kullanımın anlamlı olabilmesi için bir etkinliği ortaya koyması gerekmektedir. “abrakadabra” örneğinde olduğu gibi tek başına bir anlam ifade etmeyen bu kelime, anlamını içinde barındırdığı fonksiyondan almaktadır. Ayrıca kelimenin toplum içerisinde yaygın olarak biliniyor olması da ona bir anlam katmaz; kelime sadece o an için içerisinde yer aldığı kullanımın bir değeri varsa anlam kazanır. Aynı zamanda şunu da ifade edebiliriz ki bir kullanımın anlamlı olabilmesi için toplum içerisinde onun bir yerinin olması gereklidir. Bir toplulukta anlamlı olan bir kullanımın başka bir toplulukta anlam ifade etmemesi, gayet tabii bir durumdur. Kullanım mecazi bir ifade olsa dahi eğer yaygın bir kullanımsa yerini bulabilecek bir ifade olur ve böylece anlam kazanır. Yani ifadenin fonksiyonu, topluluk içerisinde biliniyorsa mecazi olması onu anlamdan yoksun kılmaz; çünkü topluluk onun nereye delalet ettiğini son derece iyi biliyor demektir. Şunu da unutmamak gerekiyor ki bu durum, uylaşımın bir sonucudur; topluluk bu noktada uylaşmıştır. C. Dil Oyunları ve Gramer Dil oyunları oynanırken belli bir gramerden yoksun değildir; her bir oyun bir gramerle meydana gelir. Wittgenstein, felsefe yapmanın gündelik dilimizdeki dil oyunlarıyla yapılacağını ve bunun kuralının da gramerle oluşacağını ortaya koymuştur. Bu yüzden bu döneme “gramatikal dönemeç” denilmektedir; çünkü her kullanım bir gramere sahiptir. Dolayısıyla bu grameri, gündelik dilin grameri olarak da isimlendirebiliriz. 31 Özcan,a.g.e.,s.313 21 Bir cisme, bir biçime, bir renge, bir uzunluğa verdiğim ad, tümüyle grameri değiştirir. “A, sarıdır.” da “A’nın grameri”, “A”nın bir cisim veya bir cismin bir yüzeyi olup olmamasına göre değişir. Örneğin “cisim yer yer sarıdır.” demenin bir anlamı vardır; fakat “A” harfi için aynı şeyi söylemenin anlamı yoktur.32 Alıntıladığımız bu pasaja göre “A, sarıdır.” gibi renk kavramlarını içeren sözceler, gramer kuralları tarafından belirlenirler ve onların uygulamaları kurallara itaat etmelidir. “Gramer” kavramının örtülü biçimde empoze ettiği en temel fikir şudur: Gramer, kurallara göre davranır. Aynı zamanda kurallar sözcenin içeriğinden soyutlanamazlar. “Sarıdır”ın grameri “A’nın cisim ya da cismin yüzeyi olup olmamasına göre değişir. Kelimelerin uygulanma kuralları, artık içyapılarına bağlı değildir. Diğer bir deyişle Wittgenstein şu tezi ileri sürmektedir; Anlamlıyı ve anlamsızı ayırmaya yarayan gramer kuralları, mantıkçıların biçimsel kuralları tarafından belirlenemezler; gramerin aşkın yasaları yoktur.33 Görüldüğü gibi gramer, komplike bir özellik taşımaz; ifadeye uygun olarak ortaya çıkar. İfadenin gönderme yaptığı şeye göre gramer şekil alır ve kurallar tarafından oluşturulur. Oyunun kurallarının olmaması, oyunun oynanmasını engeller; oynanmaya çalışılsa bile bu, bir takım anlamsız hareketlerden öteye geçemez. Dolayısıyla nasıl ki, kural oyunu anlamlı hale getirir ve kuralsız bir oyundan da bahsedilemezse gramer de ifadeler için aynı öneme sahiptir. Anlam bazen kategorilerin karıştırılması sonucu yitirilebilir; bu durumda ifade bir gramere sahip olabilir ancak sözce içerisinde kelimeler bir anlam kazanamaz. Gramer, göstergeler kombinezonuna izin vermediğinde anlamsızlık ortaya çıkar. Örneğin “Bir ses yüksekliğine sahip olmayan hiçbir şey görülemez.” cümlesi böyledir. Öte yandan anlamsızlığın bir başka ölçütü daha vardır: Kelimeler kombinezonunun hiç alışılmadık biçimde kullanılması. Örneğin “Sokrates özdeştir.”, önermesi böyledir. Bu önerme anlamsız bir önermedir; çünkü kategoriler karıştırılmıştır.34 32 Özcan, Dil Felsefesi III.,s.238 33 Özcan,a.g.e.,s.238 34 Özcan, Dil Felsefesi III, s.240 22 Felsefi problemlerin temelinde de dil ve gramer problemleri yatmaktadır. Bu yüzden grameri ortaya koymak ve uygulamak, anlamla doğrudan bağlantılıdır. Oyun kuralına göre oynandığında bir sorun ortaya çıkmayacağı gibi gündelik dilde de dil oyunları kuralına ve gramerine göre oynandığında felsefi problemler meydana gelmeyecektir. Nitekim Wittgenstein, felsefenin kendisini bir gramer olarak kabul eder ve onun bir kurala da sahip olduğunu ifade eder. Bu kurallar felsefi probleme uygulanır ve gramerin konusu da doğal olarak felsefi problemlerin ele alınmasıdır. Bu da derin gramer ile ilgili bir durumdur. Görüldüğü gibi gramer dediğimizde karşımıza yüzey ve derin olmak üzere iki tip gramer çıkmaktadır. Yüzey grameri, okulda öğrenilen basit sözceler için kullanılır; derin gramer ise dilin mantığıdır ve felsefi problemlerin kaynağıdır. Wittgenstein, Bir kelimenin kullanımında “yüzey grameri” ni “derin gramer” den ayırabiliyor olmamız gerektiğini söylemektedir. Ona göre, bir kelime kullanıldığında kendini hemen dayatan şey, önermesel yapıdaki kullanım biçimidir ve denilebilir ki, kulağın işlevinde sesi algıladığı bölümdür. Örneğin, “…meyi” kastetmek (demek istemek) kelimesinin “grameri” ni, bu kelimenin yüzey gramerinin tahmin etmemize izin verdiği şeyle karşılaştırırsak bu tahmin edeceğimiz şeyi yüzey gramerinde bulmamızın zor olduğunu düşünmekte hayret verici bir şey yoktur.35 Bu noktada bir örnek vermek gerekirse, “acım var” denildiğinde bu cümlenin yüzey grameri sadece işitme, derin grameri ise bir acının var olduğunun bilinmesidir. Yüzey grameri ile derin gramerin ortak noktaları da bulunmaktadır; hatta denilebilir ki tek bir fark vardır, o da yüzey grameri kelimelerin doğrudan görünümlerini vermektedir. Bu fark, sözcenin anlamsızlıklara düşmesini engellemenin yanı sıra metafizik gibi felsefi teorilere karşı da gündelik dilin önemini ortaya çıkarmaktadır. Gramerin anlamı ortaya çıkarmasının başlıca sebebi, gramerin dildeki kullanımları yani ifadeleri yönetiyor olmasıdır. Bu yönetim de gramer kuralları tarafından sağlanmaktadır. Gramerin doğru kullanılmasını sağlamak amacıyla ayrı bir kural bulunmaz; çünkü bu, kuralların sürekli birbirlerini açıklamalarını gerektireceğinden sonsuzca geriye doğru gitmek anlamına gelmektedir. Peki, gramerin doğru kullanılması 35Özcan,a.g.e., s.248 23 nasıl ortaya konulur? Bu, bir uylaşım sonucu var olan bir şeydir ve bizler de bunu uylaşımsal olarak öğreniriz. Uygulama sonucunda da onun doğruluk tasdikini yapmış oluruz. Unutmamak gerekir ki bazen çoğunluk tarafından yanlış gramer kuralları da uygulanabilir, bu grameri doğru kullanmak için bir ölçüt değildir. İfade ettiğimiz gibi anlamın temel ölçütü, gramerin doğru bir kullanımı vermesidir. Örneğin “ kırmızı tişört kirlidir” önermesinde, tişörtün nasıl ve ne olduğunu ortaya koyan gramerdir. Bu önermede olduğu gibi gündelik dilin uylaşımlarını baz aldığımız zaman psişik veya soyut özleri ele almamıza gerek yoktur, çünkü gramer kuralları “nedir” in cevabını bize vermektedir. Kelimeler farklı kombinezon imkânlarına sahiptirler ve önermelerin dil oyunları da farklıdır; çünkü her bir dil oyununda kelimelerin ilişkisi ve mantığı birbirinden farklıdır. Derin gramer, bizi referansla ilgili anlamsızlıklara düşmekten korur. Örneğin, çoğunlukla her adın bir referansı olduğu kabul edilir. Gerçekte bu kabul yanlıştır; çünkü bazı adların referansları yoktur. Örneğin “Hakikat değerlidir.” önermesinde hakikatin bir referansından söz edemeyiz. Dolayısıyla referans yokluğundan doğan anlamsızlığı, derin gramer sayesinde keşfederiz.36 Derin gramer, bir kuralı olduğu ve sözcenin kullanımını dikkate aldığı için karşılıklı iletişimde anlamsızlığa düşmez; her ne kadar referans ortada yoksa bile bir gönderme ya da bir uygulamaya sahiptir. Bu yüzden sözce asla anlamsız değildir ve iletişimde kendine bir yer edinir. Yukarıdaki önermede olduğu gibi ifadenin bir referansı olduğu görülmez. Her ne kadar durum bu olsa bile derin gramer sayesinde gündelik dil oyununda sözce asla askıda kalmaz. Referanstan yoksun bir ifade, gündelik dil oyunlarının derin gramerinde ele alınmayıp mantıkçı bir dil paradigması, soyut, psişik ya da metafizik bir dil ile ele alındığında derin bir çıkmaza girilir ve anlamı ortaya koyabilme olasılığı ortadan kalkar. Çünkü böyle bir yaklaşımda bulunmak, sözceyi bağlamından koparacaktır, oysa sözce özden ve ideal bir dilden tamamen ayrı bir yerdedir. İfadenin anlaşılması, toplumun uygulaya geldiği kurallı ve kullanımı belli olan uylaşımdan başka bir şey değildir. 36 Özcan,a.g.e.,s.250 24 Ne deneyimlere ne de uygulamalara dayanmayan ve uylaşımdan tamamen bağımsız bazı gramatikal önermeler de bulunmaktadır. Daha doğrusu bu önermeler, genellikle kategori karıştırılmasından ibarettir. Bu ifadeler bir gerçeklikten tamamen uzaktır; olabilirliği bile mümkün değildir. Böyle önermeler uylaşımdan uzak, metafizik önermelerle karıştırılma olasılığı yüksek olan önermelerdir. Hatta bir üst dilin boyutuna kayar gibidir. Böyle önermelerin Wittgenstein tarafından kabul edilmesi tabii ki olası bir durum değildir; çünkü bu ifadeler gündelik dil oyunundan tamamen kopuktur ve gerçekte anlamı olmayan önermelerdir. Gramer konusunu kısaca özetleyecek olursak, yüzey grameri çocukken öğrendiğimiz gramer; derin gramer ise dili yöneten kurallardır. Dil oyunları analojisi, derin gramer ile yüzey gramerinin üzerine kurulur. Gramersiz bir dil oyunu düşünülemez; çünkü gramer kuralları kullanımın sağlıklı, uylaşım sonucu sağlanan iletişimin ise sorunsuz bir şekilde gerçekleşmesini sağlar. Gündelik dil için bunu söyleyebiliyorsak aynı şeyi felsefi problemlerin giderilmesi için de söyleyebiliyor muyuz? Derin gramerin üstlendiği bir rol var mıdır? diye sorulan sorular karşısında kesinlikle cevabımız şu olacaktır: Gramer, felsefi problemlerin giderilmesini sağlar yani problemlerin anlamını ortaya çıkarır. Doğal olarak bu da felsefenin gündelik dilin bir parçası olduğu geçeğini gözler önüne serer ve tüm mesele, felsefeyi anlamsızlığından kurtarabilmektir. Wittgenstein’ın şişedeki sinek metaforuna dair Jean-François Malherbe’nin açıklamaları bu konu açısından dikkate değerdir. Wittgenstein’ın “sineğe çıkış yolunu göstermek” cevabı ironiktir; çünkü bir sinek şişesi, sineğin bir defa düştükten sonra kurtulamayacağı bir tuzaktır. Bu cümle “Felsefe yapmak imkânsız bir şeydir.” anlamına gelir mi? Kuşkusuz hayır; çünkü felsefe kendi dilinin dışına çıkmayı istemekten çok dilde rahat rahat yaşamayı kabul etmektir. Diğer bir deyişle kurbanlar olduğumuzu düşünmekten çok, anlamsız ifadelerimizin bilincine varmak söz konusudur. Gramerin kullanımı, gündelik dilde anlamı ortaya çıkarma noktasında belirleyicidir. Kutsal metinlerin dili için de Aynı cümleyi kurabilir miyiz? Cevap aslın da açıktır. Kutsal metinlerin dili de gündelik dilden bağımsız değildir. O halde kutsal metinlerde de gramerin kullanımı, anlamı ortaya çıkaracaktır. 25 D. Dil Oyunları ve Anlam Dil oyunlarının iletişimde sağlıklı bir şekilde gerçekleşebilmesi için anlamın anlaşılabilir olması gerekir. Gramer kuralları tarafından oluşturulan sözce, kullanımla birlikte anlamı açığa vurur. Elbette kullanım gerçekleştirilirken iletişimde bulunan kişilerin aynı dil oyununu oynuyor olmaları gerekmektedir. Aksi takdirde her ne kadar sözcenin bir anlama sahip olma olasılığı varsa bile anlam ortaya çıkmaz. Nitekim anlamın ortaya çıkması için bazı şartlar vardır. Bunlardan ilki anlamın yorumlamayla karıştırılmaması gerektiğidir. Anlamda sadece bir açıklama vardır. Bu nedenle yapılan bir açıklama başka bir açıklamayı gerektirmemelidir. Böyle bir durum gerçekleşirse anlam anlaşılmayacak, yapılan şey ise bir yorumlamadan öteye geçmeyecektir. Daha önce de belirttiğimiz üzere yorumlamanın bir sınırı yoktur ve bizi sonsuzca geriye götürme tehlikesini içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla anlamı açıklamak için iki ayrıntıya dikkat edilmelidir: 1. Açıklama yorum olmamalıdır; dilin kullanımının sınırları içerisinde verilen bir imkân ya da olasılık olmalıdır. 2. Dayanacağımız ikinci açıklama, yanlış anlamadan kaçınmak için üçüncü bir açıklamaya ihtiyaç duymamalıdır.37 Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Wittgenstein hermenötikten kesinlikle kaçınmıştır. Zira yorumlama, anlamı ortaya çıkarmak yerine açıklama üstüne açıklama ile kullanımı boğarak anlamı yok eder. Buna karşın gündelik dil oyununda anlam kullanımla beraberdir ve eğer kurallara riayet edilip bu fark edilirse, yorumlamaya gerek duyulmadan yapılan açıklama yeterli olacaktır. Kutsal metinlerin anlaşılması noktasında da bu problemle ciddi manada karşılaşılmıştır. Anlamın ortaya çıkması hususunda açıklama ve yorumlama çoğunlukla birbirine karıştırılmıştır. Daha sonra bunu detaylı bir şekilde ele alacağız. Anlam da asıl olan, bağlamdır. Çünkü pek çok durumda aynı kelime farklı anlamlara, farklı kelimeler de farklı durumlarda aynı anlamlara gelebilmektedir; hatta bazen farklı cümleler bile aynı anlama gelebilmektedir. Bu yüzden ifadeleri anlayabilmek için kullanımı, bağlamı, uygulama ortamını ve beklenti durumunu dikkate almamız 37Özcan, Dil Felsefesi III, s.318 26 gerekir. Bu da muhatabın ifade karşısında psişik bir tavır sergilememesi gerektiği sonucunu ortaya çıkarır. Yani kişinin içinde yaşadığı durumla ifadeyi anlamlandırmaya çalışmaması gerekir. Böyle olası bir durumda ifade anlamını ortaya çıkarmaz ve kişinin anladığı şey de yorumdan öteye geçmez. Uylaşımın anlam yüklemediği bir kelimenin anlamı da olmaz. Örneğin bir su arayıcısı “Suyun üç metre derinlikte olduğunu elimde hissediyorum.” derse ona şöyle cevap veririm: “Bu cümlenin ne anlama geldiğini bilmiyorum.” O da diyebilir ki “üç metre derinlikte”nin ve “hissediyorum”un ne anlama geldiğini biliriz. Bizim cevabımız şöyledir bu ifadelerin hangi bağlamlarda kullanıldıklarını dikkate almalıyız. Bu örnekte iki şeyi unutmamalıyız: 1. Kelimelerin kullananlardan bağımsız, kendi başlarına anlamları yoktur; anlam kelime aracılığıyla bağlama otomatik olarak taşınan bir şey değildir. 2. Anlamsız bir kelimeye anlam verilemez yani kullananların vermediği anlam, bir kelimeye yüklenemez. Bir kelimenin anlamı, kullananların verdiği anlamlardan biri olabilir.38 Örnekte de olduğu gibi ifadeyi dile getiren kişinin kelimelerin anlamlarını baz almış olması ifadeyi anlaşılır bir hale getirmemektedir. Kelimeler ancak bir bağlam içerisinde anlam kazanabilirler. Bu duruma emsal olarak, yapboz parçaları tek başlarına bir anlam ifade etmezler, ancak bir bütünlük içerisinde her birinin bir değeri vardır. Yine örnekten hareketle diyebiliriz ki, ifadede bulunan kişinin kendi içsel yaşantısı da muhatabın ifadeyi anlaması için asla yeterli değildir. Psişik olgular, sadece kişi için bir anlam ifade etmektedir; çünkü onlar uylaşım ürünü değildirler. Tüm bunlar psikolojik durumları göz ardı ettiğimiz anlamına gelmemektedir. Nitekim onların hayat içinde yerlerinin olduğunu kabul etmekteyiz. Anlamın bir diğer özelliği ise objektif olmasıdır. Çünkü anlamı belirleyen toplumun kendisidir ve bir topluluk tarafından belirlenen şey ortak bir durum, herkesin kabul etiği ve anladığı şeydir. Kelimeler için de aynı durum söz konusudur. Toplum tarafından ittifakla kelimelerin anlamları kabul edilmiştir. Bu doğrultuda anlam asla 38 Özcan,a.g.e.,s.319 27 sübjektif değildir. Kişi istediği gibi bir kelimeye yeni bir anlam yükleyemez ya da kelimenin anlamını keyfi olarak sınırlandıramaz. Bu ancak toplum tarından gerçekleştirilebilir. Zaman içerisinde kelimenin anlamı sapmalara da uğrayabilir, yeni bir anlam da kazanabilir, anlam daralmasına da gidebilir. Tüm bunlar ifade için bir eksiklik değildir, çünkü kelimenin anlamı bağlam içerisinde gerçekleşir. Daha önce de belirttiğimiz gibi anlam, kişisel bir durum değildir. Ancak burada “anlama” eyleminin kısmen daha farklı olduğunu belirtmemiz gerekmektedir. Muhatap her ne kadar uylaşım ürünü olan bir ifadeyi bilse de anlama noktasında zihinsel süreçlere ihtiyacı vardır ve ifadeyi kullanabiliyorsa aslında anlama da sağlanmıştır demektir. Artık onun ekstra bir açıklamaya da ihtiyacı yoktur. Wittgenstein’ın değimiyle anlama, “O zaman bildiğim dildeki önermeyi duyduğumda ortaya çıkan fenomendir.”39 Dolayısıyla şayet bir önerme anlaşılmışsa, önerme dışında kişiye kılavuzluk edecek başka bir şey yoktur. Önermeyi aşmaya çalışmak gereksizdir; çünkü önermenin bize kılavuzluk etmesi için sadece onu anlamaya ihtiyacımız vardır. Bir önermeyi açıklamak, bir semboller oyununun yerine bir başkasını koymaktır.40 Wittgenstein’in cümlelerinden de anlaşılacağı üzere, tamamen psişik bir durum, belli bir zamana tabi bir olgu olmayan anlama, bir dilin dil oyununda gerçekleşmişse hem objektif hem de anlamını açığa vurmuş demektir. Şunu da ifade etmek gerekir ki, anlama her zaman referansa bağlı değildir, daha önce de ifade ettiğimiz gibi dil oyunlarında referansı olmayan ifadeler de mevcuttur. Ama her birinin dil oyunun birer parçası olduklarını ve anlamlarının da derin gramer sayesinde ortaya çıkacağını burada tekrar hatırlamak gerekmektedir. Bunu zikretmemizin sebebi ise Frege’nin “üçüncü dünya mitolojisi”dir. Bu görüşe göre eğer bir ifade bir referansta bulunabiliyorsa, anlamlı bir cümledir. İfadenin doğruluğu ve yanlışlığı burada bir anlam ifade etmez. Wittgenstein ise bu görüşü reddeder. Çünkü anlam, kendi başına ortaya çıkmaz; bir dil oyunu içerisindeyse anlam kazanır. Eğer bir ifadenin dil oyununda bir karşılığı yoksa anlamsız bir önerme demektir. Anlamsız önerme, aktüel referansı olmayan önermelere denilmektedir. Örneğin, artık günümüzde Excalibur olmadığı halde “Excalibur’un keskin bir ağzı vardır.” 39Özcan, Dil Felsefesi III, s.323 40Özcan, a.g.e., s.323 28 önermesi anlamsız bir önermedir. Daha anlaşılır bir ifadeyle anlamsız önermeler, karşısında daha doğru veya daha yanlış bir önerme olmayan önermelerdir. Az önce verdiğimiz örnekten hareketle, “Excalibur’un keskin bir ağzı vardır.” önermesi “Excalibur’un keskin bir ağzı yoktur” önermesinden ne daha doğrudur ne de daha yanlıştır. Aynı şekilde “Günümüz Fransa’sının kralı keldir.”, ifadesi, günümüzde Fransa kralı olmadığı için anlamsızdır. Bu anlamsız önerme anlayışı, Wittgenstein’ın mantıkçı filozoflarla önemli bir karşıtlığıdır.41 Anlamın bir başka özelliği de bağlam içerisinde öğreniliyor olmasıdır. Yani anlam, topluluk içerisinde gündelik dilde ifadenin kullanılmasıyla öğrenilir. Gündelik dili öğrenen kişi, artık o toplumun bir parçası haline gelmiştir ve o topluma göre yaşamaya başlamıştır. Onlar gibi dil oyununu oynar, onlar gibi dili anlar ve kendi psişik halinden uzak bir dil oyununu gerçekleştirmiş olur. Nerede ve ne zaman hangi kelimeyi kullanması gerektiğini bilir. Rastgele bir kelime kombinezonu kullanmaz, gramer kurallarına dikkat eder ve bir kelimenin başka bir kelimenin yerine geçemeyeceğini gayet net bir şekilde dil oyununda görmüş olur. Buraya kadar anlamın nasıl ortaya çıktığını ve anlamanın anlamla bağlantısını kısa bir şekilde ifade ettik. Şimdi ise anlamın ortaya çıkmasını engelleyen faktörleri ele alacağız. Bunlar iki başlık altında, anlamın ortaya çıkmasını engelleyen faktörler ve anlamı belirsizleştiren faktörler şeklinde ele alınmışlardır. Şimdi bunları sırasıyla açıklayalım: A. Anlamın Ortaya çıkmasını engelleyen faktörler: Bu faktörler dört adettir: Psikolojizm, davranışçılık, Frege’nin anlam platonculuğu ve anlam halesi mitolojisi.42 Wittgenstein psikolojiyi reddetmez ancak, anlamın psikolojileştirilmesini kabul etmez. Nitekim anlam, psişik bir durum değil; dil oyunları içerisinde gramer kurallarına uyan bir kullanımdır. Kişilerin keyfi içsel yaşamlarına bağlı değildir. Davranışçılığa göre anlam, sonuçlara bağlıdır. Yani anlamı kullanım da görmeyip hatta zihinsel, içsel bir durum olarak da görmeyip insanın reaksiyonlarına ve göstergelerin 41 Özcan, Dil Felsefesi III,s.327 42 Özcan, a.g.e., s.334 29 sonucuna bağlar. Doğal olarak bu görüşe göre gramer kuralları tamamen devre dışı kalmakta ve bunun sonuncundaysa bir dil oyunundan bahsetmek imkânsız hale gelmektedir. Wittgenstein’ın da böyle bir durumu kabul etmesi olası değildir. Frege’nin anlamı ortaya çıkarma miti, çalışmamızın önceki kısımlarında da zikrettiğimiz gibi üçüncü dünya mitolojisi olarak da adlandırılmaktadır. Bu görüşe göre anlam, ideal bir durumdur ve kullanım esnasında kendisini dışa vurmaz. Anlam ancak kelimelerin gizlediği özde saklıdır. Wittgenstein’a göre Frege’nin soyut ve ideal bir nitelik taşıyan bu anlayışı, anlamın bedeni (bedutungskörper) olduğunu düşünmektir; anlamı “önceden var olan bir şey” gibi kabul etmektir.43 Frege’nin bu anlayışına “anlamın bedeni mitolojisi” de denir.44 Dolayısıyla Ferege’nin mitolojisinde anlam, önceden varlığı mevcut olan bir yapıya sahiptir. Oysa ifadeden bağımsız ve ifadeden önce bir anlamın varlığını kabul etmek; dereyi görmeden değil, derenin varlığıni dahi bilmeden paçaları sıvamaktır. Wittgenstein’a göre anlam, ifadeden ayrı olamayacağı gibi kelimelerin de bir özü yoktur. Anlamın halesi mitolojisi, anlamın bizzat kelimeyle birlikte olduğunu ileri sürer ve kelime kullanıldığı her bağlamda bu anlamını kendisiyle birlikte taşır. Bu görüşe göre, kelimelerin oluşturduğu cümlelerin birer anlam yığınından başka bir şey olmayacakları aşikârdır. Oysa bir cümlenin yalnızca bir açıklaması olur ve bu, her kelimenin kendisinin taşıdığı anlamla gerçekleşmez; kelimenin bağlama göre kazandığı anlamla hâsıl olur. Bu tip bir durumda da dil oyunu bozulmuş demektir; çünkü gündelik dilin kullanımı böylece ortadan kalkmış olur. Nitekim kelimelere böyle sabit bir anlam yüklemek, kelimenin bazen gramer kurallarını da kendisiyle taşıması anlamına gelir. Böylesi bir durumda anlam karmaşası da kaçınılmaz olur. Anlamı belirsizleştiren faktör, anlam körlüğü: Anlam körlüğü objektifliğin önünde bir engeldir.45 Bir anlam körünün durumunu düşünme nedenimiz şudur: Anlamın yaşanmış deneyimi, dilin kullanımında hiç önemli değildir. Öyle görünüyor ki, anlam körü çok şey kaybetmez; fakat bu, şununla çatışır: 43 Özcan ,Dil Felsefesi III, s.336 44 Özcan,a.g.e.,s.336 45 Özcan,a.g.e.,s.338 30 Bazen diyoruz ki, karşılıklı konuşmada bir kelime, bizim için başka bir anlama geldiğini fark edene kadar, sadece bir şey ifade eder46 Wittgenstein birincil anlamı ve ikincil anlamı ayırır. Bu ayrım bir temeldir. Birincil anlam, kelimelerin literal anlamıdır. İkincil anlam ise, literal anlama bağlı sübjektif bir yaşantıdır.47 Literal anlama bağlı sübjektif yaşam, kast edilen şey ile kişinin içinde bulunduğu zihinsel durumun birbirine karıştırılmasıdır. Gözümüzün önünde olan şey dışında bir bakış sergilemektir. Çünkü anlam, üzeri örtük bir şey değildir. Kast edilen dil oyunları içerisinde açık bir şekilde ortaya çıkar. “Anlam körü” denilen kişi, şu uyarıyı çok iyi anlayacaktır: “Ona Bank’a (bankaya) gitmesi gerektiğini söyle; bahçedeki banka demek istiyorum.” Fakat o, şunu anlamayacaktır: Bahçedeki bankı kastederek Bank (yani banka y.n) kelimesini söyle.48 Özcan Wittgenstein’ın burada şunu anlatmak istediğini söyler: “Anlam körü, ona bir kelimeyi açıkladığımızı (bahçedeki bank hakkında konuştuğumuzu) anlar; fakat onun yanlışı şudur: Kelimeleri zihindeki şu anlamla birlikte telaffuz etmek: bankayı kastederken bank kelimesini düşünmek.”49 Anlam körlüğü yaşayan kişilerin gündelik dille ilgili ciddi sorunları var demektir. Yani onlar, gündelik dilin kullanımlarını gerçekleştiremezler. Muhatabın ise böyle bir dil oyunundan bir anlam ortaya koymasının imkânı yoktur. Çünkü birincil ve ikincil anlamlar birbirine karışmış, ortaya çıkan şey ise mecazi anlam dahi olamamıştır. Dolayısıyla böyle bir durumda iletişimin hangi anlamda kullanıldığı anlaşılamaz ve ortaya ise bir kategori karıştırması çıkar. Anlamı kapsamlı bir şekilde ele aldıktan sonra Wittgenstein’ın özel adların anlamları üzerinde de fazlaca durduğu görülmektedir. Bu konuyu kısaca açıklayacak olursak; bütün kelimeleri ad olarak göremeyiz. Psişik kavramları adlarla karıştırmak, gündelik dilde ciddi hatalara sebebiyet vermektedir. Nitekim özel adların anlamları, referansta bulundukları objelere bağlıdır. Bir özel adın, kendi başına bir anlamı olmaktan 46 Özcan, Dil Felsefesi III,s.339 47 Özcan,a.g.e.,s.339 48 Özcan.,a.g.e.,s.341 49 Özcan,a.g.e.,s.341 31 ziyade, betimlemede bulunduğu şeye dair bir anlamı vardır. Ve bu özel ada dair anlam, değişme durumuna sahiptir. Adların da asıl anlamlarını kullanımdan aldıklarını unutmamak gerekir. Adların anlamlarını belirlemek için, sözcüklerle şeyler arasındaki bağıntıların betimlemesini yapmak değil; adların doğru kullanımının kurallarını açık kılmak gerekir. Adın bütün kullanımını gizemli bir bağıntı ögesi içine sıkıştırmak yerine, adlar diye adlandırdığımız seslerin ve yazı-şekillerin dil içindeki çeşitli rollerine bakışımızı çevirmeliyiz.50 Burada unutulmaması gereken husus, adın betimlemede bulunduğu şeyin değişme olasılığından dolayı, asıl anlamını kullanımla birlikte aldığıdır. Yani aynı adın geçtiği cümlelerin durumuna göre anlamının değişmesidir. Kısaca özel adın tek bir anlamı yoktur, dil oyunları içerisindeki kullanımlarıyla birlikte anlam da değişir. E. Dil Oyunları ve Kural Hayatın her safhasında canlı veya cansız her varlığın bir yasaya uyması zorunludur. En küçük yapıdan en basit formlara kadar bu durum böyledir. İnsanın, toplumsal bir varlık olmasının temelini oluşturan dilin, bir yasadan bağımsız olması da düşünülemez. O halde iletişimimizi sağlayan dil oyunlarının da kurallarla yönetilmesi kaçınılmazdır. Dolayısıyla dil oyunlarının her bir formunu yöneten de kurallardır. Bizler, kurallar sayesinde iletişim kurar, kurallar sayesinde etkinlikte bulunur ve bu kurallar tarafından komuta edilip eyleme yönlendirmemiz gerçekleşir. Bu kadar hayatımıza etki eden kuralların Wittgenstein tarafından da önem arz etmesi gayet anlaşılabilir bir durumdur. Öyle ise “Kural nedir?”, “Kural nasıl oluşur?”, “Kuralları nasıl ortaya koyarız?” şeklindeki tüm soruları Wittgenstein’ın değerlendirmelerinden hareketle açıklamak ve değerlendirmek isabetli olacaktır. Wittgenstein grameri ve kullanımı tanımlamadığı gibi kuralın da ne olduğuna dair bir tanımlama yapmaz. Nitekim tanımlamanın başka tanımlamaları da gerektirdiğini ve bunun da bir paradoks olduğunu daha önce de belirtmiştir. Bu nedenle Wittgenstein kuralı betimler, kuralın dil oyunundaki öneminden ve dil oyunları içerisindeki aile 50 Altuğ,a.g.e.,s.151 32 benzerliğinden bahsetmiş, ancak bir tanımla yapmamıştır. Dolayısıyla biz de Wittgenstein’ın kural ile ilgili olarak söylediklerinden hareketle kuralın bazı özelliklerini belirleyebiliriz: 1. Kurallar, düzeltme için standartlardır. Onlar örneğin, insanların konuşma biçimlerini belirlemez; doğru ve anlamlı konuşmanın neden ibaret olduğunu bildirir. 2. Bir kural, kuralın ifadesinden farklıdır. Aynı kural farklı dillerde farklı kelimelerle ifade edilebilir. 3. Buyruklara karşıt olarak kurallar, geneldir. Onlar pek çok hatta sınırsız durumları yönetir. 4. Kuralları ifade etmek için özel fiiller yoktur. Öte yandan kuralları ifade ederken üst dil ve genel ifadeler kullanılmaz. 5. Bir kuralı izlediğine inanmak ve onu gerçekten izlemek arasında fark vardır.51 Bu temel özellikleri değerlendirecek olursak; kurallar, nasıl konuşulması gerektiğini bize söylemezler. Mantıkçı paradigmanın ideal dili gibi değildir. Dil oyununda kurallar, kullanım esnasında anlamlı olan konuşmanın kurallar tarafından yönetilmesidir. ‘’… Fakat diğer taraftan bu kurallar, oyunun sonucunu belirlemek için değil; sadece oyunu mümkün kılmak için, oyunun oynanabildiği çerçeveyi tesbit etmek için (birinci Wittgenstein burada kuşkusuz mantıksal alandan söz edecekti) vardır.’’52 Her toplum kendine özgü, kendi içerisinde anlamlı ve muhatapların birbirini anladığı dil oyunu oynarlar. Bunun neticesinde diyebiliriz ki her toplumun kendine münhasır kuralları vardır. Bazen kurallar aynı olmakla birlikte dil oyunları içerisindeki iz düşümleri farklı kelimelerle olabilir. Ayrıca bu kurallar sınırsızdırlar; çünkü dil oyunları sınırsızdır. Yine kurallar, toplum içerisindeki farklı dil kullanımlarını da ayırt etmezler. Örneğin bu durum edebiyat dili, felsefe dili gibi farklı kullanımlar için de geçerlidir. Her kullanıma ait muhakkak bir kural mevcuttur. Daha öncede ifade ettiğimiz gibi kuralları tanımlayamayız. Onları açıklayan özel adlar ve özel filler yoktur. Bir dil oyununda eğer iletişim sağlanmışsa kural uygulanmıştır demektir. Kuralların kabul edebilecekleri açıklamalar bununla sınırlıdır. İster metafizik 51 Özcan, Dil Felsefesi III,s.347 52 Greısch, Jean, Wittgenstein’da Din Felsefesi, çev. Zeki Özcan, Asa, Bursa, 1999, s.72 33 dili olsun ister mantıkçıların ideal dili olsun, hiçbiri kuralı açıklamak ve ifade etmek için yeterli değildir. Ki zaten kurallın varlığı da bunlara karşıttır. Bir kuralı izlemek, anlamlı konuşmanın gerçekleşmesi demektir. Yani kuralın uygulanmasıdır. Kuralla uyumlu davranan konuşma, anlamın ortaya çıkmasını sağlamış olur. Bu da toplumun ortak davranışlarının bir neticesidir. Kuralsız bir sistemin işleyişinden bahsetmek de mümkün değildir. Hatta diyebiliriz ki, kuralsız bir sistemden bahsetmemiz bile olası değildir. Dilin kuralları için de aynı şey geçerlidir. Anlamın oluşabilmesi için dilin kuralları olmak zorundadır. Bu nokta da Wittgenstein demektedir ki; “Bir şeyi parmakla göstererek “kırmızı” diye açıklamak onun kullanımı için iyi bir kural verir. Parmakla göstermediğimiz durumlarda kurallar başka türlü verilir. Tüm kurallar anlam verir. Kurallar anlamı oluşturur; anlamdan sorumlu değildir.”53 Kurallar dilin anlaşılması ve dil oyunlarının oynanabilmesi için kullanıma yön verirler. Bu, kuralı önceden düşünerek kullanımı oluşturduğumuz anlamına gelmemektedir. Nitekim ilk önce dil oyunu gerçekleştiririz, kural ise sonradan öğrenilir. Her ne kadar durum bundan ibaret olsa da kural, dil oyunlarımızı yönetir. Dil oyunları aynı zamanda toplum içerisinde gerçekleştiği için kurallar üzerine uylaşım olması da zorunludur. Aksi takdirde iletişim gerçekleşmemiş olur. Eğer kurallara tabi olarak dil oyunu oynanırsa, eyleme için yol açılmış olur. Son olarak belirtmek gerekir ki, felsefi problemlerin oluşmaması için de kurallara ihtiyacımız vardır. Kural tarafından kullanıma yön verirsek, var olan felsefi problemler de giderilmiş olur. Böylece kuralların ne işe yaradığına dair kısa bir açıklamış yapmış olduk. Kural, dil oyunlarının bir düzen içerisinde olması, dil oyunlarının oynanabilmesi ve dil oyunlarındaki problemlerin giderilmesi noktasında bize öncülük eder. Bizler kuralı izlemeyiz; dil oyununu şu kurala göre oynayayım diye bir durum söz konu değildir. Sadece dil oyunu oynarken bir kurala uymuş oluruz ve bu kural dil oyunu içerisinde mevcuttur, biz de onu izleriz. Her şeyin önceden kuralda bulunmasını ve bütün adımların atılmış olmasını Wittgenstein “kural mitolojisi” diye nitelemiştir. Kural mitolojisi, dünya görüşünün 53Özcan, Dil Felsefesi III,s.348 34 sonucu olan bir başka mitolojiye; yorum mitolojisine karşıttır. Yorum mitolojisi ise nesneleri görme biçimimizden doğar.54 Dil oyunu oynamak, kurallar boyu bir yol izlememizdir. Daha önceki cümlelerimizde de dil oyunun ancak kurallarla oynanabileceğini bildirmiştik. Nitekim bunu dile getirmemizde etkili olan şey de Wittgenstein’ın temel düşünceleridir. Aksi olarak da Wittgenstein’ın yorumu kabul etmediğini ifade etmiştik. Zira yorum, yorumladığı şeyin başka bir yoruma ihtiyaç duymasından öte bir şey değildir. Ancak, her şey kural mitolojisindedir, görüşünü hemen reddedemeyiz. Çünkü bu durum nesnelere olan bakışımızı belirler. Yine de kuralı izlediğimizde ortaya çıkan anlamı bize vermez. Yorum mitolojisinde de aynı formül geçerlidir aslında; nesnelere bakışımızı ve görmemizi yorum mitolojisi sağlamaktadır. Kurallar bize net bir yöntem sunmazlar. Bu yüzden dil oyunu her zaman anlaşılamayabilir ya da yanlış anlaşılabilirdir. Sadece şunu ifade edebiliriz ki; dil oyunları kurallara göre oynanır. Eğer dil oyunu anlaşılmışsa kural uygulanmıştır demektir. Kurala dair söylenenleri özetleyecek olursak: 1. Kurallar düzeltme standartlarıdır; insanların bir kelimeyi, bir rengi bir gramer kuralını kullanma biçimlerini betimlemez; fakat sadece bir kelimenin, bir rengin, bir gramer kuralının doğru kullanımını bildirir 2. Normatif bir fonksiyon olan bir kuralı onu betimlemeye izin veren lengüistik biçim olan ifadesiyle karıştırmamalıdır. 3. Her kural a priori olarak sınırlanamayan uygulama durumlarını yönetir. Bir kural tek bir defa uygulanamaz. 4. Bir kuralın zorunlu olarak özel bir ifade biçimi yoktur. Önemli olan, kuralın ifadesinin belli bağlamda normatif bir fonksiyona sahip olup olmadığını bilmektir. 5. Bir kuralı uyguladığımıza inanmak onu gerçekten izlediğimizi garanti etmez. 6. Kurala uygun davranmak kuralı gerçekten izlediğimizi kanıtlamaz. Y eylemini yaparken X kuralını izleyen kişi X’i Y eyleminin nedeni olarak kabul etmelidir. 54 Özcan,a.g.e.,s.350 35 7. Bir kural uygulayan tarafın tümüyle bilinmiyor değildir.55 Wittgenstein’e göre bir kuralı izlemenin doğruluğuna karar verebilmek için izlenen kuralın dil oyunuyla uyumlu olması gerekmektedir. Toplum içerisinde uygulanan kural eğer tepkiye sebebiyet vermiyorsa ve üzerinde uylaşılmışsa, o kural doğru uygulanmıştır. Peki, bir kişi bir dil oyununda daha önce uygulanmayan bir yol izlendiğinde buna kural diyebilir miyiz? Wittgenstein’e göre bir kuralın bir defa izlenmesi mümkün değildir. Çünkü bu durum toplumun dil oyunu uylaşımına terstir. Doğal olarak da kişi toplumla uyum içerisinde olamayacağı için bu riski göze alamaz. Ve kişi mümkün olduğu ölçüde kurala uymaya çalışır. Bir kuralı izlemek için belli bir kural yoktur. O halde bir kişinin kuralı izleyip izlemediğini nasıl bileceğiz, şeklin de bir soru akla gelebilir. Kuralı izlemek, bir etkinlikte bulunmak olunduğundan eğer etkinlik gerçekleşmişse yani iletişimde anlam sağlanmışsa, kural da izlenmiş demektir. Bir kuralı izlemek, bir emri yerine getirmek gibidir. Biz bu amaçla eğitildik. Ona belirli bir biçimde karşılık veririz. Fakat bir kişi bir emre ya da bir eğitime şu şekilde bir başkası bu şekilde tepki de bulunursa ne olup biter? Onlardan hangisi haklıdır? Varsayınız ki, dilini hiç bilmediğiniz yabancı bir ülkeye bir kaşif olarak gidiyorsunuz. Orada insanların emirler verdiklerini, emirler aldıklarını şu emirlere karşı çıktıklarını hangi durumlarda söylersiniz? Bütün insanların ortak davranış tarzı, yabancı bir dili yorumlamamızın aracı olan referans çerçevesidir.56 Bu cümlelerden de anlaşılacağı üzere kuralı izlemek, emri yerine getirmektir. Kişinin emre farklı şekillerde tepki vermesi, toplumun uylaşımda bulunduğu kuralla ölçülür. Nitekim bir dil oyunu oynandığında, tıpkı diğer oyunlarda olduğu gibi, belli kurallar izlenir ve bu kurallar, oyun oynamak isteyenler üzerinde bağlayıcıdırlar.57 55 Özcan, Dil Felsefesi III, s.353 56 Özcan,a.g.e.,s.356 57 Altuğ,a.g.e.,s.164 36 İletişimde anlam ortaya çıkmışsa kural doğru bir şekilde izlenmiş, kural doğru izlenmiş ise bir referansa uyulmuştur. Aynı zamanda kural olmasaydı, davranışımızın doğru mu yanlış mı olduğunu gösteren bir referans sistemi de var olamazdı. Toparlayacak olursak kuralı izleme hususunda şunları söyleyebiliriz: Kuralı belirleyen bir kural yoktur, aynı şekilde kural sözceyi de belirlemez; sözce kurala uygun olarak dile gelir. Dile gelen sözcede eğer anlam anlaşılmışsa, kural izlenmiştir. Bunun ölçütü ise toplumdur. Toplumun yapması gereken şeydir, yani sözceye uygun bir davranıştır. 37 İKİNCİ BÖLÜM KUR’AN-I KERİM VE DİL OYUNLARI ANALOJİSİ A. Kur’an-ı Kerim ve Aile Benzerliği Dil oyunları hem çok çeşitlidir hem de bir hayat biçiminin parçaları oldukları için birbirleriyle bağlantılıdırlar, yani benzer özellikler taşırlar. Bu benzer özellikler, bir ailenin üyeleri arasındaki benzerlik gibidir. Bu yüzden Wittgenstein dil oyunları benzerliklerini, aile benzerliği olarak da isimlendirmiştir. Wittgenstein, aile benzerliği metaforunu şu şekilde açıklamaktadır Bu benzerlikleri nitelemek için “aile benzerlikleri’’nden daha iyi bir ifade düşünemiyorum; çünkü bir ailenin üyeleri arasındaki çeşitli benzerlikler: Yapı, çehre, göz rengi, yürüyüş, huy vs. aynı şekilde üst üste gelir ve çapraşıklaşır ve şöyle diyeceğim: oyunlar bir aile oluşturur. Ve sözgelimi sayı türleri aynı şekilde bir aile oluştururlar. Bir şeye neden bir sayı diyoruz? Belki de onun Şimdiye dek sayı diye adlandırılan birkaç şeyle doğrudan bir ilintisi olması nedeniyle ve bunun ona aynı adla çağırdığımız başka şeylerle dolaylı bir ilinti verdiği söylenebilir.58 Wittgenstein’in tanımlamasına göre, nasıl ki aile üyeleri arasında yapısal benzerlikler bulunuyorsa, dil oyunları içerisinde de aynı benzerlikler mevcuttur. Her ne kadar aile üyeleri arasında farklılıklar bulunsa da, bu onların bir aile oldukları gerçeğini değiştirecek bir durum değildir. Dil oyunları da girift cümleler veya benzer cümlelerden meydana gelirler. Bu da dil oyunlarının bir aile olması için yeterlidir. Dil oyunlarının her ne kadar farklı kullanımları da olsa hepsinin bir yaşam biçimi içerisinde gerçekleştiğini unutmamak gerekir. Nitekim dil oyunları, belli bir toplumun üzerinde uylaştığı bir dil ailesi hükmündedir. Aile benzerliği tümelleri, özleri ve tanımlamaları kabul etmez. Nasıl ki gramer ve kullanım gibi unsurlar dil oyununun bir parçası ise aile benzerliği de dil oyunlarının bir 58 Wittgeinstein,a.g.e.,s.67 38 parçasıdır. Aile benzerliği tümelleri reddeder; nitekim tümeller durumları açıklamak adına herhangi bir şey ifade etmezler: “Aile benzerliği göstermektedir ki, tümellerin açıklama güçleri yoktur; tümelleri kullanarak kelimeyi şununla ya da bununla ilişkilendiremeyiz.”59 Aynı şekilde aile benzerlikleri, özleri kabul etmez. Dil oyunlarının sadece ortak özellikleri bulunmaz; bazen benzerlikler de bulunabilir. Bir ifadenin farklı kullanımları olabilir. Böyle olduğu için de ifade farklı etkinlikler de bulunabilir diyebiliriz. Burada Wittgenstein’ın asıl mücadelesi, dilin ortak bir tek öze sahip olmadığıdır. Bu sonuçla felsefeyi özcülükten kurtarmaktadır. Bu da sadece aile benzerliği ile gerçekleştirilebilir. Ve o, şöyle bir açıklama da bulunur: Biz şöyle düşünmek eğilimindeyiz: Örneğin bütün dil oyunlarında ortak bir şey olmalıdır ve bu ortak özellik “oyun” genel terimini bütün dil oyunlarına uygulamamızı onaylamalıdır. Oysa gerçekte oyunlar bir aile oluşturur; bu ailenin üyeleri, aile benzerlikleri taşır. Aile üyelerinden bazıları aynı buruna; diğerleri aynı kaşlara ve diğerleri aynı tutuma sahip olacaklardır ve bu benzerlikler iç içe geçecektir. “Genel bir kavram, bütün bu özel durumlarda ortaktır.” Fikri, dilin karmaşık yapısını basit fikirlere indirgemektir. Bu fikir, “özellikler kendilerine sahip nesnelerin hammaddeleridir.” demek gibidir; örneğin “güzellik, tüm güzel nesnelerin muhtevasıdır.” demek, tıpkı “Biranın ve şarabın muhtevası alkoldür.” demeye benzer. Sonuç olarak “güzellik tüm güzel nesnelerde ortaktır.” Sözcesi “Herhangi maddi bir güzellik karıştırılmamış saf bir güzelliğe sahip olabiliriz.” anlamına gelir.60 Dil bir öze sahip değildir ve dili bir şeyle de sınırlandıramayız; kuralı, grameri ve kullanımı bir sınıra ya da bir öze hapsedemeyiz. Sadece şunu söyleyebiliriz, dil bir yaşam biçiminin oluşturduğu benzerliklerdir. Dil oyunları benzerlikleri olmakla birlikte bu benzerliklere sahip olmak zorunda da değildir. Dil oyunlarında bulunan benzerliklerin sınırları çizilemediği için dil oyunlarında tanımlama da yapılamaz. Wittgenstein bunun için demektedir ki: “Örneğin isteğin bir tanımını yapmayı yani net bir sınır çizmeyi arzu ederseniz; bu sınırı istediğiniz gibi çizmekte özgürsünüz; fakat bu sınır gerçek kullanımla 59 Özcan, Dil Felsefesi III,s.152 60 Wittgenstein ,Mavi Kitap, s.s,57-65 39 asla tümüyle uyumlu olmayacaktır; çünkü bu kullanımın net sınırı yoktur.”61 Dolayısıyla kullandığımız kavramların sınırlarını da net bir şekilde belirleyemememizin nedeni, onların doğru tanımını bilmeyişimiz değil; aslında doğru bir tanımın var olmayışıdır.62 Bir tanımın var olması, çalışmamızın önceki başlıklarında da ifade ettiğimiz gibi sonsuzca tanımın var olması gerektiği anlamına gelmektedir. Böyle bir durumda da dil oyunlarının oynanmasının bir anlamı kalmaz. Dil oyunu oynandığında sonsuzca geriye gidilemez; çünkü bir toplum içerisinde dil oyunu en basit hali ile oynanır. İşte aile benzerliği metaforu, bu ve benzeri nedenlerden dolayı tanımlamayı içinde barındırmaz. Aile benzerliği metaforunun bir teori olup olmadığı meselesine değinecek olursak Wittgenstein’a göre bu bir teori değildir. Şayet ortada bir teori bulunmuş olsaydı bunun alternatifi bir teorinin de ortaya çıkması her daim söz konusu olurdu. Tıpkı bir yorumun başka bir yorumu ortaya çıkarması gibi bu da bir paradokstur. Diğer yandan teorileştirme aynı zamanda bir özcülüktür; bir nevi onu kavramsallaştırmaktır. Dil oyunlarının bir teori olmadığı, ancak etkinlikte bulunarak ortaya çıkabilir. Çeşitli kullanımları vardır, tek bir öze sıkışıp kalmaz. İşte bunu bize sağlayan ise dil oyunlarıdır. Ve bu dil oyunları, aile benzerliklerinden istifade ederek örnekler ortaya koyar. Yani farklı kullanımların olması teoriyi reddeder. Kullanımlar aynı zamanda birer aktivitedir. Dil oyunlarının birer aktivite olmaları bir özcülük müdür? Bu soruyu Özcan şöyle cevaplamaktadır: Burada şöyle denebilir mi: Dil oyunlarının hepsi aktivitelerdir; bu da onların özünün aktivite olmasını gerektirir; sonuçta dilin ve dil oyunlarının aktiviteden ibaret özü vardır? Wittgenstein’a göre bu düşünce doğru değildir. Kuşkusuz dil oyunları aktivitelerdir. Buna itiraz edilemez; ama dil oyunları dışında, yani dil oyunu olmayan pek çok aktivite vardır. O nedenle dil oyunlarını aktivite diye nitelemek yeterli değildir. Peki, başka bir olgu ya da kavram dil oyunlarında ayırt edici özellik olabilir mi? Kesinlikle hayır. Sonuçta tüm dil oyunlarının tatmin ettikleri birtakım şartlar yoktur; hem gerekli hem de yeter nedeni olabilen bir kavram da olamaz; onlar analitik açıdan tanımlanamaz.63 61Özcan, Dil Felsefesi III, s.154 62Özcan,a.g.e.,s.154 63 Özcan.a.g.e.,s.156 40 Dil oyunlarını tanımlayamayız, onları sadece kullanırız. Kullanmak aktivitede bulunmaktır. Aktivitede bulunmak ise asla bir özcülük değildir. Dil oyunları özlere sahip olmadıkları gibi, belli bir takım kalıplara da sıkıştırılıp kavramlaştırılamazlar. Dil oyunlarında ortaya çıkan akrabalıkların dayanağı, dil oyunları arasındaki geçişliliktir. Oyunların bu özelliklerinin birbirine geçmesi, tıpkı bir ailedeki bir özelliğin ailenin bir bireyinden diğerine geçerken melezleşmesi gibidir.64 Dil oyunları arasında geçişler her daim yaşanır. Aile benzerlikleri de zaten burada ortaya çıkar. Dil oyunundaki kullanımlar sınırsız oldukları ve her daim geçişkenlik gösterdikleri için onları genelleştiremeyiz veya bir öze sıkıştıramayız. Aynı şekilde etkinlikte bulunan dil oyunlarını da asla kavramsallaştıramayız. Hayat biçimlerinin genel çerçevesini ortaya koyduktan sonra, Kur’an-ı Kerim’in kullandığı dildeki aile benzerliklerine değinebiliriz. Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki her toplumun kendisine ait bir dili vardır. Bu dil, uylaşım ürünüdür ve o toplumun hayat biçiminin bir parçasıdır. Etkinlikte bulunma bu dille gerçekleşir. Daha doğrusu denilebilir ki bir toplumu toplum yapan şey, iletişime geçebildiği ve bununla etkinlik sağladığı dildir. Toplumun uylaştığı bu dil, gündelik dilin kendisidir. Farklı bir toplumun hayat biçimini ve dilini bilmediğimizde, o toplumla etkileşim içine giremeyiz. Kur’an-ı Kerim için de aynı durum söz konusudur; eğer indiği toplumla bir etkileşime geçecekse, o toplumun yaşam biçimini ve dilini kullanmak zorundadır. O halde diyebiliriz ki; Kur’an-ı Kerim bir etkileşim kurmak için indirilmişse, toplumun dilini kullanmıştır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi her toplum kendine ait gündelik dilde, dil oyunları oynar. Kur’an-ı Kerim de indiği Arap toplumunun dil oyununu oynamıştır. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim, dil oyunlarının oluşturduğu bütünlüğün tamamını dikkate almıştır. Bunun sonucu olarak Kur’an-ı Kerim, dil oyunlarının bir parçası olan aile benzerliğini kullanmıştır. Aile benzerliğinde ifadelerin temel özellikleri olan benzerlikler, farklılıklar ve iç içe geçmeler bütününde dil oyunu oluşur. Aynı şekilde ayetlerin temel özelliklerinde de bu durumlar söz konusudur. Örneğin, Rahman Suresi’nde sürekli tekrarlan “Şimdi rabbinizin hangi nimetini yalan sayarsınız(Rahman 55/18)’’ ayeti diğer ayetlerle her ne 64 Erdem, Hüseyin Subhi, Dilin Yörüngesinde Felsefe, Bilge Adam, İstanbul, Şubat 2013,1.Baskı,s.267 41 kadar aynı ise olsa da farklı durumlar üzerine indirilmiştir. Ayet için bahsettiğimiz şey, bir benzeşme var olsa da özdeşliğin söz konusu olmadığıdır. Gündelik hayatta merkezi diye bir şey yoktur. Her şey kendi yerinde anlamlıdır. Dil oyunları için de aynı şey söz konusudur; bir özden bahsedilemez. Yukarıdaki ayette de, benzerlik hatta aynılık olsa bile anlamlandırdığı olay farklıdır. Elbette bu Kur’an-ı Kerim’in bir bütünlük içerisinde olduğu gerçeğine muarız bir durum değildir. Aynı şekilde Kur’an-ı Kerim’in ayetleri için özlere sahiptirler diyemeyiz. Her olgu, kendi içerisinde değerlendirilir. Bunları bir muhtevada toplamak anlamsızdır; ayetlerin açıkladıkları durumları ortadan kaldırmaktır. Örneğin, birçok farklı ayette canlı ve cansız varlıkların Allah’a secde etmelerinden bahsedilmektedir. Bütün bu secdeleri ortak bir özde toplamak ise doğru değildir. Diyebiliriz ki bunların ortak özellikleri, itaat etmesidir. Ancak bu itaat, her varlığın kendisine aittir, yani tekil bir durumdur. Kur’an-ı Kerim’in kullandığı dil oyunu, bir aile oluşturur. Bu dil oyunu ailesi, tümüyle aynı özellikleri taşımadığı için aile benzerliği olarak isimlendirilir. Bu da kullanılan kelimelerin bir tanımının yapılamayacağını gösterir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi tanımlamak sonsuzca geriye gitmektir ve böyle bir halde tanım kelimeyi daraltacaktır. Bu nedenle her bir ifadeyi kendi bağlamı içerisinde değerlendirmek gerekir. Aynı kelimelere tek bir anlam vermek, dil oyununun gerçekleşmesini engeller. Ayetlerdeki benzerlikleri de tanımlamaya ya da tersi yoruma boğmamak gerekmektedir. Ayetlerin dil oyunu içerisindeki kullanımları bilindikten sonra anlamları ortaya çıkacaktır. Bu sebeple tanımlamaya ihtiyaç yoktur. Ayetlerdeki dil oyunlarının farklı kullanımları vardır. Farklı kullanımlar, farklı anlamlara gelir. Bu demek oluyor ki farklı kullanımlar, farklı dil oyunlarını oluştururlar. Ayetlerde oluşan bu farklı kullanımlar, aile benzerliğini ve Kur’an-ı Kerim bütünlüğünü ortadan kaldırmaz. Benzer durum kıssalar için de geçerlidir. Her bir kıssa farklı bir durumu anlatır. Olay ve tarih ayrımının yapılmadığı bir dönemde ortaya çıkar. Bu farklı kullanımların, anlamda bir sorun ortaya çıkarmayacağını da unutmamak gerekir. Farklı kullanımlar, olayın ikincil olduğunu gösterir. Buradaki asıl mevzu kıssaların insan üzerindeki etkileridir. 42 Ayetler, içlerinde teori barındırmazlar. Her ortaya konulan teorinin mutlaka bir alternatifi vardır. Kur’an-ı Kerim için böyle bir durum söz konusu olamaz; zira onun alternatifi yoktur. Bir teori, kendisine yöneltilen eleştiri kadar sağlamdır. Oysa Kur’an-ı Kerim ancak kendi terminolojisiyle açıklanabilir, eleştirilerle değil. Hatırlanacağı gibi dil oyunu içerisinde teori ve kavramsallaştırmaya yer yoktur. Teorileştirmek aynı zamanda özcülüktür; ayetler özcülüğü barındırmaz. Kıssalar bunun en güzel örneklerindendir. Kıssalar, hem dilsel açıdan hem de olay açısından özcülüğe karşıdır. Zira kıssanın kendisi bir araçtır. İnsanın anlatılan olaydan bir ders çıkartması hedefi taşır. Dolayısıyla kıssalar, dilsel kültürel olaylardır; teori, kavramsallaştırma ve özcülükten tamamen uzaktır. B. Kur’an-ı Kerim ve Hayat Biçimleri Wittgenstein’ın en önem verdiği kavramlardan biri olan hayat biçimleri, dil oyunlarının içinde oluştuğu ve etkinlikte bulunduğu sosyal hayattır. Aynı zamanda dil oyunları, hayat biçimleri ile iç içe geçmiş bir durumdadır. Çünkü dil oyunlarının uygulanmadığı bir topluluk düşünülemez. Dilimizi kullanabilmemiz ve anlam oluşturabilmemiz, ancak uylaşım sonucu oluşan bir kültürle gerçekleşebilir. Bu yüzdendir ki hayvanların oluşturduğu seslere, bir insan topluluğunda olduğu gibi dil oyunu diyemeyiz. Wittgenstein, dil oyunlarının bütünlüğünü oluşturan diğer kavramlar gibi hayat biçimlerini de tanımlamaz. Sadece çeşitli kullanımlarını verir: “Kabul edilmesi gereken şey, veri, böylece diyebiliriz ki, hayat biçimleri olacaktır.”65 “Savaş sırasında sadece emirler vermekten ve emirleri aktarmaktan ibaret bir dili (...) bir hayat biçimi’ni ifade eden bir dili kolayca düşünebiliriz.”66 “Dil oyunu” kelimesi burada şunu öne çıkarmalıdır: Dilden söz etmek, bir etkinliğin ya da bir hayat biçimi’nin parçasıdır.67 “Böylece diyor musunuz ki, insani bakışın uygunluğu doğru olan şey ve yanlış olan şey hakkında karar verir? İnsanların doğru dedikleri şey doğru ve yanlış dedikleri şey yanlış 65Özcan, Dil Felsefesi III, s.163 66Özcan,a.g.e.,s.163 67Özcan, Dil Felsefesi III, s.163 43 mıdır? İnsanlar kullandıkları dilde uzlaşırlar; bu, bir kanıda değil; bir hayat biçimi’nde uzlaşmadır.”68 Bu kullanımlar dışında Wittgenstein ‘Felsefi Soruşturmalar’ ve ‘Kesinlik Üzerine’ adlı kitaplarında da birer defa daha ‘hayat biçimi’ kavramını kullanmıştır. Görüldüğü gibi Wittgenstein bu kavramı çok az yerde kullanmıştır. Ancak az kullanmış olması, kavramın öneminden bir şey eksiltmemektedir. Yukarda da yaptığımız açıklamaya göre hayat biçimleri, dil oyunlarının ayrılmaz bir parçasıdır. Hatta diyebiliriz ki hayat biçimleri olmadan bir dil oyunundan bahsetmemiz mümkün değildir. Wittgenstein’in kullanımlarına dikkat etiğimizde hayat biçimleri için şunları ifade edebiliriz: 1. Bir dil oyununda oynanan dil, aslında hayat biçimini ifade eder. Yani bir dilin kullanımı bir topluluğun varlığıyla eş değerdir. 2. Dil oyunu, bir etkinliği gerçekleştirmek için vardır. Yani dil oyunu kendisiyle birlikte bir eylem gerektirir. Bu eylem hayat biçiminin bir parçasıdır. 3. Bir dil oyununun doğruluğuna veya yanlışlığına ancak bir hayat biçimi içerisinde karar verilir. Eğer hayat biçiminde bir uylaşma söz konusu ise dil oyunu doğru oynanmıştır. Ancak uylaşım söz konusu değilse dil oyununun yanlışlığına karar verilir. 4. İnsana dair her fenomen, hayat biçiminin parçalarıdır. Beklenti içinde olmak, hissetmek, buyurmak, tepki vermek vb. tüm bunlar hayat biçiminin birer parçalarıdır. İnsan sadece bir dil oyununda bunları ortaya koyabilir. Sadece bir dil oyununda bunlara karşılık bulabilir. 5. Bir dil oyunun yolunu belirlemek ancak bir hayat biçiminin varlığıyla mümkündür. Kısaca dilin haritasını hayat biçimleri şekillendirir. Yaşam biçimlerinin sınırları yoktur. Doğal olarak dil oyunlarının da sınırları yoktur. Ancak şunu diyebiliriz ki dil oyunları, yaşam biçimlerinin sınırsızlığıyla sınırsızdırlar. Yaşam biçimlerinin dışına çıkamazlar. Wittgenstein belli bir dil oyunun oynanabilmesinin koşulu olarak gördüğü anahtar kavram olan “yaşam biçimi” dilsel sağaltımın gerçek 68Özcan,a.g.e., s.163 44 değerini kavramayı sağlar. Herhangi bir yaşam biçimi takınılan tutumlar, duyulan ilgiler, benimsenen değerler gibi oldukça geniş bir davranış örgüsünden oluşur. Bu yüzden yaşam biçimi, dilin ifade gücünün edimsel bağlamına temel olur. Yaşam biçimi dışında bir şey yoktur, bu yüzden onun sınırlarının dışına çıkmak mümkün değildir.69 Yaşam biçimlerinin dışına çıkılamadığı için, anlam ancak bir yaşam biçiminin içerisinde kendine yer edinir. ‘’Anlam kullanımdır’’, ilkesi toplumun yaşamında olan her şeye göndermede bulunur. Yani bir şey yaşam biçiminin içerisinde yer ediniyorsa, anlam kullanımdır ilkesine de uyuyordur demektir. Yaşam biçimlerinde, dil oyunları kullanımının anlamlılığından bahsetmemiz, şu sonucu ortaya koyacaktır: Dil oyunları metafizik, hermenötik, özcülüğe ve ideal dile karşıttır. Çünkü Wittgenstein’a göre bir dil oyunu bir yaşam biçimi içinde gerçekleşir ve onun dışına çıkmaz. Hayat biçimleri sınırsız olduğu için onu temellendirmek ve formüle etmek olanaksızdır. Çünkü sürekli hareket halindedir; zamanla yeni biçimler kazanabilir, bir takım şeyleri terk edebilir. İnsanın ve tabiatın doğasında bir durağanlık olmadığı için hayat biçimlerinde de olması beklenemez. Daha önce dil oyunları için de bir temelin var olmadığını vurgulamıştık. Dil oyunlarının temeli ve sınırlandırılması da yaşam biçimleriyle ilgilidir. Eğer bir gün yaşam biçimi sınırlandırılırsa, dil oyunları da sınırlandırılmış olur. Tabii bu olası bir durum değildir. Bunun temellendirilmesi ve sınırlandırılması ancak yaşamın son bulmasıyla mümkün olabilir. Dil oyunlarının temel şartı anlamlılık ve doğruluk ölçütlerine uymasıdır. Dil oyunlarının bu ölçütlere uygun olması, yaşam biçimiyle olan uygunluğuna bağlıdır. Eğer dil oyunlarında anlam ortaya çıkmışsa yaşam biçimi doğru bir şekilde uygulanıyor demektir. Hayat biçimleri sayesinde dil oyunlarının kuralları öğrenilir. Nitekim bir oyunun kuralları oyun içerisinde iken öğrenilir: önceden öğrenilmez. Bir çocuğu örnek olarak alırsak, çocuk önce dilin kurallarını öğrenip sonra dili konuşmaz. Dil, aile içerisinde ilk önce yaşam biçiminin bir parçası olur. Neye, ne zaman, nasıl tepki vereceğini ve anlamlandıracağını ancak gözlemleyerek ve yaşayarak öğrenebilir. Hayat 69 Erdem,a.g.e.,s.262 45 biçimini öğrenen çocuk, dil oyununu da öğrenmiş olur. Hayat biçimi uygulanır, bu uygulama içerisinde dil oyunu da öğrenilir. Uygulamalar zamanla değişse bile yaşam biçimine aykırılık göstermiş olmaz, istisnalar olarak da görülemez. Değişimler, yaşam biçiminin birer parçalarıdır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi insan tabiatı durağan değildir. Bu yüzden dil oyunları ve kurallar da değişim içerisinde olabilirler. Dil oyunlarının sınırlarının olmaması, yaşam biçiminin değişim içerisinde olmasıyla eşdeğerdir. Toplum içerisinde ki değişim ve dönüşümler, insan gereksinimlerine göre şekillenir. Bu da önceden belirlenmiş kurallarla değil, spontane olarak değişime tabi tutulurlar. Sadece şunu söyleyebiliriz; yaşam biçimindeki bu değişim ve dönüşümler tamamen bağımsız değildir, önceki yaşam biçiminden ve dil oyunlarından parçalar taşır. Yaşam biçimleri bir akış halindedir. Kendisiyle getirdiği hayat formunu taşımakla birlikte yeni malzemeler de elde eder, bir kısmını da bırakır ve bu durum bir kurala, bir teoriye, bir doktrine göre gerçekleştirilmez. Bu tamamen insan yaşayışı içerisinde spontane olarak sürer. Doğal olarak dil oyunları da bundan payını alır. Hayat biçimleri karşılıklı bir paylaşım sonucu ortaya çıktığı için somut durumları ifade etmiş olurlar. İletişimin temel noktası, somut veriler üzerinedir. Bunlar üzerinden bir yaşam biçimi inşa edebilir. Hatta diyebiliriz ki psişik durumlar bile bir takım somut gerçeklikler üzerinden gerçekleşir. Bu yüzden hayat biçimleri, farklı kullanımları olan somut durumlardır. Aynı zamanda genel geçer hayat biçimlerinden söz edemeyiz. Yani bir toplumun hayat biçimi diğer bütün toplumlar için geçerli değildir. Her toplum kendine özgü bir hayat biçimi, bir dil oyunu oluşturur. Bu yüzden bir toplumun hayat biçiminden hareketle başka bir toplumun hayat biçimi değerlendirilemez. Bu yapılsa dahi haksız bir değerlendirmeden öteye geçemez. Her toplumun hayat biçimi, özgündür. Bu özgünlük yaşam biçiminde olan her durum için geçerlidir. Örneğin bir erkeğin etek giymesi Türkiye’de yaşayanlar için ayıp olarak karşılansa bile bir İskoç için aynı şey geçerli değildir. Bir İskoçluyu, Türk kültürü üzerinden eleştiriye tabi tutmamız haksızlıktır. Böyle yapıldığı takdirde dil oyunundaki anlam ortaya çıkmaz ve onların hayat biçimleri de öğrenilemez. Bu hususta Wittgenstein, “Frazer’in Altındal’ı Üzerine Düşünceler” 46 isimli kitabında hayat biçimlerinin özgünlüğü üzerine Frazer’e ciddi eleştiriler ortaya koyar: Frazer ‘Altın Dal’ adlı kitabının başında Nemi ormanındaki Dian tapınağı kral-rahibine ilişkin mitolojiden söz eder. Mitolojiye göre Nemi’de krallık-rahipliğin devamı için bir kural vardır: Kral-Rahibin yerine geçmek isteyen kişinin onu öldürmesi; bu amaçla önce kutsal ağaçtan bir dal koparıp ona sahip olması gerekir. Kral en etkin döneminde öldürülmelidir; çünkü kabilenin inancına göre aksi halde ölen kralın ruhu canlılığını koruyamayacaktır.70 Bu adetin uygulanma nedeni şu inançtır: Kral gençken öldürülmezse, ruhu canlı kalamaz. Frazer’a göre bu inanç tümüyle saçmadır; vahşidir ve kabadır. Peki, saçma, kaba ve vahşi olan sadece bu inanç mıdır? Kuşkusuz hayır. Çünkü bu kabilede öyle ritüeller, pratikler ve adetler vardır ki, onlar da tıpkı kral-rahibin öldürülmesindeki kusurları içerir; onlar da saçma, korkunç ve barbardır. Frazer kendine şunu sorar: bu barbar ve saçma ritüeller neden ortaya çıkmıştır? Frazer’ın cevabı açıktır. Ve sadece Nemi ritüelleri için değil; bu tür başka bütün ritüeller için de cevap olacak mahiyettedir: bunların kabul edilme ve yaşatılma nedeni, bunları uygulayan insanın doğasıdır.71 Frazer, kimi inançları, ritüelleri ve pratikleri akıl ve insanlık dışı diye nitelerken kendi kültürünün değerlerini ve dünya görüşünü ölçüt yapmaktadır.72 Wittgenstein, Frazer’in bu düşüncelerine kesinlikle karşı çıkar. Kendi kültürel öğelerinden hareketle başka kültürel değerleri eleştirmek ona göre kesinlikle haksızlıktır. Aynı zamanda böyle bir değerlendirme, o toplumun hayat biçimini ortaya koymak değil, o toplumu insafsızca yargılamaktır. Belli toplumlara has kültürel öğeleri, başka kültürel öğelerle değerlendirmek bir solipsizmdir. Topluluklar için bir ve tek merkez söz konusu değildir. Toplumları ortak bir özde toplayamayız, ortak noktaları da yoktur. Belki şunu söyleyebiliriz; toplumların benzer özellikleri vardır. Yine de bu tüm toplumların bir çatı altında toplanmasını gerektirecek bir durum değildir. Frazer’in hata yaptığı noktada 70 Özcan, Dil Felsefesi III.,s.176 71 Özcan,a.g.e.,s.176 72 Özcan,a.g.e.,s.176 47 burasıdır. Kendi kültürel değerlerini merkeze koyup başka kültürel değerleri değerlendirmesidir. Aynı şekilde Wittgenstein’e göre Frazer’in hataya düştüğü diğer bir konu, dini ritüellerin deneye tabi tutulamadığı için Frazer göre saçma kabul edilmesidir. Böyle olduğu için kral-rahibin yerine geçmek isteyen kişinin kutsal ağaçtan bir dal koparması saçmadır. Oysa dini ritüeller, deneye tabi tutulamazlar ve bu ritüellerde mantık aranmaz. Gerçekte olan ise o dini ritüeli uygulayan toplum için ne anlam ifade ettiğidir. Wittgenstein’a göre ritüellerin doğasıyla değil; anlamıyla ilgilenmelidir. Ritüelin açıklaması ritüele katılanların inançlarına başvurmalıdır. Bir ritüele katılanlar ona önem atfettikleri ölçüde tarihsel kaynağının, önemi yoktur. Yahudilerin hamursuz bayramında hamursuz ekmek yemeleri bir anma olarak anlaşılmalıdır. Fakat bu ritüeli anlamak için İsrail oğullarının çölde hamursuz ekmek yemeleri önemli değildir; fakat önemli olan günümüz dindar Yahudilerinin bunun gerçekten bunun vuku bulduğuna inanmalarıdır.73 Görüldüğü gibi dini ritüellerin akla ve mantığa uygunluğundan ziyade, uygulayan toplum için ne anlam ifade ettiğinden bahsedilebilir. Gerçekten bu ritüelin gerçekleşip gerçekleşmediğinin hiçbir değeri yoktur. Önemli olan o ritüelin şuan toplum için ne değer taşıdığıdır. Ritüelde asıl önemli olan toplum içerisinde uygulanıp uygulanmadığıdır. İşte bu noktada da karşımıza hayat biçimleri çıkmaktadır. Bir ritüel daha önce vuku bulmuş mudur? Deneye tabi tutulabilir mi? Rasyonel boyutu nedir? Tüm bu soruların hiçbir anlamı yoktur. Anlamlı olan ritüelin toplum içerisinde anlamlı olup olmamasıdır. Ritüelin anlamını, eylemsel boyutunu ve etki alanının belirleyen şey hayat biçiminin kendisidir. Ancak ilave etmek gerekir ki hayat biçimleri ritüellerin nedenini ortaya koymaz. Yani İsrail oğulları çölde neden hamursuz ekmek yedi? Sorusunun cevabını bize vermez. Sadece diyebiliriz ki bu uygulana gelen bir etkinliktir. Burada yapmamız gereken, bu ritüelleri doğru olarak anlamaya çalışmaktır. Onlara herhangi bir şey eklemek ya da onlardan bir şeyler çıkartmak, bizim onları anlamamıza yardımcı olmaz. Wittgenstein, Azandeliler’in (Güney Sudan’da bir kabile) kehanet uygulamasına referansta bulunarak şöyle demektedir: “Azandeliler kahine danışmakta ve onun sözlerine inanmakta haksız mıdır?” Bunu bir haksızlık diye nitelersek, onların dil oyunlarıyla 73 Özcan, Dil Felsefesi III, s.178 48 çatışmak için kendi dil oyunumuzdan çıkmaz mıyız?”74 Wittgenstein bu ifadeleriyle şunu demek istemektedir: Başkalarının dil oyunlarını eleştiremeyiz. Her kültürün dil oyunu bilimsel açıklamalardaki kavramsal çerçevenin, paradigmanın, epistemik sistemin ya da metafiziklerdeki a priori biçimlerin, ideolojilerdeki dünya görüşünün rolünü oynar. Bunları eleştiremediğimiz gibi dil oyunlarını da eleştiremeyiz.75 Wittgenstein’in Azandeliler ile ilgili bu görüşleri ve Frazer’e karşı yaptığı eleştiriler, şu sonucu ortaya çıkarmaktadır: Bir toplumun yaşam biçimini değerlendirebilecek herhangi bir ölçütümüz yoktur. Bir toplumun ritüellerinin anlamsız olduğunu söyleyen birine ‘anlamsızlık kıstasınız nedir?’ diye sorulduğunda verebilecek bir cevabı yoktur. Bilimsel verilerle uyuşmuyor demek bile, o ritüeli yapan toplum için bir anlam ifade etmez. Bir zaman diliminde bir toplum içinde uygulanan bir ritüeli anlamsız kılacak hiçbir kıstas mevcut değildir. Ritüellerin öncesi veya sonrası yoktur. Ritüeller toplum içerisinde uylaşımla birlikte hayat buluyorsa, o toplum için anlamlıdır. Ve bu ritüeller elbette dil oyunlarıyla birlikte meydana gelirler. Yani dil oyunu ve eylemler birbirini takip eder, bir birileriyle birlikte hareket ederler. İşte değeri olan şey budur ve hayat biçiminin bir parçasıdır. Bir toplumun ritüelleri asla başka bir kültürel değerle ya da bilimsel verilerle açıklanamazlar. Ancak kendi dili ve dil oyunuyla açıklanabilirler Dil, hayat biçimlerinin oluşmasında yegane etkendir. Biz dil sayesinde iletişime geçeriz. İletişimin olmadığı bir durumda hayat biçimleri de oluşmaz. Çünkü konuşmak, başlı başına bir etkinlikte bulunmaktır. Yani aynı dili konuşan insanlar bir hayat biçimini paylaşıyor demektir. Dil oyunları ise hayat biçimlerimizin doğru ve anlamlı bir şekilde sürüp gitmesinde temel bir etkendir. Nitekim dil oyunları oynamak, devamında eylemi de gerektirir. Bu eylem yaşantımızın bir parçasıdır ve hiçbir zaman sabit ve değişmez değildir. Dil oyunlarında olduğu gibi hayat biçimlerimiz de her zaman canlıdır; zamanla değişebilir yeni formlar kazanabilir. Dili konuşmanın temelinde anlaşma vardır. Bir dil oyunu kullanıldığında muhatapların hedefi, birbirini anlamaktır. Bu da temelde aynı dili konuşmak ve aynı dil oyunları kurallarına uymakla gerçekleşir. Bu anlaşma bilimsel, metafizik veya ideal bir 74 Özcan,a.g.e.,s.183 75 Özcan,a.g.e.,183 49 dille gerçekleşmez. Sadece gündelik dilimizin dil oyunlarıyla gerçekleşebilir. Bunun sağlanabilmesi de aynı hayat biçiminin paylaşılmasıyla mümkündür. O halde diyebiliriz ki; bir hayat biçimi, toplumun içinde yaşayan insanın anlama, anlaşılma ve paylaşma ihtiyacından doğmuştur. Başka bir kültürdeki insanın, bir toplumun hayat biçimini anlamlandırması için yapması gereken şey; o toplumun dilini, dil oyunlarını ve kültürel özelliklerini anlamaya çalışmaktır. Bu anlamlandırma, kendi kültürel değerleriyle ve dil oyunlarıyla değil, bizzat o toplumun dil oyununu oynayarak sağlanabilir. Wittgenstein’in hayat biçimlerine dair bu açıklamaları bize gösteriyor ki, Wittgenstein olaylara bir antropolog gibi yaklaşmıştır. Bu yaklaşımın temelinde de Wittgenstein’ın dil ve dil oyunlarına dair yaklaşımları vardır. O dilin görevinin felsefede dahi açıklamak değil, sadece betimlemek olduğunu bildirmiştir. Çünkü felsefi problemler bir yaşam biçimi içerisinde cereyan eder. O halde dil oyunlarımızı ve yaşam biçimimizi birbirine uyumlu hale getirebilirsek felsefi problemler de ortadan kalkar. Oysa metafizik bakış açısı, felsefi problemlerin hayat biçimleri içerisinde, dil oyunları analojisi sayesinde problemlerden kurtulabileceğini kabul etmez. Metafizik, gerçekte olması gereken bilginin tümellere dair bilgi olması gerektiğini kabul eder. Metafiziğe göre tümellere dair bu bilgi, değişmez bir özün bilgisidir, aşkın bir dildir. Yani hayat biçimlerini aşan bir dildir. Felsefi problemleri ancak bu dille aşabileceğimizi kabul eder. Bir üst dil gerçekte sınırlarını bilmeyen ve bütün diğer dil oyunlarının yerini almaya çalışan bir dil oyunudur. Bu üst dil bakış açılarının ve dil oyunlarının çokluğunu kendi söyleminin tekliğine ve biricikliğine indirgeyerek başka söylemlere egemenliğini empoze eder.76 Wittgenstein’ın bu açıklamaları açıkça metafiziği reddeder. Zira metafizik, dil oyunları çokluğunu göz ardı eder. Problemlerin çözümü için, kendi tümellerine dair aşkın dilini yerleştirmeye çalışır. Bu üst dilin doğruluğunun olması olası bile değildir. Çünkü bir kültür içindeki bir durum, kültür üstü ya da kültür dışı bir ideal dille açıklanamaz. Ayrıca yaşam biçimleri tümellere dair değildir. Her bir kültürün kendine ait bir yaşam biçimi vardır. Bunları bir çatı altında toplamak ve bunlara evrensel bir ortak dil tahsis 76 Özcan, Dil Felsefesi III, s.185 50 etmek doğru değildir. Böyle yaptığımız takdirde hayat biçimlerimizden uzak, anlamsız bir şey ortaya çıkar. Dil oyunlarımız bir topluluk içerisinde karşılıklı iletişimlerimizle gerçekleşir. Bunda ideal bir dil aramanın anlamı yoktur. Zira dil oyunları, yaşam biçimleri içerisinde reel olanı ortaya koyarlar. Bir yaşam biçimi içerisindeki dil oyunları, metafizikte olduğu gibi soyut olanla değil, somut ve karşılığı olan bir dil oyunundan hareketle felsefi problemleri ortadan kaldırır. Metafizik bakış açısında olduğu gibi hermenötik bakış açısı da, Wittgenstein’ın dil oyunlarının bir yaşam biçimi içerisinde olabilirliğine karşıt bir duruştur. Hermenötikçilere göre hermenötik evrenseldir ve anlam ancak bu bakış açısıyla ortaya çıkabilir. Her kullanımın bağlantıları göz önünde bulundurulmalıdır. Geçmişe dair yaşantıyı, belli bir dil oyununa sıkıştırmak doğru değildir. Bizim deneyimlediğimiz şekliyle tarihin en büyük bölümü, sözel bir konstrüksiyondur. Tarih geçmiş zamanda gerçekleşen bir dil edimidir. Tarihsel yapılar ve siteler ifadeler olarak okunmalıdır yani belli bağlamdaki dil oyunlarıyla betimlenmelidir. Dil oyunlarının dışında tarihin hangi realitesinden söz edebiliriz?77 Dil oyunları, tarihin safhalarında yaşamış toplulukların uylaştığı temel noktadır. Dil oyunlarının olmadığı bir topluluktan bahsedilemez. Her toplumun yaşam biçimi içerisinde gerçekleşen dil oyunları ortaya konulurken yoruma başvurulmaz. Çünkü varlığı yorumla ortaya koyamayız. Dil oyunlarını, yaşam biçiminden ayıramadığımız için her kültürün kendine has bir dil oyunları olduğunu kabul etmemiz gerekir. Bu tarihselci bir bakış açısı değildir. Ancak dil oyunlarının bir kültürde oynandığını da Wittgenstein kabul eder. Hermenötik ise gramer ve kurala tabi değildir. Kişinin zihnindekini gerçekmiş gibi görmesidir. Dil oyunları ise gramer ve kurala tabidir. Çünkü uylaşım ürünüdür ve objektiftir. İşte bu yüzden Wittgenstein açıkça hermenötiği reddeder. 77 Özcan,a.g.e.,s.187 51 Yaşam biçimini, Wittgenstein’ın bakış açısıyla ele aldıktan sonra, yaşam biçiminin Kur’an-ı Kerim’le olan bağlantısına değinmek gerekmektedir. Basit bir ifadeyle diyebiliriz ki Kur’an-ı Kerim bir yaşam biçimi içerisinde inmiştir. Bundan şu sonuçlar çıkar: 1. Bir topluluğun yaşam biçimleri içine inen Kur’an-ı Kerim asla o toplumun yaşayışından bağımsız değildir. 2. Yaşam biçimlerine uygun inen Kur’an-ı Kerim, yaşam biçimleri içinde oynanan dil oyunlarına tabidir. 3. Dil oyunlarıyla birlikte olması gereken gramer, kural gibi özellikleri de, Kur’an- ı Kerim içinde barındırır. Yani o toplumun dil oyunları özelliklerini aynen kullanmıştır. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim, dil oyunlarından bağımsız değildir. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki Kur’an-ı Kerim’in kendine has çağrışımları vardır. Elbette bunlar da dil oyunlarına tabi ve bir yaşam biçiminin bildiği, anladığı ve kullandığı çağırışımlardır. ‘İnsan realitesi’ tıpkı ‘insan doğası’ gibi içeriksizdir. İnsanın, son derece farklı görünüşleri, karşıt özellikleri vardır. Onun bireysel ve toplumsal deneyimleri heterojendir.78 Toplumların, dil oyunlarının çokluğu ve yaşam biçimlerinin farklılığı buradan kaynaklanmaktadır. Her toplumun kendine has dünya görüşü ve kültürü vardır. Bunlara uyumlu dil oyunları da mevcuttur. Böyle bir durumda Kur’an-ı Kerim farklı yaşam biçimleri ve dili getirip, indiği topluma empoze etmeye çalışmaz. Kur’an-ı Kerim’in böyle bir amacı da yoktur. Ayrıca bu durum Kur’an-ı Kerim’in getirdiği mesajın anlaşılmasını engelleyecektir. Bu yüzden yukarıda da maddeler halinde yazdığımız Kur’an-ı Kerim’in yaşam biçimlerini göz önünde bulundurması şu sonucu ortaya çıkaracaktır: Ayetler, indiği toplumun insanın anladığı bir dille inmiştir. Ne bir eksiklik ne de bir fazlalık vardır. Aksi takdirde ayetleri anlamayan bir toplumun, ayetlerin realitesini kabul etmesi olanaksızdır. 78 Özcan, Zeki, İnsan ve Tolum Bilimleri I: Genel Bakış, Alfa Aktüel, Bursa, Mart 2008,1.Baskı,s.102 52 Bu da Kur’an-ı Kerim’in temel felsefesine terstir. O halde diyebiliriz ki, Kur’an-ı Kerim, mesajını aktarmak için o toplumun dil oyunlarını kulanmış ve yaşam biçimlerini göz önünde bulundurmuştur. Wittgenstein’ın Frazer’a dair eleştirilerini daha önce kısmi olarak vermiştik. Kur’an-ı Kerim ve hayat biçimlerinin birbirleriyle olan bağlantılarının daha iyi anlaşılması için şunu da eklemek gerekir: “Frazer ‘vahşilerin’ çoğundan çok daha ‘vahşi’dir; çünkü vahşiler dini bir konunun anlaşılmasına XX. yüzyılda yaşayan bir İngiliz kadar uzak değildir. Frazer’in ilkel adetler üzerine açıklamaları bu adetlerin anlamından çok daha değersizdir.”79 Wittgenstein’ın bu eleştirisinden hareketle iki sonuç çıkartabiliriz. Birincisi; Kur’an-ı Kerim, indiği toplumun dil oyunlarında ne önceki bir dil oyununu kullanır ne de sonra olabilecek dil oyunlarını kullanır. O anda hangi dil oyunları oynanıyorsa onları kullanması uygun düşer. İkincisi ise, Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması noktasında, ayetlerin kullandığı dil oyunu kullanımlarından başka bir dil oyununa bakamayız. Kur’an-ı Kerim’in kullandığı dile, bu açıklamalar ışığında baktığımızda onun özgün bir dil olduğu ortaya çıkmaktadır. Yani ayetlerin kullandığı dil oyunları kendine has gramer, kural ve kullanımlara sahiptir. Dil oyunlarından başka bir dil de kabul etmez; ne metafiziğin aşkın dilini kullanır ne de bilimsel bir dil kullanır. Nitekim her ikisi de farklı problemleri içinde barındırır. Böyle bir dil kullanılması halinde ayetler anlaşılmaz olurdu. Çünkü böyle bir dil toplumun dilinden tamamen farklıdır. “Metafizik yaptığımızda insanların kullandıkları kelimeleri anlayamayız.”80 “ İnsan eylemlerini anlamak için, onun yapıldığı kültürü, gerçekleştiği dünyayı, eylemi yapanın dilini ve kelimelerini anlamak gerekir.”81 Kur’an-ı Kerim’i anlamak için o toplumun dil oyunlarını anlamak gerekir. Bu da o toplumun eylemleriyle birebir bağlantılıdır. Dil oyunları ve yaşam biçimi, metafizik ve bilimsel bir dil kabul etmediği için ayetlerde bilimsel ve metafizik bir dil kullanılmamıştır 79 Özcan, Dil Felsefesi III, s.181 80 Özcan,a.g.e.,s.180 81 Özcan,a.g.e.,s.180 53 ve belli bir toplumun özelliklerinden hareketle inmiştir. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim özgündür. Hayat biçimleri için demiştik ki, eğer toplum içerisinde kullanılan dil oyunu konuşma sonucunda anlaşılıp ona göre eylemde bulunuluyorsa, dil oyunu anlamlıdır. Eylem sonucunda bu dil oyununun herhangi bir farklı bakış açısı ya da deneye başvurmadan doğruluğunu kabul ederiz. Ayetler için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Madem ayetlerin iniş amacı anlaşılmaktır, o halde ayetler, o toplumun dil oyunlarını kullanmış olur. Ayetleri anlamak için de o toplumun dil oyunlarına bakarken başka bir bakışla değerlendiremeye gerek yoktur. Yani ayetleri metafizik, bilimsel, hermenötik gibi değerlendirmelere tabi tutamaz, sadece dilin kullanımlarına bakabiliriz. Tüm bunlardan Kur’an-ı Kerim’in indiği toplumun yaşam biçiminden hareket ettiği sonucunu çıkarabiliriz. Toplumun yaşam biçimi içindeki insanların kullandığı dil oyunları sınırsızdır ve bu dil oyunları asla durağan değildir, her zaman canlıdır. Yani Wittgenstein’ın dil oyunlarının bazı temel özelliklerini görmek mümkündür. Ayetlerde kullanılan bu dil oyunları da her zaman canlılık özelliği taşır. Çünkü yaşanmış olanla hareket eder ve ona bir form kazandırmaya çalışır. 54 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN-I KERİM’DE DİL OYUNLARI A. Kur’an-ı Kerim’deki İlah Anlayışında Dil Oyunları II. bölümde dil oyunları ve Kur’an-ı Kerim’in kullandığı dil, kullanım alanları ve birbirleriyle olan irtibatlarını ele almış, bu bağlamda dil oyunları analojisinin bir hayat biçimi içerisinde, gündelik dilin tüm formları göz önünde bulundurularak, iletişimlerimizi sağladığını ifade etmiştik. Kur’an-ı Kerim’in ise bir yaşam biçimi içerisine inmiş olduğunu ve toplumun reelde kullandığı dili (gündelik dil) kullanarak topluma mesajlar verdiğini (iletişime geçtiğini) açıklamıştık. Bu durumda diyebiliriz ki, Kur’an-ı Kerim, mesajını iletmek için dil oyunları analojisini kullanır. Yani dil oyunları gündelik yaşam biçiminde gerçekleşir ve Kur’an-ı Kerim de bu dili amacı doğrultusunda bir araç olarak kullanır. Bu bölümde ele alacağımız konu ise Kur’an-ı Kerim’in kullandığı dil oyunlarını ayetler üzerinden örneklerle delillendirmektir. Bunu gerçekleştirebilmemiz için de dil oyunları analojisinin özelliklerini göz önünde bulundurarak ayetlerin, yaşam biçimindeki yerlerini tespit etmemiz ve bir değerlendirmeye tabi tutmamız gerekmektedir. Bu tespiti gerçekleştirebilmek için temel dayanağımız, cahiliye toplumunun din anlayışı ve yaşam biçimi olacaktır. Elbette Kur’an-ı Kerim’in tüm ayetleri üzerine böyle bir çalışma gerçekleştirmek, anlamlı olmakla birlikte konumuzu aşan bir durumdur. Çünkü temel hedefimiz: Dil oyunları analojisinin, Kur’an-ı Kerim’de uygulanıp uygulanamayacağı ve uygulanmış ise bunun örnekler üzerinden değerlendirilmesinin yapılmasıdır. Bu yüzden çalışmamızda, belirlediğimiz başlıklar altındaki konuya ilişkin ayetler üzerinden değerlendirmeler yapılacaktır. Cahiliye Arap toplumunda var olan ilah anlayışıyla Kur’an-ı Kerim’in ortaya koyduğu ilah anlayışından hareketle yapacağımız değerlendirmenin temelinde, Kur’an-ı Kerim’in, cahiliye Araplarının anlayışını göz önünde bulundurarak var olan malzemeyi kullanmış olduğu gerçeği bulunmaktadır. Nitekim ayetler, cahiliye döneminin metaforlarını kullanarak, asıl olması gereken ulûhiyet anlayışını ortaya koymuştur. 55 Ayetleri bu noktada değerlendirmeden önce kısaca cahiliye Arap toplumunun İlah anlayışını değerlendirmemiz ve Kur’an ayetlerinin kullandığı gündelik dil oyunlarını bu çerçevede ele almamız gerekmektedir. Cahiliye dönemi Araplarında hâkim olan yaşam tarzı, doğal olarak Mekkelilerin dini düşüncesini de etkilemiştir. Mekkeliler, ticaretle uğraşmaları sebebiyle meslekleri gereği daima Yemen, Habeşistan, Mısır, Şam, Irak, Bizans ve İran topraklarına gitmiş, oradaki farklı insanlarla tanışmış ve farklı dinlere mensup insanlarla karşılaşmışlardır. Bu nedenle çevre ülkelerde mevcut olan dini düşünceler, istenmese de Mekke halkına yansımıştır. Hal böyle olunca Mekke, çok çeşitli inançların yankı bulduğu karmaşık bir düşünce alanı haline gelmiştir. Yine de dini yöneliş açısından Mekkelilerin büyük bir çoğunluğunun putperest olduğunu ifade etmek gerekmektedir.82 Bu denli geniş bir coğrafyayla etkileşimlerin olması, elbette Mekke’de putperestliğin dışında farklı inanışların da var olduğunun bir göstergesidir. Ancak ifade etmek gerekiyor ki putperestlik, hem bir din olarak hem de paganizmin bir göstergesi olarak ele alınmalıdır. Nitekim o dönemde Kâbe’nin içinde putların haricinde Hz İsa ve Hz Meryem’in resimleri de bulunmaktaydı. Klasik İslam kaynaklarının birçoğunda, Amr b. Luhay isimli bir Mekke reisinin yaşadığı döneme kadar, Hicaz bölgesi Araplarının Hz. İbrahim ve oğlu İsmail’in tevhit inancını devam ettirdiklerine dair bir bilgiye rastlanmaktadır. Çeşitli kaynaklarda yer alan bir hadiste, Hz. Peygamber’in (sav) Amr b. Luhay’ı cehennemde bağırsaklarını sürüklerken gördüğünü, zira onun Hz İsmail’in dinini değiştirenlerin ilki olduğunu, putları diktiğini ve Bahire, Saibe, Vasile ve Ham adetlerinin başlatıcısı olduğunu belirttiği ifade edilir.83 Bu yaygın görüş hâkim olmakla birlikte Amr b Luhay’dan önce de putperest kültüre sahip bir topluluğun bu topraklarda yaşadığına dair deliller bulunmaktadır: “Amr, Hübel putunu getirmiş olabilir, ancak Kureyşliler Hübel putu gelmeden de muvahhit değillerdi yine putperest idiler.”84 Hz İbrahim öncesi dönemde Hicaz Bölgesi’nin dini yapısı hakkında somut bir delil olmamakla birlikte, Hz. İbrahim’in Mekke’ye ilişkin “…halkından Allah’a ve ahiret 82 Çelikkol, Yaşar, İslam Öncesi Mekke, Ankara Okulu, Ankara, Mayıs 2016,3. Basım, s.151 83 Gündüz, Şinasi, Cahiliye Dönemi Arap Putperestliği, Bak. Ed. Söylemez, M. Mahfuz, Cahiliye Arapların İlahları, Ankara Okulu, Ankara, Ekim 2016,1. Baskı,s.15 84 İbnü’l Kelbi, Putlar Kitabı, çev. Beyza Düşengen, Ankara 1969, s.51 56 gününe inananları çeşitli ürünlerle besle!’’(Bakara 2/126) şeklindeki duasından hareketle o zamanda da yöre halkı arasında putperest kültürün hakim olduğu sonucuna ulaşılabilir.85 Alıntılardan da anlaşılacağı üzere cahiliye Arap toplumu, hep bir putperestlik kültürü içerisinde olmuştur. Politeizm kültürüne karşı mücadele eden Hz İbrahim ve oğlu her ne kadar başarılı olsalar da, daha sonra gelen insanlar tarafından tekrardan putperestlik ön plana çıkartılmış, hatta daha da ileri gidilerek putlara özel mekânlar tahsis edilmiştir. Cahiliye döneminde putlardan başka bir de o putların korunduğu mukaddes evler de bulunmaktaydı. Tağut adı verilen bu yerler, özel ilahlar sisteminin geçerli olduğu Arabistan’da oldukça meşhur idi. Her kabilenin mensubu kendi tağutuna mukaddes bir yer tayin ederek çevresini saygıyla tavaf etmekteydiler. Aynı zamanda tağutların muhafız ve hacipleri bulunmaktaydı. Bunlar tağutları bekler, gelen hediyeleri alır, adanan kurbanları keserlerdi. Tağutlar mukaddes oldukları için çevresinde savaş ve kavga yapılmazdı.86 Elbette cahiliye Arap toplumunun putlara ve putlara dair oluşumlara bu kadar önem vermesinin çeşitli sebepleri mevcuttur. Bunları zikretmeden önce cahiliye Araplarının düşünce sistemini de ele almak gerekmektedir. Arap Yarımadası’nda sosyal hayatla ilgili halk inanışlarına ve davranışlarına kaynaklık eden herhangi bir inanç unsurunun ortaya çıkmasında fiziki çevrenin çok önemli bir etkisi vardır. Bunu kültürel miras ve toplumlar arası etkileşim takip etmektedir. Belirtmek gerekir ki cahiliye Araplarının inanç dünyalarının merkezinde yer alan esas düşünce , “ben duygusu ve dünyevi bağlılıktır.”87 Bu düşünce, aslında cahiliye toplumunun neden putperestliği bu kadar ön planda tuttuğunun da bir özeti kabilindedir. Nitekim sadece dini inanış bağlamında değil, sosyal hayatın tümünde bu anlayış hâkimdir ve toplumu şekillendiren en temel etkendir. İlah anlayışındaki bu bakış açısı, cahiliye Arap toplumunun yaşam biçimini ortaya koymaktadır. 85 Gündüz, Cahiliye Dönemi Arap Putperestliği, Bak. Ed. Söylemez, a.g.e., s.17 86 Günaltay, Şemseddin, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu, Ankara, Ekim 2016,3. Baskı, s.73 87 Apak, Adem, Ana Hatlarıyla İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, Ensar, İstanbul, Eylül 2016,3. Basım,s.158 57 Putperestliğin bu kadar yaygın olması, ben duygusu ve dünyevi bağlılığa hizmet eden en iyi araç olmasından kaynaklanmaktadır. Genel olarak bu yönelimin sebeplerini sıralayacak olursak: 1. Cahiliye Arap toplumu Allah bilincine sahip olsa da onunla aracı edinilecek putlar yapmaktaydı. 2. a) Özellikle Mekke’de büyük putların bulunması, buranın değerli olması için yeterli bir sebeptir. İnsanlar Mekke’ye ziyaret için geldikleri zaman bile bir ekonomik kazanç elde ederlerdi. b) Madenlerden, ağaçlardan, taşlardan yapılan putlar başlı başına bir ekonomik kazanç vesilesidir. 3. Büyük putların olduğu yerleşim yerlerinde oturan kişiler veya kabileler, bu putlara sahip oldukları için Cahiliye Arap toplumu içerisinde saygınlık kazanmaktaydı. Bunların arasında en önde gelenler Mekke’de yaşayan halktır. Görüldüğü gibi tüm bu nedenler, putperestliğin bu toplum içerisinde yaygınlaşmasında önemli birer faktördürler. Dolayısıyla çıkarlarına hizmet edebilecek her türlü inanç ve sosyo-kültürel olgular, cahiliye Arap toplumu için mubahtır. Bu yüzdendir ki, her inanışı anlayışla karşılayabilen bir yapıya sahiptirler. Elbette cahiliye Arap toplumu içerisinde sadece putperestlik yoktu. Bu inancın yanı sıra kutsal kitaplara tabi olanlar, Hz. İbrahim’in yolundan gitmeye çalışanlar ve farklı varlıklara tabi olan insanlar da mevcuttu. Yahudilik, Hristiyanlık, Mecusilik, Sabiilik ve Hanifliğe mensup olanlar dışında Zındıklar ve meleklere yahut cinlere tapanlar da bulunmaktaydı. Görüldüğü gibi birbirinden farklı pek çok tanrı tasavvuru söz konusu olsa da bunları tek tek ele almak araştırmamızın amacından uzaklaşmaya sebebiyet vereceğinden yalnızca ayetleri, dil oyunları bağlamında değerlendirirken bu inanışların ilah tasavvurlarına değinmekle iktifa edilecektir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, özellikle bu coğrafyada yaşayan putperest insanlarda da aşkın bir tanrı tasavvuru fikri bulunmakta, hatta putlar bu anlamda ikinci derecede bir ulûhiyete sahip olarak görülmekteydi. Nitekim daha önce de ifade ettiğimiz gibi putlar onlarla Allah arasında bir aracı konumundaydılar: “Cahiliye Arapları diğer tanrı ve put adlarının yanı sıra en yüce mabut olarak Allah kelimesini de 58 kullanıyorlardı.”88 Yine bir başka kaynakta Allah lafzının Mekkeliler arasında çok eskiden beri kullanıldığı belirtilerek onlarda bulunan Allah düşüncesinin çok öncelere uzandığına işaret edilmektedir.89 Nakledilen bu ve benzeri tarihsel verilerde cahiliye Araplarının Allah’ı en yüce ilah olarak gördükleri anlaşılmaktadır. Tabii ki burada temel problem Allah’ın yüceliği ile ilgili değil, Allah’la birlikte ona ortak tutukları ikincil ilahlardır. Ayrıca bu ortaklığın Mekke’deki sosyo-kültürel hayatın her evresine dağılmış bir durumda olduğu görülmektedir. Yani putperestlik, cahiliye Arap toplumunun hayatını inşa etmiştir diyebiliriz. Unutmamak gerekir ki bu inanışa karşı çıkan insanlar olmuşsa da, hayat biçimini yönlendiren temel inanış putperestlik olmuştur. Cahiliye Arap toplumunun ilah anlayışına kısaca değindikten sonra, inen ayetlerin toplumun yaşam biçimini göz önünde bulundurarak, bu inanışlara karşı ortaya koyduğu mücadeleyi ifade etmeye çalışabiliriz. Bu noktada Kur’an-ı Kerim ilah anlayışını, çoğunlukla putperestliği eleştirerek ortaya koymuştur. Bu konuda inen ilk ayetler ise Necm Suresi 19 ve 20. ayetlerdir: “Ey müşrikler! Allah, elçisi Muhammed’e işte böyle vahiy göndermektedir. Peki, siz, şefaatçi kabul edip Allah’a ortak koştuğunuz putlardan böyle bir vahiy mi alıyorsunuz ki onları Allah’a ortak kılıyorsunuz? Kendisini kutsallaştırdığınız Lat, Menat ve Uzza adında ki putları şefaatçi kabul edip Allah’a ortak koşuyorsunuz. Üstelik kız çocuklarını hor ve hakir görüp kendiniz erkek evlat sahibi olmayı tercih ederken bu putları Allah’ın kızları telakki ediyorsunuz! Bu nasıl bir Allah inancıdır?”(Necm 53/19-22) Yine Nuh Suresi’nde geçen “Şöyle dediler: ‘Sakın ilâhlarınızı bırakmayın. Hele hele Vedd’i, Süvâ’ı, Yeğûs’u, Ye’ûk’u ve Nesr’i hiç bırakmayın.”(Nuh 71/23), ayeti her ne kadar Hz Nuh kavmine ait putları ifade ediyor olsa da bu putların daha sonraki topluluklara da intikal ettiği bilinmektedir. Nitekim İbnü’l Kelbi, ismi geçen putların 88 Watt, Montogomery, Hz Muhammed’in Mekke’si, çev. Mehmet Akif Ersin, Bilgi Vakfı, Ankara,1. Basım, s.62 89 Derveze, İzzet, Kur’an’a Göre Hz Muhammed’in Hayatı, I-III, İstanbul,1995,I,s.370 59 Arabistan’ın güneyinde yaşayan Nuh kavmine ait olduğunu, fakat daha sonradan çeşitli kabilelerin onları ilah edindiklerini söylemiştir.90 Necm Suresi’ne dikkat edildiğinde, ayetlerin tamamen cahiliye Arap toplumunun hayat biçiminden hareketle indiği görülmektedir. O toplumun yaşam formlarında erkek evlat güç, kuvvet ve yücelik ihtiva ettiği için onları ancak kendilerine layık görmüşler, tam tersi kız çocuklarını ise acizliğin bir göstergesi olarak kabul etmişlerdir. Böyle bir durumda kız çocuklarını Allah’a layık görmeleri, cahiliye toplumunun Allah’a verdiği değeri ortaya çıkarsa da başka bir ayette bu durum eleştirilmektedir: “Diğer taraftan bu müşrikler o kadar tutarsızdırlar ki hem melekleri Allah katında şefaatçi olarak görmekte, onların Allah’ın kızları olduklarını iddia etmektedirler, hem de kız çocuk sahibi olmayı istememektedirler. İçlerinden birine bir kız çocuğu olduğu müjdelendiğinde öfkeden yüzü mosmor olur, utancından insan içine çıkamaz hale gelir. Acaba insanların kınamasına aldırmadan bu çocuğu büyütmeli miyim, yoksa götürüp bir yere gömmeli miyim diye kara kara düşünür. İşte Allah’tan başka varlıkları şefaatçi kabul edip onlara tazimde bulunan ve ahiret sorumluluğu taşımayan müşriklerin düşünceleri ve yaşamaları böylesine kötüdür. Oysa Allah onların çirkin yakıştırmalarından münezzehtir, sonsuz kudret, şeref ve hikmet gibi en güzel vasıflara sahiptir.”(Nahl 16/57-60) Ayetlerde, kendilerine yakıştırmadıkları şeyleri Allah’a isnat etmeleri çirkin bir davranış olarak görülmüş ve bunun altında yatan asıl sorun teşkil edecek şeyin ise konumuzun asıl muhtevasını oluşturan İlah anlayışındaki sakat düşünceden kaynaklandığı belirtilmiştir. Nitekim cahiliye Arap toplumu, putları hatta melekleri Allah’ın kızları olarak görmekteydiler. Bir taraftan bu varlıklara Allah’la ortaklıkları bulunurcasına değer vermekte, diğer taraftan bu düşüncelerine aykırı hareket ederek kendi kız çocuklarından dolayı utanç duymaktaydılar. Onların böylesine yücelik addettikleri putların cinsiyetini kız olarak telakki ederken aynı zamanda kız çocuklarını aşağılamaları, bir tezatlık gibi görünse de, daha önce de ifade ettiğimiz gibi bunun asıl sebebi putların birer çıkar objesi olarak algılanmasıdır. Kur’an-ı Kerim bu anlayışa karşı 90 İbnü’l Kelbi, a.g.e.,s.29 60 çıkarak, ne o yakıştırmaları ne de o yakıştırmalarla kurulan ortaklığı kabul etmemiştir. Her ne kadar onlar putları şeref, kudret ve hikmet sahibi olarak görseler de, Kur’an bu düşünce yapısının hatalı olduğunu ortaya çıkarmış ve bunu da kız çocuklarına dair yaklaşımlardan hareketle eleştirmiştir. Bu eleştirinin hemen ardından asıl şeref, kudret ve hikmet sahibinin Allah olduğu ve Allah’ın onların tüm yakıştırmalarından tamamen münezzeh olduğu ortaya koyulmuştur. Dikkat edecek olursak ayetler, putların aslında hiçbir anlam ifade etmediğini ortaya koyarken üst bir dil kullanmamıştır. Verilmek istenen mesaj, tamamen cahiliye Arap kültürünün içinde bulunduğu sosyo-kültürel yaşantıdan hareketle kullanılan gündelik dil oyunlarıyla ifade edilmiştir. Anlam da tamamen kullanımdan kendini ele vermekte, bu nedenle de anlamı ortaya çıkarmak için hermenötiğe veya metafizik dile ihtiyaç kalmamaktadır. “Resulüm! Onlara İbrahim’in kıssasını da naklet. Hani o, babasına ve kavmine: “Neye tapıyorsunuz?” demişti. “Birtakım putlara taparız da onlar sayesinde toplanırız” dediler. İbrahim: “Peki, dedi, yalvardığınızda onlar sizi işitiyorlar mı? Veya size fayda ve zararları olur mu?” “Yok dediler ama biz babalarımızı böyle yapar bulduk.” İbrahim dedi ki: “İyi ama ister sizin, ister önceki atalarınızın olsun, neye taptığınızı biraz olsun düşündünüz mü? Hep onlar benim düşmanımdır ancak âlemlerin Rabbi benim dostumdur. O ki, beni yaratan ve bana doğru yolu gösterendir. Beni yediren, içirendir. Hastalandığım zaman bana O, şifa verir. O ki, benim canımı alacak, sonra diriltecektir. Ve hesap günü, hatamı bağışlayacağını umduğumdur. Ya Rab! Bana hikmet (hüküm) ver beni iyiler (zümresine) kat. Sonra gelecekler içinde beni doğrulukla anılanlardan eyle! Beni nimeti bol cennetin varislerinden eyle! Babamı da bağışla, çünkü o yanlış gidenlerdendir. İnsanların diriltilecekleri gün beni mahcup etme. O gün ki ne mal fayda verir ne oğullar! Ancak Allah’a temiz bir kalple gelenler o günden (kurtuluşa erer)”(Şuara 26/69-89) “Mûsâ’nın kavmi onun (Tur’a gitmesinin) ardından, ziynet eşyalarından, böğürmesi olan bir buzağı heykeli (yaparak ilâh) edindiler. Onun kendileriyle konuşmadığını ve onlara 61 hiçbir yol göstermediğini görmediler mi? (Böyle iken) onu (ilâh) edindiler de zalim kimseler oldular.”(A’raf 7/148) Cahiliye Arap toplumu, daha önceki zamanlarda yaşamış olan peygamberlerin hayatlarını bilmekteydi. Ticaretle uğraştıkları için diğer toplumlardan peygamberlerle ilgili kıssaları işitmiş, Hz İbrahim ve diğer peygamberlere karşı da saygı duymuşlardır. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim, putların sahteliğini ortaya koyarken Arapların tarihsel ve kültürel birikimlerinden de istifade etmiş, bunlar üzerinden düşünmelerini sağlanmaya çalışılmıştır. Putlara atfettikleri koruma, şifa verme, rızıkta bulunma gibi her türlü sıfata putların değil de yalnızca Allah’ın layık olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla ayetler bu durumu, cahiliye toplumunun bildiği kıssalar üzerinden anlatmıştır. Zira cahiliye toplumunun yüceliğe dair her türlü şeyi putlara yüklemiş olmasını, cahiliye Arap toplumunun yaşantısına bakarak daha iyi algılayabiliriz. Mekkeli her ev sahibinin bir putu vardı. Birisi bir yolculuğa niyetlendiği zaman evinde yaptığı son iş, eliyle putuna dokunmaktı. Yoldan geldiğinde de evine girer girmez yaptığı ilk iş yine aynı şekilde ona dokunmaktı. Birisi bir yolculuk sırasında konaklandığında, dört tane taş alır, içlerinden en güzelini seçerek onu ilah edinir, diğer üçünü ise yemeğini pişirme taşı yapardı. Ayrılırken onu orada bırakır, bir başka yerde konaklar yine aynı şeyi yapardı. Araplar put edindikleri bütün bu taşlara kurbanlar keser ve böylece onlara yaklaşacağına inanırlardı. Bununla birlikte Kabe’yi hepsinin üzerinde tutup hac ve umre için ona giderlerdi.91 Yukarıda verilen pasajdan da anlaşılacağı üzere cahiliye toplumunda putlara olan itibar son derece yaygınlık arz etmekteydi. Her ne kadar asıl yüceliği Allah’a atfediyor olsalar da her durumu putlardan bilmeleri, ibadetleri putlara yapmaları ve kurbanları putlara sunmaları gibi eylemler, onların nezdinde en yüce kabul ettikleri Allah’ın aslında hiçbir fonksiyonunun kalmadığının bir göstergesidir. Allah’a verilen ehemmiyetin sadece söylemlerinde bulunduğuna dair bilgiyi de ayetler bize bildirmektedir. “Ey müşrikler, madem inançlarınızın doğruluğunu iddia ediyorsunuz, o halde söyleyin bakalım? Şu yeryüzü ve üzerindekiler kimin tarafından 91 İbnü’l Kelbi, a.g.e., s.26 62 yaratılmıştır? Yedi kat gökyüzünü ve arşı yaratan kimdir? Her şeyin egemenliğini elinde bulunduran, her şeyi koruyup gözeten, fakat hiçbir yardıma ve korumaya ihtiyaç duymayan mutlak kudret O’dur. Medet umduğunuz varlıkların ise O’nun huzurunda size bir faydası yoktur. O halde nasıl olur da bütün bu gerçeklere rağmen hala O’na şirk koşar, O’ndan başka varlılardan medet umarsınız? Bu, nefsinizin ve şeytanın aldatmasından başka bir şey değildir.”(Mü’minun 23/84-89) “Andolsun, eğer onlara, ‘Gökten yağmuru kim indirip de onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltti?’ diye soracak olsan, mutlaka, ‘Allah’ diyeceklerdir. De ki: ‘Hamd Allah’a mahsustur.’ Fakat onların çoğu akıllarını kullanmazlar.(Ankebut 29/63) “İnsana bir zarar dokunduğu zaman Rabbine yönelerek O’na yalvarır. Sonra kendi tarafından ona bir nimet verdiği zaman daha önce O’na yalvardığını unutur ve Allah’ın yolundan saptırmak için O’na eşler koşar. De ki: “Küfrünle az bir süre yaşayıp geçin! Şüphesiz sen cehennemliklerdensin.”(Zümer 39/8) “O, sizi karada ve denizde gezdirip dolaştırandır. Öyle ki gemilerle denize açıldığınız ve gemilerinizin içindekilerle birlikte uygun bir rüzgârla seyrettiği, yolcuların da bununla sevindikleri bir sırada ona şiddetli bir fırtına gelip çatar ve her taraftan dalgalar onlara hücum eder de çepeçevre kuşatıldıklarını (batıp boğulacaklarını) anlayınca dini Allah’a has kılarak “Andolsun, eğer bizi bundan kurtarırsan, mutlaka şükredenlerden olacağız” diye Allah’a yalvarırlar.”(Yunus 10/22) Ayetlerde de Cahiliye Araplarının yüce Allah’ın varlığını kabul ettikleri görülmektedir. Ancak yine ayetlerde onların sadece sıkıştıklarında Rabbe yönelip ondan yardım istedikleri, refaha kavuştuklarında ise Allah’ı unutup kendi çıkarları doğrultusunda yaşadıkları ifade edilmektedir. Onların böyle yapmalarının sebebi ise açıktır; çıkar için bir yaşam söz konusudur. Ayetler onların bu yaptıklarını nankörlük olarak değerlendirmekte, ayrıca bu aracıların geçici olduklarını, hiç akıllarını kullanmadıkları vurgusu ile belirtmektedir. 63 Genel olarak konumuz kapsamında yer verdiğimiz ayetlere bakıldığında, her birinin cahiliye Arap toplumunun sosyolojik yaşantısını gözler önüne serdiği fark edilecektir. Kısaca ifade etmek gerekirse ayetler, mesajlarını verirken oradaki yaşam biçiminden hareket ederler ve bunun üzerinden yargılar ortaya çıkarırlar. Tüm ayetlerde gündelik dil kullanılması nedeniyle Kur’an-ı Kerim’de keşfedilecek yeni bir şey yoktur ve ayetler analiz de edilemezler. Anlamın keşfi, yalnızca cahiliye Arap toplumunun kültürel yaşamına bakarak ortaya çıkar. Ayetlerin gündelik dil oyunlarını kullanmasının sebebi, muhatapların inen ayetleri anlayabilmesi içindir. Ayetler, hayat biçiminin gündelik dili ile inmiş olmasaydı, muhatapları tarafından anlaşılamazlardı. Allah’ın ima ettiği hususları muhataplar anlamıyorsa, ima edilen şey eksik demektir; Kur’an’ı Kerim için böyle bir şeyi söylemek ise mümkün değildir. O halde deriz ki, ayetlerde yeni keşfedilecek bir şey yoktur, Kur’an- ı Kerim bir bütün olarak ele alınmalıdır. Bütün olarak ele almak, ayetlerdeki dil oyunlarıyla toplumu birlikte ele almak manasına gelmektedir. Nitekim anlamı belirleyen tek etkenin toplum olması, toplumun sınırları kadar dil oyunlarının mevcut olduğu sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Bir kelimenin anlamını belirleyen şey, toplumdur; toplumun anladığı ve uyguladığı kullanımlar bütünüdür; toplumun davranışıdır, göz önüne getirdiği olgulardır. Sözcüklerde ki anlam, her zaman toplum tarafından onaylanmalıdır. Şunu kabul edebiliriz: Kelimelerin anlamını bilmek için konuşanın düşüncesini bilmek zorunda değiliz.92 Kur’an-ı Kerim, dil oyunlarını en güzel biçimiyle kullanmıştır. Çünkü o, asla toplumun yaşamını ve dil kullanımlarını göz ardı etmemiştir. Muhatapların ayetleri anlamaları için mesajını toplumun anladığı ve onayladığı dil ile göndermiştir. Aksi takdirde ayetlerin anlamını ortaya çıkarabilecek hiçbir ölçüt yoktur. Arapların Kur’an’ı anlamadan ve onun inceliklerine vakıf olmadan, Kur’an’a karşı koymalarını ve onunla ilgili olarak peygamberlerle tartışmaya girmelerini anlayabilmemiz kolay değildir. Kur’an’ın muhtevasının tamamı Araplar için yeni şeyler olsaydı, insanlar onu 92 Özcan, Dil felsefesi III, s.320 64 anlamaz ve idrak edemez; kimileri iman, kimileri de muhalefet ve mücadele yolunu tercih etmiş olmazlardı. Kur’an’ın üslubu yenidir, seslendirdiği mesaj yenidir, insanlar için koyduğu din ve yasa yenidir; fakat o Arapça bir kitaptır. Kur’an’ın dili nüzul dönemindeki insanların kullandıkları, yani cahiliye dönemine ait Arapça dilidir.93 Azimli, burada son derece önemli bir noktaya değinmiştir. Risalet süresi boyunca müşrikler, Peygamber efendimize sürekli bir karşı koyma, onunla tartışma ve sürekli ayetleri inkâr etme çabası içerisinde olmuşlardır. Kur’an’ın dilini anlamayan bir topluluğun böyle bir çabada bulunmasının imkânı yoktur. Nitekim bir toplum içerisinde yaşayan insanların anlayabileceği ortak gündelik dil oyunları mevcuttur. Toplum bunların dışındaki dil oyunlarını anlamada güçlük çeker. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim’in dilinin cahiliye Araplarının anlayabileceği dil oyunlarından oluşması, zorunlu bir durumdur. Aksi takdirde hiçbir ayet, indiriliş amacını yerine getiremezdi. Cahiliye Araplarının yaşam biçimini ve algılarını dikkate alan ayetler, eğer tevhit ilkesine aykırı değilse onu olduğu gibi kullanmıştır. Ayetler, ilah anlayışını ortaya koyarken bunu sıklıkla kullanmaktadır. “Göktekinin sizi yere geçirivermeyeceğinden emin mi oldunuz? (O zaman) bir de bakarsınız yeryüzü şiddetle çalkalanıyor. Yahut göktekinin, üzerinize taş yağdıran rüzgâr göndermeyeceğinden mi emin oldunuz? O zaman, uyarım nasılmış bileceksiniz!”(Mülk 67/ 16-17) “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.”(A’raf 7/54) Görüldüğü üzere bu ayetlerde Allah’a bir mekân tahsis edildiğini gösteren ifadeler kullanılmıştır. Oysa İslamiyet’te Allah’a mekân tahsis etmek gibi bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla ifadelerin bu şekilde kullanılmasından, cahiliye Arap toplumunun zihnindeki Allah tasavvurunun gökte olduğunu anlayabiliriz. Kur’an da, ilahi mesajın 93 Azimli, Mehmet, Cahiliyye’yi Farklı Okumak, Ankara Okulu, Ankara, Aralık 2016,4.Baskı,s.24 65 yerine getirilebilmesi için yanlış dahi olsa bu bilgiyi kullanmıştır. Bu nedenle mesajın yerine ulaşılabilmesi açısından ifade anlamlıdır. Arşa oturmak, ayeti içinde aynı durum söz konusudur. Söz konusu ifade, toplumun bildiği ve kudret sahibi olan Allah’ın konumunu göstermektedir. “Eski Sümer’de Allah inancı yiyen, içen, cinsel beraberliğe giren, çocukları olan, çoğu kez ölümlü olan şeklindeydi.94 Allah’ı bir insan vasfında algılıyorlardı. Eski Mezopotamya ve Eski Yunan’dan geçtiği anlaşılan bu düşüncenin benzeri müşriklerde de bulunuyordu. Bu sebeple onların bu algısı üzerinden kimi ayetlerde onlara hitap edilmiş: ‘’…Allah’ın eli onların ellerinin üstündedir…”(Fetih 48/10).”95 Tüm bunlar göz önünde bulundurulduğunda, her aileye ait bir put anlayışından tek bir ilah anlayışına geçilmesi, kabul edilebilecek bir şey değildi. Daha önce de ifade edildiği gibi Araplar kendi menfaatlerini yok etmek istemiyorlardı. Tek ilah anlayışı bu nedenle tuhaf karşılanmıştır. Dolayısıyla ayetlerde de onların bunu kabul etmeyecekleri ve Hz Muhammed’i davasında engellemek için ellerinden gelen her türlü yolu deneyecekleri bildirilmektedir: “Ey elçimiz Muhammed! Allah nezdinde bazı varlıkları aracı kabul eden ve kendilerini Allah’a yaklaştıracakları ümidiyle onlara dua eden müşriklere de ki: ‘’Allah’a ulaşmak için o varlıkların aracılığına ihtiyacınız yoktur, zira Allah size çok yakındır. Eğer benim peygamberliğime ve tevhide iman etseniz sizlere hak ettiği mükafatı verecektir. Bu nasihati dikkate alıp şirkten vazgeçerseniz doğru yola ermiş olursunuz.”(Bakara 2/186) Bu ayet genellikle “kullarım beni sana sorarlarsa de ki: ben onlara yakınım, dua edenin duasına icabet ederim, öyleyse onlarda benim çağrıma icabet etsinler ve bana ibadet etsinler. Umulur ki doğru yolu bulmuş olurlar” şeklinde anlaşılmaktadır. Birçok tefsirde de aktarılan bu anlam kanaatimizce doğru değildir. Yukarda verdiğimiz anlamdan da anlaşılacağı üzere ayet, tevhit-şirk meselesi ile ilgilidir. Nitekim Matüridi bu ayette geçen “…Bana dua ettiği zaman duasına karşılık veririm” ifadesini “ Tevhit ehli müminin bu amelini kabul ederim” çeklinde tefsir etmiştir. Yine Matüridi’nin büyük bir incelikle kaydettiği bu ayetin başında geçen “kullarım sana beni sorarlarsa” ifadesi, bilgi edinmek için değil, inatlaşmak maksadıyla sorulmuş bir sorudur. Muhammed Abduh da buradaki sorunun, Allah’a ulaşmak için onunla aralarına bazı aracılar edinen müşrik Araplar 94 Demirci, 16, Bkz. Azimli, a.g.e.,s.75 95 Azimli, a.g.e.,s.75 66 tarafından sorulmuş olabileceğini kaydeder ki ayetin mesajı kanaatimizce tam da bu noktada temerküz etmektedir.96 Andolsun, insanı biz yarattık ve nefsinin ona verdiği vesveseyi de biz biliriz. Çünkü biz, ona şah damarından daha yakınız.( Kaf 50/16) Bu iki ayette de müşriklere karşı uyarılarda bulunmuştur. Ayetlerin temel gayesi, şirk anlayışına karşı çıkmaktır. Çünkü onlar putları aracı olarak kabul etmişlerdi. Nitekim Sad Suresi’nde de müşriklerin dilinden, Allah’ın onlara bu kadar yakın olmasını ve tek bir ilaha tabi olunması gerektiğini tuhaf buldukları ifade edilmiştir. “İlâhları bir tek ilâh mı yaptı? Gerçekten bu çok tuhaf bir şey!” İçlerinden ileri gelenler, “Gidin, ilâhlarınıza tapmaya devam edin. İşte bu istenen şeydir. Biz bunu son dinde (en son dinî inanışlarda) duymadık. Bu ancak bir uydurmadır. O zikir (Kur’an) içimizden ona mı indirildi?” diyerek kalkıp gittiler. Hayır, onlar benim Zikrimden (Kur’an’dan) şüphe içindedirler. Hayır, henüz azabımı tatmadılar.( Sad 38/5-8) Cahiliye Arap toplumu, Kur’an’ın bildikleri işine gelmediği için ayetleri inkâr etmenin farklı yollarını bulmaya çalışmışlar ve tek bir ilahı kabul edemeyeceklerini ifade etmişlerdir. Ancak devamında gelen ayetlerde onların tek ilahlık psikolojik alt yapısına hâkim olsalar dahi tek bir ilahı yine kabul etmeyecekleri ve bahane bulacakları ifade edilmektedir. ”içimizden ona mı indirildi” kibrini sergilemiş olmaları, cahiliye Araplarının şirkte ısrar etmelerinin asıl sebebinin menfaatçi yaşamlarını devam ettirmek istediklerinin bir göstergesidir. Oysa bu yaptıklarının hiçbir faydası olmadığını ayetler bize bildirmektedir. Ey müşrikler, sahip olduğunuz bütün nimetleri size bahşeden Allah’a karşı nasıl nankörlük edersiniz? Baksanıza, gerek binek olarak gerek başka amaçlarla kullandığınız; etlerinden, sütlerinden, yünlerinden ve daha birçok özelliğinden faydalandığınız hayvanları yaratıp sizin istifadenize sunan Allah değil midir? Allah, kendisinden başka varlıklara kulluk etmemeniz gerektiğini gösteren ayetleri işte böyle açık 96 Elik, Hasan, Coşkun, Muhammed, İndirildiği Dönemin Işığında Kur’an Tefsiri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul, Haziran 2016, 3.baskı, s.99 67 açık ortaya koymaktadır. Artık bütün bu ayetlerden öğüt almıyorsanız, geçmişte helak edilen müşriklerin sonlarının nasıl olduğuna bir bakınız! Onlar sizden daha güçlü ve gelişmiş idiler. Fakat Allah’ın peygamberleri onlara ilahi mesajları getirdikleri vakit tıpkı sizin, elçimiz Muhammed’e yaptığınız gibi onları yalanlamışlar, kendi bilgi ve inançlarıyla övünüp şirki savunur olmuşlardı. Allah tarafından hesaba çekileceklerini kabul etmemiş ve kendilerini uyaran peygamberlerle alay etmişlerdi. Bununla beraber ilahi azap karşısında güçleri kendilerine bir fayda sağlamadı. İş işten geçtikten sonra pişman oldular, iman ettiklerini, şirk inançlarını terk ettiklerini söylediler. Fakat azabımızı gördükleri anda iman etmeleri elbette ki onlara fayda sağlayacak değildi. Zaten bu, Allah’ın insan toplumlarında her zaman uygulaya geldiği bir kuraldır. İnsan elinde fırsat varken inanmalıdır. İş işten geçtikten sonra iman etmek fayda etmez, o an geldiği zaman, o zamana kadar Allah’ın elçilerini inkar edip O’na şirk koşanlar helak edilirler. İşte Allah size bu fırsatı vermekte, inanmanız için elçisini göndermektedir. Bu yüzden, yapmanız gereken şey şirkten vaz geçmek ve elçimiz Muhammed’e iman etmektir. Bunu yapmadığınız takdirde sahip olduğunuz gücün sizi koruyacağını sakın düşünmeyin.(Mü’min 40/79-85) Bu ayetlerde tamamen yaşam biçimlerinden hareket edilmiştir. İlk olarak cahiliye Arap toplumunun temel geçim kaynaklarından bahsedilmiştir. Ticaretle uğraştmaları sebebiyle diğer ülkelere gitmek için özellikle binek hayvanlarına ihtiyaç duyulmaktaydı. Dolayısıyla bu toplumda binek hayvanın değeri, elbette bilinmekteydi. Ayrıca hayvanların etinden, sütünden ve yününden de istifade etmeleri vurgulanmıştır. Bu olguyu kullanan ayetler, görüldüğü üzere gündelik dilin kullanımlarından hareket etmiştir. Devamındaki ayetlerde de cahiliye Araplarının zaten bildiği, önceki toplulukların akıbetinin ne olduğu zikredilmiştir. Bir nevi onlara ne olduğunu bildiğiniz halde inkârda bu kadar ısrar etmeyin, denilmektedir. Bu ayetlerde anlam, yorumla ortaya çıkmaz. Kişiler, kendi yorumlarıyla anlamları metinde bulduğuna inanırlar, ancak onların metinde buldukları bu anlamların aslında orada olduğuna dair hiçbir ölçüt yoktur. Hakeza metafizik bir dille de anlam ortaya 68 çıkarılamaz. Metafizik, saf bir psikolojizmdir.97 Anlam, hayat biçimlerindeki dil oyunlarının kullanımındadır ve ayetlerde de bu dil kullanılır. Çalışmamızın buraya kadarki kısmında cahiliye Arap toplumunun sahip olduğu putperest anlayışa karşı, ayetlerin gündelik dili oyunlarını kullanarak, nasıl bir tavır sergilediğini anlattık. Cahiliye toplumunun yaşadığı bu coğrafyada başka din mensuplarının ilah anlayışları olduğu da bilinen bir gerçektir. Dolayısıyla farklı ilah anlayışlarına karşı, ayetlerin kullandığı dil oyunlarını ve onlara karşı mücadeleyi de aktarmak gerekmektedir. “Biz hıristiyanız” diyenlerden de sağlam söz almıştık. Ama onlar da akıllarından çıkarmamaları istenen şeylerden önemli bir kısmını unuttular. Bu sebeple, biz de aralarına kıyamet gününe kadar sürecek düşmanlık ve kini salıverdik. Allah, ne yapmakta olduklarını onlara bildirecek! Ey kitap ehli! Artık size elçimiz (Muhammed) gelmiştir. O, kitabınızdan gizleyip durduğunuz gerçeklerden birçoğunu sizlere açıklıyor, birçoğunu da affediyor. İşte size Allah’tan bir nur ve apaçık bir kitap (Kur’an) gelmiştir. Andolsun, “Allah, Meryem oğlu Mesih’tir”, diyenler kesinlikle kâfir oldular. De ki: “Şâyet Allah, Meryem oğlu Mesih’i, onun anasını ve yeryüzünde olanların hepsini yok etmek istese, Allah’a karşı kim ne yapabilir? Göklerin, yerin ve bunların arasında bulunan her şeyin hükümranlığı Allah’ındır. Dilediğini yaratır. Allah, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”(Maide 5/ 14-15,17) Yahudiler, “Üzeyr, Allah’ın oğludur” dediler. Hıristiyanlar ise, “İsa Mesih, Allah’ın oğludur” dediler. Bu, onların ağızlarıyla söyledikleri (gerçeği yansıtmayan) sözleridir. Onların bu sözleri daha önce inkâr etmiş kimselerin söylediklerine benziyor. Allah, onları kahretsin. Nasıl da haktan çevriliyorlar! (Yahudiler) Allah’ı bırakıp, hahamlarını; (hıristiyanlar ise) rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih’i rab edindiler. Oysa, bunlar da ancak, bir olan 97 Özcan, Dil Felsefesi III. ,ss.185 69 Allah’a ibadet etmekle emrolunmuşlardır. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. O, onların ortak koştukları her şeyden uzaktır.(Tevbe 9/ 30-31) Seyit Kutup Yahudi ve Hıristiyanlar için şunu söylemektedir: Son Peygambere tabi olunmakla emrolundular. Zaten bu geçmişte kendilerinden alınan sözlerin bir şıkkı idi. Bu son peygamber, ellerindeki kitapta gizledikleri şeyleri onlara açıklamak, nakzettikleri sözlerini yeniden muhafazaya çağırmak ve gözledikleri şeylerin bir kısmını da geçivermek için gönderilmiştir. Esasen yeni bir şeriata da zaruret vardır. Sonra bu hitapta, ”Allah, ancak Meryem oğlu İsa Mesihtir” diyen Hıristiyanlara, “biz Allah’ın çocukları ve sevgilileriyiz” diyen Yahudilerin sapık inançlarına taarruz ediliyor ve son peygamberin bu sapıklıkları düzeltmek için geldiği beyan ediliyor. Nihayet bu açık ve parlak Risalet’ten sonra, artık onların Allah nezdinde hiçbir delillerinin bulunmayacağı; “Peygamberlerden sonra uzun zaman geçti, ilahi emirleri unuttuk, meseleleri birbirine karıştırdık” gibi mazeretlerin kabul edilmeyeceği beyan edilerek hitap sona erdiriliyor 98 Hıristiyanlar ve Yahudiler Mekke’de çok bulunmamakla birlikte, dinlerini rahatlıkla yaşayabilmekteydiler. Müşrikler için onların din anlayışları sorun değildi. Çünkü müşrikler kendi çıkarlarını, ticari ilişkilerini gözetirdi. Yabancı Hıristiyanlar, bazen İbrahim mabedini ziyarete geldiklerinde, Kureyşliler tarafından diğer hacılar gibi ağırlanırlardı. Hıristiyanların, Kâbe içerisinde Hz İsa ve Meryem portelerini boyamaya izin verilir ve hatta teşvik dahi edilirdi.”99 İslam’ın gelmesiyle birlikte, onların yanlış düşünceleri eleştirilmiş ve Müslüman olunmaya davet edilmişlerdir. Çünkü onlar Peygamberlerinin öğretilerini yalanlayan, onlar üzerinden rant sağlayan topluluklar haline gelmişlerdir. Bu nedenle şirk düşüncelerine karşı Allah’ın cezasının muhakkak olacağı bildirilmiştir. 98 Kutup, Seyit, Fizılal-il-Kur’an, çev. İ. Hakkı Şengüler, Bekir Karlığa, M. Emin Saraç, Hikmet, İstanbul,4. Cilt, 3. Baskı, s.177 99 Çelikkol, a.g.e.,s.189 70 Daha önce de söylediğimiz gibi Kur’an-ı Kerim, cahiliye Arap toplumunun ilah anlayışının yanlışlığını ortaya koyarken tamamen onların hayat biçimlerinden hareket etmiştir. Öncelikle onların o sapkın düşüncelerini ele almış, bunların yanlışlığını ortaya koymuş ve bir olan Allah inancını yerleştirmeye çalışmıştır. Yani tamamen var olan olgular üzerinden hareket etmiştir. Aynı şekilde bunları yaparken kullandığı dil, o dönemin cahiliye Arap toplumunun kullandığı dildir. Bu da gündelik dil oyunları demektir. Muhatabın ayetleri anlayabilmesi için, onların dil oyunlarının kullanımda tabi olduğu gramer ve kuralları aynen uygulamış, kullanmıştır. Anlam, ancak bu şekilde ortaya çıkabilir. Zira anlam, dış dünyada olan şeyin gerçekle uzlaşmasıdır. B. Kur’an-ı Kerim’deki Ahiret Anlayışında Dil Oyunları Kur’an-ı Kerim’de bulunan ayetlerin dil oyunları analojisi bağlamında değerlendirilmesinde, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, ayetlerin tümünü ele almamız konumuz açısından mümkün değildir. Bu nedenle çalışmamızda, temel başlıklar halinde ayetlerden örnekler verilerek açıklamalar yapılmaktadır. Ahiret inancı da bu temel konulardan bir tanesidir. Çünkü ahiret inancı, cahiliye Arap anlayışında yanlış, eksik veya kabul edilmediği için ilahi mesajın hem temel bir argümanıdır. Bu yüzden ele aldığımız bu başlık, ayetler ışığında cahiliye Arap toplumunun ahiret inancına dair yaşantısının dil oyunları bağlamında değerlendirilmesini içermektedir. Bunu ortaya koyarken cahiliye Arap toplumunun ahiret inancına dair genel bir tasavvurun da ortaya konulması gerekmektedir. Şunu çok iyi biliyoruz ki ayetler, bu tasavvurlar üzerine inmiş ve bu anlayışları da ele alarak kendi mesajını ortaya koymuştur. Hal böyle olunca ilah anlayışında olduğu gibi cahiliye toplumunun ahiret inancının da incelenmesi gerekmektedir. İlk olarak şunu ifade edebiliriz ki cahiliye Arap toplumu, bir ahiret tasavvurundan tamamen uzak değildir. Bulunduğu coğrafyada yaşayan insanların dini anlayışlarında ister semavi din olsun isterse sonradan ortaya koyulmuş anlayışlar olsun, birtakım ahiret anlayışları hâkimdir. Bu hâkim anlayışların başında da inanç tasavvuru diğerlerine göre daha belirgin olan ve bir ahiret anlayışına sahip olan Hıristiyanlık ve Yahudilik gelmektedir. Bunun yanında özellikle müşriklerin de bildikleri İbrahimî bir gelenek de hâkimdir. 71 …cahiliye Arap toplumunun, İbrahim’i gelenek içerisinde değerlendirilmesi gereken bir topluluk olduğudur. Nitekim kendileri de bu kökeni ileri sürerek Hz. Peygamberin onlara yönelik eleştirilerine karşı haklılıklarını temellendiriyorlardı. Bilindiği gibi Hz. İbrahim’in dininde, diğer tüm peygamberlerde olduğu gibi ahirete iman, Allah’a imandan sonra gelen ikinci temel umdedir. Mesela ilgili bir ayet şöyledir: “Hani İbrahim: Rabbim, bu şehri bir güvenlik yeri kıl ve halkından Allah’a ve ahiret gününe inananları ürünlerle rızıklandır, demişti.”( Bakara 27/26) 100 Böyle bir gelenek içerisinde yaşayan müşrik topluluğu, elbette bir ahiret inancına sahiptir. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, ahiret anlayışına sahip olmak, ahiret anlayışını peygamberlerin anladığı gibi anlamak anlamına gelmez. Daha sonra bozulmalara, içerisine bozuk inanışların girmesine ve değer farklılığına maruz kalmasına engel olunamamıştır. Ayrıca İslam’ın ahiret anlayışı, doğru bir anlayış olsa da çıkarları uğruna bunu kabul etmeyecekleri anlamına gelmez. O coğrafyada her ne kadar bir ahiret inancı hâkim olsa da, ahiret inancını kabul etmeyen kişiler de mevcuttur. Bunlar o topluluğa göre daha azınlık durumunda kalan kişilerdir. Tüm bunları baz alarak ayetler İslam’ın ahiret anlayışını ortaya koymuştur. Ayrıca belirtmek gerekir ki, bu toplulukta her ne kadar inanmayanlar azınlıkta olsalar bile, farklı şekillerde inanan ama çıkarları uğruna İslam’ın ahiret inancını reddeden kişiler çoğunluktadır. Bu yüzden ayetler, çoğunlukla bunların ahireti inkâr ettiğini, inanmadığını, unuttuğunu ve bundan dolayı da onların hesaba çekileceklerini ifade etmiştir. “O günün Arapları, öldükten sonra dirilmeye, ahirete inanmıyorlardı. Nitekim bir gün, Kureyş ileri gelenlerinden Ümeyye ibn Halef, çürümüş kemikleri eline alıp, Hz peygamberin huzuruna gelerek, bunları elinde ufalar ve havaya saçarak, aklınca Hz peygamberi mat etmek için: “Ey Muhammed, Allah’ın bunu da dirilteceğini sanıyor musun?” diye sormuştu. Hz Peygamber’de cevap olarak, “Evet; Allah 100 Kotan, Şevket, Kur’an’da Cahiliye Arapların Ahiret İnancı, Bak. Ed. Söylemez, M. Mahfuz, Cahiliye Arapların Ahiret İnancı, Ankara Okulu, Ankara, Eylül 2016, 1. Baskı, s.71 72 (cc), seni öldürecek sonra diriltecek ve sonra ateşe atacaktır”, cevabını vermişti.”101 “İnsan, bizim, kendisini az bir sudan (meniden) yarattığımızı görmedi mi ki, kalkmış apaçık bir düşman kesilmiştir. Bir de kendi yaratılışını unutarak bize bir örnek getirdi. Dedi ki: “Çürümüşlerken kemikleri kim diriltecek?” De ki: “Onları ilk defa var eden diriltecektir. O, her yaratılmışı hakkıyla bilendir.”( Yasin 36/77-79) Ayetlerde de görüldüğü gibi Allah, muhatabın hayat anlayışını göz önünde bulundurarak mesajını iletmiştir. Hatta demeliyiz ki ayet, bizzat yaşanan bir olay üzerine indirilmiştir. Müşriklerin ahireti inkâr söylemlerine karşılık, ayetler onların yalancılıklarını, onların argümanlarını kullanarak bir bir ortaya çıkarmıştır. Ayetleri bu denli pervasızca eleştirmelerinin altında yatan temel sebep, onların ahirette sorguya çekilecek olmalarının hoşlarına gitmemesidir. Elbette yaptıkları taşkınlığı gayet iyi bilmekteydiler ve temel sorun, herhangi bir kimsenin bu yaptıklarına karışmamasını istemeleridir. Bu noktada ahirette haşirin olabilirliği boyutu, insanlar nezdinde tamamen açık olmadığı için, inkâr ve yalanlama gayet rahat bir şekilde yapılabilmiştir. İfade ettiğimiz gibi Allah, onların bu düşüncelerini ve yaşamlarını göz önünde bulundurarak mesajlarını iletmiştir. Cahiliye Arap toplumunda ahirete inanlar arasında da farklı anlayışları hâkim olduğunu konumuzun başında da ifade etmiştik. Söz konusu coğrafyada çok farklı dini anlayışların ve kültürel değerlerin bulunması, bu farklılığı son derece tabii kılmaktadır. “Cahiliye çağı Araplarının dini inançları başka başka olduğundan ölü gömme âdeti de bu inançlara göre değişirdi. Öldükten sonra tekrar dirilmeye inanlar, ölülerini yıkayıp kefenler ve üzerine dua okurlardı. Ölü tabuta konduğu vakit yakın akrabasının en büyüğü kalkar onun iyiliklerini sayar, ondan sonra gömerek “Tanrı ona merhamet etsin” 101 Duman, Fatih, İslamiyet Öncesi Arap Folkloru ve Kur’an, Araştırma, Ankara, Nisan 2018, 1. Basım, s. 154 73 derdi. Bu güya bir nevi cenaze namazı idi. Bundan sonra ölenin mezarı yanına bir deve getirirler devenin başını, sırtından arkasına veya göğsünden karnına doğru bağlarlar, boynuna bir halka takarlar ve onu ölünceye kadar mezarın yanında bu durumda bırakırlar veya mezara gömerlerdi ki buna belliye derlerdi. Bir kısım halk da ruhun tenasühüne, yani bir cesetten çıkıp başka cesede girdiğine inanırdı. Bunlar içlerinden ölenleri cesedinden, her yüzyılda bir kuş hâsıl olduğunu ve her ölüden hâsıl olan bu kuşların, ölünün gömülü olduğu mezarın başucuna geleceğine inanırlardı.”102 Tüm bu farklı ahiret inanışlarına karşılık, vahyin getirdiği mesajların inkâr edilmesinin sebeplerini şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Bazılarının gerçekten bir ahiret inancının bulunmaması. 2. Ahiret inancı olup da İslam’ın getirdiği ahiret inancıyla uyuşmadığı için kabul etmekte tereddüt edilmesi 3. Ahiret inancına sahip fakat İslam’ın getirdiği Ahiret inancıyla kendi çıkarlarının aykırı düşmesi ve hesap verilebilirlikten hoşlanılmaması Kur’an-ı Kerim bunları göz önünde bulundurarak, muhataplarına mesajını kesin bir ifadeyle bildirmiştir. Bunu gerçekleştirirken onların öne sürdüğü argümanları yine onların dilini kullanarak ortaya koymuştur. Yani cahiliyenin oynadığı dil oyunlarını ayetler, veciz bir şekilde yine onlara karşı oynamıştır. Genel olarak cahiliye Araplarının ahiret anlayışından ve bu anlayışa karşılık ayetlerin nasıl bir tavır takındığından, onların yaşam biçimlerini ve dil oyunlarını kullanarak meseleye nasıl yaklaştığından bahsettik. Şimdi ise bunları daha detaylı bir şekilde ayetler üzerinden örneklerle açıklayacağız. “Allah’a inanıp yararlı işler yapanlara, altlarından ırmaklar akan cennetleri vereceğimizi müjdele! Cennette herhangi bir meyveden tattıklarında, “Bu daha önce de rızıklandığımız şeydir” derler. O rızık birbirinin benzeri olmak üzere, cennette 102 Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Vakfı, Ankara, 4. Baskı, s.138 74 kendilerine sunulacak. Orada çok temiz zevceler de onlarındır. Hem cennette ebedi kalacaklardır.” (Bakara 2/26) “İman edip salih ameller işleyenleri ise, altlarından ırmaklar akan cennetlere koyacağız. Orada ebedi olarak kalacaklar. Onlara orada tertemiz eşler vardır. Onları, koyu gölgeler altında bulunduracağız.” ( Nisa 4/57) “İman edip de güzel davranışlarda bulunanlar var ya, şüphe yok ki, Biz öyle güzel işler yapanların mükâfatını zayi etmeyiz. İşte onlara Adn cennetleri vardır; altlarında ırmaklar akar, orada altın bileziklerle süslenecekler, ince ve kalın ipekliden yeşil elbiseler giyerek koltuklar üzerine dayanıp kurulacaklar. O ne güzel karşılık ve ne güzel kalma yeri!” (Kehf 18/30-31) Kur’an’ın cennet tasvirlerine ait dil kurgusunda, tamamen yerel ve tarihsel malzemeler kullanılmış ve bu kullanımda da ilk muhatabı cezbedecek objeler ön plana çıkarılmıştır. Hemen hepsi maddi bir niteliğe sahip olan bu objeler arasında en dikkat çekici olanları, huriler başta olmak üzere suyu bol yeşil mekânlar, köşkler, içlerinden nehirler akan has bahçeler, bol yiyecek ve içeceklerdir. Kanaatimizce, cennetteki bu maddi nimetlerin seçiminde ilk hitap çevresi sakinlerinin zevk, istek ve beğenilerinin belirleyici rol oynadığı, dolayısıyla yerel- tarihsel bir karaktere sahip oldukları hususu, hiçbir yorum götürmeyecek derecede açıktır. Bununla birlikte, Kur’an’ın konuyla ilgili ayetlerinde her çağa hitap eder nitelikte tasvirler de mevcuttur.103 Yine cahiliye Arap toplumunun yaşadığı coğrafyanın temel özelliklerini sunmak, ayetlerin anlamlarının daha iyi anlaşılmasına imkân sağlayacaktır. Nitekim dil oyunları, yaşam biçimlerinden bağımsız değildir. Arabistan Yarımadası’nda devamlı akan nehir ve çay yoktur. Yağmur mevsimlerinde vadileri dolduran sular, bu mevsim geçer geçmez kızgın güneşin etkisiyle çekilir ve kurur. Fakat buna karşılık estiği yönden rüzgârlı havaya kırmızı bir renk veren Sumum Rüzgârı (Bad-ı Sumum) hemen her zaman eser. Büyük Asya bozkırının uzantısı mahiyetinde 103 Öztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara okulu, Ankara, Mart 2017, 8. Basım, s.211 75 olan Arabistan çöllerinin tek bitkisi, bozkırda olduğu gibi ottur. Yetişebilenler de yaz gelir gelmez, kızgın güneş ve kuru rüzgârlar ile tamamen kurur. Yarımada’daki bitkisel hayatı mahfeden bu kuru rüzgâr, Asya’nın merkez yaylasından mütemadiyen esen kuru bir hava akımından kaynaklanmaktadır. Bu akım Asya’nın yüksek bozkırlarından geçerken iyice kuruduğundan bütün otları emerek kurutmaktadır. Bundan dolayı Kuzey Arabistan’da ağaç hemen hiç yok gibidir.104 İnsan neyin eksikliğini hissederse ona özlem besler. Cahiliye Arap toplumunun bulunduğu coğrafya gereği su, ciddi bir ihtiyaçtır. Böyle bir yerde insanın hayal edebileceği en güzel şey de elbette ırmaklar olacaktır. Konumuza gölge düşürmeden bu açıklamayı yapmamızın sebebi; insanın düşünce yapısı hayat biçiminden doğar, düsturudur. Doğal olarak insan için en iyi mükâfat, zihnin güzele (eksikliğini hissettiğin şeye) dair ulaşabildiği yere kadardır. Ayetler, cahiliye Arap toplumunun yaşam biçimini, mesajını iletmek adına çok iyi kullanmıştır. Cahiliye Arap toplumunun hayat biçiminden hareket eden ayetler, onlara, anlamayacakları bir dille hitap etmemiştir. Bir topluma bir mesaj iletilecekse bu, elbette onların anladığı dilden olmak zorundadır. Aksi takdirde mesajın hiçbir önemi olmayacaktır. Bu yüzden ayetler, o toplumun uylaşım sonucu kullandığı dille inmiştir. Kur’an-ı Kerim’deki ayetlerin diline baktığımız zaman, o toplumun dil oyunlarının tüm özelliklerini görebiliriz. Örneğin, dil oyunlarıyla bir bütünlük oluşturan aile benzerliklerine ayetler üzerinden baktığımızda şu sonuç karşımıza çıkar; ayetler, dil oyunlarını ortaya koyarken aile benzerliklerinin bütün özelliklerini kullanmışlardır. Mesela aile benzerliğinin temel özellikleri olan; hayat biçiminin bir parçası olmaları, ifadelerin iç içe geçmeleri, tümelleri reddetmesi, özleri ve tanımlamanın olmaması gibi özelliklerin varlığını, ayetler kullanmıştır. Hiçbir ayette öz yoktur, tanımlama yoktur, ayetler bize bir teori sunmamıştır ve hepsi de hayat biçiminin birer parçalarıdır. Yani ayetler, hayat biçiminden hareketle ekstra hiçbir şeye gerek duymadan bize mesajını dil oyunlarının bütünlüğünü oluşturan şeylerle iletmişlerdir. 104 Günaltay, a.g.e., s.27 76 Daha önce örnek olarak sunduğumuz, cennet tasvirlerini anlatan ayetlerde de yukarıda saydığımız özelliklerin hepsi bulunmaktadır. Dolayısıyla Wittgenstein’ın dil oyunları analojisinin bazı özelliklerine sahiptir. Ayetlerdeki dil oyunları bir açıklama yapmamış; betimleme yapmıştır ve mesajını bunun üzerine inşa etmiştir. Zira ayetler olayları, bir antropolog gibi olduğu şekliyle ele almıştır. Hatta diyebiliriz ki ayetler, olayların oluşturduğu mesajlar üzerine inşa edilmiştir. Bunun en güzel örneğini ise kıssalar oluşturur. Kıssalar tarihsel form içinde fakat tarih ayrımı yapılmadan verilir; bir doktrin çıkarılmaz ve amaçsaldır, mesaj ön plandadır. “Allah, yedi göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Allah’ın emri bunlar arasından inip durmaktadır ki, Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve Allah’ın her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz” (Talak 65/12) “Siz cansız (henüz yok) iken sizi dirilten (dünyaya getiren) Allah’ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Sonra sizleri öldürecek, sonra yine diriltecektir. En sonunda O’na döndürüleceksiniz. O, yeryüzünde olanların hepsini sizin için yaratan, sonra göğe yönelip onları yedi gök hâlinde düzenleyendir. O, her şeyi hakkıyla bilendir.” (Bakara 2/28-29) “Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar Allah’ı tespih ederler. Her şey O’nu hamd ile tespih eder. Ancak, siz onların tespihlerini anlamazsınız. O, halîm’dir (hemen cezalandırmaz, mühlet verir), çok bağışlayandır”(İsra 17/44) Arap algısı ve bölgedeki anlayış gereği göğün ve cennettin yedi kat olduğu zikredilir. Ancak bu illaki yedi kat olduğu anlamına gelmeyebilir. Esasen bu anlayış Sümerlerde olduğu gibi Araplarda da yedi, kırk gibi rakamlar onlar için önem arz eden sayılardır. Tavaf, say göğün katları gibi yedi rakamına endeksli bir algı bölgede mevcuttur.105 Eski Yunan’dan Anadolu’ya, Mezopotamya mitolojisinden Hint mitolojisine, Yahudi inanışından diğer semavi dinlere kadar inceleme yaptığımızda, yedi rakamının bir şekilde kutsal kabul edildiğini görürüz. Evrensel olarak bu kadar yaygınlık gösteren bu rakamın cahiliye Arapları tarafınfan bilinmemesi de mümkün değildir. Aynı şekilde insanlığı hidayete çağıran vahyin, evrensel olarak kabul gören bu rakamı kullanmaması 105 Azimli, a.g.e., s.81 77 da pek olası değildir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Kur’an-ı Kerim, insanları hidayete çağırırken onların kültürel kodlarından hareket eder. ‘O, yeryüzünde olanların hepsini sizin için yaratan, sonra göğe yönelip onları yedi gök hâlinde düzenleyendir’ şeklindeki ifadenin kullanımına bakıldığında, dünyada yaratılan her şeyi insanların bir şekilde bugün kullanabiliyor oldukları sonucu çıkar. Cahiliye toplumu da imkânları ölçüsünde elinin altında olan her şeyi kullanmaktaydı ve bunların farkındaydılar. Doğal olarak bu ayet, zenginliği bahşedenin kim olduğunu hatırlatıcı bir ifadedir. Ayetin devamında yer alan göğün yedi kat olması, cahiliye toplumunun kültürel hayatında yer alan bir ifadedir. Ayet bunu kullanıp, üstüne çölde özellikle geceleri harika bir görüntü oluşturan gökyüzünü düzenleyenin Allah olduğu bildirilmiştir ve adeta tüm bunları yapanın sizin yaptıklarınızdan haberdar olmaması mümkün değildir, demiştir. “O, her şeyi hakkıyla bilendir” ifadesiyle de vermek istediği asıl mesajı vermiştir. Dikkat edildiğinde, ayetin tamamen onların dil kullanımıyla ve onların yaşam biçimiyle mesajını ortaya koyduğu fark edilmektedir. Ayrıca ‘Anlam kullanımdır’ ilkesinden hareketle anlam, gramer kurallarına tabi olan cümlenin kullanımında ortaya çıkmıştır. Anlamın ortaya çıkması için ekstra hiçbir yoruma, psişik bakış açısına, mantıkçı dil paradigmasına ya da metafizik bir değerlendirmeye ihtiyaç duyulmamıştır. Ayetlerde kullanılan dil, tamamen hayat biçimleri içerisinden hareket edilerek, cahiliye Arap toplumunun kullandığı gündelik dildir. Bu da demek oluyor ki, Kur’an-ı Kerim’in kullandığı dil metodu, Wittgenstein’ın dil oyunları analojisinin ortaya koyduğu metotla aynıdır. “Şüphesiz ayetlerimizi inkâr edenleri biz ateşe atacağız. Derileri yanıp döküldükçe, azabı tatmaları için onların derilerini yenileyeceğiz. Şüphesiz Allah, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir. İman edip salih ameller işleyenleri ise, içinden ırmaklar akan, içlerinde ebedî kalacakları cennetlere koyacağız. Onlara orada tertemiz eşler vardır. Onları, koyu gölgeler altında bulunduracağız.” (Nisa 4/56-57) Cennet ve cehennem tasvirlerinin karşılıklı olarak verildiği bu ayetlerde, cahiliye Arap toplumunun zihnindeki korkuların ve hoşlandıkları şeylerin genel bir betimlemesi yapılmıştır. Bu ayetler üzerinden onlara verilen mesaj; yaptıkları ve yapmadıkları şeyler sonucunda onların bildikleri ve tecrübe ettikleri her şeyden kat ve kat fazlasıyla karşılık 78 bulacaklarıdır. Mesela cahiliye Arap algısındaki eş tasavvurunu ayetler çok iyi betimlemiştir. Birçok ayette size mükâfat olarak huriler verileceğinden bahsedilir. “Onlar için saklı inciler gibi, iri gözlü huriler de vardır.”(Vakı’a 56/22-23) Kur’an’daki bu nitelemelerden de açıkça anlaşılacağı üzere, cennetteki huri portresi, erkeklerin zevklerini okşayan bir cinsel obje olarak resmedilmiş; keza, hurilere atfedilen fiziksel özellikler de nüzul dönemindeki erkeklerin beğendiği kadın tiplemesine uygun şekilde betimlenmiştir. … Kur’an’da bembeyaz tenli, sedefinden çıkarılmamış beyaz inci gibi tasvirler, herhalde tarih üstü kadın güzelliğini değil, o toplum güzel kadın anlayışını yansıtıyor olsa gerekir. Nitekim cahiliye Arap dönemi şairlerinden İmriu’l-Kays’ın Muallakasında yer alan, “üç direkli çadırlardaki mahfe yumurtaları (muhafaza altında bulunan kadınlar),kimsenin eli değmemiş olan sulardaki sedeflerin içlerindeki inciler” şeklindeki kadın tasvirleri de bizim bu tezimizi desteklemektedir.106 Ayetlerin kullandığı dile baktığımızda, bizzat Arap toplumunun gündelik dilinde var olan betimleme ifadelerini aynen kullandığını görürüz. Mesela yukarıdaki şiir alıntısında kullanılan ifade: ‘üç direkli çadırlardaki mahfe yumurtaları (muhafaza altında bulunan kadınlar), kimsenin eli değmemiş olan sulardaki sedeflerin içlerindeki inciler’ ayette de kullanılmıştır. “ Onlar, çadırlara kapanmış hurilerdir.”(Rahman 55/72) Yine aynı şekilde ‘mahfe yumurtaları (muhafaza altında bulunan kadınlar)’ ifadesi de ayette kullanılmıştır. “Sanki onlar (beyazlıklarıyla), saklanmış (gün yüzü görmemiş) yumurtalardır.”(Saffat 37/49) Görüldüğü üzere ayetler, bizzat onların yaşamından alıntılar yaparak onlara ilahi buyruğu bildirir. İstediğiniz veya çekindiğiniz şeyi, siz yaptıklarınızla ancak belirlersiniz. “Öncekiler sonrakilere, “Sizin bize karşı bir üstünlüğünüz yoktur. Artık kazanmış olduğunuz şeylere karşılık, azabı tadın” derler. Ayetlerimizi yalanlayanlar ve o ayetlere uymayı kibirlerine yediremeyenler var ya, onlara göklerin kapıları açılmaz. Onlar, deve iğne deliğinden geçinceye kadar cennete de giremezler! Biz suçluları işte böyle 106 Öztürk, a.g.e.s.213 79 cezalandırırız. Onlar için cehennem ateşinden döşek, üstlerinde de cehennem ateşinden örtüler var. İşte biz zalimleri böyle cezalandırırız.” (A’raf 7/39-41) “Ancak ahiret mutluluğuna eren kimseler başka. Onlar cennetlerdedirler. Birbirlerine suçlular hakkında sorular sorarlar ve dönüp onlara şöyle derler:“Sizi Sekar’a (cehenneme) ne soktu?” (Müddessir 74/38-41) Eskimolar gibi soğuk ülke insanları için ateş pozitif bir anlam içerebilir. Ancak Kur’an’da anlatılan cehennem figürleri doğal olarak Arap zihnindeki negatif anlam ifade eden şeylerdir. Bu sebeple Kur’an, bu Arap algısından hareket ederek kötülük yapanlara ateş vaat eder. Ayrıca Kur’an’daki cehennem vadilerinin Mekkelilerin zihnine oturabilmesi açısından onların kullandıkları deyimler üzerinden ifade edilir. Örneğin Kur’an’da cehennem vadilerinden biri olarak anlatılan “sakar”, aslında aynı isimde Mekke civarında isimlendiren bir yer ismi olarak karşımıza çıkar.107 Bu kadar açık bir ifadenin anlamını ortaya koymak için hangi teoriye ihtiyaç duyulur ya da hangi hermenötik öğretiye başvurulur? Anlam, zaten kendini kullanımla birlikte ortaya koymuş durumdadır. Öyle ki ekleme dahi yapılmadan ve cahiliye Araplarının gündelik diline de bir şey katılmadan ya da çıkarılmadan onların kullandığı ve kullanımda anlamı olan kelimeyi bir metaforla aynen ortaya koymuştur. “sakar” yer ismini, sarih bir metaforla cehennem ismi haline getirmiştir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Kur’an-ı Kerim metaforlar kullanmaktadır. Bunun başlıca sebebi, bizim zaten kendi gündelik dilimizde metaforları sıklıkla kullanıyor oluşumuzdur. Yani her topluluğa has dil oyunlarının metaforları bulunur. Bunun bir neticesi olarak da cahiliye Arap toplumu, gündelik dil kullanımında metaforlardan yararlanır. Bu da ayetlerin anlamını ortaya çıkarma noktasında cahiliye Arap toplumunun gündelik dilinde kullandığı metaforları bilmemiz gerektiği sonucunu ortaya çıkarır. Çalışmamızda metaforlar için ayrıca bir başlık açılmamış olsa da konumuzun anlaşılması noktasında kısmi olarak zikretmek gerekmektedir. Öncelikle ifade etmek 107 Azimli,a.g.e.,s.81 80 gerekir ki metaforlar ifadede bir zenginleşme sağlar. Bu zenginlik ise kendini şu şekilde ortaya çıkarır: Anlaşılmayanı anlaşılır hale getirir ve ön plana çıkan özelliği vurgular. Buna örnek olarak yine yukarıda zikrettiğimiz “sakar” metaforunu hatırlayabiliriz. Çünkü öyle anlaşılıyor ki Mekke’de bulunan bu yer, sıcaklık bakımından insanları rahatsız edecek boyuttadır. Ayette de bu rahatsız edici özelliğinden dolayı bir metafor olarak kullanılmıştır. Ayetin amacına dikkat ettiğimizde, dinleyen kişi üzerine etki bırakmayı istemiştir. İşte metaforun da amacı zaten budur; dinleyen kişi üzerine bir etki bırakmak. Konumuz açısından metaforun önemini şu şekilde ifade edebiliriz, metaforun ilgi konusu olabilmesi için gündelik dil felsefesinin olması gerekmektedir. Nitekim metaforların dayanak noktası, gündelik dildir. Bu da bizi şu sonuca götürür metafor gündelik dil oyunları olduğu yerde kendini gösterir. Bunun dışında herhangi bir dil teorisinde var olamaz. O halde Kur’an’ın da kullandığı dil, gündelik dil olduğundan, bu gündelik dilde metaforlar sıklıkla kullanılmış demektir. Bu kullanılan metafor yukarıda verdiğimiz örnekte olduğu gibi toplumun bildiği ve anladığı bir kullanımdır. Bu kısa bilgilendirmenin ve kısmî hatırlatmanın ardından konumuza dönecek olursak, cahiliye Araplarının ahireti inkâr etmelerinin, çoğunlukla çıkar çatışmasına dayandığı fark edilmiştir. Ayetler ise gündelik dil oyunuyla bunu gayet net bir şekilde ortaya koymuştur. Bunun yanında ahiret hayatının tartışılması, düşünülmesi veya merak edilmesi geçmişte de var olan bir durumdur. Nitekim bu sorgulamayı ayetler bize net bir şekilde sunmuştur: “Allah’ın âyetlerini ve O’na kavuşmayı inkâr edenler var ya; işte onlar benim rahmetimden ümit kesmişlerdir. İşte onlar için elem dolu bir azap vardır.” (Ankebut 29/23) Gerek bu ayetin tefsirinde ve gerekse de diğer bazı ayetler için sebeb-i nüzul olarak aktarılan tarihsel hadiseler, aslında onların kıyamet ve yeniden dirilmeye dair ileri sürdükleri argümanlarının, onların ahiret hayatına gerçekten böyle bir şey yoktur diye inandıklarına delalet etmeyeceğini göstermektedir. Öyle anlaşılıyor ki bu itirazların en azından bir kısmı, kıyametin daha onlar hayattayken kopup kopmayacağı, dolayısıyla zamanı/saati, bu dünya mı yoksa ahirette mi 81 olacağı ve yeniden dirilmenin ruhani mi yoksa cismani mi olacağı gibi kelami/felsefi düzeylerde polemikler olarak sürmektedir.108 Hatırlanacağı gibi cahiliye Araplarının ahiret inancına sahip olmaları veya bunu sorgulamaları hem o coğrafyada yaşayan ahiret inancına sahip toplulukların varlığından hem de zaten bu gelenekten geliyor olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu gelenek ise İbrahimi bir gelenektir. Her ne kadar değiştirilmiş ya da unutulmuş olsa da gelenek halinde devam eden bir ahiret inancı onlarda mevcuttur. Kur’an-ı Kerim’den biliyoruz ki Hz. İbrahim dahi, kalbinin tatmin olması noktasında ahireti merak etmişti: “Hani İbrahim, “Rabbim! Bana ölüleri nasıl dirilttiğini göster” demişti. (Allah ona) “İnanmıyor musun?” deyince, “Hayır (inandım) ancak kalbimin tatmin olması için” demişti. “Öyleyse, dört kuş tut. Onları kendine alıştır. Sonra onları parçalayıp her bir parçasını bir dağın üzerine bırak. Sonra da onları çağır. Sana uçarak gelirler. Bil ki, şüphesiz Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.”( Bakara 2/260) …Cahiliye dönemi Araplarının tecrübi verilerinden hareketle, ölümden sonra diriltmenin yani haşrin imkanını sorgulamalarıdır. Esasen bu tarz bir sorgulama, yalnızca o döneme ait değildir… İnsanın yeniden diriltilecek olmasına yönelik itirazlara cevap Kur’an’da peygamberlerin ve davetçilerin ağzından soru ve isteklerle de anlatılmaya çalışmaktadır. Hz. İbrahim bir defasında alacağı bilgi ile kalbinin mutmain olması amacıyla Allah’a ölüleri nasıl dirilteceğini sorduğunda Allah, bunu kendi kudret ve iradesinin dâhilinde olduğunu belirtmiştir.109 Cahiliye Araplarının, tekrar dirilme durumuna dair kuşkularına Allah, Hz İbrahim kıssasını örnek olarak sunmuştur. Bu kıssanın seçilmesinin sebebi ise, cahiliye Araplarının Hz İbrahim’in peygamberliğini bilmesi ve o toplumda Hz. İbrahim’in yolundan gitmeye çabalayan insanların mevcudiyetidir. Yine buna benzer bir durum Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde zikredilmektedir: 108 Kotan, Şevket, Kur’an’da Cahiliye Arapların Ahiret İnancı, Bak . Söylemez, Cahiliye Arapların Ahiret İnancı, s.84 109 Gündüz, Şinasi, Ölümden Sonra Diriliş ve Hesap İnancına Muhalefetin Temelleri, Bak .Söylemez, a.g.e., s.190 82 “ Yahut altı üstüne gelmiş (ıpıssız duran) bir şehre uğrayan kimseyi görmedin mi? O, “Allah, burayı ölümünden sonra nasıl diriltecek (acaba)?” demişti. Bunun üzerine, Allah onu öldürüp yüzyıl ölü bıraktı, sonra diriltti ve ona sordu: “Ne kadar (ölü) kaldın?” O, “Bir gün veya bir günden daha az kaldım” diye cevap verdi. Allah, şöyle dedi: “Hayır, yüz sene kaldın. Böyle iken yiyeceğine ve içeceğine bak, henüz bozulmamış. Bir de eşeğine bak! (Böyle yapmamız) seni insanlara ibret belgesi kılmamız içindir. (Eşeğin) kemikler(in)e de bak, nasıl onları bir araya getiriyor, sonra onlara nasıl et giydiriyoruz?” Kendisine bütün bunlar apaçık belli olunca, şöyle dedi: “Şimdi, biliyorum ki; şüphesiz Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.” (Bakara 2/259) Bu ayette yine ahiretin varlığı, öldükten sonra dirilmenin olup olmadığıyla ilgili var olan kuşkular, Hz. İbrahim olayında olduğu gibi bilinen durumlar üzerinden giderilmeye çalışılmıştır. Nitekim verilmek istenen mesaj, kendi içinde yaşadıkları yaşam biçiminin bu kültürel kodları taşıdığı ve bunlara göre hareket etmeleri gerektiğidir. Sonuç olarak Kur’an-ı Kerim, Ahiret hayatına dair ifadeleri cahiliye Arap toplumuna aktarırken, onların sosyo-kültürel hayatlarını göz önünde bulundurarak hareket etmiştir. Dolayısıyla ayetlerde onların hiç bilmediği, duymadığı ya da tamamen ahirete dair reel olan argümanlar kullanılmamıştır. Şayet ayetler bunu yapsa idi, zaten ahirete dair kuşkuları olan cahiliye Arap toplumunun bunu kabul etmesi asla mümkün olmazdı. Kur’an-ı Kerim, onların bu yaşamından hareketle bir Ahiret bilinci oluşturmaya çalışmıştır. Bunu yaparken de yukarda verdiğimiz örneklerde de olduğu gibi onların dilini kullanmış, yani gündelik dil oyunlarını oynamıştır. Bu dil, o toplumun uylaşım sonucu oluşturduğu dildir. Esasen bu durum şuna benzer; Kur’an-ı Kerim onların bildiği satranç oyununu, onlarla karşılıklı oynarmış gibi dil oyunlarını oynamıştır. C. Kur’an-ı Kerim’deki İnsan Anlayışında Dil Oyunları Kur’an-ı Kerim’in gönderiliş amacı, insanlara yol göstermek ve onları hidayete ulaştırmaktır. Bu ise insana yol göstermek, insandaki problemli durumları düzeltmekle mümkün olur. İnsanı hidayete ulaştırmak, ancak sağlam bir tevhit ve ahiret bilinci oluşturmakla gerçekleşir. Bu iki durumun olması için öncelikle insan profilindeki sakatlıkların düzeltilmesi gerekmektedir. Eğer bu yapılmazsa, tevhit ve ahiret bilinci inşa 83 edilemez. Kur’an-ı Kerim bu inşayı gerçekleştirmek için insanı düzeltmeyi öncelikli hedef olarak görmüştür. Bu minvalde insanın, gerek kişisel gerekse toplumsal boyutta birçok ayette durumu ele alınmıştır. Ayetlerde İslam’a göre uygun olan davranışlar övülüp mükafat verileceği söylenirken; gayrı ahlaki durumlarda ise yerilip ceza uygulanacağı bildirilmiştir. Elbette bunu yaparken 21. yüzyılda yaşayan insanın temel özelliklerini göz önünde bulundurup bunları değerlendirmemiştir. Bunu yapsaydı Kur’an, indiği toplum için hiçbir anlam ifade etmezdi. Onun için ayetler, insani bir profil çizerken o dönemin insanının temel özelliklerinden hareket etmiş, onların uygulamalarını değerlendirmiş ve onların yaşam biçimlerini ele almıştır. Kur’an-ı Kerim, tüm bunları yaparken cahiliye Arap toplumunun kullandığı dilden de sapmamıştır. Her ne kadar onların yaşam biçiminden hareket etse de, onların gündelik dilini kullanamaması, onlara verilecek mesajın yerine doğru bir şekilde ulaşamaması anlamına gelirdi. Bu yüzden Kur’an’ın kullandığı dil, cahiliye Arap toplumunun gündelik hayatta kullandığı gündelik dil oyunlarıdır. Konumuzu ayetler üzerinden değerlendirmeden önce cahiliye Arap toplumu insanının genel özelliklerinden bahsetmemiz gerekmektedir. Bu minvalde onların önce genel insani durumları değerlendirilmiş, daha sonra ise toplumsal olarak karakteristiği ele alınmıştır. Cahiliye döneminin bütün ahlaki faziletlerinin arkasında kişinin veya kabilenin gururunu (fahr), şeref (mecd), öfke (gazap), kavmiyet (hamiyye) duygularını tatmin etme, asalet, cömertlik ve yiğitlikle şöhret kazanma, saygı görme, insanlarda hem korku hem de hayranlık duygusu uyandırma arzusu yatmaktaydı ki bunların tamamı dünyevi hedefler taşıyordu. Görüldüğü gibi cahiliye bir inanç ve yaşama biçimi olarak İslam’ın dışında ki her türlü inkârın ortak adıdır.110 Anlaşıldığı üzere cahiliye Arap toplumunda insan için iyi denilebilecek davranışlar dahi tamamen hazcı ve menfaatçi bir bakış açısıyla değerlendirilmektedir. Allah inancına dair sahip oldukları sorunlu kişilikleri, onların fiiliyatlarının amacını farklı 110 Apak,a.g.e.,s.116 84 bir yöne sevk etmiştir. Elbette sadece Allah’a inanan insanlar için ahlaki hasletler vardır diyemeyiz. Yukarıda verilen alıntıda da görüldüğü gibi o dönemin insanının temel insani duyguları yok denilecek kadar azdır. Bunların olmadığı bir yerde ise çıkarlar devreye girer. Cahiliye Arap toplumu açısından bakacak olursak bu çıkarların hem şahsi hem de toplumsal oldukları görülür. Sosyal yaşam, tamamen bu çıkarcı tavrın üzerine inşa edildiği için ayetler de bu tavrı sorgulamaktadır. Dolayısıyla tedrici olarak, bazen aşamalı bir şekilde bazen tavsiye bazen de kesin bir emirle bunları düzeltmeye çalışmıştır. Tüm bu tavsiye ve emirlere rağmen cahiliye Arap toplumu, İslami dönemde de bu çıkarcı tavrını devam ettirmiştir. Nitekim onlar, İslam’ın getirdiği bu kuralları menfaatlerine aykırı olduğu için yalanlamaya çalışmışlardır. “Onlar hâlâ cahiliye devrinin hükmünü mü istiyorlar? Kesin olarak inanacak bir toplum için, kimin hükmü Allah’ınkinden daha güzeldir?’’(Maide 5/50) Hz. Peygamber’in getirdiği emir ve yasakları kendilerine uymadığı için kabul etmeyen müşrikler, bu yüzden kendilerine ve hükümlerine karışılmamasını talep etmişlerdir. Ayette de, karşılıklı bir konuşma yapıyormuşçasına muhataba bu durum bildirilmektedir. Ayet, tamamen o anın gündelik dili içerisinde, o an yaşanan durum üzerine indirilmiştir. Allah’ın getirdiği hükümleri nefsi arzularından dolayı kabul etmeyen cahiliye toplumu insanın genel özelliklerini, Habeşistan’a hicret eden Cafer b. Ebu talip çok sarih ve kapsamlı bir şekilde özetlemiştir: Ey Hükümdar!” dedi. “Biz Câhiliyyet üzere olan bir millet idik. Putlara tapar, lâşeler yerdik. Akla gelebilecek her türlü kötülüğü işlerdik. Hısım ve akrabalarımızla ilgimizi keser, komşularımıza kötülükte bulunur, zayıfları ezerdik. Bizler bu hal üzere iken, Allah, içimizden birini bize peygamber gönderdi. Nesebini, asâletini, doğruluk ve eminliğini, iffet ve nezahetini bildiğimiz bir peygamber! O, bizi Allah’ın varlık ve birliğine inanmaya, O’na ibadete, bizim ve atalarımızın Allah’tan başka tapına geldiğimiz putları ve taşları terk etmeye davet etti. Doğru sözlü olmayı, emanetleri yerine getirmeyi, akrabalık haklarını gözetmeyi, komşularla güzel geçinmeyi, günahlardan ve kan dökmekten sakınmayı 85 bize emretti. Fuhuştan, yalandan, yetim malı yemekten, namuslu ka- dınlara iftira etmekten bizi menetti. Biz de ona iman ettik ve davasını tasdik ettik. Onun Allah’tan getirip bildirdiği şeylere tâbi olduk. Bu yüzden kavmimiz bize düşman kesildi, zulmetti. Bizi dinimizden vazgeçirmek, Allah’a ibadetten alıkoyup putlara taptırmak için türlü türlü işkencelere ve mihnetlere uğrattılar. Biz de bütün bu sebeplerden dolayı yurdumuzu, yuvamızı terk ederek ülkene geldik. Sana sığındık. Seni başkalarına tercih ettik. Senin yanında zulme, haksızlığa uğramayacağımızı ümit etmekteyiz.111 Toplumun bir nevi özeti konumunda olan bu konuşma, bize ayetlerin iniş sebeplerinin de bir göstergesi kabilindedir. Yani ayetlerde bahsedilen insan tipolojisi, hayali bir tipleme değil; o coğrafyada yaşayan insanların içinde bulundukları durumların izahı ve yönlendirilmesi için kullanılan gerçek bir ifadedir. Bu konuşma, o toplumun yaşam biçiminin ta kendisi olması yanında gündelik dilin kullanımı ve dil oyunlarının sosyal hayat içerisinde oynanmasıdır. Aynı şekilde ayetlere baktığımızda da aynı dilin kullanıldığını, hatta aynı cümleler üzerine hareket ettiği fark edilmektedir. Bu da tezimizin üzerinde ısrarla durduğu ana temayı kanıtlamaktadır; Kur’an-ı Kerim’in içine indiği yaşam biçimi ve kullandığı dili cahiliye Arap toplumunun hayat biçimi ve dil oyunlarıdır. Cahiliye Arap toplumunun bu insan tiplemesi yani çıkarcı, bencil ve hazcı hali doğal olarak sosyal hayatın dini, ekonomik, kültürel ve toplumsal her safhasına yansımıştır. Dolayısıyla bu durum, temelinde bencilik olan bu coğrafya insanının, yaşamın tüm alanlarında insani fıtrata aykırı davranışlar sergilediğini göstermektedir. Bu alanlara kısaca değinildikten sonra, ayetler ve ayetlerin kullandığı dil oyunları üzerinde durularak, konu tekrardan değerlendirilmiştir. Cahiliye Araplarının toplumsal yapısına baktığımızda, bir sınıfsal ayrımın var olduğunu görebiliyoruz. Bu sınıflar; ekonomik ve toplumsal bir güce sahip hürler, azat edilmiş kölelerin oluşturduğu orta sınıf olarak kabul edebileceğimiz mevaliler ve en alt sınıfı oluşturan ise kölelerdir Köleler, toplumda hiçbir değeri olmayan alınıp satılabilen bir eşya hükmündeki sınıftır. Arapların kendi aralarında oluşturdukları kabile savaşları 111 İbn Hişam, es-Sire, , Ter. Hasan Ege, Kahraman Yayınları, c.1, s.359-360 86 sonucunda esir tuttukları köleler ve tüccarların diğer ülkelerden getirdiği köleler pazarlarda satılırdı. Köleler, hürlerin her türlü işlerini görür, üstüne hayvanca muameleye tabi tutulurlardı. Cahiliye Arap toplumu, kabileler halinde yaşardı. Bu kabile yaşamının temelinde ise güç sahibi olmak yatardı. “…Bir Arap, kabilesi için hiçbir fedakârlıktan kaçınmazdı. Birbirilerine karşı kabileleriyle övünürlerdi. Genelde malı ve çocuğu en çok olan ve kabilenin yaşça da en büyüğü kabile reisi olurdu. Kabile, diğer kabilelere karşı üyelerinin her türlü eylemlerinden sorumluydu.”112 Bahsedilen bu her türlü eylem, şunu açıklar; ister haklı ister haksız, ister ahlaki ister gayri ahlaki olsun bir kabile ferdi bir şey yapmışsa her durumda desteklenir. Asabiyet denilen bu dayanışmanın temelinde soy birliği olmasa da, kendilerini bir görmeleri yeterlidir. Çöl hayatında ayakta kalmak, kendini korumak veya yağmacılık için asabiyet anlayışı onlar için zaruri görülmekteydi. Elbette şunu da gözden kaçırmamak gerekir; her ne kadar kabileciliğin esasında kendini var kılma düşüncesi olsa da dayanışmayı sağlama ve başka kabilelerle dostluk oluşturma gibi iyi tarafları da mevcuttu. Kur’an-ı Kerim’in özellikle üzerinde durduğu temel konulardan biri, ailedir. Ataerkil bir toplumda aile kurumunun temelini baba oluşturur ve tüm yetki babanın elindedir. Kadın ise bu toplumda sadece bir araç konumundadır. Tabii ki tüm kadınları aynı statüde değerlendirmek doğru değildir. Nitekim cahiliye Arap toplumunda hür, ekonomik olarak bağımsız ve söz sahibi kadınlar da mevcuttu. Ancak bunların sayısı çok azdı. Bunun dışında kalan kadınlara değer verilmez, herhangi bir hak tanınmaz ve onlara bir meta gözüyle bakılırdı. Bu toplumda kadın, genel olarak bir zayıflık şeklinde değerlendirilirdi. Bundan dolayı bazıları kız çocuklarını diri diri toprağa gömerdi. İşte ayetler, bu mağduriyetleri gidermek adına birçok emir ve yasak ortaya koymuştur. Bunun dışında bir arada yaşamanın temelini oluşturan, insanlar arası ilişkiler olarak da değerlendirebileceğimiz hukuki durumlar da söz konusudur. Sütanneliği hususu, buna bir örnektir. Kur’an’ın bu duruma dair yaklaşımını ve kullandığı dil oyunlarını burada anlatmamız, konu çok geniş bir yelpazeyi oluşturduğundan mümkün 112 Duman, a.g.e., s.39 87 değildir. Bu başlık altında yalnızca o dönem insanın Kur’an’daki temel yansıması ve dil oyunları analojisi ile değerlendirmelere yer verilecektir. Çalışmamızın bu başlığı altında ilk olarak İnsan Suresi’nden bahsetmemiz yerinde olacaktır. Nitekim bu surede insanın yaratılış amacı ve bu amacı nasıl gerçekleştirebileceği belirtilmektedir. “İnsan (henüz) anılır bir şey değilken (yaratılmamışken) üzerinden uzunca bir zaman geçti. Şüphesiz biz insanı, karışım hâlindeki az bir sudan (meniden) yarattık ve onu imtihan edeceğiz. Bu sebeple onu işitir ve görür kıldık. Şüphesiz biz onu (ömür boyu yürüyeceği) yola koyduk. O bu yolu ya şükrederek ya da nankörlük ederek kat eder. Şüphesiz biz, kâfirler için zincirler, demir halkalar ve alevli bir ateş hazırladık. İyiler ise, katkısı kâfur olan içecekler dolu bir kadehten içerler. Bir pınar ki Allah’ın kulları ondan içer, onu (istedikleri şekilde) fışkırtıp akıtırlar.” (İnsan 76/1-6) İnsanın yaratılışından bahsedilen ilk iki ayette yüce Allah’ın hikmeti ve kudreti üzerine bir hatırlatmada bulunulmuştur. Şunu da belirtmek gerekiyor ki mealde geçen “üzerinden uzunca bir zaman geçti” ifadesinin şu şekilde değerlendirmesi cahiliye toplumunun anlayışına ve dil oyununa daha uygundur: “Kurtubi tefsirinde görebildiğimiz kadarıyla bu ayet, insan soyunun, mahlukat arasında en son yaratılan tür olduğu ve onun yaratılış evreleri hakkında bilgi verdiği şeklinde yorumlanmıştır. Anlayabildiğimiz kadarıyla Kur’an’ın hiçbir ayeti gerek insanla gerekse diğer konularla ilgili teknik bilgi vermemektedir. Kur’an’ın olgu ve olayları ele alışı ontolojik değil ahlakidir. Doğrusunu Allah bilir.’’113 Devamındaki ayetlerde insanın bir yolda olduğu ve bu yola istinaden karşılıklar bulacağı vurgulanmıştır. İnsanın kötüyü tercih ettiğinde, cahiliye Arap kültüründe var olan bazı istenmeyen durumlardan bahsedilmiştir. Mesela zincirler ve demir halkalar, köleliği simgelemektedir. Köleler zincirlenir ve bu durumu kimse kabul etmek istemez. Hakeza Arap Yarımadası’nın oldukça bunaltıcı sıcaklığı herkes tarafından bilinmektedir. İşte bu durum o coğrafyada yaşayan insan için en büyük cezadır. Doğal olarak kötülük işleyen bir insana, kendi kültürel kodlarında ve bulunduğu coğrafyada kendisini rahatsız eden şeylerle cezalandırılacağını belirtmek; aynı şekilde mükâfat olarak da orada yaşayan 113 Elik, Coşkun, a.g.e., s.1357 88 insanların hayallerini süsleyen şeyi vadetmek gerekmektedir. İşte ayetlerin tam olarak yaptığı şey budur; o coğrafyada yaşayan insanların yaşam biçimlerinden hareket ederek ceza ve mükâfatı belirlemiştir. Kullandığı dil ise o toplumun gramer kurallarına uygun bir dil oyunudur. “O kullar adaklarını yerine getirirler. Kötülüğü her yanı kuşatmış bir günden korkarlar. Onlar, seve seve yiyeceği yoksula, yetime ve esire yedirirler. (Yedirdikleri kimselere şöyle derler:) “Biz size sırf Allah rızası için yediriyoruz. Sizden bir karşılık ve bir teşekkür beklemiyoruz.”, “Çünkü biz, asık suratlı, çetin bir günden (o günün azabından dolayı) Rabbimizden korkarız.”(İnsan 76/7-10) Cahiliye toplumunun menfaat üzerine kurulu hayatlarına karşılık iyilikleri tercih edenlerin özelliklerinden de ayetlerde bahsedilmiştir. Bu kişilerin bir çıkar beklemeden Allah rızası için bir şeyler yapmaya çalıştıklarını ifade eden ayetler, o yaşam biçimi içerisinde yaşayıp kötülük işleyen insanlara bir eleştiri mesabesindedir. Onların insani olarak bir problem arz eden yaşamlarını sunup ve bunların çirkinliğini belirtikten sonra bu yaşamları- insani bir yönde de toparlama vurgusu hâkimdir. …görmüş olduğumuz gibi kelimeler, tek başlarına ve tecrit edilmiş hallerde bulunmazlar; bilakis, daima bir sistem (veya sistemler) oluşturacak şekilde hayli organize bir yapı oluştururlar.114 Ayetlerin bir yaşam biçimi içerisinde indiğini çalışmamızın önceki bölümlerinde ifade etmiştik. Bununla birlikte ayetlerin kullandıkları kelimelere baktığımızda, alıntılan pasajda da ifade edildiği gibi tek başlarına bir anlamaları bulunmadığını fark ederiz. En azından bu kelimler tek başlarına, bir ayetin ortaya çıkarmak istediği durumu bize açıklayamazlar. Anlam, ancak organize bir şekilde yaşam biçimlerinden hareket edilerek o insanların kullandığı dille ortaya konulabilir. Tabii ki bu organize olmaların oluşturduğu bir sistemden bahsedilecekse o da, cahiliye Araplarının kullandıkları dil oyunlarıdır. Tabi buna sistem de denilemez. Çünkü dil oyunları, uylaşım sonucu kendiliğinden oluşmuş bir bütünlüğün kullanımıdır. 114 Izutsu, Toshıhıko, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, çev. M. Kürşat Atalar, Pınar, İstanbul, Temmuz 2016, 4. Baskı, s.43 89 Kelimelerin tanımları yoktur; fakat pek çok kullanımı vardır. Bu kullanımların ortak sentakslarından söz edilmez. İlke, “ Anlam, kullanımdır.” Şeklinde çok yaygın bir slogan halinde ifade edilmiştir.”115 Anlam kullanımdır, ilkesini dikkate aldığımızda kelimelerin tek başına bir anlam ortaya çıkarmadığını fark ederiz. Kelimeler, kullanım içerisinde dil oyunlarının oluşturduğu bütünlükle anlam kazanırlar. Bu kullanım, belli bir gramer kurallarına sahiptir. Gramer ve kuralları oluşturan ise toplumun kendisidir. İşte ayetlerde de aynı durum söz konusudur; kelimeleri tek başına ele aldığımızda ancak sonsuzca tanımlamalarda bulunmuş oluruz. Dolayısıyla bu durum, asla bize asıl anlamı vermez. Ayetlerin anlamlarını ancak kullandığı dil oyunları içerisinde, sosyo- kültürel yapıyı da göz önünde bulundurursak ortaya çıkartabiliriz. “Allah da onları o günün kötülüğünden korur ve yüzlerine bir aydınlık ve içlerine bir sevinç verir. Sabretmelerine karşılık da onları cennet ve ipek(ten giysiler) ile mükâfatlandırır. Orada koltuklar üzerine kurulmuş olarak bulunurlar. Orada ne güneş (yakıcı sıcak) görürler, ne de dondurucu soğuk. Üzerlerine cennetin gölgeleri sarkmış, cennetin meyveleri (kolayca alınacak şekilde) yakınlaştırılarak hazırlanmıştır. Etraflarında gümüş kaplar, şeffaf kadehler dolaştırılır. Gümüşten billur kaplar ki, onları (ihtiyaca göre) ölçüp düzenlemişlerdir. Orada kendilerine, katkısı zencefil olan içecekle dolu bir kâseden içirilir. Orada bir pınar ki ona “selsebil” adı verilir. Çevrelerinde, gördüğünde saçılmış inciler sanacağın, hep aynı gençlik ve güzellikte kalacak hizmetçiler dolaşır.” (İnsan 76/11-19) Tefsir kaynaklarında cennet nimetlerinin, insan zihninin algılayabileceği ölçüde verildiği belirtilir. “Cennet hayatı ile oradaki sonsuz nimetlerin, dünya şartları ve insan zihninin ölçüleri içinde tam olarak anlatılması mümkün değildir. Kur’an, cennet hayatı ortamını insan zihnine yaklaştırmak için dünya hayatındaki varlıkları kullanır. İbn Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isimlerinden başka bir benzerlik yoktur” diyerek bunu ifade etmek istemiştir.”116 Bu isim benzerliğinin olmasının temel sebebi, ayetler bir mesaj iletecekse bunu muhatabın anlayabileceği bir dille yapmak zorunda 115 Özcan, Dil Felsefesi III, s.299 116 DİB, Kur’an-ı Kerim Meali, Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 2011, s.660 90 olmasıdır. Bunun yapılabilmesi içinse muhatabın yaşam biçiminin dikkate alınıp dil oyunlarının kullanılması zorunludur. Aksi takdirde verilmek istenen mesaj iletilemez. Yukarıdaki ayetlerde cennet nimetlerinden bahsedilirken, o dönemin insanının hayalindeki güzellik anlayışı ele alınmıştır. Cezayı gerektirecek bir fiil işlendi ise de yine onların yaşamlarında var olan, onları rahatsız edecek metaforlardan bahsedilmiştir. Suredeki tüm ayetleri bir bütünlük içerisinde ele aldığımızda karşımıza şu sonuç çıkar: İnsanın en önemli özelliği, iyi ve kötüyü tercih edebilme potansiyeline sahip olmasıdır. Bu minvalde iyiyi tercih, sadece Allah rızasıyla olabilecek bir durumdur. Kötü ise insanın nefsine ve çıkarlarına göre hareket etmesiyle ortaya çıkacaktır. Kötüyü tercih eden bu insanların ise bunca nimetlere karşılık nankörlük ettikleri belirtilir. İyi ve kötülüğün tasvir edildiği ayetlerde de görüldüğü gibi, bu kullanımlar cahiliye Araplarının gündelik yaşamlarında var olan iyinin ve kötünün bir tasviridir. “Nefse ve onu düzgün bir biçimde şekillendirip ona kötülük duygusunu ve takvasını (kötülükten sakınma yeteneğini) ilham edene andolsun ki, nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir. Onu kötülüklere gömüp kirleten kimse de ziyana uğramıştır. Semûd kavmi, azgınlığı sebebiyle yalanladı. Hani onların en bedbaht olanı (fesat çıkarmak için) ileri atılmıştı. Allah’ın Resûlü de onlara şöyle demişti: “Allah’ın devesini ve onun su içme hakkını koruyun.” Fakat onlar, onu yalanladılar ve deveyi boğazladılar. Bunun üzerine Rableri, suçlarından dolayı onları helâk etti ve kendilerini yerle bir etti.”(Şems 91/7-14) Yine bu ayetlerde insanın iki farklı yönünden bahsedilmiştir. Bu ikisinden birisini yani iyiyi veya kötüyü seçmenin, onların elinde olduğu vurgulanmıştır. Bu noktada ayetler, daha önceki ümmetlerden Semud kavminin bu seçeneklerden kötü olanı tercih ettiği ve bunun karşılığında maruz kaldıkları cezayı belirtmiştir. Söz konusu ayetlere dil oyunları analojisi dâhilinde baktığımızda; ifadeler, anlam kullanımdır, ilkesinden hareket etmiştir, sonucuna ulaşırız. Dolayısıyla muhatap konumunda olanlar, ifadeleri anladığı için bu dil oyunları oynanmıştır. Burada hatırlamamız gereken husus, eğer bir dil oyunu anlaşmışsa onda gramer kurallarının uygulanmış olmasıdır. Ayrıca yaşam biçimi içerisinde ayetlere bakıldığında, cahiliye Arap toplumunun Semud kavmini bildikleri muhakkaktır. Nitekim onların uğradıkları akıbetin de farkında idiler. Buna binaen Kur’an’a muhatap olan insanlar uyarılmış; neyi tercih ettiğinizi iyi düşünün, potansiyel olarak sahip olduğunuz kötülüğü tercih etmeyin, uyarısı yapılmıştır 91 Mekkelilerde bir peygamber algısı mevcut idi. Hz. İbrahim’i ataları olarak kabulleniyorlardı. Kur’an, Mekke civarında yaşayan Hud, Salih gibi peygamberlerden bahsettiğinde anlıyorlar ve itiraz etmiyorlardı. Çünkü bu konuda bilgi sahibi idiler.117 Görmüş olduğumuz gibi Kur’an’da geçen kavimler ve peygamberler cahiliye Arap toplumunun bilgisi dahlindedir. Hatta diyebiliriz ki kıssalar bir akış halindedir ve onların yaşamlarının bir parçasıdır. “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir. Allah, münafık erkeklere ve münafık kadınlara, Allah’a ortak koşan erkeklere ve Allah’a ortak koşan kadınlara azap etmek; mü’min erkeklerin ve mü’min kadınların da tövbelerini kabul etmek için insana emaneti yüklemiştir. Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir” (Ahzap 33/72-73) İnsana verilen bu tercih hakkı, ona emaneti taşıma yükümlülüğü vermektedir. Allah’a karşı sorumluluk sahibi olan insanın da bu sorumluğu yerine getirmesi istenmektedir. Daha sonra sorumluluğunu yerine getirenin veya getiremeyenin karşılaşacağı durumlar da zikredilmiştir. İnsanın zalim ve cahil bir yapıda olması, Kur’an’ı bir bütünlük içerisinde ele aldığımız zaman ortaya çıkıyor. Yani devamındaki ayette münafık ve Allah’a şirk koşan insanların bu özelliklere sahip olduğu vurgulanmaktadır. O halde insanın iyi ve kötüyü tercih etmesi, başlı başına bir sorumluluktur ve bu tercih sonucu insan, bazı sıfatlar edinmiş olur. Bu sıfatlar karşılığında ise ödül veya ceza verilir. “İnsan hayrı/iyiliği istediği gibi, (bazen) şerri / kötülüğü de ister. İnsan çok acelecidir!’’ (İsra 17/11) Muhammed’in peygamberliğine inanmayan ve ‘’Allah’ım! Eğer Muhammed gerçekten peygamber ise bizim başımıza taş yağdır’’ diyen müşrikler, elçimize iman edip ilahi rahmete nail olmak dururken ilahi azabı istemekte, kendilerine lütfedilen rahmeti geri çevirmektedirler. 117 Azimli, a.g.e., s.76 92 Doğrusu, onlar düşünmeden hareket etmekte ve akılsızlık etmektedirler.118 İnsanın yine olumsuz yönlerinden bahseden bu ayet, aceleci olan ve iyi ile kötüyü tercih hakkı bulunan insanlar için indirilmiştir. Bu ayetin muhataplarına baktığımızda, Hz Muhammed’in ‘eğer söylediklerinde haklı isen bunu bize göster’ diyen müşrikler olduğu görülür. İnsanın kendisine verilen nimetleri bırakıp azabı istemekte neden bu kadar acele ettiği de sorgulanmaktadır. Benzer ayetlerde de insanın nankörlük, geçici hazlara düşkünlük, cimrilik, umutsuzluk, unutkanlık, böbürlenme, acelecilik, gerçeğe karşı direnme ve inkârcılık gibi özelliklere sahip olduğu vurgulanmaktadır. Konumuza başlarken cahiliye Arap toplumunun genel insani özelliklerinden bahsettiğimiz kısımda, o toplumun genel olarak kendi heves ve çıkarlarına uygun bir hayat sürdürdüğünü belirtmiştik. Bu hayatı terk etmek istemeyen müşriklerin genel özellikleri, ayetlerde bu şekilde tasvir edilmiştir. Bir nevi o toplumun insan tipolojisini ortaya koyan ayetler, onların sahip olduğu hali, yaşam biçimlerinin içerisinde bize sunmaktadır. Bundan da şu sonuç çıkartılabilir; ayetleri o toplumun genel yapısını kültürel özelliklerini, yaşam biçimlerini ve kullandıkları dil oyunlarını bilmezsek anlamamız mümkün değildir. Kur’an-ı Kerim, kötülüğü tercih eden insanların genel özelliklerini zikrettiği gibi, iyiliği tercih eden insanların tipolojisini de bize gösterir. Öncelikle şunu belirtmek gerekiyor ki, insan şerefli olarak yaratılmıştır: “Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık.” (Tin 95/4) Bu ayette insanın, kendi potansiyelinin farkında olduğunu bildiği için, en güzel yaratılmışlığa sahip olduğunu belirtir. Cahiliye Arap toplumu elbette bunun farkındaydı. Ayette bu zikredildikten sonra devamında “Sonra onu, aşağıların aşağısına indirdik.”,(Tin 95/5) ifadesiyle en aşağılara gitmeyi tercih edebilme potansiyeli ile bunun tercih edildiğini belirtir. “(Onlar) gayba iman ederler, namazı kılarlar, kendilerine verdiklerimizden hayra harcarlar, Sana indirilene ve senden önce indirilene iman ederler ve âhirete de onlar kesin olarak inanırlar.”(Bakara 2/3-4) 118 Elik, Coşkun, a.g.e., s.662 93 Ayetler iyi insanın özelliklerini sıralarken, ilk başta Allah’a iman ve ahirete imanı zikretmektedir. Gayba iman ettikleri için bu kişilerin, bazı dünyevi hazların peşine düşmeyeceklerini belirtir. Bu kimseler, verilen rızkı bir çıkar beklemeden paylaşırlar. Nitekim sahabenin hayatına baktığımızda da bu tarz bir yaşamı açıkça görebiliyoruz. Dolayısıyla ayet, ileride olabilecek bir durumdan değil, o an Allah’a, Resul’e ve ahirete iman etmiş kişilerin temel özelliklerinden bahsetmektedir; o insanlar namaz da kılarlardı, verilen rızkı hayırda harcardılar. Anlaşılacağı üzere ayet, tamamen yaşanmışlıktan hareket etmiş, yaşam biçiminin dışına çıkmamıştır. “Yine onlar (o müminler) ki, emanetlerine ve ahidlerine riayet ederler” (Mü’minun 23/8) “Yine o iyi kullar, harcama yaptıkları zaman ne saçıp savururlar ne de cimrilik ederler; harcamaları bu ikisi arasında mâkul bir dengeye göre olur.” (Furkan 25/67) “Yine onlar ki, bir kötülük yaptıklarında, ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah´ı hatırlayıp günahlarından dolayı hemen tevbe-istiğfar ederler. Zaten günahları Allah´tan başka kim bağışlayabilir ki! Bir de onlar, işledikleri kötülüklerde, bile bile ısrar etmezler.” (Ali İmran 3/136) İyiliği tercih etmiş insanların temel özelliklerini ortaya koyan bu ayetler, onların yaptıkları her şeyi Allah rızası için yaptıklarını belirtmektedir. Peki, bu insanların cahiliye döneminde hiç mi iyi davranışları yoktu? Elbette vardı. İslam’ın gelmesiyle bu davranışlar kendi kabile ya da çıkar ilişkilerinden çıkıp Allah rızası için olmaya başlamıştır. İslam’ın kendinden önceki iyi davranışları, maruf olarak görülenleri kabul etmesi demek bu davranışların yapılış nedenleri, toplumsal etki ve sonuçlarıyla beraber kabul ettiği anlamına gelmemektedir. İslam amel-niyet ekseninde bu davranışları toplum inşa edici erdemler olarak yeni bir bakış açısıyla yeniden kurgulamıştır. Bu davranışların altında yatan gösteriş, kibir, düşmanlık, kabile taassubu vb. menfi motivasyon kaynaklarını “Allah’ın rızasını kazanmak” gayesine tahvil etmiştir. Böylece iyilikler onaylanıp amaç yenilenmiştir.119 119 Zengin, Fethullah, ‘’Cahiliye Araplarında Bazı İyi Ahlâk Örnekleri ve Sebepleri Üzerine Bir Değerlendirme’’, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Malatya, Güz 2016/7(2) , s.56 94 İşte bunu başarabilen insanların mümin olma sıfatına nail olduğu görülür. Yapılan iyilik, çıkar doğrultusunda olsa dahi bunu Allah rızasına çevirebilen insanlar, gerçek iyilik sahibi olabilmiştir. Ayetlerden anlaşıldığı üzere bir şey, ya Allah için ya da bir menfaat için yapılır. Neticede cahiliye Arap toplumunun iyi olarak değerlendirilebilecek birçok meziyeti vardı. Bunu Allah rızasına dönüştürebilmeyi başaranlar, Allah’ın vadettiği nimetlere nail olabileceklerdir. Yine Arap şiirinde kabileye veya şahsa iltica eden kişiyi sözlü ve filli saldırılara karşı korumak, onun haksızlığa uğramasını engellemek, kıtlık ve yokluğun hâkim olduğu zamanlarda yiyeceklerini sadece kendine saklamamak, diğerkâmlık, misafirperverlik, cömertlik, yiğitlik vb. hasletler konu edinilmiş ve övünülecek şeyler olarak sıralanmıştır.120 Tüm bu iyi hasletlere sahip olan cahiliye Arap toplumunda temel sorun, bunları kimin ve hangi amaçla yapıyor olduğudur. Eğer bu olması gereken yöne evrilirse, o zaman ayetlerin bahsettiği iyi insan sıfatına sahip olunabilir. Nitekim bunu başarabilen nice sahabe mevcuttur. Bu iyi özellikler onlarda var olmasaydı, elbette İslam’ı kabul etmeleri çok daha güç olacaktı. Zira olan bir şeyin yönünü çevirmek, olmayan bir şeyi oluşturmaktan çok daha kolaydır. Nitekim Peygamber Efendimiz de zaten bu iyi denilebilecek tüm sıfatlara sahipti. “Sen elbette yüce bir ahlak üzeresin”,(Kalem 68/4) ayeti de bunu vurgulamaktadır. Bu durumun yaşam biçimindeki tezahürü, peygamberlik geldikten sonra hanımının kullandığı ifadelerde kendini göstermektedir: Endişeye düşen hatta Titreyen Peygamber Efendimizi teselli etmek için Hz Hatice: “Hayır, Allah'a yemin ederim ki, Allah seni asla utandırmaz. Çünkü sen akrabana bakarsın, işini görmekten aciz olanların yüklerini çekersin, yoksula verir, hiçbir şeyi olmayana bağışta bulunursun, misafiri ağırlarsın, bir felakete uğrayana yardım edersin”121 sözleriyle, Peygamber Efendimizi teselli etmiş, onun yüce meziyetlere sahip olduğunu göstermiştir. Aynı zamanda bu sözler şu sonucu ortaya koyar; iyi olarak kabul 120 Öğmüş, Harun, Câhiliyye Döneminde Araplar, İz, İstanbul 2013, s. 217. 121 Buhârî, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail el- Camiu’s- sahih, "Bed'ü'1-vahy", 3 çev. Harun Yıldırım, İstanbul 1992; Müslim, Ebü’l-Hüseyin Müslim b.Haccac, el- Camiu’s- sahih, çev. Mehmed Sofuoğlu, "Îmân", 252. İstanbul 1992 95 görülen bu davranışlar toplum tarafından da kabul edilen ve hatta insana üstünlük katan davranışlardır. İnsanların iyi özelliklerini ortaya koyan daha birçok ayet mevcuttur. Konunun anlaşıldığına kanat getirdiğimiz için bu kadarıyla iktifa ettik. Cahiliye Arap toplumunun genel özelliklerinden hareket eden ayetler, amaç noktasında onları yönlendirmiştir. Kötü olan davranışlarını bırakmalarını emretmiş, iyi olan davranışlarını da niçin yaptıklarını kontrol etmelerini sağlamıştır. Bunu başarabilen insanlar ise Allah tarafından mükâfata nail olacak müminler olarak isimlendirilmişlerdir. Bazı ahlaki özellikler, yukarıda da zikrettiğimiz gibi toplumda zaten vardı. Bu bağlamda Peygamber Efendimizin şu hadisi kayda değerdir: “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim”122 Bu hadisten, güzel ahlak olarak tolumda mevcut davranışların olduğu anlaşılıyor. Yukarıda sıraladığımız cahiliye toplumunda var olan davranışların ayetlerde zikredilmesi, ayetlerin onların hayatlarını göz önünde bulundurduğuna dair bir delildir. Aynı zamanda ayetlerin bunları zikrederken kullandığı dil, bizzat onların yaşam biçimi içerisinde doğmuş ve uylaşımla kabul edilmiş olan dildir. Surelerin bir bütünlük içerisinde olması ve hatta ayetlerin bir bütünlük arz ediyor olmaları, aile benzerliklerinin birer göstergeleridir. Çünkü Kur’an’da, iç içe geçmiş ve birbirini tamamlayan cümleler hâkimdir: “İç içe geçmiş ve birbiriyle kesişen, benzerliklerin karmaşık bir ağını görüyoruz…”123 İnsan denildiği zaman aklımıza ilk gelen kurum, ailedir. Nitekim insanın varlığının devamı bunun üzerine kuruludur. Bu yüzden Kur’an’ın aileye dair yaklaşımı, dil oyunları bağlamında değerlendirdikten sonra konumuzun daha net anlaşılacağı kanaatindeyiz. Daha önce cahiliye Arap toplumunun kadına bakış açısından bahsetmiştik. Kadın, genellikle ikinci sınıf bir varlık olarak kabul edildiğinden, kaynak kitaplara baktığımızda birçok evlilik çeşidiyle karşılaşmaktayız. Bu evlikler çoğunlukla geçici ve sayısızca idi.124 Buna rağmen kabile anlayışı ve hayat şartları gereği tek bir aileden söz edilemez; ancak kabile içerisinde yaşayan geniş aileden bahsedilebilir. Ayetler aile içerisindeki olumsuzluklara, kadına bakış açısına ve evliliklere o toplumun yaşam 122 Malik b. Enes b. Malik, Muvatta, Müessesetü Zayid b. Sultan, Abu Dabi 2004, Hüsnü'l Hulk, 8; Ahmed bin Hanbel, Müsned, 2/381 123 Wittgenstein, a.g.e., s.67 124 Azimli, a.g.e., s.60 96 biçiminden hareketle bir düzenleme getirmiştir. Bunu yaparken de gerek kişisel olaylara değinerek gerekse kıssalarla onlara ne yapması gerektiğini bildirmiştir. “Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini yaratan; ikisinden birçok erkek ve kadın (meydana getirip kabileler ve boylar halinde) yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının. Kendisi adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’a karşı gelmekten ve akrabalık bağlarını koparmaktan sakının. Şüphesiz Allah, üzerinizde bir gözetleyicidir.” (Nisa 4/1) “Kadınlara mehirlerini (bir görev olarak) gönül hoşluğuyla verin. Eğer kendi istekleriyle o mehrin bir kısmını size bağışlarlarsa, onu da afiyetle yiyin”. (Nisa 4/4) Bu ayetlerin sayılarını çoğaltmak elbette mümkündür. Ayetler toplumsal ilişkileri göz önünde bulundurduğu için hükümler ve tavsiyelerde de bulunmuştur. Çünkü cahiliye Arap toplumunda ailevi ilişkiler, insani olana ve İslami değerlere aykırıydı. Uygun olan davranışları da onaylamıştır. “Konukları şöyle dedi: “Ey Lût! Biz Rabbinin elçileriyiz. Onlar sana asla ulaşamayacaklar. Geceleyin bir vakitte aileni al götür. İçinizden kimse ardına bakmasın. Ancak karın müstesna. (Onu bırak.) Çünkü onların (kavminin) başına gelecek olan azap, onun başına da gelecektir. Onların azabla buluşma zamanı sabahtır. Sabah yakın değil midir?” (Hud 11/81) Nitekim birçok kıssada aile özelliklerinden bahsedilmiş, ailenin ahlaki bir yaşam sürmesi ve aile fertlerinin durumları gibi birçok konuda inen ayetler, insanları yönlendirmeye çalışmıştır. Zira cahiliye toplumu, kıssalarda geçen durumları ve ailelerinin akıbetlerini gayet iyi biliyorlardı. Bu yüzden Kur’an, bunlar üzerinden hareketle cahiliye toplumunun bozuk aile yapısını ve insani değersizliğin önüne geçmeye çalışmıştır. Bunu gerçekleştirirken de cahiliye Araplarının zihin kodlarını kullanmış, dil oyunlarını onlarla karşılıklı oynamıştır. 97 SONUÇ Gündelik dil felsefesi, dilimizi aşırılıklardan kurtarıp reelde kullanmış olduğumuz dile indirger. Felsefi problemlerin çözümü noktasında metafizikten, hermenötikten veya ideal olan dilden uzaklaşıp, sorunu gündelik dilin kullanımında aramamız gerektiği vurgulanır. Nitekim görüldüğü gibi bunda da başarılı olunmuştur. Çünkü sorun, gündelik dili hatalı kullanımımızdan kaynaklanmaktadır. O halde sorunun çözümünü uzakta aramanın bir anlamı yoktur; çözüm problemin çıktığı yerde bulunur. Gündelik dil felsefesi içerisinde ortaya çıkan dil oyunları analojisi, dil felsefesinin en önemli doktrinlerindendir. Dil oyunları analojisi, gündelik dilimizdeki kullanımları temel almaktadır. Bu doktrine göre anlam, kullanımla ortaya çıkar ve bir takım gramer ve kurallara sahiptir. Bunları oluşturan ise toplumun dil üzerindeki uylaşımıdır. İnsan toplumdan yani gündelik dilinden öteye geçemez. Dil oyunları analojisi bir teori değildir. Çünkü teorilerin alternatifleri vardır; ancak dil oyunlarının bir alternatifi olamaz. Dil oyunları analojisi indirgemeciliğe karşıttır. Nitekim anlamın belirlenmesi hususunda her şey olduğu gibi bırakmalı, tanımlamalardan da kaçınmalıdır. Zira tanımlamalar, daima başka tanımlamaları gerektirir ve bu şekilde sonsuzca geriye gidilemez. Wittgenstein’a göre biz, sadece gündelik dilimizi takip etmeliyiz. Çünkü tıpkı bir oyun gibi o bize doğru kullanımı verecektir. Dil oyunları analojisi, bizim için bir referans oluşturur. Bunun dışında anlamı belirleyebileceğimiz başka bir yöntem yoktur. Birçok dil oyunundan bahsedebiliriz ve tüm bunlar, kendi kuralları içerisinde gerçekleşir. Sadece diyebiliriz ki, dil oyunları arasında aile benzerlikleri bulunur. Ayrıca dil oyunlarını oynamak için hayat biçimlerine de ihtiyaç duyulmaktadır. Hayat biçimleri, insanın içinde yaşadığı sosyo-kültürel hayatın ta kendisidir. Hayat biçimlerinin sınırları çizilemez ve tanımlanamazlar. Bilindiği üzere 98 toplumların içinde yaşadığı hayat biçimleri, aynı değildir. Bu yüzden dil oyunları her hayat biçiminde farklı bir şekilde oynanır. Dil oyunları analojisinin gündelik dili ve dilin içerisinde gerçekleştiği reel dünyanın, problemleri çözme ya da olanı anlama noktasında ulaştığı sonuç: gündelik dilin kullanımına ve toplumun içinde olduğu yaşama bakılmasıdır. Bu noktada Kur’an-ı Kerim’in getirdiği mesajı anlamak için, dil oyunları analojisine göre; cahiliye Arap toplumunun gündelik diline ve hayat biçimlerine bakılması gerekmektedir. Çünkü Kur’an-ı Kerim, o toplumun gündelik dili ve yaşam kodlarıyla inmiştir. Ele alınan başlıklar ve kullanılan örneklere bakıldığında Wittgenstein’ın dil oyunları analojisi, Kur’an’ın üzerine indiği zemindir. Yani Kur’an-ı Kerim, cahiliye Arap toplumunun gündelik dilini kullanmış ve o toplumun reelde yaşadığı ve zihninde bulunan olaylar üzerine inmiştir. Kısaca Kur’an-ı Kerim, cahiliye toplumunun oynadığı dil oyunlarını kullanmıştır. Ayetlerin anlaşılması noktasında yoruma, metafizik bir dile ya da ideal bir dile ihtiyaç yoktur. Eğer cahiliye Arap toplumunun kullandığı dili ve kültürel kodları eksiksiz bir şekilde ortaya koyulabilirsek ayetler anlaşılacaktır. Çünkü denilebilir ki cahiliye Arap toplumunun kullandığı dille ayetler inmiştir. Aksi takdirde Kur’an, indiği toplumun insanları tarafından anlaşılamazdı. Böyle bir durumda da Kur’an’ın bir anlamı kalmazdı. Mademki o toplum ayetleri anladı, toplumun gündelik diline ve yaşam biçimlerine muhakkak bakmak gerekir. 99 KAYNAKÇA ALTUĞ, Taylan, Dile Gelen Felsefe, Yapı Kredi, İstanbul, Nisan 2013, 3.Baskı APAK, Adem, Ana Hatlarıyla İslam Öncesi Arap Tarihi ve Kültürü, Ensar, İstanbul, Eylül 2016,3.Basım AZİMLİ, Mehmet, Cahiliyye’yi Farklı Okumak, Ankara Okulu, Ankara, Aralık 2016,4.Baskı BUHARİ, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail el- Camiu’s-sahih, çev. Harun Yıldırım, İstanbul 1992 ÇAĞATAY, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Vakfı, Ankara, 4. Baskı ÇELİKKOL, Yaşar, İslam Öncesi Mekke, Ankara Okulu, Ankara, Mayıs 2016, 3. Basım DEMİRCİ, Kürşat, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, Ayışığı Kitapları, İstanbul 2013, 1. Baskı DERVEZE, İzzet, Kur’an’a Göre Hz Muhammed’in Hayatı, I-III, İstanbul,1995,I DİB, Kur’an-ı Kerim Meali, Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 2011 DUMAN, Fatih, İslamiyet Öncesi Arap Folkloru ve Kur’an, Araştırma, Ankara, Nisan 2018, 1. Basım ELİK, Hasan, Coşkun, Muhammed, İndirildiği Dönemin Işığında Kur’an Tefsiri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul, Haziran 2016, 3.baskı ERDEM, Hüseyin Subhi, Dilin Yörüngesinde Felsefe, Bilge Adam, İstanbul, Şubat 2013,1.Baskı GREISCH, Jean, Wittgenstein’da Din Felsefesi, çev. Zeki Özcan, Asa, Bursa, 1999 GÜNALTAY, Şemseddin, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu, Ankara, Ekim 2016,3. Baskı GÜNDÜZ, Şinasi, ‘’Cahiliye Dönemi Arap Putperestliği’’ Bak. Ed. Söylemez, M. Mahfuz, Cahiliye Arapların İlahları, Ankara Okulu, Ankara, Ekim 2016,1. Baskı 100 ………… Şinasi, ‘’Ölümden Sonra Diriliş ve Hesap İnancına Muhalefetin Temelleri’’, Bak. Ed. Söylemez, M. Mahfuz, Cahiliye Arapların Ahiret İnancı, Ankara Okulu, Ankara, Eylül 2016, 1. Baskı IZUTSU, Toshıhıko, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, çev. M. Kürşat Atalar, Pınar, İstanbul, Temmuz 2016, 4. Baskı İBN HİŞAM, es-Sire, Ter. Hasan Ege, Kahraman Yayınları, c.1 İBNÜ’L KELBİ, Putlar Kitabı, çev. Beyza Düşengen, Ankara 1969 KOÇ, Turan, Din Dili, İz, İstanbul, 1995, 1.Baskı KOTAN, Şevket, ‘’Kur’an’da Cahiliye Arapların Ahiret İnancı’’, Bak. Ed. Söylemez, M. Mahfuz, Cahiliye Arapların Ahiret İnancı, Ankara Okulu, Ankara, Eylül 2016, 1. Baskı KUTUP, Seyit, Fizılal-il-Kur’an, çev. İ. Hakkı Şengüler, Bekir Karlığa, M. Emin Saraç, Hikmet, İstanbul,4. Cilt, 3. Baskı MALİK B. ENES b. Malik, Muvatta, Müessesetü Zayid b. Sultan, Abu Dabi 2004, Hüsnü'l Hulk, 8; Ahmed bin Hanbel, Müsned, 2/381 MÜSLİM, Ebü’l-Hüseyin Müslim b.Haccac, el-Camiu’s-sahih, çev. Mehmed Sofuoğlu, İstanbul 1992 ÖĞMÜŞ, Harun, Câhiliyye Döneminde Araplar, İz, İstanbul 2013 ÖZCAN, Zeki, Dil felsefesi II (Gündelik Dil Paradigması), Sentez, Bursa, 2016, 1. Baskı ………….., Dil Felsefesi III (II Wittgenstin’da Gramer Paradigması),Sentez, Bursa, Eylül 2018, 1. Baskı ……………,İnsan ve Tolum Bilimleri I: Genel Bakış, Alfa Aktüel, Bursa, Mart 2008,1.Baskı ÖZTÜRK, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara okulu, Ankara, Mart 2017, 8. Basım UTKU, Ali, Wittgenstein Erken döneminde Dilin Sınırları ve Felsefe, Doğubatı, Ankara, Mart 2014 YASA, Metin, Din Felsefesi Soru-Sorgu-Sonuç, Elis, Ankara, Şubat 2016, 1. Basım ZENGİN, Fethullah, ‘’Cahiliye Araplarında Bazı İyi Ahlâk Örnekleri ve Sebepleri Üzerine Bir Değerlendirme’’, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Malatya, Güz 2016/7(2) 101 WATT, Montogomery, Hz Muhammed’in Mekke’si, çev. Mehmet Akif Ersin, Bilgi Vakfı, Ankara,1. Basım WİTTGENSTEİN, Felsefi Soruşturmalar, çev. Haluk Barışcan, Metis, İstanbul, Haziran 2014, ………….., Mavi Kitap, çev. Doğan Şahiner, İş Bankası, Ankara, 2011, …………… Yan Değiniler, cev. Oruç Aruoba, Altıkırkbeş, İstanbul, Temmuz 1999, 1. Baskı, 102