T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİMDALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ FRANSIZ AYDINLANMASI BAĞLAMINDA MATERYALİST VARLIK VE BİLGİ ANLAYIŞI. (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Ahamadou SYLLA BURSA- 2020 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİMDALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ FRANSIZ AYDINLANMASI BAĞLAMINDA MATERYALİST VARLIK VE BİLGİ ANLAYIŞI. (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Ahamadou SYLLA Danışman Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP BURSA- 2020 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Ahamadou SYLLA Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Ana Bilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı :.xiii+216 Mezuniyet Tarihi : ..../.../2020 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKAP FRANSIZ AYDINLANMASI BAĞLAMINDA MATERYALİST VARLIK VE BİLGİ ANLAYIŞI Fransız materyalistleri 18. yüzyıl felsefesine damga vuran büyük düşünürlerdir. 18. yüzyıl aynı zamanda Fransız materyalizminin altın çağdır. Onlar, felsefe tarihine ve modern batı düşüncesine ve bilimin paradigmasına büyük etki yapmışlardır. Fransız materyalistlerinin yaşadıkları dönemde, Kilise oldukça egemen ve sınırsız yetkilerle donanmış durumdaydı. Kilise’nin temel dogmasına karşıt tüm düşünce yapıtlarının basılmasına ve okunmasına engizisyon tarafından engel olunuyordu. Çoğu aydınlanmacı materyalistlerin eserleri yakılmakta, temsilcileri gözaltına alınmakta idi ve bu durum Fransız ihtilaline kadar şiddetini artarak devam etti. Fransız materyalistleri bazı ortak fikirleri benimsiyorlar ve zaman zaman da farklı fikirleri savunuyorlardı. Onların ortak düşünceleri, “tüm ön yargılardan uzak durmak, farklı düşünceler tolerans göstermek ve bütün kurumların ve düşünürlerin özeleştiri yapmalarını istemek” şeklindeydi. Onlar, eserlerini isimsiz veya takma adlarla yazıyorlar ve fikirlerinin bu şekilde yayılmasına gayret ediyorlardı. Fransız aydınlanma materyalistlerinin birçok eseri günümüze ulaşmıştır ve felsefenin alt disiplini yani siyaset, ahlak, estetik, eğitim ile ilgili özgün düşünceler içermektedir. Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, varlığın ve bilginin sürekli madde konumunda olacağını, ancak maddeyle açıklanabileceğini, maddeyle inşa edilmeyen herhangi felsefi düşüncesinden bahsedilemeyeceğini dile getirmektedirler. Bu bağlamda, evren, insan ve diğer herhangi canlı ve cansız varlıklar, atom veya moleküler düzleminden, makro veya kütle düzlemine kadar her şey birer madde parçaları taşımaktadır. Tüm var olanların fonksiyonları, yasa vi ve hareketlik bilimiyle incelenebilmektedir. Bilgi ise, ancak duyum ve doğuştanlıktan arındırılmış bir zihin aracılıyla elde edilir ve söz konusu olan bilgi, aynı şekilde deneyim ve gözlem araçlarıyla doğrulanıp temellendirilmektedir. Bilgin amacı ve gayesi, refah ve mutluluktan başka bir şey olarak görülmemektedir. Bu çalışmada Fransız materyalistlerinin varlık ve bilgi anlayışları ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bunu gerçekleştirmek için bazı Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların, (La Mettrie, Diderot, Helvétius, D’Holbach) çalışmaları incelenmiştir. Anahtar Kelimeler: Mekanizm, Yasa, Atom, Organizasyon, Oluşum, Hareketlik vii ABSTRACT Name and Surname : Ahamadou SYLLA University : Uludağ University İnstitution : Social Sciences İnstitue Field : Philosophy and Religious Sciences Branch : Philosophy and Religious Sciences Degree Awarded : Thesis of The Master Page Number :. xiii+216 Date of the graduation :....../...../2020. Supervisor : Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP MATERIALIST EXISTENCE AND KNOWLEDGE IN THE CONTEXT OF FRENCH LIGHTING. French materialists are great thinkers who marked the 18th century philosophy. The 18th century is also the golden age of French materialism. They have had a major impact on the history of philosophy and western modern thought and the paradigm of science. At the time of the French materialists, the Church was highly sovereign and equipped with unlimited powers. The Inquisition prevented the printing and reading of all intellectual works against the basic dogma of the Church. The works of most enlightened materialists were burned, their representatives were taken into custody, and this continued to increase in severity until the French revolution. French materialists adopted some common ideas and sometimes advocated different ideas. Their common thoughts were "to stay away from all prejudices, to tolerate different thoughts, and to ask all institutions and thinkers to self-criticize". They wrote their works with anonymous or pseudonyms, and were trying to spread their ideas in this way. Many of the French enlightenment materialists' works have survived to the present day and include the sub-discipline of philosophy, namely politics, morality, aesthetics, education and similar original thoughts. French enlightened materialist philosophers say that existence and knowledge will always be in the position of matter, but that it can be explained by viii matter, and that any philosophical ideas that are not built with matter cannot be mentioned. In this context, the universe, human and any other living and inanimate beings carry everything from the atomic or molecular plane to the macro or mass plane. The functions of all existing ones can be studied with the science of law and mobility. Knowledge is obtained only through a mind and innate purity of mind, and the knowledge in question is also verified and grounded by means of experience and observation tools. The purpose and aim of knowledge are not seen as anything but prosperity and happiness. In this study, the understanding of existence and knowledge of French enlightenment materialists will be presented. To achieve this, we aim to reveal the views of some French enlightenment materialist philosophers by examining the literature of La Mettrie, Diderot, Helvétius, D’Holbach. Keywords: Mechanism, Law, Atom, Organization, Formation, Mobility ix Teşekkür Bu çalışmanın gerçekleştirilmesinde, iki yıl boyunca değerli bilgilerini benimle paylaşan, kullandığı her kelimenin hayatıma kattığı önemini asla unutmayacağım saygıdeğer danışman hocam; Prof. Dr. Kasım KÜÇÜKALP’a, çalışmam boyunca benden bir an olsun yardımlarını esirgemeyen arkadaşım Tuğşat Güzeloğlu’na sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Bursa 2020 Ahamadou SYLLA x İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ................................................................................ iii SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSNANS .......................... iv YEMİN METNİ ........................................................................................... v ÖZET .......................................................................................................... vi ABSTRACT .............................................................................................. viii Teşekkür ...................................................................................................... x İÇİNDEKİLER ........................................................................................... xi KISALTMALAR ...................................................................................... xiii GİRİŞ ........................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM I. MATERYALİST VARLIK FELSEFESİ .................................................... 22 A. DOĞA ANLAYIŞI ................................................................................ 23 1.Doğa Tanımı ........................................................................................ 23 2.Doğanın Hareketi Ve Hareketliğin Kaynağı ........................................ 25 3.Doğa Hareketlik yasası; çekim, iteleme; hareketsizliğinin gücü ve zorunluluğu ............................................................................................... 30 4.Doğadaki düzen, düzensizlik, zekâ [L’intelligence] ve rastlantı ......... 35 B. MADDE ANLAYIŞI ............................................................................. 46 1.Maddenin Tanımı ................................................................................. 46 2.Maddenin Hareketlik Gücü, Özellikleri, Değişimi Ve Dönüşümü ...... 48 II. İNSAN ANLAYIŞI .................................................................................... 60 A. İNSAN TANIMI VE DOĞASI ............................................................. 60 B. RUHUN TANIMI VE FONKSİYONLARI .......................................... 74 C. İNSAN BEDENİN YETİLERİ VE FONKSİYONLARI ...................... 93 xi 1.Beş Duyu ............................................................................................. 93 2.İçgüdü .................................................................................................. 99 3.Tutku .................................................................................................. 102 4.Hafıza ................................................................................................. 106 5.Beyin .................................................................................................. 109 III. DİĞER CANLI VE CANSIZLARA GENEL BAKIŞ (HAYVAN, BİTKİ, VB.)....................................................................... 112 İKİNCİ BÖLÜM I. BİLGİ ANLAYIŞI .................................................................................... 122 A. BİLGİNİN TANIMI, ÖNEMİ VE GAYESİ ....................................... 122 B. BİLGİNİN KAYNAĞI VE BİLGİYİ ELDE ETME YOLLARI ........ 125 C. ZİHİN VE İDE ANLAYIŞI ................................................................. 135 1.Zihinlerin Eşitsizliğine Yol Açabilen Faktörler ................................ 147 2.Zihne Verilen Farklı İsimler. ............................................................. 164 D. ZEKÂ ANLAYIŞI ............................................................................... 171 E. DÜŞÜNME VEYA YANSIMA ANLAYIŞI ...................................... 179 F. HAYAL GÜCÜ ANLAYIŞI ................................................................ 184 G. YARGI VE YARGILAMA ANLAYIŞI ............................................. 191 II. İNSANIN BİLGİSİZLİĞİNDEN KAYNAKLANAN FAKTÖRLER .... 196 SONUÇ .................................................................................................... 208 KAYNAKÇALAR .................................................................................... 214 xii KISALTMALAR Örnek a.g.e : Adı geçen eser A.Yer : Aynı yer Ö: Ölüm tarihi xiii GİRİŞ Materyalizm, felsefe tarihinde büyük bir yere ve etkiye sahiptir. Bununla birlikte materyalizm tarihi, felsefe tarihinin ilk ortaya çıkışına denk gelmektedir. Bununla birlikte materyalizm düşüncesi, diğer felsefi okulların düşünceleri kadar yaygın bir düşünce değildir. Özelikle felsefe tarihine yakın bir şekilde baktığımızda, metafizik düşüncelerin daha egemen durumda olduğu görülebilir. İlk çağ felsefesinden aydınlanma dönemi felsefesine kadar, gerçekten Materyalizm düşüncesine katkı sağlayan düşünürler ele alındığında baştan; Demokritos, Epiküros, Hobbes ve D’Holbach, vb. filozoflardan bahsetmek mümkündür. Bu materyalist filozoflar önemli olmasına rağmen diğer metafizik düşünürlerle kıyaslandığında, örneğin; Sokrates, Platon, Aristoteles ve Descartes, vb. filozofların materyalist filozoflara göre daha fazla önemsendiği fark edilecektir. Materyalizm düşüncesi her şeye madde gözüyle bakan indirgemeci bir öğreti olarak algılanmaktadır. Materyalizmin genelde maddi olarak görülmeyen şeyleri (örneğin; tanrı, ruh, manevilik, vb) yok sayan bir öğreti olduğu şeklinde görüşler egemen olsa da söz konusu metafizik düşüncenin kullanmış olduğu mantık ve spekülatif akıl yürütmeler ile arasında fazla fark olmadığı söylenebilir. Materyalizm düşüncesi, felsefi düşünce ile ilişkili olduğu gibi, kendi mantığına göre ve kendi akıl yürütmelerinin bağlamında, gerçekten bir anlam dünyası kurma ve her şeyin özünü bulma peşindedir. Bu bağlamda “Fransız Aydınlanması Bağlamında Materyalist Varlık ve Bilgi Anlayış” adlı çalışmayı seçmemizin nedeni seçilen konunun özgünlük bakımından, Türkiye’de ilk çalışma olmasıdır. Aydınlanma felsefesi üzerine yapılan her çalışma ister aydınlanma filozofları üzerine ister aydınlanma düşüncesi üzerinde ki herhangi bir konu üzerine olsun, bu durum gerçekten sınırları çizilmiş, spesifik ya da belirgin bir çalışma tutumu sergilenmesini gerektirir. Buradan hareketle, seçtiğimiz konu üzerinde asıl çalışmamız, metafizik ve materyalizm arasında karşılaştırmalı bir çalışma olmamakla birlikte, sadece Fransız aydınlanması bağlamında bazı 1 materyalist düşünürlerinin varlık ve bilgi anlayışlarını ortaya koymayı amaçlamaktadır. Ayrıca çalışmamızda çizilen sınırların içinde, Fransız aydınlanma felsefesinden söz ettiğimiz için kısa bir şekilde, aydınlanma felsefesi ile ilgili bilgilerden bahsetmek gereklidir. Bu bilgilerin çoğu: aydınlanma felsefesinin tarihsel arka planı, aydınlanma felsefesi tanımı; farklı bölgelerin aydınlanması ve aydınlanma filozoflarının ortak özellikleri ile ilgilidir. Bununla birlikte, asıl amacımız “Fransız Aydınlanması Bağlamında Materyalist Varlık ve Bilgi Anlayış” ı içerisinde La Mettrie, Diderot, Helvétius ve D’Holbach hakkındaki temel bilgileri materyalizmle, ilişkileri bağlamında dile getirmektir. "Aydınlanma" terimi, 18. yüzyıla ait bir terimdir. Aydınlanmanın, Avrupa’daki XVIII yüzyılda felsefi bir hareket olduğu söylenmektedir. Aydınlanma filozofları açısından bu çağ, akıl üzerine inşa edilen bir çağdır. Aydınlanma dönemi tıpkı diğer felsefe dönemleri gibi uzun bir geçmişe sahiptir. Aydınlanma çağının yaklaşık olarak bir asır sürecinde gerçekleştiği söylenir ve aydınlanma çağının son temsilcisi olarak Kant görülür. Tüm batı felsefesi dönemlerinde, her dönemin kendine özgü bir çağ olarak özel nitelendirilmelerini sağlayan özellikleri bulunmaktadır. İlk çağ felsefesine, doğa ve metafizik felsefesi denilir. Orta çağanınki ise, din ve teoloji çağ denilir. Aydınlanma felsefesine ise, aydın çağ denilir. Aydınlanma dönemindeki düşünürlerin ortaklaşa kabul ettikleri temel ilkeleri kısacası şu şekilde ele almak mümkündür. Akılcılık: Aklın tek rehber olarak kılınması anlamındadır. İnsan aklının dışında başka hiçbir kaynağa ihtiyaç olmadığına vurgu söz konusudur. Bu ilke aydınlanmanın parolasını oluşturan en önemli ilkelerdendir. Bilimcilik: Aydınlanmanın diğer önemli ilkesidir. Tüm felsefenin veya bilimsel araştırmaların deney ve gözlemin sınırlarında tutulmasıyla ilgilidir. Evrenin ve toplumun yasalarını verecek tek bilgi kaynağı bilimdir düşüncesi, Aydınlanmanın değişmez ilkesidir 2 Aydınlanmış din: Yaratan ve müdahale eden bir tanrı fikrinin yerine, sadece evrenin zuhurunu kolay bir şekilde açıklamasını sağlayan bir varlık tasavvuru oluşturmasıdır. Aynı zamanda doğal din anlayışı şeklinde aklın egemenliğinin ön planda olduğu deist anlayışların ortaya koyduğu din durumunu ifade etmektedir. Metafiziğin reddi: Artık eski ve orta çağdaki Tanrı’nın evrenin merkezinde olduğu öğretisinin ardından gayeli ve nizamlı bir kozmik anlayış yerine, Tanrı’yı olup bitenlerin dışına bırakıp mekanik evren anlayışına geçmektir. İlerlemecilik: Geleceğin daha iyi ve daha muhteşem olacağına inanıp, onu tasarlayıp ona göre yepyeni bir dünya paradigmasını kurması anlamındadır. İnsanlık tarihinin düzgün doğrusal bir yönde gittiği görüşüyle ilgilidir. İnsancılık: Her şeyin insan için olduğu görüşünden hareketle merkeze insanın alındığı yani İnsanın evrenin Arşimet noktasına yerleştirmesini ima etmektedir. Bireycilik: Kişisel birikimlere, gelişimlere ve tecrübelere önem verip ve bunları gerçekleştirmelerine mümkün olduğu kadarıyla yollar açmasıdır. Evrenselcilik: Aklın ve bilginin onaylandığı her şeyin tüm çağlarda geçerliliklerini kılmasıdır. Hakları ve özgürlük ilkesi korumak: Devletin ve sosyal kurumların temel görevlerini sadece bireyin ve toplumun güvenliklerini, canlarını, mallarını, vb. koruma altına tutmaktan ibaret olduğu bildirmesidir. Aydınlanma çağına öncülük eden düşünürleri ve bu dönemin zeminini oluşturan yapıların var olduğu kökenin orta çağın son kısmından başlatıldığı söylenilebilir. Orta Çağ’a damga vuran en önemli siyasi, toplumsal ve düşünce hareketi olarak bilinen Rönesans ve Hümanizm, ardından dini reformların çıkması, Batı Dünyası’ndaki eski ve modern çağ arasında yeni bir köprünün inşasına kolaylık sağlamıştır. Nitekim Rönesans ve hümanizm düşüncelerinin etkileri ile ortaçağda hâkim olan skolastik felsefesinin ciddi bir şekilde gerilemesine ve eleştirilere maruz kalmasına sebebiyet vermiştir. Din 3 reformlarının tam bu dönüm noktasında, özellikle Katolik ve Protestan inançlar arsındaki gerilimle, 17. Yüzyıla renk katan ve bazı düşünürlerin örneğin, Bacon, Hobbes, Descartes, Locke, vb. fikirlerinin diğer Avrupa ülkelerinde hızla yayılmasına, okunmasına ve çevrilmesine denk gelmiştir. 17. Yüzyıl filozoflarının düşünceleri sadece Aydınlanma filozoflarını etkilemekle kalmamıştır, bizzat Aydınlanma Çağı’nın modelini ve idealini de belirlemiştir. Örneğin; Francis Bacon’unun idollerin eleştirisi, Aristotelesçinin hâkim olan bilgi anlayışının eleştirilmesi, özellikle onun tümdengelim metot yerine, tümevarım metodunu seçmesi ve bilginin güç olduğu sloganı atması bununla ilgilidir. Hatta Hobbes’un doğa, insan ve toplum üzerinde geliştirmiş olduğu sistematik materyalizm anlayışı, ileride aydınlanma materyalistlerin ilham kaynağı olacaktır. Platon’dan Descartes’e kadar kabul edilen doğuştan bilgi anlayışının Locke’un dile getirmiş olduğu “Hiçbir insanın bilgisi, edindiği tecrübenin ötesine geçemez” ve yahut “insan zihni boş bir levha gibidir” 1 ilkeleri tarafından çok eleştirilecektir. Ardından aynı bilgi kuramı, çoğu aydınlanma düşünürleri tarafından savunulacaktır. Gerçekten Aydınlanma felsefesinin tanımı zordur. Nitekim tanımının zor olma nedenleri çeşitlidir. Aydınlanma filozofu denilince tek bir Aydınlanma düşünüründen bahsedilmemektedir. Hatta Aydınlanma kavramı denildiğinde, mutlaka farklı bölgelerin aydınlanmaları akla gelebilmektedir. Bu doğrultuda, tüm Aydınlanma felsefesiyle ilgili, özelikle genel Aydınlanma felsefesine ilişkin farklı ülkelerin aydınlanmalarından bahsetmek gerekir. Aydınlanma düşünürlerinin düşüncelerinin hem homojen hem de heterojen olması bakımından gerçekten aydınlanma felsefesinin tanımının sınırlaması açısından güçlüklerle karşı karşıya kalabilmekteyiz. Aydınlanmanın kavramsal olarak ilk ve en derinlikli bir biçimde Almanya’da ele alındığı söylenir.2 “Aydınlanma” terimi (İngilizcesi: Enlightenment; Fransızcası l’âge de lumières, Almancası Aufklarung; İtalyancası İlluminismo) tam olarak neyi ifade eder? Kısacası Aydınlanma nedir? Aydınlanma 1 John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Amsterdam: Pierre Mortier, 1735, s. 139. 2 Ahmet Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, Say Yayınları, 2017, s. 12. 4 bir ideoloji olarak mı, yoksa bir süreç veya birtakım düşünsel veya pratik süreçler bütünü olarak mı görmek gerekir? Onu yaşanan bir deneyim diye mi, yoksa bir entelektüel projeler listesi olarak mı yorumlamak doğru olur?3 Kant açısından aydınlanma: “insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durum ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini göstermeyen insanda aramalıdır. Sapere aude! Aklını kendin kullanma cesaretini göster! Sözü şimdi Aydınlanma’nın parolası olmaktadır”.4 Aydınlanmaya yine anlam açısından daha yakın bir şekilde baktığımızda, göreceğiz ki, Aydınlanma kavramının, şümullü bir ifade ve son derecede zengin bir kavram olduğunu fark ederiz. Diğer bir tanımına göre Aydınlanma: Her şeyden önce Aydınlanma on sekizinci yüzyılda, bireylerin bir şekilde yaşadıkları veya hayata geçirdikleri sürece, gerçekleştirdikleri birtakım faaliyetler kümesine gönderme yapmamaktaydı. Bu faaliyetleri ise akıl ve eleştirel bir sorgulama ve araştırma olarak felsefenin, önce bir eleştiri ve reddiye biçiminde hurafelere, batıl inanç, din ve metafiziğe ve bunun ardından da bir inşa etkinliği çerçevesi içinde, sonradan tabiat ilimleri, insani bilimler ve toplum bilimleri diye isimlendirecek olan bilimler bütününe gerçekleştirilmesinden oluşan etkinlikler olarak değerlendirilmiştir.5 O halde Aydınlanma felsefesinin kendisine öncülük eden dönemin düşüncesinin etkisinden ortaya çıkan bir felsefe olduğu söylenebilir. Bununla birlikte Aydınlanma’nın, çağın siyaset ve din otoritelere karşı ciddi bir şekilde tepki gösterildiği bir zaman olduğunu, bir anlam dünyası kurma düşüncesinde, geleceğe dair bir bilim ve mutluluk içerisinde yaşanabilen bir toplum vizyonunun oluşturulduğu bir öğretiyi veya bir asrı ifade eder. Aydınlanma hareketini 3 Kadir Çüçen, “Batı Aydınlanmasının Düşünsel Kökenleri ve Eleştirisi”, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2006, s. 1. 4 a.g.e., s. 27. 5 Ahmet Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, Say Yayınları, 2017, s. 12. 5 gerçekleştiren, aydınlanma felsefesinin oluşumuna fiilen katkıda bulunan on sekizinci yüzyıl İskoç Ahlakçılar, Alman düşünürleri ve Fransız filozofları doğallıkla aydınlanma hareketiyle felsefenin ve aydınlanma tasarımlarının tamamen veya en azından bir kısmının yanında oldular. Bunun en önemli sebebi hiç şüphe yok ki, Aydınlanmanın Avrupa’nın ilk ve en tesirli entelijansiyasını meydana getiren düşünürlerinin, dünyayı kavramaya ve yorumlamaya çaba sarf etmiş olan eski düşünürlerin tam aksine, dünyayı değiştirme azim ve kararlılığıyla ortaya çıkmış olan pragmatik düşünürler olmalarıydı.6 Şimdiye kadar Aydınlanmanın birliğine ve kozmopolitan biçimine vurgu yapan söz konusu geleneksel yaklaşım, Aydınlanma söz konusu olduğunda kabul edilebilecek yegâne yaklaşım değildir. Felsefe Tarihi incelemelerinde, bin dokuz yüz yetmişli yıllardan itibaren alternatif bir aydınlanma değerlendirmesi ya da yorumunun daha ortaya çıktığı söylenebilir. Aydınlanmayı ulusal bir bağlama yerleştirten bu alternatif yaklaşım, Diderot, D’Alembart, Montesquieu ve Rousseau gibi Fransız filozoflarını temel alan tek bir standart ve değişmez aydınlanma yorumunun olmayacağına, lakin Aydınlanmanın İngiltere’de, İskoçya’da, Fransa’da, Almanya’da ve Rusya’da farklı tarzlarda yaşandığına işaret eder.7 Herhangi bir bölgenin diğerlerden farklı bir toplumsal, siyasi ve ahlakı yaşam koşularından farklı olması, mutlaka aydın olarak nitelendirilen düşünürlerinin otoriteye karşı sergiledikleri düşünce tepkilerin hemen hemen farklı olduğu anlamına gelecektir. Hatta bu açıdan, aydınlanma düşünürlerinin etkinliklerinden bahsedebilmek için, yaşamış oldukları bölgenin yaşam şartlarının incelenmesini icap eder. Aydınlanmayı tek bir Avrupalı kültürel fenomen olarak bakan geleneksel yaklaşımla bileştirildiğimiz anda, Aydınlanmanın temel itibarıyla İngiltere’de başladığını, İskoç Aydınlanması ile devam edip Kıta’ya ancak daha sonra eriştiğini, İngiliz Aydınlanmasının başta Fransız Aydınlanması olmak üzere diğer Aydınlanmalar üzerinde çok açık bir tesir yaptığını söyleyebiliriz.1688 Whig 6 a.g.e., s. 20. 7 a.g.e., ss. 47-48. 6 Devrimi’yle başlayan İngiliz Aydınlanması ilk dönemi itibarıyla, otoriteryanizm karşıtı deistler ile hiyerarşi ve ortodoksinin savunuculuğunu yapan Kilise yandaşları arasındaki ihtilafla karakterize olmuştu. Gerçekten sadece başlangıç dönemi itibarıyla değil, bütün bir gelişim süreci boyunca müsamaha, özgürlük ve akla uygun gibi değerlerle tercih eden İngiliz Aydınlanması, oldukça yetkin bir otoriteryanizm karşıtlığıyla ünlenmişti. Onun ruhban sınıfının yetkisine yapılan güçlü vurguya karşı çıkışı, örneğin Fransız Aydınlanmasından farklı olarak, akıldan ziyade sağduyuya, sıradan insanın dünya anlayışına saygıdan türemekteydi. İngiliz Aydınlanması, yine aynı esas üzerinde deizm ve şüpheciliğiyle yakından ilgiliydi. Bu açıdan, bilimlerde kaydedilen ilerlemeye beslenen sınırsız güven, dogmatik ve rasyonalist metafizik sistemlere dönük septisizmle birleşmekteydi. Bütün bunların temelinde ise, herhalde Ada’da (Britanya) olduğu kadar, Kıta’daki Aydınlanma sürecine de damgasını vuran Locke’un ampirizmi bulunmaktaydı.8 İskoç Aydınlanması, aydınlanma düşüncesinde büyük role sahiptir. Bölgesel olarak Ada’da konumlanmış olmak ve büyük ölçüde İngiliz Aydınlanmasından beslenmekle birlikte, tarihsel olarak ondan yakinen elli yıl sonra başlar. İskoç Aydınlanmasının başlangıç tarihi olarak Hume’nin İnsan Doğası Üzerine Bir Deneme adlı eserinin yayınlanış tarihi, yani 1739 verilir. En önemli temsilcilerinin Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith ve Thomas Reid olduğu İskoç aydınlanması, aslında birbirlerinden haberdar olan yaklaşık elli kadar entelektüelin katkıda bulunduğu, kurumsal desteği bulunan bilinçli bir hareketi ifade eder. Bilimci, ilerlemeci yapıları da olan çok yönlü bir hareket olmakla birlikte, kendisini temel itibarıyla tarihi, iktisat ve ahlak alanlarında gösteren toplumsal kuramıyla karakterize oldu. Buna göre, İskoç Aydınlanmacılar insanın toplumsallığını ve sosyalleşebirliğini apaçık bir olgu olarak gördüler; onu, bütün açıklığına rağmen, insanda bulunan toplumsal içgüdü veya toplumsallık iştihası yolu ile açıklama yolundan gittiler. Locke ‘un deneyimci bilgi teorisinin özü itibarıyla iyimser ve “mükemmeliyetçi” felsefelerinin esasını oluşturduğu 8 a.g.e., ss. 48-49. 7 İngiliz ve Fransız düşünürler, tecrübeyi şekillendirmenin insanın, daha sonra aklın bulguları tarafından şekillenecek olan karakterini biçimlendirmek olduğunu düşündükleri için, insanları istenen aydınlık ve doğru yola sokmanın rasyonelleştiği ölçüde, gelecek nesillere aktarılan deneyim ve birikim de daha rasyonel hale gelecekti.9 Aydınlanma felsefesi ilk olarak Almanya’da çıkmış olmamasına rağmen, Alman aydınlanması aydınlanma düşüncesine büyük katkılar sağlamıştır. İlk ve erken döneminde Christian Thomasius ve Christian Wolf, ikinci döneminde Moses Mendelssohn ve Ephraim Lessing, son olgunluk döneminde de Emmanuel Kant tarafından temsil edilen Alman aydınlanması İngiliz ve Fransız Aydınlanmasıyla pek çok benzerlikler sergiler. Yani, Aydınlanmanın on sekizinci yüzyıl sosyal gelişmeyle ilintilendirilmesi gerektiği gerçeği, Alman Aydınlanması için de geçerli olup “ortak iyi” veya “genel çıkar” idesine ve aydınlanmış aklın güç ya da yeteneklerini söz konusu “ortak iyi”yi tespit edip hayata geçirme hedefi doğrultusunda kullanma düşüncesi anlamında “burjuva felsefesi” nitelemesi, Alman Aydınlanmasına da fazlasıyla uygun düşer. Özellikle dini bir çerçeve içinde veya Aydınlanmanın dinle olan irtibatı açısından değerlendirildiğinde, aslında bu burjuva felsefesinin, Protestan Reformunun genel bakış açısının popüler veya sekülerleşmiş bir ifadesi olduğu söylenebilir. Buna göre, Tanrı’ya hakiki hizmet ve ibadetin, tam bir asketizm içinde dünyadan el etek çekmekte veya ezeli-ebedi gerçekleri seyre dalmakla değil, yalnız sosyal yaşamın farklı suretinde aranması icap eder. Dini bağlamı ya da çerçevesinden çıkarıldığı anda, bu düşünce bir yandan da dünyamızda kaydedilen sosyal ilerleme ve elde edilen bireysel başarının aslında Tanrı’ya yönelmenin işaretleri olduğu sonucuna götürür. Teolojik alana herhangi bir katkısı olmayacak olan felsefi düşüncenin katkısının sadece toplumsal iyinin yaratmasına, bireyin dünyevi mutluluğunun bina etmesine olabileceğini dile getiren söz konusu modern, Aydınlanmacı yaklaşımı, dolayısıyla felsefe tefekkürü belirleyen ve harekete geçiren en önemli saikin yararlı olması gerektiğini ima 9 a.g.e., ss. 49-50. 8 eder. Başka bir ifadeyle, felsefenin insan üzerinde odaklanması, metafizik ve teolojiyle değil, yalnız ahlak, sosyal organizasyon ve hukukla meşgul olunarak mümkün olacaktır. İnsanın metafizik veya teolojik bir bakış açışıyla değil de psikolojik bir bakış açısıyla ele alınması gerektiğini öne süren bu modern yaklaşımı, Alman aydınlanması da bir bütün olarak paylaşır. Ayrıca onun Hume örneğinde olduğu gibi İskoçya’da veya Diderot, D’Alembart, Helvétius, Condilac, vb. örneğiyle Fransa’da tamamen din karşıtı bir karakter ya da özellik kazandığı yerde, Alman Aydınlanması piyetizm asketizm verilen din görüşünden yoğun bir şekilde etkilenir. Başka bir deyişle, Fransız Aydınlanması özel alarak Katolisizme, genel olarak da toplumsal ilerlemenin en büyük engeli olarak gördüğü dine karşı düşmanca bir tavır takınırken, Alman Aydınlanması en başından sonuna kadar, piyetizmden oldukça etkilenmiş olarak, dine karşı yumuşak bir tutum sergiler. Dini büyük ölçüde duyguya indirgeyen, kişisel iman deneyimiyle deruni hayata büyük bir önem izafe eden piyetizmin, metafizik ve skolastik teolojiyle en küçük bir sempatisi yoktur. Bundan dolayı Alman Aydınlanmasının, farklı bir yoldan da olsa, metafizik karşıtı bir karakter kazanmasında onun en önemli bir rolü olur.10 Fransız Aydınlanması tıpkı genel aydınlanma çağı gibi, tarihsel olarak 1715'te Louis XIV'nin ölümünden sonra başlatır. Fransız Devrimi'nin ortaya çıkmasıyla sona erdirilmektedir. Fransız aydınlanması otoritenin sorgulanması ile başladı, ardından onun müsamahasızlığı da gündeme getirildi. Fransız aydınlanma döneminde, Fransız kraliyetinin etkilerinin Avrupa üzerinde zayıflaması İngilizlerin üstünlüğü ile denk gelmektedir. Genel olarak Fransız aydınlanması deyince akla gelen kişiler; Voltaire, Jean-Jacques Rousseau 'dur. Ayrıca Fransız aydınlanma düşünürlerine destek veren kişi, özellikle koruma ve güvenlilik bakımından Prusya'daki II Friedrich olmuştur. Fransız aydınlanmacılarının ortak özellikleri Rousseau haricinde diğer aydınlanmacıların özeliklerine benzemektedir. O, diğerlerine karşı olarak, akıl ve bilimin; bireyinin ve toplumunun iyi haline getirmek yerine doğalarını bozulup yabancılaştırıldığını 10 a.g.e., ss. 53-55. 9 ileri sürer. Rousseau, birey olarak insanın kendi kendine yetmeyeceği düşüncesinden hareketle insanların toplum içinde yaşaması zorunluğunu öne sürer. Yalnız toplum içinde yaşamanın bir karşılığı vardır. Tabiat durumda hür ve müsavi olan insan, toplumsal yaşamda bunları kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadır. Bundan dolayı, insanların hem toplum durumunda hem de özgür yaşamaları için bir nizam gerekmektedir.11 Farklı bölgelerin aydınlanmasının farklılık taşımasının nedenine gelince, yukarıda dile getirdiğimizi gibi, her bölgenin kendine özgü bir yaşam koşulunda farklı renkleri göstermesidir. Bu bağlamda, İngiliz ve İskoç Aydınlanmasıyla Fransız ve Alman Aydınlanması arasındaki en önemli farklılık, İngiltere ve İskoçya’da Aydınlanmanın mevcut ya da büyük bir ivmeyle gelişen sosyo- ekonomik hareketlerin kültürel ifadesi olduğu, bundan dolayı aşağıdan yukarıya doğru bir hareket olarak tam bir doğallık içinde gerçekleştiği yerde, Fransa’da ve bu arada bir tür “devlet marifetiyle Aydınlanma”nın hayata geçirildiği Rusya benzeri ülkelerde, büyük ölçüde yukarıdan aşağıya doğru bir hareket olarak gelişmiştir. Aydınlanmanın Fransa’da giderek radikalleştirmesinin ve sonradan en şiddetli muhalefet ile Almanya’da karşılaşmasının sebebi budur.12 Aydınlanma filozofları farklı düşünce sistemleri benimsemelerine rağmen, daha sonra tarihsel süreç içerisinde onların entelektüel bir atmosfer oluşturduklarını söylemek mümkündür. Gerçekten de Fransa’da Aydınlanma Diderot, D’Alembart, La Mettrie, Montesquieu, Condilac, Helvétius, Condercet, D’Holbach ve Rousseau gibi filozoflar kafe ve bilûmûm masonik mekânlarda bir araya gelip halkı aydınlatmaya ve düzeni evrensel olduğuna inandıkları fikirler marifetiyle değiştirmeye yönelmişlerdi. Radikalleştirdikleri Aydınlanmayı aydınlatmak hedefi güttükleri halk için kaleme aldıkları Ansiklopedi üzerinden hayata geçirmeye çalışan bu Fransız Aydınlanmacılar, her ne kadar aksi bir doğrultuda ve motivasyonla hareket etseler bile, İngiliz Aydınlanmasıyla onu yaratan filozoflardan, özelikle de Locke ’tan yoğun bir şekilde etkilenmişlerdir. 11 Çüçen, “Batı Aydınlanmasının Düşünsel Kökenleri ve Eleştirisi”, s. 5. 12 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, s. 51. 10 Ansiklopedi aracılığı ile ifade ettikleri pratik ve biçimlendirici bir felsefe peşine sahip olan bu Fransız filozofları metafiziğe karşı çıksalar bile, belli bir varlık ve bilgi anlayışına sahiptiler. Hakikaten var olanın madde olduğunu savunurken çıplak olguların gerçek dünyasının varoluşunu öne sürüp bu dünyanın Locke’un bilgi teorisi sistemine göre bilindiğini ileri sürdüler. Onlar, gerçeklik ve bilgi problemine yönelik epistemolojik yaklaşımları sayesinde, sadece bilimsel metodu ve ilerleme mantığını kuvvetlendirip pozitivizmin gelişiminde öncü bir rol oynamadılar. Yalnız bir yandan da akla duyulan inancı pekiştirirken kurumsal dinin dogmatik inançlarını çökertmeye çalışmışlar; buna göre sadece dini ortodoksi ve dogmatizme değil, fakat dinin kendisine de tavır koyan Fransız Aydınlanmacıları, tanrısızlaştırdıkları dünyada elbette sınırsız bir hümanizmin savunuculuğunu yaptılar. Gerçekten de bilimci ve ilerlemeci yaklaşımlarının, ampirik bilgi teorileri ve materyalist ontolojilerinin, kısacası bir kuram felsefe bütününün girişinde, özü itibarıyla Protagorasçı olan, yani insanı her şeyin ölçüsü yapan bir insan felsefesi bulunuyordu. Nitekim Fransız filozoflar, “insanın kendisinden başlanması ve her şeyin kendisine döndürülmesi gereken tek ve yegâne sınır olduğu “kanaatindeydiler.”13 Buradan hareketle Fransız Aydınlanması ve materyalizmle ilişkili olarak. Fransız aydınlanmacı materyalistleri tezimizin odak noktasını oluşturmaktadır. Bu filozoflar 18. yüzyıl felsefesine damga vuran büyük düşünürlerdir. 18. Yüzyıl, aynı zamanda Fransız materyalizminin altın çağıdır. Fransız aydınlanmacıların materyalist düşünceleri, kendilerine öncülük eden diğer materyalist düşünürlerin düşüncelerinden kısmen farklıdır. Fransız materyalist aydınlanmacılar, yöntemlerinin sistematik oluşuyla ve maddeye verdikleri anlam bakımından diğerlerinden ayrılırlar. Onlar; ayrıca klasik metafiziğin ve teolojinin yapısında, epistemoloji kuramlarında, etik ve politik teorilerde paradigma değişikliği yapmışlardır. Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların en çok üzerinde durduğu konu insan ve doğa olmuştur. Onlar; doğanın temel yasalarını, yapı taşı 13 a.g.e., s. 52. 11 özelliklerini, değişim ve dönüşüm süreçlerini, hareketliliğini ele almış ve tüm ayrıntılarına girmişlerdir. İnsana ilişkin özellikleri ve nitelikleri, onun bedenine ilişkin anatomi ve fizyoloji yasalarını ve bedenden gelen tepkileri izah etmeye çalışmışlardır. Klasik dönemlerde hâkim olan konular; teolojik ve metafizik düşünceler, hakikati bulmanın tek yolu olduğu görüşü, ahlakın temeli, mutluluk, mutlu yaşam sürmek şeklindeki antik aksiyom ve politikada ideal ve erdemli bir devlet kurmak hedefidir. Bütün bunlar Fransız materyalist aydınlanmacı filozoflarda köklü değişikliğe uğramıştır. Onlar; felsefe tarihine, modern Batı düşüncesine ve bilimin paradigmasına büyük etki yapmışlardır. Fransız materyalistleri bazı ortak fikirleri benimsemekle birlikte zaman zaman da farklı fikirleri savunuyorlardı. Onların ortak düşünceleri; tüm ön yargılardan uzak durmak, farklı düşüncelere tolerans göstermek ve bütün kurumların ve düşünürlerin öz eleştiri yapmalarını istemekti. Onlar, eserlerini isimsiz veya takma adlarla yazıyorlar ve fikirlerinin bu şekilde yayılmasına gayret ediyorlardı. Fransız aydınlanmacı materyalistlerin eserlerinin çoğu günümüze ulaşmıştır ve bunlar felsefenin alt disiplinlerine yönelik olarak siyaset, ahlak, estetik, eğitim ve diğer alanlardaki özgün düşünceleri içermektedir. Çalışmamız boyunca düşünceleri dile getirilecek aydınlanmacı Fransız materyalistlerden biri La Mettrie ’dir. La Mettrie, materyalizmi, mekanizmi, doğalcılığı, ateizmi ve bilimsel felsefe bakışıyla Fransız aydınlanmasının en ilginç kişiliklerinin başındadır. Dini ve onun kalıntısı olduğunu düşündüğü metafiziği aydınlanma ve ilerlemenin önündeki en büyük engel olarak görmüştür. Ayrıca La Mettrie’nin tıpkı diğer Fransız aydınlanma materyalistleri gibi özgün bir filozof olduğunu söylemek zordur. Tıp eğitimi ve hekim kariyeri buyunca edindiği birikimi, Descartes’ten almış olduğu mekanizme ve Locke ’tan öğrenmiş olduğu ampirizme uygulamış ve böylelikle de en azından kendi içinde sistematik bir düşünce oluşturmuştur. 12 Çoğu filozofun özel yaşamlarının içerisinde karşılaştıkları tecrübeler kendi ileride oluşturacakları düşüncelere etki yaratır. La Mettrie’nin de Almanya’ya yaptığı bir yolculukta geçirdiği ateşli bir hastalık onun hayatında çok etkileyici bir faktör olmuştur. Hastalık sırasında kanın kaynamasının kendi vücudu üzerindeki etkilerini inceleyen La Mettrie, o andan başlayarak düşüncenin beden ismi verilen makinenin yapısının bir ürünü olduğu sonuncuna varmış ve insanın zihinsel fonksiyonlarını anatomi verilerden faydalanarak izah etmeye karar vermiştir ve 1746 yılında en ünlü ve etkili eseri L’homme machine [makine İnsan]’i yayınlamıştır, yalnız materyalist ve ateist düşüncelerle içermiş olduğu için büyük tepkileri toplamıştır. Hatta onun düşüncelerine karşı çıkanları, materyalizmini eleştirmek hedefiyle onun genellikle çok yediği için geçirmiş olduğu mide fesadından öldüğünü söylerler14 ve “Mekanik ölüm” (Mort machinale) olarak nitelendirmişler.15 La Mettrie Ruhun Doğal Tarihi’nde ve Makine İnsan ’adlı eserinde bilimsel olgu ve teorilerin ampirik çerçevesinden, anatomi, fizyoloji, kimya, tıp gibi bilim branşlarının mantıksal bir uzantısı olarak gördüğü felsefeye doğru hareket edecek geleneksel düalizmleri şiddetle eleştirir ve tinsel cevherin hiçbir anlamda var olmadığını göstererek mutlak bir maddeciliğe varır. Her iki eserinde de ortak olan bir diğer husus, onun önce Lockeçu ampirizmden veya duyumculuktan yola çıkmakla zihin içeriklerinin doğal dünyadan dolayımsız hiçbir gerçekliği olmadığı görüşünü ortaya koymasıdır. Yine onun iki eseri arasındaki diğer farklılık, Ruhun Doğal Tarihi’nde tinsel bir töz olarak ruhun var olmadığı savunurken Aristotelesçi bir kavramsal çerçeveyi kullanması, hakikaten var olanın sadece madde olduğunu kanıtlamaya çalışırken “maddi” ve “tözsel” suretleri dile getirmesi, buna karşın Makine İnsan ’da metafiziksel bir alt yapıya başvurmadan bunu tamamen metafizik karşıtı bir yaklaşımla ortaya koymasıdır. Metafizikçi filozofların spiritüalizmini eleştirirsek, üzerinde geliştirilen tüm akıl  İnsan uzuvlarının fonksiyonlarını makine fonksiyonlarına benzetmeye çalışılmıştır. 14 a.g.e., s. 260. 15 Jean Claude Bourdin, Les matérialistes au XVIIIe siècle, Paris: Payot, 1996, s. 50. 13 yürütmelerin gereksiz ve anlaşılmaz olduğunu söyler. Descartes ve onun takipçileri düalizm düşüncesine de sert eleştiriler dile getirmiştir.16 Ruh ismi verilen ayrı bir cevherin var olmadığını, hakikaten var olan tek şeyin madde veya aynı anlama gelmek üzere beden ve beyin olduğunu dile getiren La Mettrie, sadece bununla kalmayıp yer kaplama, harekete geçirici güç ve duyum kapasitesine sahip maddenin sonsuz olduğunu ve var oluşunu kendisi borçlu bulunduğunun kabul edilmesi gerektiğini söyler. Duyum ve hareketin, maddenin asli özellikleri olduğunu öne sürer. Bunula birlikte, maddenin kendinden fiilini, Tanrı’nın dünyaya müdahalesini ve nihayet, ruhun ölümsüzlüğü olanağını ortadan kaldırmıştır.17 Çalışmamızın içinde yer alan başka bir düşünür Claude Adrien Helvétius ’tur. O, Fransız aydınlanmasının en tipik düşünürlerden biridir. Helvétius tam bir materyalisttir ve yöntem olarak tam bir deneyimcidir. Din ve metafizik karşıtı olarak ilerleyici bir prensip taşır. Onun materyalizmi, bilgi, siyaset ve ahlakla bağlantılı olduğu için, feodalizm ve despotizm karşıtı bir politika sergilemiştir. Onun ilk eseri De L’esprit [Zihin üstüne] adlı kitabıdır. Sonra uzun bir süre boyunca ikinci kitabi olan De L’homme [İnsan Üzerine]’la meşgul olan Helvétius’un bu eseri, yalnız onun 1771 yılındaki ölümünden sonra basılır.18 Helvétius un Condilac ’tan sonra katı bir duyumcu olduğunu söylenilebilir. Materyalizme çıkan en sağlam yolun duyumculuk olduğuna inanan, bilgiyi maddenin dış dünyasından duyumların iç dünyasına doğru tek yönlü bir yol olarak gösterip, mekanik hareket kanunlarına göre davranan maddi dünyanın gözlenmesi ve temaşa edilmesi diye tarif eden Helvétius, bu durumda zihnin bağımsız bir töz olmayıp, bir duyumlar toplamı olduğunu dile getirir. İnsanın duyu düzeyini aşan potansiyel ya da melekelere sahip olduğu görüşünü tam bir yanılsama, yanlış bir kuram olarak değerlendiren ve dolayısıyla, bilinci sadece bir maske, bir elbise olarak ele alıp onun özgül, canlı içeriğini yadsıyan Helvétius, akıl yürütme ya da 16 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, s. 261. 17 a.g.e., ss. 264-66. 18 a.g.e., s. 280. 14 yargılamanın algılanmaktan başka hiçbir şey olmadığını söyler. Helvétius’a göre yargılamak, bireysel ideler arasındaki benzerlikleri ve farklıkları algılanmaktan başka bir şey değildir.19 Helvétius’un sadece materyalist filozof olmasının ötesinde, gerçek eğitim kuramcısı olduğu da söylenilebilir. Bireyin bilgilenmesiyle, bilgiye ulaşmasıyla ilgili pratik bir eğitim probleminin, salt bilginin köküyle ilgili epistemolojik bir sorun olarak görülmesinin baştan sona hatalı bir tutum olduğunu düşünen Helvétius, bundan sonra Locke düşüncesinin on sekizinci yüzyıl Fransa’sına hâkim olan ana fikirlerinden ayrılmaya başlar. Sonunda duyumcu öncüllerden bundan böyle epistemolojik bir öğreti olarak değil de bir psikoloji ve eğitim kuramı üretmesi olarak mücadele verir. O, işte bu andan itibaren bütün entelektüel ve moral yetilerin, bütün bir değerler ve güdülenmeler karmaşığının eğitiminin semeri olarak bakılması gerektiğini ileri sürer. Biyolojik ve kalıtımsal faktörlerin normal insandaki etkisinin değişmez olduğunu savunur ve hatta bu sabitleri, davranışa ilişkin araştırmaya dâhil etmeye hiç gerek olmadığı söyler. Locke’un doğuştan düşünceleri yadsıdığı yerde, Helvétius buna ek olarak doğuştan getirilen melekelerin varoluşunu da inkâr eder ve bu bağlamda da tam bir eşitliğin varlığını savunur.20 Çalışmamızda ele aldığımız bir diğer düşünür ise Diderot’ tur. Fransız aydınlanma felsefesinin en az dogmatik olan filozoflarındandır. Aydınlanma ruhunun kesinlikle en mükemmel temsilcilerden biri olan Diderot, Ansiklopedisi’nin iki editöründen biridir. Onun gerçek bir Polimat olduğu söylenilebilir. Diğer bütün aydınlanma filozofları gibi iyimserdir, bu yüzden medeniyetin ilerlemesi ile insanlığın ahlaki gelişimi arasında yakın bir bağ kuran, dini ve din dogmaları ilerlemenin karşındaki en önemli engeller olarak gören bir felsefe geliştirdi. Bundan dolayı böylesi modern bir vizyonunu yayacak en temel enstrüman olarak Ansiklopedisi’yle, gerekli mantalite değişiminin anahtarı olarak 19 a.yer. 20 a.g.e., ss. 282-84. 15 da eğitime tıpkı Helvétius gibi yöneldi.21 O Helvétius’un “Tolere edilemeyen tek din, hoşgörüsüz bir dindir”22 ilkesine bunu eklemişti: zihinlere kök salmış önyargılara elbette doğrudan saldırmak mümkün değildi yalnız bunlar ustaca yıpratılabilir ve hırpalanabilirdi”.23 Materyalist filozoflar, maddenin duyarlılığını kabul ederler. Duyarlılık, özdeğin evrensel bir özelliğidir, cansız cisimlerde âtıl olan niteliğidir. […] hayvan duyarlığın başlangıçta âtıl olup aktif hale geldiği laboratuvarıdır. Buna göre, duyarlığı durgun ya da âtıl duyarlılık ve etkin duyarlılık olarak ikiye bölen Diderot, maden parçasının bir duyarlılığı olduğunu söylemekten kaçınmamızın sebebinin bizim bu ayrı yapamayışımız olduğunu ileri sürer. Aktif duyarlılık ise aksine, görülen tepkilerle kendini aşikâr eder. O duyarlılıkla, yani cansız mevcuttan potansiyel durumda bulunan duyarlılığın, canlı mevcutlarla birlikle aktif duruma geldiğiyle ilgili hipotezinin cansız özdekten canlılığa geçişin sınır çizgisinde bulunan yumurta örneği tarafından ispatlandığı kanaatindedir.24 Diderot bilgi görüşünde, söz konusu materyalizmine bağlı olarak hemen bütün aydınlanmacılarda olduğu gibi, deneyimcilikten ziyade standart duyumcu bakışı benimser. Her tür doğuştan prensibi reddeden Diderot’un duyumculuğu, fizyolojik bir şey olarak duyarlıktan zihnin daha kompleks işlemlerine geçtiği zaman açıklıkla ortaya çıkar. Nitekim o burada bütün bilgilerin, duyumların düşüncelere dönüşmesi aracılığıyla olduğunu öne sürer. Duyumların düşüncelere dönüşmesinde vazgeçilmez bir ehemmiyet olan ekten ise kendisi fizikli yapı ya da oluşumun bir sonucu olan hafızadır.25 Bilimin tek amacı olguları saptamasıdır. Bilim adamının “niçin” sorusuna değil de “nasıl” sorusuna bir cevap getirmesi gerektiğini savunan Diderot’a göre, bilimde belirleyici ve hatta denetleyici etmen fayda olmak durumundadır. Bilim, 21 a.g.e., ss. 312-13. 22 Claude Adrien Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation: 1, Société Typographique, 1773, s. 664. 23 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, s. 315. 24 a.g.e., ss. 318-21. 25 a.g.e., s. 323. 16 tabiatı anlamak, tabiata egemen olmak için onu soyut doğrularına güçlü olması mümkün olmayan ortalama insan veya halka da anlatılmalıdır. Bilim faydalı olduğuna ikna edildiği takdirde ortalama insan, tabiat biliminin bütün sırlarına nüfuz edebilir.26 Çalışmamız boyunca bahsedeceğimiz son düşünür ise, Fransız aydınlanma materyalizminde zirveye ulaşan D’Holbach ’tır. Ateistlik materyalizmi ve genelde dine, özel olarak da Hristiyanlığa yönelik eleştiriyle, D’Holbach Fransız aydınlanmasının klasik düşünürlerinin en başına yerleştirilir. Diğer imtiyazları ise, evini filozofların bir toplantı ve tartışma merkezi haline getirerek, aydınlanmanın hamiliğine soyunması ve bu arada, Aydınlanma düşüncesinin karakteristik özelliklerini, bu felsefesin bütün sarih teknik yapılarını en iyi bir şekilde yansıtan, doğalcılığı ve materyalizmiyle filozofların birliğini tehdit ederken Voltaire’i bile “ şu lanetli Doğa sistemi tarif edilmez bir kötülüğe sahip” diye konuşmaya götüren Système de la Nature [doğa sistemi] adlı eseridir.27 İnsanlar evrenin yaslarının öğrenmesinden uzak durdukları için evrene ilişkin bilgilerini çelişkili ve muğlak durumdadır. İnsanın tabiattan yana cehalet içinde olması nedeniyle mutsuz olduğunu dile getiren D’Holbach’a göre, var olan sefalet ve mutsuzluğun, kısaca mevcut olan kötülüklerin kökünde demek ki bilgisizlik vardır, bilgisizlik ise hiçbir bir şekilde talih olmayıp bir büyük yanlışın, insanın tabiatüstüne olan ilgisinin tabiata ilişkin araştırmayı engellemesinin bir neticesidir. O, bundan dolayı, din ve metafiziğe, insanın mutluluğu adına, büyük bir savaş açar. Ardından, D’Holbach sadece, insanın var olan mutsuzluğundan, hali hazırda ki sefaletinden sorumlu tuttuğu teoloji, teolojik düşünüşü, baskıcı siyaset rejimi tenkit etmekle yetinmez; metafiziklerinde yer kaplayan maddeye ek olarak bağımsız bir düşünen cevherin var olduğunu; duyular aracıyla bilme 26 a.g.e., ss. 24-26. 27 a.g.e., s. 334. 17 dışında başka bilme biçimleri bulunduğunu söyleyen düalist düşünürleri de eleştirir.28 Kusursuz bir hareketlik ve yasanın altında icra edildiği bir evren anlayışına ilişkin, her tür bir aşkınlığa, ikiciliğe, gayeliye [teleolojizm] ve teolojizme şiddetle karşı çıkan materyalist D’Holbach, gerçekten mevcut olanın, kendisinin tabiat ismini verdiği maddi varlık alanı olduğunu söyler.29 Maddenin tüm mekânı kapladığı evrende, tinsellikten veya tinsel bir cevherden söz etmek ne olanaklı ne de anlamlıdır. O, işte bu açıdan, insanın, cehaletinden ve zayıflığından dolayı, tabiat sebepleri bulamadığını her seferinde, işin içine Tanrı ve ruhu karıştırmış olduğunu öne sürer. D’Holbach’a göre, primitif insanın tabiat fenomenleri, cinler ve periler yoluyla izah etmesinden miras kalmış olan şeydir. Tanrı ifadesinin de anlamsız olduğunu savunur, D’Holbach, tanrıları yaratan şeyin korku, cehalet, tanrılara tapınmayı yol açan sebebin insani güçsüz olduğunu, siyaset despotizmin de tanrı inancını güdüp desteklediğini belirtir.30 Materyalizm düşüncesi, bir nevi doğal olarak her şeyin mekanik ve determine altında gerçekleştiğini varsaydığı için, tüm mevcudiyetlerin yasaların ve hareketlerin egemenlikleri altında olacaklarını ima eder. Buna göre, o maddenin, evrenin, insanın kısacası olup bitenin zaruri neden-sonuç zincirinin bir parçasını meydana getirdiği bir dizge varoluşunu ileri sürer. Bu evrensel sistemin esasında madde vardır. Maddenin mahiyeti ise onun bölünmez parçası olan devinimdir. Madde D’Holbach’ın materyalist kuramında hem tabiat adı verilen varlık alanını meydana getiren bütün zaruri değişmelerin etken olmak bakımından varlık için hem de bilginin temelinde yer alan hisler yaratan kuvve olmak açısından bilgi için temeldir. Tabiatın maddeyle hareketin bir toplamı olduğunu, enerji ya da gücün kendisinin asli ya da özsel özelliği olması dolayıyla maddenin fiilen ya da gizil olarak hareket halinde bulunduğunu öne sürer. D’Holbach tabiatın kökü, kalıcı ve özsel bir yönünü meydana getiren hareketin, biri dış diğeri iç olmak üzere iki biçim olduğunu söyler. Bunlardan algılanabilir olan dış 28 a.g.e., s. 336. 29 a.g.e., s. 338. 30 a.g.e., s. 339. 18 hareketler, bir cismin bütün bir kütlesinin bir yerden başka bir yere taşınmasına tekabül eder. Algılanmayan açıklamak bakımından gerekli olup bir cismin moleküler yapısındaki değişimler ifade eder.31 D’Holbach madde, hareket ve yasayı, ayrılmaz şeyler olarak görür. Onun mekanik materyalizminde, hareket maddenin bölünmez bir parçası olup dünyadaki hareketlik ya da enerji herhangi bir dış etkene bağlı değildir. Hiçten yaratılışın anlamsız bir ifadedir32. Bununla birlikte hareketin değişmeyen yasası olarak görüldüğü için mantıksal olarak, değişmeyen tek bir şey varsa oda değişmenin kendisidir. D’Holbach herhangi varlığın, yasalardan veya hareketlikten bağımsız olmadığını söyler. Onun materyalizmi aynı zamanda determinist bir anlayışı ifade eder. Âlemde var olan ve olaylar her şey zorunlulukla vardır ve zorunlu olarak olup biter. Ona göre, alemde kesin ve değişmez kanunlar ve dolayısıyla mutlak bir determinizm hüküm sürer; bu sebeple, tabiattaki her mevcudiyet ve olayı belli doğal nedenlerin sonucu olarak ortaya çıkar. Olup bitenlerin bir rastlantının neticesi veya tabiatüstü güç ya da güçlerin eseri olduğunu düşünmez, sadece neden-sonuç zincirinde cahil kalmamızdan ya da kavramamamızdan kaynaklanır. Doğadaki her şeyin doğal nizami yöneten kanunlar tarafından belirlenmesi gerekir. Bundan dolayı ister insani ister gayri beşerî olsun, bütün bir âlem zaruri kanunları, mutlak bir zorunluluk tarafından yönetir. Bu yüzden, bir şeylerin nedensiz veya rastlantısal olarak ortaya çıktığını söylediğimiz anda, böyle bir ileri sürmeye vücut veren şey, olayı meydana getiren sebeple ilgili cehaletimizdir. Bilgisizliğimizin çaresi ise doğal sebepleri ortaya çıkararak, gerçekten mevcut olanın madde olduğunu gösterecek bilimsel açıklamalardır.33 D’Holbach evrenin içindeki olup bitenlerin bazen akışkanlığı ve uyumluluğu göstermelerinden dolayı insanın zihninde bir düzen oluşturabileceğini 31 a.g.e., ss. 339-40. 32 Paul Thiry d’Holbach, Système de la nature: ou Des loix du monde physique et du monde moral, 1775, s. 49. 33 Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, s. 341. 19 dile getirir. Olayların meydana çıkmasında, gelişim ve ilişkilerinde bir nizam gördüğümüz anda, bu nizamin aklın eseri olan bir nizam olduğu neticesine ulaşmamızın yapılabilecek en hatalı şey olduğunu söyleyen D’Holbach’a göre, bu neticeye ulaşmamızı sağlayan şey, müşahede değil de insanbiçimci eğilimlerimiz, doğaya kendi tabiatımızı yansıtmamızdır. Tabiattaki nizam kozmik aklın bir eseri de değildir. Bundan dolayı, o söz konusu determinist, bilimsel veya mekanik materyalist bakışıyla, insanın araması gereken açıklamanın dini ya da teolojik bir açıklama değil de tabii, bilimsel bir açıklama olduğunu öne sürer.34 Gerçekten D’Holbach tabiatın ve insanın ezeli ve ebedi olan maddi parçalardan oluşturduklarını ileri sürer. Tabiatın sürekliliğine inanan, yani tabii dünyada yönelik tabiatüstü müdahaleyi yadsıdığı gibi, tabiatta inkıtalar veya geçişler bulunduğunu kabul etmeyen D’Holbach, doğalıkla canlı varlıkların da her şeyin bağlı olduğu aynı kanunlara konu olduklarını ileri sürer. Canlı varlıklar da maddeden meydana geldikleri için evrenin geri kalanıyla aynı fiziki kanunlara tabi olurlar. İnsan yaşamı D’Holbach’in açısından, onun fizyolojisi ve dış faktörün bütünlüğüyle olan etkileşimin neden olduğu zaruri ve irtibatlı hareketlerin oldukça uzun bir dizisinden başka bir şey de değildir. Karmaşık bir makine olan insanın algılanabilir olmayan içsel hareketleri, insanın kendi kendisini hareket ettirmesi, onun tabii kanunlarından bağımsız olarak eyleyebildiği düşüncesinde kökleşen iradeci veya tinselci diye kalifiye edilebilecek hatalı insan telakkilerine yol açmıştır. Dikkatli gözlemin, titiz araştırmanın bu yanılsamayı ve ikiciliği ortadan kaldıracağını ileri süren D’Holbach’a göre, ruh belli fonksiyonları olan bir gövde olmak durumundadır.35 Materyalizmin bakış açısıyla, insanın iç ve dış organları, hakikaten, entelektüel yetilerine katkı sunmaktadır. Her şey, zihinsel fenomenleri açıklamak için ziyadesiyle yeterli olan beyindedir. Nitekim D’Holbach bütün entelektüel kapasitelerimizin duyumlarımızdan türediğini söyleyip duyumu zihin dışı varlıkların duyularımız üzerindeki tesiri, algıyı bu tesirin beyne aktarılması, ideyi 34 a.g.e., ss. 339-42. 35 a.g.e., s. 343. 20 de duyuma sebep olan objelerin formu olarak tanımlar. O yine aynı çerçeve içinde, ruhun olaylar tarafından etkilendiğini, nedensel etkileşimin sadece aynı türden varlıklar arasında olabileceğini dile getirerek, ruhun madde türünden olduğunu bir kez daha ileri sürer. Bu doğrultuda, D’Holbach’ın fizik olan ile zihinsel veya manevi olan arasındaki ayrımı tamamen ortadan kaldırdığı ima edilebilir.36 Son olarak bu anlatımından sonra tezimizin içerik planından bahsedersek tezimiz, iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde; Fransız aydınlanma filozoflarının temel varlık görüşlerinden bahsedilecektir. Varlık düşüncelerinin ele alınması bakımından: ilk bölümün başında, varlık felsefelerinin genel bakış ve onun alt bölümlerinde; doğanın tanımı, özellikleri, hareketliği, yasaları, düzenine ilişkin konuları, zorunlukları ve rastlantısına ilişkin bilgileri irdelenecektir. İlk bölümün ikinci başlığı, madde üzerine olacaktır. İlk bölümün üçüncü ve dördüncü başlığında, İnsandan bahsedilecektir. Ardından, hayvanlar ve diğer cansız varlıklar üzerinde temel bilgiler ele alınacaktır. İkinci bölümde, Fransız materyalist aydınlanmacıların bilgi üzerindeki temel görüşleri irdelenecektir. İkinci bölümün ilk başlığında; bilginin tanımı ve doğası, bilginin elde edilme yolları, zihin ve ide anlayışları, ardından insanın temel entelektüel yeterleri ve bilgisizliğe yol açan faktörler ele alınıp tez sonlandırılacaktır. 36 a.g.e., s. 344. 21 BİRİNCİ BÖLÜM I. MATERYALİST VARLIK FELSEFESİ Tarihsel arka planı dikkate alındığında materyalist düşüncenin, antik Yunan filozoflarının düşüncelerinden ortaya çıktığı söylenebilir. Batı düşüncesindeki hâkim anlayışa göre, ilkçağ doğa filozofları maddi olmayan bir varlık anlayışına sahip olmadıkları gibi, her şeyin temeli ve ana maddesi olarak gördükleri arkhe’i, natüralist bir tutum içerisinde doğada temellendirdikleri için materyalist olarak görülmek durumundadır. Meseleye eleştirel bir bakış açısıyla yaklaşan bir takım çağdaş felsefe tarihçiler için, bu yargı tartışmalı olsa da materyalist felsefenin Demokritosçu atomculuğa kadar geri götürülebileceği hususunda herhangi bir tartışma söz konusu değildir. Rönesans’tan beri, materyalist bir varlık anlayış benimseyen filozof ve bilim adamlarının, Demokritos, Epiküros ve Lucretius gibi, antik Yunan atomcularına yönelik ilgileri, bu tespiti doğrular niteliktedir. Hiç kuşku yok ki, modern felsefede materyalist bir yaklaşıma sistematik bir bütünlük kazandıran ilk düşünür, Hobbes olmak durumundadır.37 Çalışmamızın odak noktası oluşturan Fransız aydınlanmacıları içerisindeki materyalistler içinde gerek varlığı hareketli atomlar ve boşluktan ibaret gören Yunan atomcuları, gerekse bütün varlığı cisme indirgeyen felsefesiyle en tutarlı modern materyalist olarak kabul edilen Hobbes’un ayrıcalıklı bir önemi söz konusudur. Fransız materyalistlerinin natüralist, monist38 ve mekanist düşünce biçimlerinin ve bir bütün olarak evrene realist39 bir anlayışla yönelmelerinin arka planında da temel referans noktası olarak Yunan atomcululuğu ve Hobbes’un materyalizmi bulunmaktadır. Bununla birlikte, Fransız materyalistlerin düşüncelerini, bir yandan seleflerine ait düşüncelerden farklılaşırken diğer yandan da materyalizmin daha kompleks ve sistematik boyuta taşınması olarak okunabilir. Örneğin, doğa filozoflarının arkhe meselesine odaklanmalarına karşın 37 Friedrich Albert Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, C. Reinwald, 1877, s. 295. 38 Bourdin, Les matérialistes au XVIIIe siècle, s. 21. 39 Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, s. 399. 22 Fransız materyalistleri, evreni tüm ögelerini bir bütün olarak görüp değerlendirme cihetine gitmişlerdir.40 Benzer bir biçimde Epiküros’un atomlarının hareketlerinin hangi sebepten kaynaklandığının belirsiz olduğunu kabul etmesine41 karşın, Fransız materyalistleri evrende olup bitenin her şeyi doğa yasalarına tabi olduğunu ve atomların, bu yasalara bağlı olarak evrensel bir organizasyona vücut verdiklerini ileri sürmüşlerdir. İnsan dışındaki her şey, mekanik doğa yasalarına tabi bir makine olarak kabul eden Kartezyen mekanizm anlayışından etkenmiş olan La Mettrie, sadece hayvanların değil, insanında kompleks bir makine olarak söz konusu evrensel organizasyonun bir parçası olduğunu ileri sürmüştür.42 A. DOĞA ANLAYIŞI Fransız aydınlanmasında ortaya konulan varlık anlayışları doğrudan doğruya benimsenmiş olan doğa anlayışlarıyla bağlantılıdır. Bu tespite paralel olarak, onlar epistemolojide de ampirist ve sansüalist bakış açısı içerisinde kalmak suretiyle, doğaya yönelmiş ve tüm var olanları duyular yoluyla algılanabilen bir varlık alanıyla sınırlandırmışlardır. Fransız materyalistlerinin varlık anlayışlarını söz konusu mekanik doğa anlayışına bağlamaları nedeniyle biz de çalışmamızda, öncelikle Fransız materyalistlerinin doğa anlayışına odaklanmaya çalışacağız. Nitekim Fransız materyalistlerinde (Fransız materyalizminin sistematik filozofu olan D’Holbach başta olmak üzere) sistemi doğa tanımıyla inşa ederek, doğaya ilişkin tüm olup bitenleri bu doğrultuda, sistematik bir açıklamaya tabi tutmak belirgin bir şekilde görülmektedir. Bu bağlamda ilk olarak doğanın tanımını ele alınacaktır. 1.Doğa Tanımı Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar açısından bakıldığında doğa; en genel anlamda var olanların bütünü olarak tanımlanmaktadır. Bütün içerisinde yer alan tüm canlı ve cansız varlıklar, bütüne tabi olmak zorundadır. Bütünün kendisi, maddi olup, belli bir harekete ve yasalara tabidir. Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, duyu algılamalarından yola çıkarak ve yapmış oldukları akıl 40 Ahmet Cevizci, Felsefenin Kısa Tarihi, t.y., s. 34. 41 Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi / Felsefe Tarihi-1, 11. b., Say Yayınları,s. 474. 42 Bourdin, Les matérialistes au XVIIIe siècle, s. 77. 23 yürütmelerin sonunda, söz gelimi, kendileri ileri sürdükleri analoji çerçevesinde, bütün olarak görülen doğanın içindeki varlıkları, maddi olmanın dışında olmayacağı sonucuna varmışlardır. Bu doğrultuda, evrenin içinde yer alan tüm maddi varlıklar, ister makro düzlemde, isterse mikro düzlemde olsun, fiziğe benzer cisimlerden oluşmalıdır. Benzer şekilde biyolojik varlıkların organlarına ve fizyolojilerine sahip olmalı ya da molekül düzlemde bulunan parçacıklara benzer yapılardan oluşmalıdır. Gerçekten onların doğaya olan bakış açısı, özellikle, D’Holbach’ın Thomas Hobbes’un: “Dünya gövdeseldir: boyutları, büyüklüğü, uzunluğu, genişliği ve derinliği vardır. Her gövdenin bir parçası gövdedir ve aynı boyutlara sahiptir; bu doğrultuda olmak üzere, evrenin her bir bölümü, gövdedir ve gövde olmayan şey, evrenin bir parçası değildir, fakat evren bir bütün olduğu için, parçasının içinde yer almayan şey, hiçbir şey değildir ve hiçbir yerde de olamaz"43 doğa anlayışı ilkesine oldukça benzemektedir. Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar ne kadar evrenin kendisi, bizatihi kendi nedeni olarak görseler de bazıları, örtük bir biçimde, bu konuda deist bir tavır takınmıştır. Örneğin, Helvétius’un De L’homme [İnsan Üzerine] adlı çalışmalarında, ahlak ve bilgi üzerine ortaya koyduğu tüm bilgiler, materyalizme ve sansüalizme dayalı sistematik olarak dile getirilmiştir. Kurumsal dinlere yönelik çok şiddetli eleştirilmelere de yer verilmiştir. Ayrıca Helvétius’un kendisi, bazı bölümlerde Tanrı’nın evrenin yaratıcısı olabileceğini düşüncesini şöyle ifade etmektedir: Tanrı insana dedi, seni yarattım, sana beş duyu verdim, sana hatıra verip, bu nedenle akıl verdim. Senin aklını, ilk önce ihtiyaca göre, keskin kıldım sonra deneyimle aydınlatıp, yemeğini sağlasın, sana toprağı verimli kılmayı öğretsin, tarım araçlarını mükemmelleştirsin, çiftçiliği bildirsin diye, sonunda temel ihtiyaçların hepsini, senden istedim; aynı aklı geliştirerek ahlaki vasiyetlerimin bilgisi, yani topluma karşı görevlerinizi, oradaki düzeni sürdürmenin araçlarına ve nihayetinde mümkün olan en iyi mevzuat ulaşmasına senden istedim.44 43 Système de la nature, s. 510. 44 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 99. 24 Gerçekten bu tür düşünceler, ne kadar Helvétius tarafından dile getirilse de, onun evrenin kendi kendisinin nedeni olduğu görüşünden farklı bir görüş sergilediği söylenilemez. Çünkü dile getirilen bilgilere, deist bir tavır olarak bakılmak yerine, daha metafora benzer şekilde ve gerçekten onun materyalist filozof olmadığını ispatlamak zordur. Bunula birlikte, Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların, doğayı bu şekilde ifade etmesi, metafiziğin ontoloji anlayışından uzak olduğu sonucunu ima etmektedir. (Özellikle doğanın maddi olduğu ve kendi kendisinin nedeni olduğu düşünüldüğünde). Fransız aydınlanmacı filozoflar, doğada olup bitenlerin duyular tarafından kavranabilmesi için, doğanın içinde hareket bulunmasının, gerekli olduğunu ileri sürmüştür. Özellikle D’Holbach açısından bakıldığında, hareket olmadan, doğanın kavranılamayacağı açık bir gerçektir. Bu açıdan ele alınması gereken konu doğa hareketinin ne olduğu ve hareketliğin kaynağının ne olduğunun ve nasıl icra edildiğinin açıklanmasıdır. 2.Doğanın Hareketi Ve Hareketliğin Kaynağı Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflara göre, evrenin içinde olan her şey hareket halindedir. Hareketliğin içerisinde bulunan tüm var olanlar ister maddi ve cismi ister biyolojik ve moleküler yapıya sahip olsun, bunların hepsi, sürekli kendi içlerindeki özel veya özgün niteliklere göre hareket etmektedirler. Varlıkların içindeki hareketlilik gücü ve hareketliliğin kendisi, belli yasalar tarafından icra edilmektedir. Bu açıdan hareket, her zaman belirgin yasalara bağlıdır. Başka bir açıdan bakıldığında, hareket ve yasa; ayrılmaz iki nitelik olarak görülebilir. Doğanın kendisi, ezeli ve ebedi olduğundan dolayı, içindeki hareket böylece ezeli ve ebedi niteliği kazanmış olur. Doğanın içindeki varlıkların hareket tarzları, birbirinden farklı olmaktadır. Bu durumda, var olanların hareketleri, her seferde kendiliğinden kaynaklanmış olur. Varlıkların hareket biçimleri, bazen tek boyutlu bazen de çok boyutludur. Genelde varlıklar maddi yapılarında bir değişikliğe uğratıldığında, yeni hareketler kazanabilir. Hareket, farklı kısımlara ayrılabilir. Bunlar; kütle, iç, basit ve kompleks hareketlerdir. Doğanın hareketliğine ilişkin bilgiler, en fazla D’Holbach tarafından ele alınmış, D’Holbach özellikle hareketliliğin çeşidi ve tarzları hakkında geniş bilgiler vererek açıklamalarda bulunmuştur. 25 D’Holbach için, evrenin her alanında, sadece madde ve hareketlik vardır. Evren, kendi büyük bütünlüğünün içinde, sadece kesintisiz nedenlerle ve etkilerle kendisini göstermektedir. Evrenin bazı nedenlerinin ve etkilerinin bilinmesinin sebebi, insanın evreni duyuları ile doğrudan doğruya tecrübe etmesindendir. Ayrıca insan, doğanın diğer veya ondan saklı olan nedenlerinin ve etkilerinin bilgisine sahip değildir. Çünkü genelde saklı olan nedenlerin ve etkilerin çoğu, insandan uzak durumdadır.45 D’Holbach’a göre hareket, bir çabadır. Hareket sayesinde, tüm cisimlerde değişimler meydana gelir. Hareketten dolayı cisimler, bazen bir mekândan başka bir mekâna taşınmaktayken, bazen de birbirlerinden uzak durmaktadır. Yine hareket, insan ve kendi iç organı arasındaki ilişkiyi kurar ve insanın diğer objelerle bağlantı kurması sağlar. Hareket sayesinde insanlar, diğer varlıklarla temasa geçerek ve böylece var olduklarını, belli özelliklere sahip olduklarını, birbirlerinden farklı olduklarını ve aralarında bir sınıflamanın var olduğunu idrak eder. Varlıklar veya cisimler sürekli değişmektedir. Bu açıdan değişmeler, doğanın kendisi ile olur. Hareket yardımıyla bir araya gelen varlıklar, kombinasyonları kurarak bazen bir nedene, bazen de etkiye dönüşmektedir. Bu doğrultuda evrenin içindeki devasa hareketlik sayesinde, cisimler birbirlerini değiştirirler. Bu değişimlere neden ve etki adı verilir. Dolayısıyla bir neden; bir varlığın diğer varlığı hareket ettiren veya değiştiren anlamına gelir. Etki ise, o nedenlerin sonucu olur. Dış dünyadaki varlıklar, insan üzerinde etki yaratır. O etkilerin sayesinde insan, bu varlıkların varlığını keşfeder veya hissedebilir. Ardından onlar üzerinde yargı oluşturur. Sonunda herhangi bir varlık, belirgin özlere veya özel doğalara göre çeşitli hareketleri iletilebilir.46 D’Holbach, cisimlerin ögeleri, bazen insanın duyu organlarından kaçırabildiğini söyler. Çünkü bazı maddeler, insana kendilerini ancak kütle halinde gösterir. Bu doğrultuda, D’Holbach açısından bakıldığında, gerçekten cisimlerin arasındaki yakın ilişkiler ve orantılar bilinmeyecektir. O, insanı kuşatan cisimlerin kendi organlarının sadece iki türlü hareketlerini bildiğini söyler. Biri; kütle halinde olan, bir yerden başka yere harekete geçen cisimlerdir. D’Holbach’a 45 Système de la nature, s. 16. 46 a.g.e., s. 19. 26 göre, bu tür cisimler, insan duyuları tarafından algılanır, yani duyarlı durumdadır. Örneğin, bir taşın yere düşmesi, topun yuvarlanması, bir kolun hareket etmesi veya yönünün değişmesi gibi. Öbür hareket ise; bir cismin özgün gücüne ait olandır. İçkin ve gizli olur, yani kendi özüne ve kombinasyonuna bağlı olan ve cismin kendisinin oluşturduğu maddenin duyarsız moleküllerinin etkinliğine ve tepkisine ait olan hareketleridir. Bu tür hareketler, kendilerini insana asla göstermez. Nitekim bu hareketler, belli bir süreden sonra uğramış oldukları bozulmanın veya değişmenin sayesinde algılanabilmiş olurlar. Örneğin; unun mayalama sürecindeyken içindeki moleküllerin uğratıldığı gizli hareketlerin işlemi sonunda elde edilen kütle halinde olan ekmek gibi.47 D’Holbach açısından, hareketler ister açık olsun ister gizli olsun, herhangi bir cisim, üzerinde bilinmeyen bir nedenin veya dışında duyuların algılanamadığı bir güç tarafından etkilendiğinde, kazanılmış hareket olarak tanımlanır. Tıpkı rüzgârların taşıdığı geminin yelkenleri gibi. Bu doğrultuda, kendiliğinden denilen hareket; cismin kendi içindeki görülen belli bir nedene göre gerçekleşmiş hareketleridir. Bu bağlamda bir cismin, bizatihi özgün gücüyle hareket ettiği söylenir. Yalnız gerçek anlamda, doğada kendiliğinden hareket eden cisimler yoktur. Çünkü tüm cisimler, sürekli birbirlerine etkileşimde bulunmaktadırlar.48 D’Holbach için basit denilen hareketlik; cismin içinde tek bir neden veya tek bir güç tarafından gerçekleştirilen eylemlerdir. Kompleks hareketler ise, farklı nedenler veya güçler tarafından yapılan fiillerdir. Kompleks hareketler; bazen güç, derece bakımında eşitliği gösterirken, bazen eşit olmayan dereceyi gösterir. Kompleks hareketler diğer durumlarda, farklı varlıkların güç ilişkisinde, dengesizliği ve tersliği gösterebilir. Bu doğrultuda, bu varlıklar veya cisimler bazen aynı yöne gidebilir, beraber hareket edebilir, birbirlerini takip edebilir, bilinir veya bilinmez olabilirler. D’Holbach, hareketin değişmez kuralları olduğundan bahsederken, cisimlerin kendi özlerine aykırı olan harekete geçebilmeleri için, içlerindeki var 47 a.g.e., ss. 20-21. 48 a.g.e., s. 22. 27 olan özlerine ancak bozulmasıyla gerçekleştirilebileceğini kastetmektedir. Böyle bir durum, O’nun açısından, yani bir varlığın kendi özgürlüklerine göre hareket etmesi olanaksızdır. Bu yüzden ağırlık taşıyan cisimlerin aşağıya doğru düşüşlerinin, duyuma sahip olan varlıkların zorunlu olarak haz arayışlarının, acıdan kaçışlarının, alev veren maddelerin gerekli olarak yangın ve parlaklık verişinin örneğini verir. O’na göre hareketlerin iletişimleri ve cismin eyleminin başka bir cisme aktarması, zorunlu kanunların çerçevesinde gerçekleşir. Her varlık, kendi hareketinin diğer varlıklarla iletişim kurabilmesi için onlarla aynı yakınlığı, uygunluğu, analoji veya benzer iletişim noktalarını göstermek zorundadır: D'Holbach, bu bağlamda öz denilen şeyin, sadece bir varlığın neyse onu oluşturan şey anlamına geldiğini söyleyerek ve gerçekten bir varlığı oluşturan şeyler denilince, o varlığın özeliklerinin, niteliklerinin ve davranış biçimlerinin kastedilmesi gerektiğini vurgulamıştır. Hatta eğer bir taşın yere düşmesi, onun bir zorunluluğu ve gereğine göredir denildiğinde, gerçekten onun ağırlığına, yoğunluğuna, parçalarının bağlantısına ve oluşturduğu elemanları ima edilir. Ona göre, kısa bir şekilde bir varlığın özü; söz konusu olan varlığın ferdini ve özel tabiatını söylemelidir.49 Bu açıdan cisimlerin parçaları, özlerine göre birbirlerini sıkıştırmış durumda ve birbirlerine direnç gösterir. Yine durmadan hareket ederler ve karşılıklı tepkiyi gösterirler. Bir cismin hareketsiz gibi görünmesinin nedeni, birbirlerine itişme güçlerinin dengeyi sağlamasındandır.50 Hareket sayesinde birbirlerine tepki gösteren cisimler ilkesine, özellikle Diderot açısından bakıldığında, doğada homojen olmanın tek bir yolu varken, heterojen olmanın sınırsızca farklı yollarının var olduğu görüşü tarafından desteklenebilir. Diderot, doğadaki var olan her şeyin, tam bir homojen maddelerden oluşturulmasının imkânsız olduğunu, benzer şekilde, tek ve aynı renklerle sunulmasının da olanaksız olduğunu söylemektedir. Nitekim doğa fenomenlerinin çeşitliliğinin herhangi bir heterojenliğin sonucu olmayacağına 49 a.g.e., s. 18. 50 a.g.e., s. 25. 28 işaret ederek, fenomenlerin çeşitli olmasının, elementlere dayandığını vurgulamaktadır. Diderot açısından, elementler denilen şey, doğa fenomenin genel üretimi için gerekli olan farklı heterojen maddelerdir. Elementler çeşitli özlerine sahip olmaları gerekir, aksi halde her şey homojenlikten çıkmış olurdu. Hatta her şey, geri dönüşüm yapmış olurdu. Element tektir ve hep tek idi. Bu açıdan elementler ya doğal kombinasyona ya da yüzeysel kombinasyona dönüşür. Element neyse o dur. Geçmişte öyleydi veya onun en son büyük bölünmesine kadar taşınacaktır.51 D’Holbach, doğada yapılan tüm hareketlerin, tamamıyla bilinip bilinemeyeceği konusunda, birtakım açıklamalarda bulunmaktadır. Ona göre duyular tarafından algılanan hareketler, kesin olarak bilinebilir. Ayrıca algılanamayan hareketlerin, algılanabileceği kadar üzerine spekülatif tavrın gösterilmemesi gerekir. Örneğin, fizikçiler ve Newton'un kendisi, yerçekiminin nedeninin açıklanamaz olduğunu görüyorlardı. Hareket maddenin en belirgin özelliğidir ve yer çekimi de bir hareketlik biçimidir. Fakat yer çekiminin tam olarak açıklanamamasından dolayı bazı cisimler yere düşmeye eğilimli iken, bazı cisimler yukarıya doğru gidebilir. Bu doğrultuda, evrende ne yüksek ne düşük ne de pozitif bir merkez olmadığına göre, evrenin içinde barındırılan her şey, çekimin etkisi altındadır. Bu açıdan, cisimlerin ağırlıkları, iç ve dış konfigürasyonlarına bağlıdır. Bu konfigürasyonlar, onlara yerçekimi denilen hareket tarzını verir. Örneğin, bir kurşun mermi daire biçime sahip olduğu için, hemen hızlıca düz olarak düşmektedir. Mermi çok ince bir bıçağa dönüştürüldüğünde, havada daha uzun sürede kalacak, ardından ateşin hareketi, bu kurşunun atmosferde yükselmesini sağlayacaktır.52 Helvétius, fiziki evrenin hareketlik yasasına tabi olduğunu dile getirerek, ahlaki evrende benzer yasaların gerçekleştiğini ve ikisi arasında tek farkın fizik olanın hareketlik yasasına tabi iken, ahlaki olanın menfaate tabi olduğunu söyler. 51 Denis Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, 1754, s. 66. 52 Système de la nature, ss. 34-35. 29 Her vatandaşın çıkarları bazı ilişki çerçevelerde, kamu çıkarlara bağlıdır, adeta çöllerdeki boş alan içinde asılı olarak kaldığı yıldızlara benzer ve iki temel hareket tarafından tahrik edilir; biri yavaş olan, onlar ve evren için ortaktır, diğeri hızlı olan, onlar için özel konumda, Her toplum, benzer iki türlü çıkarlar tarafından hareket ettirilir.53 Helvétius, sadece ahlaki alandaki çıkarların, fizik alanda olan hareketlik yasası arasındaki benzerlikler ile yetinmez. Aynı zamanda, insan tutkularından yola çıkar. O’nun açısından tutku, fizik alanındaki hareketliğe benzer. Bu doğrultuda tutku, her şeyi üretir, korur, tüm olarak canlandırır. Onsuz, her şey ölecek durumundadır.54 Helvétius’un hareketliğe ilişkin diğer görüşleri, yasayla bağlantılı olduğu için ve Tanrı veya evrensel ruhun hareketlik içinde yer aldığından bahsettiği için, ileride doğa hareketliği yasası konusunda ele alınacaktır. Bu bağlamda her ne kadar hareketlik kaynak ve biçimler, Fransız aydınlanmacı materyalist filozofları tarafından farklı şekilde görülse de ayrıca hareketliğin fenomenal düzleminde kendi kendisinden icra ettiğini, yine bazı hareketlerin görülebilir durumda olduğunu, diğerlerinin görülmeyeceğini ve evrende herhangi hareketsizlikten bahsedilemeyeceği sonucunda hemfikir içinde bulundukları söylenilebilir. Bu açıdan bakıldığında, hareketlik ve bununla birlikte yakın ilişki kurulan yasa, adeta kendisiyle beraber olduğunu veya ikisinin birbirlerine bağlı olduğunu göstermektedir. Bu yüzden ele alınması gereken mesele, doğa hareketliğinin yasaları ve aynı yasaların içinden doğan diğer etkilerini açıklamaktır. 3.Doğa Hareketlik yasası; çekim, iteleme; hareketsizliğinin gücü ve zorunluluğu Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar için, evren içinde yer alan tüm parçalar, tabiri caizse, makro düzlemde ve mikro düzlemde bulunan tüm varlıklar, süreklilikte ve değişmeyen yasalar altında bulunur. Bu açıdan yasa, tüm var 53 Helvétius, De l’esprit, Chez Arkstée & Merkus, 1758, s. 189. 54 a.g.e., s. 392. 30 olanların hareketlerini belirlemiş olur. Yasa dışına çıkan herhangi bir varlık yoktur. Yasayı iptal ettirebilen veya belli bir an dahi askıda bırakan bir etken yoktur. Bütün içindeki varlıklar, nasıl kendilerince özgün veya özel hareketliğe sahiplerse, benzer şekilde özgünlüklerine veya genel yasalara göre, belirgin kanuna sahiptir. Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların çoğuna göre, yasa; tıpkı hareket gibi kendiliğindenlik niteliği taşır. Yine kendi kendisinin nedenidir. Doğa hareketlik yasasının sayesinde, çekim ve iteleme güçler doğmuş olur. Çekim ve iteleme güçleri ne zaman birbirlerine yönelik bir dengeyi sağlarlarsa, görünüşte hareketsiz gibi durumlar ortaya çıkacaktır. Ardından tüm bu fenomenler, yasanın ve hareketliğin, etkileşimlerinden çıkan yani görünüşte olan hareketsizlik gücünün, birbirlerine bağlı oldukların unutmamalıdır. Aralarında bulunan yakın ilişkilerin neticesinden, bir zorunluluk ortaya çıkarılacaktır. Bu doğrultuda, doğada her olup biten, bir determine altında tutulur. D’Holbach’a göre her ne kadar evren içinde yer alan tüm varlıklar, bir yasa altında bulunmaktaysa ve hareketliğin kendi kendisinin nedeni olarak kabul edilebilse de yalnızca mekanik kanunlara tabi olan herhangi varlık, gerekliliğe dayalı bir amaca tabidir. Bu amaç, kendi varoluşlarını korumaktır. D’Holbach’a göre, gerçekten insan, doğada sadece nedenler ve etkiler bulunduğu için, aynı nedenler ve etkilerden yola çıkarak evrenin genel kanunlarını anlayabilmiş durumdadır. Kendi nedenlerinden uzak olan etkiler, ara nedenleri sayesinde, yukarıya çıkarak veya geriye dönüş yaparak bilinebilmektedir. Şayet ilk nedenlerle yola çıkıldığında, beklenmeyen birtakım engellerle karşı kaşıya kalmış olunduğunda, çıkmış olan engelleri yenmesi için, çaba sarf edilmelidir. Ayrıca üzerinde galip olunamadığı takdirde, nedensellik bağlarının koptuğu sonucuna varılmamalıdır. Bununla birlikte, doğaüstü nedenlerin, sonucuna bağlı olduğuna da karar verilmemelidir. Sonunda doğanın ulaşılmadığı veya bilinilemeyen kaynakların var olduğunu söylemekle yetinmek en doğru olandır.55 Doğa hareketleri ve kombinasyonlarının, her zaman gidecek yönleri ve tandanslarının aynı olduğunu söyleyen D’Holbach’a varlığın genel yasalara göre 55 Système de la nature, s. 50. 31 hareket etmesi ve gidecek yönlerinin sürekli birbirlerini takip etmesindeki temel ilke ne olabilir? sorusu sorulduğunda, O, bu ilkenin sadece kendi varoluşlarını korumasına dayalı bir ilke olduğu yanıtını verir. O’nun açısından, tüm varlıklar, hareket kanunlarını takip ederek sadece kendilerini korumakla yetinmemektedir. Güç almaları için, kendilerine sürekli uygun olanı çekerler ve kendilerinden zararlı olanlarını iterler. Varlıklarını tehdit eden tüm itişmelere karşı direnç göstererek, böylece var oluşlarını sürdürebilmektedirler. Bu doğrultuda, var olmak, belirlenen veya gerekli bir öze göre hareket etmektir. Kendini koruyarak, kendi varlığına uygun bir hareket sürdürmektir. Kendi varlığının devamlı olarak sürebilmesi için, destekleyici maddelerin kendine doğru çekilmesidir. Bu yüzden örneğin, bir taş, güçlü bir tutunma ile tüm parçaların bozulmasında direnç gösterir: Koruma; tüm varlıkların enerjilerinin, kuvvetlerinin ve yeteneklerinin bir yöne doğru ortaklaşan bir hedefidir. Fizikçiler bu yön veya eğilim, kendi kendisi üzerine çekim olarak adlandırır. Newton süredurum olarak adlandırmıştı; ahlakçılar insan için, öz sevgi olarak nitelendirdiler; sadece kendisi muhafaza etmekle, mutluluk istemekle, hazzını ve refahını sevmekle, herhangi şey, kendisine uygun olanın hızlıca yakalamasıyla ve kendisi fark edilen herhangi tehditten ve sorundan uzaktan durmakla eğil gösterir: insanın her türlerinin ilkel duygu ve ortak olan şeydir, işte tüm yetenekler, kendilerini tatmin etmek için çaba göstersin, tüm tutkular, iradeler ve eylemler kendiler için her zaman bir obje ve gaye olsun. Kendiliğinden gerçekleşen bu çekim ve farklı yöntemle kendi varoluşlarını korumak için, istenilen bu şey; insanoğlunda ve tüm varlıklarda gerekli bir eğilimdir. Yeter ki, bunlar, makinelerinin düzenini ve primitif meyillerini bozdurmasın.56 D'Holbach, bazı fizikçiler tarafından Nisus (bir bedenin başka bir bedene karşı çaba göstermesi) denilen şey üzerinde düşünülmediğini ileri sürer. Örneğin, iki yüz kiloya sahip olan taş, hareketsiz olarak görünebilir. Yalnızca toprak, sürekli o taşa karşı bir dayanma ve iteleme gösterir. Bundan emin olmak için, taşın ve toprağın arasına bir insan eli konulduğunda, bu durumda konulan elin kırılacak noktaya gelmesi iki varlık arasında ne kadar itişme güçlerinin büyük 56 a.g.e., ss. 54-55. 32 olduğunu gösterir. D’Holbach, cisimler üzerinde ne zaman bir eylem gerçekleşirse, aynı şekilde o cisimlerin içinde, bir tepki var olacağını söyler. Ardından, çekişmeyi, itelemeyi ve direnişi gösteren her cismin, gizli bir güce ve görünür bir süreduruma sahip olduklarını ve sonunda her zaman görünüşte herhangi süredurumda olan varlıkların, her zaman tepki gösterebildiğini söyler. Bu doğrultuda, canlı ve cansız olarak denilen herhangi hareketlik güçler, aynı ve bir olduğunu, fakat farklı bir biçimde eylem gösterdiklerini öne sürmüştür.57 Yan yana gelmiş ve iletilmiş hareketler, farklı varlıklar arsında ilişkiyi ve ilgiyi kurar; karşılıklı etkileşim alanındayken, cazibe onları bir yan getirir, iteleme ise, onları ayrılır ve dağıtır; biri onları korur ve güçlendirirken, diğeri onları zayıflatır ve bozar.58 Diderot’a göre, eğer doğanın değişmeyen yasaları tabii bir etken tarafından durdurulmuş olsaydı, tüm genel fizik bilimi zor olurdu. Maddeye verilen kanunlar sayesinde, evren içinde bir yaşam ve bir hareketlik var olur. Bu açıdan bakıldığında, fizikteki bazı düzensizlikler volkanlar, depremler ve fırtınalar, aynı kanunlardan çıkmış durumdadır.59Bunun yanı sıra Güçlerin ayrışma ilkesinin aracılığıyla, cisimlere etkiyi gösteren her etken, tek bir güce indirgenebilir. Eğer güç niceliğin ve yönün cisme yaptığı etkiler, elde edilebilmişse, görülecek ki elde edilen güçlerin verilerinin bilgi çerçevesinde, tüm cisimlerin hareketler, sürekli öne doğru gitmekte olduğu fark edilecektir. Sonunda sanki güçlerin tek bir merkezde döndüğü anlaşılacaktır. Eğer moleküller karşılıklı olarak birbirlerine çekilmekteyse, belli bir yasalar çekimine ve şekillerine göre yapılmakta olduğu anlamına gelmiş olur.60 Gözümü genel cisimlerin kütlesine doğru durdururum; hepsinin etki ve tepki içerisinde olduğu görürüm, hepsi tek bir formda birbirlerine yıkı verir, hepsi başkaya doğru bir araya gelir; muhteşemlikler, bozulmalar, her türlü kombinasyonlar, işte maddenin homojenliğine uymayan fenomenler; bu yüzden heterojen olduğu sonucuna ulaşırım ve doğada sadece sonsuz sayıda 57 a.g.e., ss. 24-25. 58 a.g.e., s. 58. 59 Denis Diderot, Introduction aux grands principes, Paris: Garnier., ss. 29-30. 60 Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, s. 34. 33 farklı unsur olduğunu sonuca varırım. Ve her tüm öğelerin farklılar bakımında, kendilerine özgü bir güce, doğuştanlığa, değişmezliğe, ebediliğe, yok edilemezliğe sahip oldukların bilgisine varırım ve cisimlerde var olan sıkı fıkı gücün, kendiler dışından olduğu bilgisi fark ederim: peki evrende genel hareket veya mayalama, nereden doğar.61 […] Hareketlikte olan bir cisim, hareketsizlikte olanı vurur, o da harekete geçer.62 Helvétius, diğer Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların aksine, daha doğrusu orijinal olarak, doğa yasanın akıl yasası olduğunu63, tanrının evrendeki her şey içinde aynı prensipleri koyduğunu, olmuş olanı ve olacak olanın sadece zorunlu gelişmeler olduğunu söyler.64Helvétius, söz konusu olan Tanrı ve akıl yasasının, gerçekten ne olduğunun ayrıntılarına gitmemiştir. Hatta yasa ve hareketin yan ilişkilerinin bağlamında, “hareket Tanrıdır” diyenin, ateizmle nitelendirilemeyeceğini dile getiren Helvétius, hareketin etkisinin anlaşılır bir şey olmadığını, idesinin de net olarak bilinmediğini, sadece etkilerin aracıyla farkında olunabileceğini ve evrende her şeyin, onun sayesinde icra edildiğini söylemektedir. Yine “hareket Tanrı değildir” diyenin, ateizm niteliğini taşımayacağını, çünkü hareketin bir varlık olamadığını ve sadece bir var olma türü olduğunu öne sürmektedir. Ona göre, bu doğrultuda, hareketin madde için olmasa olmaz bir şey olduğunu, tüm parçalarda kendisini yaydığını, görünmez etken ve itici güç olduğunu ileri süren herhangi düşünüre, ateist nitelendirmesi yapılmamalıdır. Helvétius, “yıldızların sürekli yer değiştirdiğini, sürekli merkezlerinde döndüklerini görüyor muyuz? Tüm cisimleri sürekli olarak farklı biçimlerde tahrip edip çoğaldığını görüyor muyuz? Nihayet doğayı sonsuz bir fermantasyonda ve dağılmada görüyor muyuz? Hareketi tıpkı uzanım gibi cisimlerde özgün bir şey olduğunu inkâr edilebilir mi? Ve hareketin kendisinin nedenini olduğu söylenilir mi?” sorularını dile getirerek, sonunda hareketin tüm bu etkileşimlerin nedeni olduğunu vurgular. Ona göre, şayet neden ve etki, iki 61 Bourdin, Les matérialistes au XVIIIe siècle, s. 245. 62 a.g.e., s. 262. 63 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 228. 64 Helvétius, De l’esprit, s. 418. 34 olgunun birlikteliği olarak görülürse, her yerde sadece bir cisimle ve hareketle karşı karşıya kalmaktaysa, bu doğrultuda hareket veya herhangi varlık içindeki hareketliği veren güç, tanrısallığın ve maddenin evrensel ruh olarak bakmalı. Çünkü sadece bunlar, tözün içinde yer alabilirler.65Görüldüğü gibi Helvétius, tanrısallıktan ve evrensel ruhtan bahsederken, bu ikisini sadece maddenin içindeki hareket gücünü doğuranlar olarak görür. Fakat Helvétius gerçekten bu ikisinde hangisinin daha evvel veya etkin olduğunu açıklamamaktadır. Sonunda Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, evrenin mekanik bir yapıya sahip olduğunu görmektedir. Bununla birlikte, varlıklar içindeki veya dışındaki olan yasa ve hareketin, kendiliğinden yapıldığı konusunda hemfikirde bulunmuyorlarsa, tüm varlıkların, zorunluluk ayağının altında bulunduklarını öne sürdükleri söylenebilir. Burada zorunluluk içerisinde bulunan varlıklar için, bir düzen veya düzensizlikten bahsedilip bahsedilemeyeceği akla gelebilir. Mademki her varlık, kendisini korumak için bir yasaya tabi olmak zorundaysa, eğer, akla dayalı bir hareket etme veya bir varlığın kendini koruması için doğa yasanın yerine, bir zekayla hareket edilebilip edilemeyeceği söz konusu olabilir mi? Ardından duyular tarafından algılanamayan neden-etki ve sonuçları bir rastlantıya atfedilebilir mi? 4.Doğadaki düzen, düzensizlik, zekâ [L’intelligence] ve rastlantı Fransız aydınlanmacı materyalist filozofları, doğa içinde bir düzenin var olduğunu bir nevi düşündüler. Ayrıca doğa düzenin kim tarafından konulduğunu, bir düzenlilikten bir düzensizliğe veya bir düzensizlikten bir düzenliliğe geçişin var olup olmadığını, var ise nasıl olacağını farklı olarak izah etmişlerdir. Bununla birlikte, zekânın mekanik hareketlikten bağımsız olup olmadığına farklı açıklamalar yapmışlardır. Onlara göre gerçekten yasalı bir evren içinde, rastlantıların yeri yoktur. Fakat Helvétius, insanın günlük ve toplumsal yaşam içerisinde, sürekli talih tarafından belirlenen olaylarla karşılaşılabileceğini, hatta insanın yaptığı birçok şeyin, talih ürünü olarak görülebileceğini ifade eder. Helvétius, insanın günlük yaşamının içerisinde, talihle karşı karşıya kalmasına 65 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 215. 35 rağmen yine tüm olup bitenlerin bir neden ve etkileşim içerisinde olduğunu, yani bir yasa tarafından belirlendiğinin altını çizmektedir. Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar arasında, D’Holbach’ın görüşleri, bu konuda önemlidir. D’Holbach evrende her dönem içindeki düzenlenmiş ve genel geçer olan zorunlu hareketlerin, insanların zihninde bir nizam idesi oluşturduğunu söylemekle işe başlar ve konunun ayrıntılarına girmeden önce, asıl olarak evren içinde düzen ve düzensiz diye bir şey olamadığını kategorik olarak öne sürer. Ona göre düzen fikri, ilkel anlamda, sadece bir var olma biçimi ve bir bütünün farklı yönlerinin kolay bir şekilde algılanmasından ibarettir. Bütünün çeşitli davranış esasında, insan, kendi varlığını koruma hasebiyle düzen fikrine meyleder. İnsan, aynı şekilde kendi varlığına zarar veren tüm doğa unsurlarını, düzensizlik olarak atfeder.66Bu doğrultuda, gerçek anlamda düzen ve düzensizlik, evren içinde söz konusu olamaz. Her şeyi zorunlu ve değişmeyen yasaların altından geçen varlıklar, kendi sürelerinin ve varoluşunun içinde, kanunların ortaya koymuş olduğu ilkeye bağlı kalmak zorundadır. Evrendeki nizami düşünce, tıpkı soyut ideler ve metafizik gibi, insan zihninin yaratmış olduğu model şeylerdir. Halbuki insan, kendisi dışında öte diye bir şey yoktur. Bu açıdan düzen, sadece insan etrafındaki varlıklarla yaşam beraberlik içerisindeyken, bir koordinasyon oluşturma yeteneğinden başka bir şey değildir.67 D'Holbach, eğer doğa içinde bir düzen oluşturabilme ihtimali varsa, bunun sadece ortak bir amaca yönelen, eylem veya bir hareket olarak olabileceğini söyler. Ona göre, harekete geçen herhangi bir cisim, ya kendi düzeni, ya kendisi neyse kendisini oluşturan sistematik eylemin zinciri olur. Düzen, evren içinde tabiri caizse, bütünün sonsuz bir biçimde sağlamış olduğu gereken nedenleri ve etkileridir. Düzensizlik rölatif olarak, özel varlıkların belli bir süredeyken, geçmeleri gereken hareketler içerindeyken, bir değişme veya bir sıkıntı uğramasıdır. Bununla birlikte, özel varlıkların, kendi kanunlarının gereğine göre uğramış oldukları değişim ve sıkıntı, bütünün içinde harekete geçen diğer 66 Système de la nature, s. 62. 67 a.g.e., s. 63. 36 varlıkların genel yasalarına tabi olmalarına, herhangi bir engel teşkil etmez. Bu bağlamda düzensizlik, sadece yeni bir düzene geçebilmek için gereken aşama olur. İşte tüm bu yasalar sonucunda, güneş merkezi işgal eder. Böylece, diğer gezegenler, onu çekerek düzenli ve devrimsel sürelerine geçerler:68 Böyle kuyruklu yıldızlar beklenmedik şekilde gözümüze kendileri açılır; eksantrik devinimleri gezegen sistemimizin huzurunu bozar, sıradan insanlar dehşetini uyandırır ve zaten sıradan insan için her şey muhteşemliktedir; fizikçi kendisi, bir zamanlar kuyruklu yıldızların dünyamızın yüzeyini devirdiğini ve dünyadaki en büyük devrimlere neden olduğunu zannediyordu. Bu olan üstü düzensizliklerinden bağımsız olarak maruz kaldığımız bazı ortak noktalar var; bazen mevsimler değişiklik uğradıkları görülür, Bazen uyuşmazlık içindeki unsurlar, dünyamızın alanı için rekabet eder gibi görünür. Deniz, kendi sınırlarını aşar, katı toprak sallanır, dağlar tutuşur, bulaşma, insan ve hayvanları yok eder, kısırlık, kırsal alanını perişan eder; o zaman korku içinde ölümlüler düzene haykırırlar ve titreyen ellerini zannedildiği bu olay yapana kaldırırlar. Halbuki bu üzücü bozukluklar, doğal nedenlerle ortaya çıkan gerekli etkilerdir ve kendi özleri ve her şeyin değişmesi, hareket etmesi, bozulması, gereken bir doğa evrensel özü ile ve belirlenen sabit yasalara göre hareket eden şeylerdir, bize düzensiz olarak gelen, düzenli olabilmesi için bazen karışıklık ve yeniliğe doğru dönüştürülebilecek şekilde bir değişme uğramalıdır.69 D'Holbach’in evren içinde düzen ve düzensizlik olmadığı düşüncesi açısından bakıldığında, doğada ne canavarlar ne mucizeler ne de harika şeyler söz konusudur. Canavar denilen şeyler, insan gözlerinin alışmamış varlıkları olarak görülür. Sonunda o varlıkların insanlar gibi benzer kanunlara tabi oldukları görülecektir. Harikalar, mucizeler ve doğaüstü etkiler, insanların bilgisizlik yüzünden prensipler veya davranış şekilleri bilinmeyen olgular olarak görülüp, ardından temel nedenleri henüz kavranmamış olduğundan dolayı sürekli fiktif sebeplerle açıklanan fenomenlerdir. Gerçekten D'Holbach, doğa kanunlarının bir askı altına hiçbir zaman alınamayacağını, olağanüstü denilen şeylerin, sadece henüz doğayı yeterince öğrenmeyen biri için söz konu olabileceğini, düzensizliğin 68 a.g.e., ss. 63-64. 69 a.g.e., ss. 65-66. 37 ise, bir cismin kendi harmonilerine ve dengesine yeniden geçebilmesi için, gereken bir safha olduğunu, ardından kendi varlığını şimdiki bulunduğu biçimini koruyabilmesi adına arada veya sık sık geçmesi gereken bir aşama olduğunu tekrar ileri sürdü.70 D'Holbach için düzensizlik, yeni bir düzene kavuşmaktır. Düzen ve düzensizlik arasındaki geçen süre ne kadar hızlıysa, düzensizliği hisseden varlığın, kendisinde geçen düzensizlik o kadar etkindir. Bundan dolayı insanı, kendi ölümüne doğru götüren herhangi şey, en büyük düzensizlik olarak görünebilir. Halbuki ölüm, sadece bir nevi doğal düzene göre, yeni bir var olma biçimine sevk eden bir olaydır. Bu açıdan insan denildiğinde, sadece herhangi bir varlık, bedenini düzende bulurken, aynı anda parçalarını oluşturan bütün, varlığını korurken ve korumaya devam ederken, bu sefer de düzen içinde olmaktadır. Bu doğrultuda, var olmanın temel hedefi, bu bedenin bütünlüğünü koruması ile olur. İnsan sağlıkta denildiğinde, tüm bedenlerin katılıkları ve akışkanlıkları birlikteliktedir ve varlığını koruması için aynı amaçta bulundukları fark edilecektir. Aksi takdirde, yani varlığın korunmasını üstelenen yapılar, kendi işlemlerinde birtakım aksatmalar gösterdiklerinde, insan “hastadır” denilecektir. D’Holbach, başka açıdan, insanın bir düzensizlik ve sıkıntılara uğramasını, onun makinenin gereken yasalarının zorunluluğu olduğunu söyler. Bu yüzden ne zaman “insan öldü” denildiğinde, artık kanının dolaşması, hisler, ideler, düşünceler, istekler ve iradeleri işlevsizlik konumundadır. Ölüm, insan yaşamının sonucu olduğu için insan ölümle hareket edemeyen kütle haline dönüşür. Bununla birlikte, ölü insanın tüm parçalarının bozulması, mayalaması, çürümesi, vb. yeniden bambaşka şeyler üretecektir.71Bu doğrultuda, bir varlığın hareket etmesi ve düzen içinde olması, kendi varlığını koruması ile özdeş olarak görülecektir. Örneğin, ateş kendi özüne göre, yakmalı, insan ona dokunduğu an, acı hissetmelidir. Bu bağlamda, insan kendi varlığını ateşten korumaya çalışır ve ardından varlığını sürdürmesi için sürekli ondan kaçar. 70 a.g.e., ss. 66-67. 71 a.g.e., ss. 68-69. 38 D’Holbach sürekli kendi var olma tarzına göre bir şeyler oluşturan insanı akıllı [İntelligent] varlıklar olarak niteler. Çünkü gerçekten insanın, akıllı olarak nitelendiği şeyler; kendi varlığını muhafaza etmesi, kendisi koyduğu hedefe ulaşması ve sürekli düzenin içinde kalmasıdır. Akıllı denilen varlıkların hareketleri, genelde bilinir. Akıllı olmayan varlıklar ise, yani insanın kendisi, organlarından ve yetilerinden farklı olarak gördüğü varlıklar, genelde varlığını bozan, kendisi benimsediği analojilere ve uygunluklara harmoni sağlayamayan varlıklardır. Nitekim büyük bütün, belirgin kanunlara bağlı olduğu için, evren için herhangi bir gaye söz konusu yoktur, lakin bütünün içindeki tıpkı insan gibi varlıklar için bir nevi gayeler olur. O da kendi varlıklarını korumaktır. İnsanlar, evren içinde kurgulamış oldukları düzen fikrinden yola çıkarak ve benzer şekilde analoji oluşturarak, akıl idesi kurguladılar. D’Holbach, insanın kendisinin yapmış olduğu ilk hatadan yola tekrar çıkarak, yani evrenin içine bir düzen soktuktan sonra, benzer şekilde kendi içinde maddi olan organda, akıl denilen benzer düzeni soktuğunu söyler. D’Holbach için, insanlar, genellikle düzen fikir, kendileri gibi davranmayan herhangi varlıklara reddetmişlerdir. Kendileri gibi davrandığını düşündükleri varlıklara vermişlerdir. Bu bağlamda, kendiler için uygun olanların akıllı varlıklar olduğunu söyleyerek, akıllı olmayanlara ya nedenleri bilinemeyen ya da rastlantısal olarak eden varlıklar olarak görmüştür. Gerçekten düzenli ve akıllı varlıkların, anlamsız ifadeleri olduğunu söyleyen D’Holbach, rastlantı olarak nitelenen şeylerin, görülmeyen etkilerinin zincirleri ve nedenleri olduğunu öne sürdü. Ona göre, insanlar kendi cehaletlerini üzerinde hiçbir türlü ideye sahip olmadıkları varlıkların nedenlerini rastlantı olarak tanımladılar. Böylece kendi bilgisizliklerinin örtüldüğünü düşündüler. Başka bir deyişle, insanlar cehalet yüzünden, rastlantı olarak görünen varlıklar onlar gibi davranmayan, bununla birlikte, üzerlerinde hiçbir ideye sahip olmadıklara rağmen, belli bir sistematiği takip etmeyen varlıklar olarak kabul etmişlerdir.72Bu yüzden insanlar, doğa yasalarını öğrenmekten vazgeçtikleri zaman, her dönemindeki gibi, kendi varoluşlarını koruyan ve özen gösteren 72 a.g.e., ss. 70-71. 39 varlıklara, yani düzen ve akıl varlıkları olarak görülürler. Hatta bunun aksi olanlar, düzensizlik, akılsız veya rastlantı olarak nitelendirmelerde bulunurlar. Aslında akıllı bir varlık, bir nevi herhangi bir sona ulaşması için düşünen, irade eden ve eyleyen bir varlıktır. Halbuki düşünmek, yapabilmek ya da kendisi gibi hareket edebilmek için, kendisi gibi benzer organa ve hedefe sahip olmalıdır. İşte bu açıdan, doğanın akıllı varlık tarafından yönetildiğini söylemek, organlara sahip olmayan varlıklar tarafından yönetildiğini iddia etmek anlamına gelir. Nitekim organ (insan uzvu) olmadan ne algı, ne plan, ne ide, ne sezgi, ne düşünme, ne irade ne de eylem olur. İnsan, her zaman evrenin merkezine kendisini koyar. Orada gördüğü her şeyi, yeniden kendisine doğru getirir. İnsan ne zaman kendisine benzeyen veya kendisine uygun olan fenomenleri gördüğünde, derhal onları kendisi üzerine yüklemeye başlar. Böylece sürekli kendisi gibi zannettiği varlıkların aynı nedenlere, eylemlere, yetilere, çıkarlara ve projelere sahip oldukları inanıcına kapılır. Söz gelimi, kendisi gibi onu, benzer modeller içine sokar. Hatta bazen yaşadığı evrende, bütünün yasalarının oluşturduğu fenomenlerin kendisine benzeyen fenomenleri üretemediğinde, bu seferde kendisi ve doğa arsında bir farklılık ortaya koyar. D’Holbach açısından insan, doğanın göstermiş olduğu büyük etkilerin sonucunun kendine yönelik çıkardığı zorluklarla baş edebilmesi için, kendisine ait olduğu yetileri ona atfetmiştir. Kendisine yakın olan maddenin hareketsiz olduğunu, ayrıca bir takım diğer varlıklara etki yaratabilen olduğunu görmesine rağmen doğanın bütünlük içerisinde yer alan bir varlık olduğunu görmedi. İnsan, bu tür noktalar üzerinden atladığından dolayı, sürekli gereksizce yeni antiteleri üretmeye başlamıştır. Sonunda kendisine göre işte en uygun olan “budur” hatasına düşmüştür. İnsan, her ne kadar bu antiteleri akılsallaştırmaya çalışsa da, bunun anlamsız bir hale döndüğünü fark eder. Neticede insanın evrene bir düzen ve akılsallık yerleştirmesi hatadır. İnsanın korktuğu bu düzensizlik fikri aniden karşısına çıktığında doğada bir uyuşmazlık olduğunu görür. Bununla birlikte, daha önce kendisine göre güzellik, hikmet ve muhteşem olarak atfettiği varlıklardan beklenmediği tersliklere düştüğünde, şaşkın duruma düşer. Gerçekten düzen, akıllık, gaye ve görmeye sahip olabilmesi için, idelere sahip olması 40 gerekir. Bu doğrultuda, idelere sahip olabilmek için olmazsa olmaz organlara ihtiyaç olur. D’Holbach, deneyimin süredurum ve cansız olarak kabul edilen maddelerle, bazı belirli şekillerde bir araya geldiğinde hareket, akılsallık ve hayat aldıklarını kanıtlandığını söyler. O’nun için, rastlantı, evrende hiçbir zaman söz konusu olamaz. Çünkü tüm olgular ve fenomenleri sebep ve etkileşimlerine bağlı durumda ve bütünün çizmiş olduğu kanunların dışına çıkması veya askıya alması diye bir şey yoktur. Şayet, akıllık, doğanın içinde yanlışlıkla bir düzenin atfedildiği gibi faraza doğru olarak bir şeye nitelemek istenilirse, sadece cisimlerin veya canlı varlıkların özel bir biçimde kendi varlığının koruma biçimine ve sürdürme tarzına nitelendirilebilir. Evren için ilk motoru olarak zannedilen aklı veya insanların kabul ettikleri düzen ilkesi reddedildiğinde, bu, evrene bir rastlantı veya kör bir kuvvet verildiği anlamına hiçbir zaman gelmeyecektir. Sonunda insanların, sadece görülebilen şeylere yönelmeleri gerekir. Bu doğrultuda, bilinebilir şeylerin nedenlerine ve etkilerine, sağduyuya dayalı nitelendirmeler yapmış olur. İnsanlara evrene kör olan neden, atfedilmemelidir. Aksi takdirde, kendileri kör yaptırmış olur. D’Holbach’ın evrenin bilinmeyen etkilerine, rastlantı olarak bakılmaması gerektiğini söyleyerek, evren akıllıdır demesi, hiç kimseyi bilgili kılmaz. O, sık sık insanların kendi bilgisizliklerini saklamak için, gereksiz yerde antiteleri ve boş kavramları icat etmemeleri önerisinde bulunur. Sonunda algılanmayan herhangi şeyin tanım yapması ve belirlenmesinin, gerçekten daha önce kazanılan ideleri, karanlığa atmasından başka bir şey olmadığını söyler.73 Diderot, ilk felsefi çalışmalar döneminde, evrenin içinde bir düzen var olduğu düşüncesi savunur. Yalnız D’Holbach’a ve onun felsefe gruplarına katılmaya başladığında, onun gibi düşünmeye başlar ve ateizme karşı durmak yerine, savunmaya başlayıp evren içinde bir düzenin var olduğu fikrini terk etmiştir.74Diderot, insanı oluşturan bütünün değiştiğinde, bu sefer de kendisinde bir değişme olacağını söyler. Bununla birlikte insanın, bir ortak oluşumun 73 a.g.e., ss. 70-75. 74 Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, s. 377. 41 etkisinden çıktığını, canavarların ise, o ortak oluşumunun etkisinin nadiri biçimi olduğunu öne sürer. Neticede hem insanın hem canavarların, aynı doğanın içinden çıktığını, ikisinin de genel olduğunu ve evrensel yasalara tabi olduklarını açıklar. Tüm varlıklar iç içe dolaşıp ve böylece diğer varlıkları oluşturduğunu, her şeyin akış halinde olduğunu, bu doğrultuda, her hayvanın az veya çok insan olduğunu, her mineral az veya çok bitki olduğunu ve doğanın içinde tam bir belirginlik olmadığını söyler.75 Diderot, hipotez olarak, evren içinde bir düzenin var olduğunu öne sürenleri yanıtlamak için, evren doğuşunun ve oluşumunun ilk zamanlara dönebilme kabiliyeti var olsaydı, gerçekten arada dönebildiğinde, görülecek ki, maddelerin kendi kendine harekete geçtiğini ve her şeyin kaostan çıktığına şahit olabileceğini, farklı biçimlerde organize edilmemiş ve şekillenememiş varlıkların içinden iyi organize edilmiş olanların çıktıklarının görüleceğini söyler. Size örnek olarak, size, Leibniz, Clarke ve Newton'a, hayvan oluşumun ilk anlarında bazıların başsız olmadığını, diğerlerinin ayaksız olmadığını kim söylemiş. Bunların midesi olmadığını ve şunların bağırsak olmadığını; mideleri, damakları ve dişleri sürenin içinde bazı kalp veya akciğerin güçten düşürmesinin yüzünden durmuş olabileceğini; canavarların art arda birbirlerini yok ettiğini, Maddenin bütün kısır kombinasyonlarının ortadan kalktığı ve sadece mekanizmanın önemli bir çelişkiyi içermediği olanların kaldığını ve kendi başlarına yaşayabilecek ve kendilerini devam ettirebileceğini size katılabilirim.76[…] Eğer hiç biçimlenmemiş varlıkları olmasaydı asla böyle bir şeyin olmayacağını ve kendimi kuruntuların hipotezlerine attığımı iddia edemezsiniz; Saunderson “ayrıca düzen o kadar da mükemmel değil, canavarca oluşum zaman zaman ortaya çıkmadığını” devam eder.77 Diderot’a göre insan, kendi organizasyonu tarafından verilen ilk oluşumun, gelecekte bedeninin ve organlarının şeklinin belirleyicisi olacaktır. Oluşumunda baştan bir değişiklik meydana getirilirse eğer, tüm organizasyonu veya bazı 75Jean-Marie Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, Text, texte, 02.02.2005, s. 20. 76 Bourdin, Les matérialistes au XVIIIe siècle, s. 211. 77 Denis Diderot, Lettre sur les aveugles: a l’usage de ceux qui voyent, 1749, s. 39. 42 parçaları üzerinde benzer etkiler gösterilecek ve sonunda ilerdeki düzen, bunlara bağlı olacaktır: Bu canavarı inceleyen ve onu sadece optik bir ağ bulan kişi. Doğanın bazen ne yaptığını düşünceyle yapın. Demetten başka bir ip çıkarın, burnu oluşturan ipliği, hayvan burunsuz olacak. Kulağı oluşturan ipi çıkarın, hayvan kulaksız olur veya yalnızca bir tane olur ve anatomist; açımlamada ne koku alma ağlarını ne de işitme ağlarını bulur veya sadece bunlardan biri bulur. İpleri çıkarmaya devam edin; hayvan başsız, ayaksız, elsiz olacak; süresini kısa olacak, ama yaşayacak.78 Helvétius, evren içinde özellikle toplumsal düzleminde, bir talihin var olduğunu söyler. Yalnız onun dile getirdiği talih, fizik alanınkine benzemez. Daha doğrusu, insanın günlük yaşamın içindeyken, rastlanılan olaylarını ima etmektedir. Nitekim o, fizik alanlardaki genel kanunların var olduğunu kabul eder. Bu açıdan, Helvétius, gerçek anlamda, bir talihin var olmadığını söylemiş olur. Çünkü o, sürekli: “benim ima etmiş olduğu talih anlayışı; doğa ve inanın günlük yaşam içerisinde, önce fark edilemeyen ve süreklilikte olan neden-etkilerin zincirleridir” açıklamalarında bulunur.79 Görünüyor ki Tanrı ahlaki evrende fiziksel evrenin olduğu gibi, tüm var olanların için tek bir ilkeyi koymuştu. Olmuş olanı ve olacak olanı sadece zorunlu bir gelişme olacaktır. Maddeye, sana güç veriyorum. Hemen elementler, hareket yasalara tabi olmuştu. Ama onlar uzayda ve çöllerde dolaşarak, binlerce canavarca bir araya gelen şeyleri oluşturdular. Binlerce kaos ürettiler, nihayet kendiler arsında bir dengeyi yerleştirdiler ve şimdi evrenin düzenlenmiş olduğu düşündüğümüz fiziksel düzene soktular.80 Helvétius 'a göre talih, yani bilgisizlik yüzünden, diziyi ve nedenleri algılanmasına izin verilmeyen sonsuz olaylar, insanların eğitim ve gelişim süreçlerinde çok önemli yere sahiptir. Talih, insanın gözü önüne farklı objeleri yerleştirendir. Bununla birlikte, insanlara mutluluğu veren ideleri yerleştirir ve bazen onları en büyük keşiflere götürür: 78 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 30. 79 Helvétius, De l’esprit, s. 576. 80 a.g.e., s. 418. 43 Birkaç örnek vermek gerekirse, Talih, bahçıvanlar pompaları kullandıklarında, tam bu sırada Galileo'yu Floransa bahçelerine yönlendirdi. Suyu otuz iki ayak yüksekliğinin üzerine [9,7536 M] çıkaramadığında bahçıvanlara ilham veren oydu, Galileo'ya bu nedeni sordular ve bu soruyla bu filozofun zihnini ve kibrini canlandırdı; öylece bu kibrin sayesinde, talihin darbesinin tarafından, bu doğal etkisi, meditasyonlarının nesnesi haline dönüştürmeyi zorlandırdı. Ta sonunda, havanın yerçekimi ilkesinin keşfiyle, bu sorunun çözümünü buldu. Newton'un sakin ruhunun hiçbir işle meşgul olamadığındayken, herhangi bir tutkuyla hareket canlanmadığı zamanda, aynı şekilde talih onu, elma ağaçlarının iki yanı ağaçlı yoluna götürürken, meyveler kendi dallarından ayıranı ve bu filozofa, sistemini hakkında ilk fikir vermişti.81 Talihin, dünden bugüne kadar her çağda tarih yazdığı herhangi bir kişiye meyvesini verdiği söylenilebilir. Bu açıda Helvétius ’e göre, icatlar veya keşifler iki türdendir. Bazılar talihe borçlu olanları, tıpkı pusula, barut ve genellikle sanatta yapılan keşiflerin çoğu veya neredeyse tamamen onun sayesinden olduğunu öne sürer. Sonunda doğa ifadesi, dünyadaki bütün olayları birbirine bağlayan sonsuz ve evrensel zinciri olduğunu ve talih fikrini, bu zincirlerin dizisinde dâhil olduğunu söyler.82 La Mettrie, evrenin düzeni düzensizliği konusunda, diğer Fransız aydınlanmacı materyalist filozofları gibi kategorik bir tutum sergilemekten uzaktır. O, insanın varlık nedeninin, sırf bu dünyada var olması nedeni olabileceği? veya yeryüzünün bir noktasında evrenden çıkmış olabileceği rastlantı tarafından fırlatılmış olabileceği, -tıpkı bir günden başka güne ortaya çıkan mantarlar veya hendeklerin kenarına saran ve duvarları örten bu çiçekleri gibi-, yaşamak ve ölmek zorunda olduğu hipotezini dile getirmiştir. Bu paradoks içerisinde La Mettrie’ye göre, insanlar, asla sonsuzluk içerisinde kendileri kaybolamazlar. Yine sonsuzluk üzerinde hiçbir fikirleri de yoktur. Olup bitenlerin ilk nedenlerine çıkılmaz. Maddenin sonsuz olup olmadığı ya da yaratılmış olması, tanrının var olup olmadığı insanın sükûneti için önemlidir. Bilmesi 81 a.g.e., ss. 348-49. 82 a.g.e., s. 536. 44 imkânsız olduğu ve bilmiş olsa da insanları daha fazla mutlu etmeyeceği konuda, kendileri bu kadar işkence etmenin çılgınlığı nedeni nedir acaba?83Evren kocaman zincirlerin o kadar gerekliliklerine bağlıdır ki, olacak şeylerin olmaması olanaksızdır. Bazı düşünürlere göre, rastlantıyı yok etmek Tanrı varlığının ispatlandığını görürler, halbuki evrenin içinde ne tanrı ne de rastlantı söz konu olur.84La Mettrie, insan bedeni formsuz olarak harekete geçebileceği ihtimalinin olmadığını, düzeni ve düzeltmeleri olmadan evrenin her bölümünde ve insanları oluşturan maddeler olmadan, duyları çarpan fenomenleri bahsedilmeyeceğini temel soru işaret olarak bakmıştı.85 Gerçekten Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, doğa ya da evrenin içinde bir düzen var olup olmadığı konusunda, farklı açıklamalarda bulunmuşlardır. Bazıları kategorik olarak tıpkı D’Holbach gibi doğa içinde bir düzen bulunmayacağını düşündüler. Bu doğrultuda, bir yasa altında bulunan herhangi varlık için ne özgürlük ne akıl iradesi ne de ahlaktan bahsedilebilir. Bununla birlikte, varlıkların kendi yararlarına yapılan tüm hareketler ve davranışların, mekanik olduğu söylense bile, kendi varoluşlarını korumak amacıyla yapıldığı sonucuna varılacaktır. Bu açıdan, bir varlığın kendi menfaatine göre hareket etmesi ve kendisi için belirlenen ve zorunlu olan yasalara tabi olması aynı şey gibi görünmektedir. Sonunda iki eylem, bir yarara dayalı yapılmaktadır. Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, doğa ve madde arasında yapısal olarak herhangi bir fark görmediler. Yalnız bir sistematiğe dayalı ele aldıkları için, maddeye ilişkin temel düşüncelerini varlık felsefelerinin bir alt bölümü olarak burada ele almak yerinde olacaktır. 83 Julien Offray de La Mettrie, L’homme machine, Frédéric Henry, 1865, ss. 97-98. 84 a.g.e., ss. 103-4. 85 Julien Offray de La Mettrie, François Joseph Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, aux depends de l’auteur, 1747, ss. 50-51. 45 B. MADDE ANLAYIŞI 1.Maddenin Tanımı Madde, Fransız aydınlanmacı materyalist filozofları açısından bakıldığında, duyular aracıyla algılanan her şeyi kapsar. Bu açıdan, duyular üzerine etkiyi üreten varlıklara, madde denilir. Madde, kendi özellikleri ve yapıları bakımından, çeşitlidir. Madde, tıpkı doğa veya bütün gibi, ezeli, ebedi ve yok olamaz. Sadece kombinasyonlar sayesinde, çeşitli formlar ve boyutlar kazanabilir durumdadır. Maddenin etkileri, sürekli kendisinden çıktığı için, maddi olarak görülmektedir. Bu doğrultuda, her şey madde olarak görüleceği gibi, her şeyin ondan çıkmış olduğu görülecek ve onun dışında başka bir şeyin var olmayacağı sonucuna varılacaktır. Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, madde tanımlanması konusunda aynı fikirdedir ve sadece maddelerin özeliklerine göre farklı tanımlar yaparlar. Örneğin, La Mettrie için madde adı; genel olarak harekete geçebilen tüm cisimlerin tözlerine (somut özdeği) veriliyordu, sonunda bu maddenin kendi başında hareket geçebilmeye başladığında, aktif prensip olarak denilmeye başlatıldı.86Sonunda cisimlerde sadece maddeyi bilinir ve duymak yetisi sadece cisimlerde gözlem yapabilmektedir.87Diderot ise, maddeyi evrenin iç içe olduğu doğrultusunda, şöyle bir metafor olarak tanımlamıştır: Dünya veya maddenin genel kütlesi, büyük bir arı kovanıdır… Uzun salkımın küçük kanatlı hayvanların bir ağacın kolunun ucuna doğru oluşturmaya giderken, hepsi pençeler aracıyla birbirlerini tutarak hiç gördünüz mü? ...bu arı kovanı bir varlıktır, bir ferttir, herhangi hayvandır… Yalnız onların salkımı bir araya toplamalıdır… Evet, eğer sadece tek bir homojen maddeyi kabul etmiş durumdaydılarsa… Gördünüz mü?88 Diderot’a göre dünya, sonsuz bir şekilde başlar ve biter; her an, başında ve sonundadır, hiç başkasını olmadı ve başkasını da olmayacak. Bu muazzam madde okyanusunda, bir molekül başka bir moleküle benzemez, bir an bile kendine 86 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, s. 45. 87 a.g.e., s. 58. 88 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 7. 46 benzeyen bir moleküle yoktur: Rerum novus nascitur ordo89 [Yeni bir şey düzeni doğar]. D’Holbach, tıpkı Helvétius gibi, maddenin tanımını yanlış yapanları eleştirerek, ardından uygun bir tanımı yapmaya çalışır. Onun açısından madde, genel olarak duyuları üzerinde herhangi biçimde etki yaratan şeydir. Maddelere yüklenen kaliteler, maddelerin insanlara bıraktığı izlenimler ve değişimlerin sonuçlarından inşa edilir. İnsanların ön yargıları yüzünden maddeye gereken tanımı yapılamadı. D’Holbach, insanların yanlış tanımlamalarda maddeyi; tek bir varlık olarak, pasif, kaba, yüzeysel, kendiliğinden harekete geçemeyen, kendi başına kombinasyonları gerçekleşemeyen, tek başına hiçbir şey üretemeyen bir varlık olarak gördüklerini söyler. O, tüm bunların aksine madde; bir varlık türü olduğunu, farklı fertler ne kadar maddesel olarak benzer özelliklere sahip olabilseler de tıpkı; uzanım, bölünebilirlik, şekil, vb. maddenin tanımlaması bakımında aynı sınıfın ve adlandırmaların içinde sokulamayacağını açıklar.90 O, varlık; evren için gerekir olduğunu, çeşitli olarak görünen ve bir araya gelen gereken maddeler için de zorunlu olduğunu, yalnız kombinasyonlar ve formlar evrenin var olması için gerekli olmadığını ileri sürer91. Madde, sadece algılamaların verdiği izlenim ve idelerin sayesinde tanıklık eder. Hatta bu doğrultuda, maddenin vermiş olduğu aracıyla ve organların düzenlemelerine göre, iyi ve kötü olanın hakkında yargılarda bulunabilir. İnsana izlenim, ide ve algıyı veremeyen herhangi şey, onun için yok durumundadır. Çünkü niteliği belirlenemediği her şey, yok hükmündedir.92 Helvétius açısından madde; sadece tüm cisimler için ortak olan özelliklerin toplanmasıdır. Bu açıdan mekân, sadece hiçlik ya da boşluk olur. Madde cisimlerle ele alındığında, sadece uzanımdır. Sonsuz ifadesi ise, tek bir ideyi verir, o da sınırların yokluğudur.93 89 a.g.e., s. 13. 90 Système de la nature, ss. 37-38. 91 a.g.e., s. 86. 92 a.g.e., s. 456. 93 Helvétius, De l’esprit, s. 36. 47 2.Maddenin Hareketlik Gücü, Özellikleri, Değişimi Ve Dönüşümü Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, ne kadar maddenin tanımlama konusunda hemen hemen benzer görüşlere sahip olsalar da maddelerin hareketlik gücüne ve prensiplerine, temel öğelerine ve maddenin özüne ilişkin açıklamalarını farklı olarak izah etmişlerdir. Bu konuda Diderot, ilk felsefi çalışmalarında, canlı ve cansız madde olarak ayrım yapmıştır. Maddeye ilişkin konuları ise, soru şeklinde veya septik bir meyil ile irdelemiştir. Hatta maddelerin özelikleri hakkındaki tartışmaların gereksiz olduğunu ve o tartışmaların içinden çıkarılacak sonuçların çoğunun, sadece hipotez olarak kaldığını söylemiştir. Nitekim Diderot’un kendisi, yine son çalışmalarında, canlı ve cansız madde diye ayrımı terk ederek, tüm maddelerin canlı olduğu görüşünü savunmuştur. La Mettrie ise, kendi [Histoire naturelle de l’ame] (Ruhun Doğal Tarih) çalışmalarında, sistematik bir düşünceyi ortaya koymadan, maddeye ilişkin düşüncelerini, madde ve diğer canlılar arasında yakın ilişkiler konusundaki görüşlerden alıntılamalarda bulunarak ifade etmiştir. Sonunda [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmasında, materyalizme yakın düşüncelerle maddeye ilişkin birtakım bilgileri vermiştir. D’Holbach ise, bu konuda, en ayrıntılı bir şekilde ve sistematiğe dayalı açıklamaları yapmıştır. Hatta madde ve insan ilişkisini, madde ve hayvan ilişkisini, madde ve diğer varlıklar ilişkisini dile getirerek ardından örneklerle açıklamıştır. Diderot açısından bakıldığında, hayvanların yürüdüğü topraklara, organik moleküllerin ve içinde hareket ettikleri sıvı üzerine, mikroskop üzerindeki böceklere ve onları oluşturan maddeye ve çevrelerine bıkıldığında, genel maddelerin iki kısımda ayrıldığı görülür. Biri; canlı madde, diğeri cansız madde. Temel soru işaretler şu şekilde olacaktır: “Madde, nasıl olurda tek olarak görülmedi ya da niye hepsini ya canlı ya da cansız olmadı? Canlı olan madde sürekli canlı olarak veya cansız olan madde sürekli cansız olarak kalır mı? Canlı olan madde asla cansız olmaz mı? Cansız olan madde bir gün canlı olmayacak 48 mı?” 94Diderot soruları şu şekilde genişleterek, sonunda insanın bu tür sorulara karşı tavrının nasıl olması gerektiğini açıkladı: 1) Cansız ve canlı madde arasındaki organizasyon ve hareketliğin gerçeği veya görünürde kendiliğindenlik dışında, ileri sürülebilecek başka özeliği var mı? 2) Canlı madde denilen şey, sadece kendi başına hareket eden bir madde değil midir? Ve cansız madde olarak adlandırılan, başka bir madde tarafından taşınabilecek bir madde değil midir? 3) Eğer canlı madde kendi başına hareket eden bir mesele ise, cansız olmadan hareketliğini nasıl durdurulabilir? 4) Canlı ve cansız maddeler kendi başlarına varsa, bu iki ilke tüm biçimlerin ve fenomenlerin genel üretimi için yeterli olacak mıdır? 5) Geometride, gerçek bir nicelik hayali bir niceliğiyle birleşerek hayali bir bütün verir; Doğada, canlı bir madde molekülü, bir cansız madde molekülüne uygulanırsa, her şey canlı mı olacak yoksa cansız mı olacak? 6) Agrega canlı ya da cansız olabilirse eğer, ne zaman ve neden canlı olacak? Ne zaman ve neden cansız olacak? 7) Cansız ya da canlı, bir biçimde var olur. Hangi biçimde olursa olsun, prensip nedir? 8) Kalıplar formların prensipleri midir? Bir kalıp nedir? Gerçek ve ezelden biri var olan bir varlık mı? veya sadece cansız veya canlı maddeyle birleşmiş canlı bir molekül enerjisinin anlaşılabilir sınırları mı; her yöndeki enerjinin, her yöndeki dirençlere oranıyla belirlenen sınırlar mı? Gerçek ve önceden var olan bir varlıksa, nasıl oluştu? 9) Canlı bir molekülün enerjisi kendi başına değişir mi, yoksa sadece birleştiği cansızların veya canlıların miktarına, kalitesine ve formlarına göre mi değişir? 94 Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, s. 69. 49 10) Canlı maddelerden özel olarak farklı canlı maddeleri var mı? ya da tüm canlı maddeler esasen her şey için tek ve uygun mu? Aynı şekilde cansız maddeye soruyorum. 11) Canlı maddeler aralarında birleşiyor mu? Bu kombinasyon nasıl yapılır? Sonuç nedir? Cansız maddeye de soruyorum. 12) Tüm canlı maddeleri veya tüm cansız maddeleri varsayarsak, cansız veya canlı maddeler dışından başka bir şey olur mu? ya da canlı moleküller, canlılıkları kaybettikten sonra, bir daha almak için tekrar kaybedip ve böylece sonsuza kadar olmaz mı?95 Bu sorulara yönelik, Diderot faydasız veya çözülmesi mümkün olmayan herhangi bir konuda topluma ve insana yararlı olanın seçilesini vurgular: İnsanların eserlerine baktığımda ve her tarafta inşa edilmiş şehirlerin kullanılan tüm araç gereçleri, sabit dilleri, polisteki (Site yaşan) yaşayan insanları, yerleşik limanları, geçilmiş denizleri, yeryüzü ve ölçülen gökyüzü gördüğümde; dünya benim için yaşlı görünecek. İnsanları tıp ve tarımın ilk prensipleri, en yaygın maddelerin özellikleri, etkilendikleri hastalıkların bilgisi, ağaçların büyüklüğü, saban [Charrue] şekli hakkında belirsiz bulduğumda, dünya bana sadece dün yaşıyor gibi görünecek. Ve eğer insanlar hikmete sahip olsaydı, nihayet refahları ile ilgili araştırmalar yaparlardı ve gereksiz sorularıma en erken bin yıldan sonra cevap verirler: ve en kısa sürede bin yıl öncesine kadar anlamsız sorularıma cevap vermeyeceklerdi: belki de sürekli, az yer ve zaman işgal ettikleri için, asla cevaplamaya tenezzül etmeyeceklerdi.96 Diderot gerçekten [Le rêve de d’Alembert] (D’Alembert ‘in rüyası) adlı eserinde maddeye ilişkin, daha kategorik bir düşünce tutumu sergileyerek, hareketsiz bir madde hareketli bir maddeye dönüştürüldüğünde, kendisi için şaşıracak bir durum olmayacağını vurgulamıştır.97O, evren içindeki var olan her şey, madde olma durumda olacağını, evren parçası olacağını, sürekli değişim 95 Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, s. 69. 96 a.g.e., s. 71. 97 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 15. 50 mevzuda bulunacağını, hatta Tanrı dahi, yaşlanıp öleceğini örtük bir biçimde ileri sürdü.98 La Mettrie, insanlar ve hayvanların ruhlarına ilişkin bilgiler, her zaman bilinemez kalacağı gibi, maddelerin özlerinin de bilinemez kalacağına benzetme yapmıştır. O, maddeler veya tözsel (somut olarak özdek) cisimler, sadece organları tarafından algılanabileceği doğrultusunda, bununla yetinilmesi ve ötesinde başka bir şey kurgulanmaması gerektiğini söyler. Maddenin kendi başında pasif olduğunu, bununla birlikte, süredurum gücüne sahip olduğunu ve her zaman hareket içerisinde göründüğünde, kendisi dışında başka bir prensibi tarafından gerçekleştirildiğini ve iyice düşünen biri, bunu gördüğünde, maddenin iki gücü olan, yanı pasif ve aktif gücü, birbirlerine karışmaması gerektiğini fark edebileceğini ileri sürer. Şayet insan bedenin içinde bir prensip motoru varsa ve aynı motor; kalbi çalıştırır, beyin ve sınırları hissettirip ve düşündürür, o zaman, böyle bir prensip ruh olarak adlandırılabileceğini söyler.99 Maddenin tözü ve içindeki veya dışındaki gücü incelendiğinde La Mettrie, eski düşünürlerin, cisimlerin tözler için iki tane ilkel güçten oluşturduğu söylediklerini, biri; maddenin kendi kendisinden hareket etme gücü, diğeri ise, hareket ettirilme gücü olduğunu dile getirir. Bu açıdan madde denilen şey ile kendi başına hareket edebilen tüm cisimli tözlerin kastedildiğini söyler. Aynı maddenin kendisi, ne zaman kendi başına harekete geçtiğinde, aktif prensip olarak adlandırılmaya başlatılır ve La Mettrie, genelde, maddenin iki özelliğinin birbirlerine yakinen benzerlik taşıdığı için, yani aktif ve pasif gücü, Ciceron, maddenin ilk özelliği olarak sayılan bu iki tane olan prensip, maddenin motor ilkesinden bir ayrım veya aralarında birtakım fark ortaya koyabilmesi için, birinin diğerin içinde olduğunu söylediğini öne sürer. La Mettrie’ye göre, modernlerin maddenin aktif gücü, pasif güçten ayrım yapma çabalarının sonunda, maddeye ilişkin net bir ide verilmemiştir. Çünkü sonunda biri diğerin içinde olup ayrılmaz durumdadır. Cisimlerin tözlerinin kendi dışlarında bağımsız olarak etken bir gücü 98 a.g.e., s. 24. 99 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 31-33. 51 var olabilseydi eğer, etken o gücün üzerinde hiçbir bilgi söz konusu olmazdı. Şayet böyle bir gücün var olduğunu ileri sürenler varsa da gerçekten bilgi vermeleri gerekir! Çünkü böyle bir güç, akıllı bir varlık bile olmayabilmektedir. Sonunda belki eski düşünürler, cisimlerin tözündeki iç güç yerine dış güç kabul edip gerçekten cisimlerin bağımsız bir etken gücünün doğal misterini nasıl olur? veya bilmesini mümkün olmadığı için, sonunda cisimlerin özlerini de bilinemeyeceğine varmışlardı. Ayrıca eğer kabul etmesi gereken bir şey varsa, maddenin kendi içinde böyle bir motor gücün var olduğunu, tüm yasaların ve hareketlerin, o gücün dolaysız nedeni olduğun olacaktır.100 La Mettrie’ye göre, maddenin cisimleri oluşturan formlarını bir kenara bırakan veya kendisinden bağımsız olarak, sadece doğasını dikkatli bir şekilde inceleyen filozoflar, inceledikleri tözün hiç bilinmeyen öze ve farklı özelliklere sahip olduğunun sonucuna varmışlardır. Bunlardan biri; maddenin kendi içinde çeşitli formlara sahip olma potansiyeli sonucunda gerçekleşmiş olan hareket gücü ve hissetme yetisidir. Bu doğrultuda madde, hareket etme ve hissetme özeliğe sahip olduğunu kanıtlanmış olur. Diğeri ise, özü olarak saymadıkları fakat özelliği olarak gördüğü uzanımıdır. Artık böylece maddenin harekete geçme güç hissetme yetisi, hatta uzanımı, temel özellikler olarak uygun görüldü.101 La Mettrie, maddenin temel özelliklerinden olan hissetme gücü, bu seferde deneyim, hayvanların insanlardan daha az hislere sahip olduğunu göstermediğini öne sürer. Nitekim maddenin bizzat içinde, tıpkı diğer temel özellikleri gibi, dolaysız olarak hissetme gücünün var olduğunun bilinmeyeceğini, belki de maddenin içindeki hisler, potansiyel olarak bazı değişimler veya kendisine göre özgün formlarıyla doğabileceğini ve sonunda his, sadece organize edilen cisimlerinde bulunduğunu söyler.102 La Mettrie, form denilen şeyin, sadece maddelerin farklı durumlarda veya çeşitli değişiklerde oluşturulan şey olduğunu dile getirir. Yapılan değişiklerin, adeta herhangi varlık veya var olan, mührün kendi işaretini balmumundan aldığı 100 a.g.e., ss. 45-53. 101 a.g.e., ss. 34-36. 102 a.g.e., ss. 53-59. 52 değişikler gibi alacağını söyler. Formların, cisimleri değişik biçimlere sokturduğunu, formsuz bir madde tasarlamak mümkün olmadığını, aksinin de doğru olduğunu ileri sürdü. Maddenin pasif güçlerinin dört tane olduğunu söyler. Bunlar; büyüklük, form, figür, hareketsizlik ve durum. Maddenin formlarının, basit durumda olduğunu söyler. Bununla birlikte formlar, maddenin pasifliğine bağlı olduğundan ve maddenin modusundan asla terk etmeyeceğini, sonunda basitliğini de bozamayacağını öne sürdü.103La Mettrie için, soyut veya formsuz bir madde eksik bir varlık veya yok hükmünde olan bir varlık olarak görünür. Faraza böyle bir durumda olan herhangi varlık ne duyumlara ne de akla etki yapar. Aynı şekilde cisimlerin tözler, formla iç çe olmadan kavranması hakkında soru işareti gereklidir ve zaten böyle bir şey, aktivite dışında olur. Tözsel formlar, maddeye veya cisimlere duyum verir ve gerçekleşir. Böylece madde ve form birbirlerini tamamlar. Eski düşünürlere göre, cismin kendisinden ayrı olarak tözsel form nitelendirmelerinin nedeni, sadece birbirlerinden farklı karakterleri koyabilmesiydi. Onların arazı formlar olarak nitelendirdiği şey, kazadan gelen formlarıdır. Bununla birlikte, arazı formların yok olması, cismin doğasında bulunan forma hiçbir bozuluş uğratamaz. Örneğin, insan bedenin lokal hareketleri durdurulabilir, fakat bu durdurmaları, integral organlarına bir teşkil etmeyecektir. Bu doğrultuda, La Mettrie açısından bakıldığında, tözsel formlar iki kısma ayrılır. Biri, basit formlar ve sadece maddenin parçalarını değiştiren şeyler olur. Tıpkı büyüklük, şekil, hareket, hareketsizlik ve durumu. Maddenin parçalarını örtülenlere basit cisim veya element olarak adlandırılır. Tözsel formların diğer kısmı ise; bileşik formlar olur ve basit cisimlerin toplamından gereken niceliklere göre düzenli ve düzeltilmiş bir şekilde oluşturulur. La Mettrie eski çağ düşünürlerinin benzer ayrım yaptıklarını, yani canlı cisimlerinden iki tür tözsel formları belirlediklerini, biri; beden organını oluşturan, diğeri; bedenin canlı prensibi olan, sonunda aynı o prensibe ruh olarak nitelendiklerini öne sürer. La Mettrie, aslında genel olarak üç tane ruh belirlediklerini; bitkilerde olan bitkisel ruhu, insan ve hayvanlar için ortak olan hissetme ruh, insan hayvanlardan daha 103 a.g.e., ss. 40-42. 53 geniş bir fonksiyonlara ve ufuklara sahip olduğu için ve onun diğerlerden ayrım gösterebilen özelliği olsun diye akıllı olan ruh olarak adlandıklarını söyler.104 La Mettrie, [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmasında maddeye ilişkin temel görüşlerini daha anatomist, fizyolojist ve materyalist bir yöntemle açıklamalarda bulunarak açıklamaya çalışmıştır. Modern ve eski düşünürlerin maddeye ilişkin görüşlerini eleştirerek daha sistematik bir düşünce sergilemeye meyletti. Sonunda organize edilen bir madde tıpkı insan kalbi gibi, kendi başına hareket ettiğini, hatta organizasyonları bozulduktan sonra harekete devam edeceğini öne sürdü.105Bununla birlikte, ironi olarak La Mettrie, gerçekten hareketi mekanizmalar üzerinde durarak anlamaya çalışmayı vakit kaybı olarak nitelendirdi. O, tıpkı [Histoire naturelle de l’ame] (Ruhun Doğal Tarihi) çalışmasında insan ruhun ve havanların ruhlarının özlerini bilinmeyeceği gibi, hareketin ve maddelerin doğalarının da bilinmeyeceğini söyler. La Mettrie, bu seferde tıpkı Diderot’un ilk çalışmalarında söylediği gibi, yani süredurum içerisinde olan maddenin nasıl harekete geçer geçmez ve nasıl bileşik haline geldiği üzerinde kafa yormasının, anlamsız olduğunu söyledi. Hatta doğanın daha önce çamur halinde olan bir varlığa hisler ve düşünceleri vermesine ilişkin bilgiler konusunda bilgi edinmenin, artık pek önemli olmadığını söyledi. Yalnız La Mettrie, tüm bu usandırıcı gibi gelen tartışmalar ve sorulara rağmen, deneyime bağlıdır. Onun için organize edilen madde, hareketlik prensip motoruna sahiptir ve deneyim bunu destekler. Hayvanlar ise, her şey sadece organizasyonlarının çeşitliklerine bağlıdır. Nitekim evrende bu tür organizasyonların en mükemmel olan, insanda bulunur.106 Bu gözlem ve gerçekler çizgisi üzerinde bağlantıları görmeden, düşünmenin takdir edilen nitelik, ancak madde ile bağlantı kurmakla başarılı olabilmekteyiz, çünkü bu özelliğinin konusu bizim için bilinmemektedir. Herhangi bir makinenin veya herhangi bir hayvanın tamamen öldüğünü veya ölümden sonra başka bir form aldığını söylemeyelim; çünkü bunun hakkında 104 a.g.e., ss. 59-63. 105 Mettrie, L’homme machine, s. 195. 106 a.g.e., ss. 197-98. 54 hiçbir şey bilmeyiz. Fakat, ölümsüz bir makinenin bir kuruntu veya bir akıl varlığı olduğundan emin olmak için, tırtıl, arkadaşlarının cesetlerini görürken yok edilecek gibi görünen türlerinin kaderini acı bir şekilde yoksun olarak bırakılacak yapacak kadar saçma bir akıl yürütmektir.107 D’Holbach için, cisimlerin öğeleri bilinmez. Yalnız bazı niteliklerini ve özelikleri bilinir. Çeşitli maddelerin bilinmesi sebebi, duyulara doğrudan doğruya yapılan temasın ve değişmelerin etkilerindendir. Onlardan biri; maddenin kendisi üzerinde yapmış olduğu hareketi, uzanımı, bölünebilirliği, katılığı, yerçekimi, süredurumu ve kuvvettir. Bu genel ve ilkel özellikler içinden; yoğunluk, şekil, renk, ağırlık, vb. çıkar.108Maddelerin ortak özelliği olan uzanım, iç içe geçilmezlik, şekillenebilirlik, hareketlik veya kütle hareketliği tarafından hareket ettirilme özelliklerinin doğrultusunda ve kombinasyonlar sayesinde, maddeye yepyeni özellikler kazandırır. Örneğin, ateş diğer maddelerin ortak özelliği olan özelliklere sahip olduğu halde, yine insan organlarına doğrudan doğruya sıcaklığı ve ışığı verir. Demir, genel bir madde olarak, uzanıma, bölünebilirliğe, şekillenebilirliğe, kütle biçiminde hareketliğe sahiptir. Eğer ateş ve demir, belirli bir oranla veya miktara bir araya gelirse, demirin daha önce sahip olmadığı ve insan için etki verici olan ısı ve ışık hissi denilen şey, yeni bir özellik olarak kazanır.109 Bu nedenle, maddenin doğasındaki süreklilikte olan hareket, tüm varlıkları değiştiren ve yok eden olur ve özelliklerinin bazılarını her zaman kaldırıp başkalarıyla değiştireni de olur: işte bu şekilde, aktüel özlerini değiştirerek ardından, düzenlerini, yönlerini, eğilimlerini, var olmalarını ve hareket etme biçimlerini düzenleyen yasalarda değişim yapmış olur. Bu değişim, yeryüzün derinliklerinden oluşan taştan beri, analogla, benzer ve yan yana sıkı fıkı içerisinde olan moleküllerden ta gök kubbeyi aydınlatan alevli parçacıklardan oluşan geniş deposu olan Güneşe kadar gider; yine uyuşturulmuş istiridyeden [Huître], ta aktif ve düşünen insan kadar. Süreklikte olan kombinasyon ve hareket zinciri, sonuçta sadece maddelerin temel varyasyonlar bakımından birbirilerinden farklılık gösteren varlıkları 107 a.g.e., ss. 215-16. 108 Système de la nature, s. 37. 109 a.g.e., s. 39. 55 kesintisiz bir ilerlemeye doğru görmekteyiz, sonunda sadece, maddelerin elementlerinin, kombinasyonların ve aynı elementlerin oranlarının farklıkları bakımında olan varlıklarla ve tüm bunlardan bir var olma biçimi ve sonsuz çeşitlilik içinde eyleyenlerin doğmasıyla sonuçlanır. Üremede, beslenmede, korumada sadece çeşitli bir biçimde bir arya gelen, her biri kendi hareketine ait olan, sabit yasaları tarafından ayarlanmış olan, determine edilmiş olan ve gerekli değişimler içine sokturulmuş olan maddelerden başka hiçbir şey göremeyiz.110 D'Holbach, fizikçilerin doğanın üç egemenliği denilen şeyin, hareket sayesinde icra edildiğini, bunları; göç, değişim ve maddenin moleküllerinin süreklilik dolaşımı olduğunu söyler. Doğa, bir zamanda daha önce kaldığı yerde, başka yere yerleştirmeyi ihtiyaç duyduğunu, parçacıklarının özel birleşimler sonunda; özlerine, özelliklerine ve çeşitli bir biçimde harekete sahip olan varlıkları oluşturacağını, yine tüm bu değişimler sonunda, tekrar bozulmalara ve ayrışmalara doğru gidileceğini söyler. O, dikkatli bir gözlemcinin, kendi kendisine hareket eden bir madde, bir yasa tarafından icra edildiğini fark edilebileceğini söyler. Yalnız doğa için söz konusu olduğunda, bu tür hareketlerin gözlenmesinin, daha az hassas bir biçimde olacağını, yine gözlem yapan birinin, bizzat bunların boş dolaşan tohumlardan oluşturulduğunu görebileceğini dile getirmiştir. Bu tohumların bazıları, gelişim sürecinde girerken, diğerleri ancak hareketin kendi kürelerin ve dölyatağının içinde yerleştirmesini bekleyeceklerini, böylece daha uygun bir ortamda gelişip önceki primitif durumlardan çıkıp ve kendilerine uygun olan maddelerle birleşerek, böylece daha hassas durumları kazanmış olacaklarını söyler. D'Holbach 'a göre hayvanlar kendi makinelerine uygun olan dölyatağının içinde güç aldıktan sonra artık büyürler, güçlenirler, yeni özelliklere ve enerjilere kazanırlar. Kendilerine uygun olan bitkilerle veya diğer hayvanları yutup birleşip yeni yetileri elde ederler. Yine bu hayvanlar, yemek yiyerek kendi varlıklarını korurlar. Su, hava toprak ve ateşle güç kazanırlar. Havadan ya da onları çevreleyenden, bastıranlardan, nüfuz edenlerden, yay verenlerden, yani bu sıvıdan 110 a.g.e., ss. 44-45. 56 yoksun olduklarında, yakında yaşamayı bırakacaklardır. Su havayla kombinasyon sağlayınca bu seferde, hayvanların makinelerinin içine girerek, böylece oynatılmalarını kolaylaştırır. Toprak dokularına sertlik verir. Su ise, makinelerinin içinde çeşitli birleşimlere elverişli olduğu için ve hava tarafından destek alındığı için, bu seferde makinelerinin sağlamlığına güç katar. Ateş, sonsuz suretlere ve örtüye sahip olduğu için, hayvanlara sıcaklık ve hayat verip fonksiyonlarının elverişli biçimde icra edilmesini sağlar: Tüm bu çeşitli prensipleri gerçekleşen besinler, midesine girerek, sinir sistemindeki hareketi yeniden kurarak kendi aktivitelerini ve bunları oluşturan öğeler nedeniyle yukarıya doğru gider. Sonunda makinesinin uğramış olduğu zararlarla çürümeye ve yıkılmaya başlar. İşte hayvandaki herhangi şey çabukça değişir; kendi enerjisine ve aktivitelerine sahipken sertliği ve daha fazla neşe gösterir; hareket eder, yapabilir, farklı şekillerde düşünür, tüm melekeleri daha kolay kullanılır .111 D’Holbach’a göre hayvanlar makineliğini sağlayan çeşitli maddelerin ve kombinasyonların, aksi işlemleri yapabildiklerini söyler. Hayvanların içinde fazladan biriktirilen suyu, onları öfkelendirdiğini, liflerini gevşettirdiğini, elemanlarının gereken hareketlerini engellenebildiğini söyler. Ateşin, hayvanın içinde büyük bir niceliğe ulaştığında, bu durumda yıkıcı ve dengesiz hareketleriyle sonuçlanabileceğini, havanın ona uygun olmayan şeyleri taşındığında, tehlikeli hastalıklara ve bulaşmaya götürebileceğini öne söyler. Hayvana gıda ve tamir sağlayan bitkilerin kendileri, topraktan besin alarak ardından gelişimlerini, üremelerini ve güç almalarını sağlamak için kendi köklerinin, gözeneklerinin ve dokularının aracıyla su, hava ve magmatik maddesini aldıklarını söyler. Su, bitkinin her zaman ve aynı şekilde bitki örtüsünün veya yaşam biçimlerinin tükendiğinde, canlandırdığını, fonksiyonlarına uygun olan temellerin getirdiğini, bu açıdan hava, bitkinin genişletmeleri için, yeterince suyu, toprağı ve ateşi getirdiğini söyler. Bununla birlikte, bitkilerin, az ya da çok yanıcı maddeler aldığını dile getirir. Yine bitkiler, botanikçilerin sınıf veya aileler olarak böldükleri olan bitkilerin farklı oran prensiplerinin 111 a.g.e., ss. 39-41. 57 oluşturduğu, forma, kombinasyonlara, çeşitli ve sonsuz özellikler biçimlere göre, az çok yanıcı maddeleri alabildiklerini söyler: İşte sedir ağacı ve hyssop bu şekilde büyür, biri gökyüzüne yükselirken, diğeri gizlice yere girer. Böylece yapraklarıyla bize örten meşe palamudu yavaş yavaş ortaya çıkar; işte böyle buğday tanesi toprak suları ile beslendikten sonra insan için bir gıdayı oluşturur; ardından kendini arttırdığı unsurları veya ilkeleri, yani bu bitkiyi asimile etmek için en uygun hale getirecek şekilde değiştirilmiş ve birleştirilmiş ve insan makinesi ile birleşen ve kendi yapılarından oluşturulmuş sıvıları ve katıları taşıyacak.112 D’Holbach ister doğal olsun ister yüzeysel olsun, minerallerin oluşum ve bozuluş esnasında, benzer prensipler içerdiğini ileri sürer. Onun açısından, toprağın farklı bir biçimde geliştirmiş, değiştirilmiş ve birleştirilmiş arazi şeyler, minerallerin güçlendirmelerine, az veya fazla ağırlık ve yoğunluklarına hizmet ettikleri görülür. Hava ve suyu, birbirine bağlayarak, minerallerin parçalarına yardım ettiğini, magmatik madde veya yanıcı prensibi, onlara renkler verdiği fark edilir. Minerallerin, bazen hareketin yaratmış olduğu parlak kıvılcımlarla kendilerini, tüm açıklıkla gösterdikleri görülür. İşte tüm katı cisimler, taşlar, metaller en sıradan analizde bile kanıtlandığı gibi, sonunda hava, su ve ateşin yardımıyla minerallere, tahribat uğratılır ve çözülür. Hayvanlar, bitkiler ve mineraller belli bir süre sonra doğaya geri dönerler, yani şeylerin genel kütlesi ve ödünç alınan herhangi unsurları veya ilkeleri evrensel depoya geri götürülür. Daha sonra toprak, temelini ve katılığını oluşturduğu cisimlerin bir kısmını alır. Hava, kendisine benzer parçaları ve en ince ve hafif parçaların mesuliyetini alır. Ateş bağlarını kırar ve kendisini serbest bırakarak diğer cisimlerle birleşir. Böylece hayvanın temel parçaları ayrılmış olur, çözülür, geliştirilir, dağılır ve yeni kombinasyonları oluşturarak yeni varlıklar beslemeye, korumaya veya imha etmeye sevk edilir. Diğerler arasında olgunluğa ulaşan bitkiler, yeni hayvanları 112 a.g.e., ss. 41-42. 58 beslenecek, koruyacak ve bunlar da eski olanları gibi aynı kaderi paylaşmış olacaklardır.113 D’Holbach’a göre maddeler, bazen birbirlerine birleşik sağlarken, bazen analogların farklı olmaları nedeniyle birleşik sağlamazlar. Birbirine birleşik sağlayan maddeler ve cisimler, genelde analoji bakımından yakın oldukları için aynı kombinasyonlara sahip olabilmektedir. Söz gelimi, bağdaş kurabilmektedirler. Maddeler ve cisimlerin bu tür bir yakınlığa sahip olması hem bozulmaya hem de dağılmaya uğramalarını engellemiş olur. Katı veya sağlam denilen maddeler, genel olarak homojenlik, türdeşlik ve kuvvetin aynı yerde var olduğu maddeler ve cisimlerdir. Maddelerin düzenliliği, kuruluşu, aygıt olmaları ve tertipli olmalarını fizikçiler, maddeler arası çekicilik ve birbirlerine karşı iteleme olarak ifade ederler. Yine maddelerin birbirlerine bu tür çekişmelerini ve itişmelerini sempati ve antipati ya da yakınlık ve ilişki olarak ifade edilebilir. D’Holbach, Empodocles’in dört ilkesinden örnek alır. Bunlar; su, toprak, hava ve ateştir. O’nun bahsetmiş olduğu elementlerden hareketle, aralarında nefret ve sevgi söz konusu olan maddeler ve cisimler arasında ya birleşmeler meydana gelir ya da ayrışmalar söz konu olur.114D'Holbach, maddelerin arasındaki uygunluğu ve uygunsuzluğu üzerinde "su tuzla birleşir ve yağlarla birleşmez” örneği verir. O’nun açısından, bazı kombinasyonlar metallerde olduğu gibi çok güçlüdür. Diğerler ise, daha zayıf ve ayrışmaları çok kolaydır. Birliği oluşturmayan cisimleri, bazı cisimlerin aracı veya aralarında ortak bağlantıyı kurarak kombinasyonu kazanmış olurlar. Tıpkı yağ ve suyun yeni bir kombinasyonuna büründürmek için, alkali tuzun kullanımıyla gerçekleştirip sabuna dönüştürülmesi gibi. İşte böyle tüm cisimlerin oluşturduğu ilkel ve duyarsız moleküllerin birbirlerini çekerek duyarlı hale gelir. Böylece özlerine göre bir bütün oluşturabilecek analoğun ve benzer olan maddelerin birleşmeleriyle, karışık ve toplayıcı kütleleri oluşturulur. Eğer bu birlik içerisinde bazı düşman özdeklerin eylemleri hissedildiğinde, cisimler çözülür veya birlikleri bozulur. 113 a.g.e., s. 43. 114 Bourdin, Les matérialistes au XVIIIe siècle, s. 308. 59 Böyle bu şekilde azar azar bir bitki, metal, hayvan, insan yaratılır ve hepsinin yer aldıkları sistem veya sınıfta, analog ve yakın olan maddelerin devamlı çekiminde büyür, karşılık bir var olma içerisinde birbirlerine destekleyip varlıklarıyla birleştirilebilenin, onları koruyanın ve güçlendirenin içinde bulunurlar.115 Bu açıdan, Fransız materyalist filozoflar arasında maddeye ilişkin en sistematik ve ayrıntılı bir şekilde açıklamaları yapanın, D’Holbach olduğu söylenilebilir. Onun açısından bakıldığında, hatta diğerlerinin görüşleri açısından, madde, doğa veya evren, ayrılmaz parçalar olarak görülmektedir. Madde veya evrenin içinde yapılan hareketler ve takip edilen kanunlar, dinamik bir biçimde gerçekleştirildiği veya evren içinde bir dış etkenler tarafından müdahale edildiği söylenilmez. Bunun yanı sıra, bu mekanik süreç içinde yer alan insan, benzer durumlar içinde yer almaktadır. Ayrıca, insanın kendi organizasyonun bağlamında, diğerlerin aksine, kendi özgünlükleri içerisinde farklı olarak etkilendiği söylenilebilir. İnsan bu tür özgünlüklerin sebebi olarak incelenmelidir. II. İNSAN ANLAYIŞI A. İNSAN TANIMI VE DOĞASI Fransız materyalist filozoflar açısından bakıldığında, insanın, tıpkı diğer varlıklar gibi, evrenin bir parçası olmaktan başka bir şey olmadığı görülmektedir. İnsan, diğer varlıklardan sadece kendisine verilen oluşum (doğanın biçtiği) bakımından farklı olarak görülebilmektedir. Doğa içindeki varlıkların takip ettiği kanunlar, benzer bir şekilde takip edilmektedir. İnsan bedeninin organizasyonu, özellikle beyni, diğer canlı varlıklardan daha üstün kapasiteler veyahut onlardan daha farklı yetileri kazanmaya elverişli olarak donanmış durumdadır. Evrenin mekanik olduğu anlayışı çevresinde, insana, metafor olarak kompleks bir makine gibi bakılmaktadır. İnsan doğası, deneyim aracılığıyla bilinmese de o, tabiatın parçası olarak kabul edildiği için ya bütünün uzun çözülmesinden geldiğini ya eskiden ilk organize edilen insandan çıktığını ya da bu konu hakkındaki bilgiler, bilinmez hipotez olarak kabul edilecektir. 115 Système de la nature, ss. 52-53. 60 İnsan bilimi, bütünüyle ele alındığında, muazzamdır. Yine insan öğrenmesinin, uzun ve meşakkat verici olduğunu dile getiren Helvétius, bu durumda insanın, tıpkı farklı sanatçıların perspektifleri tarafından sergilenen bir model olduğunu, herkes birkaç tarafı düşündüğünü ve hiçbiri etrafında dolaşmadığını söyler.116Helvétius ‘a göre insan bilimi, bilge bilimdir.117İnsanda her şey fiziksel bir histir.118 İnsan, fiziksel hassasiyet tarafından harekete geçirildiğinde, gerçekleşmesi gereken her şeyi yapan bir makinedir. Sel tarafından hareket ettirilen çark, pistonları yükseltir ve bunlardan sonra sular, onu almaya hazırlanan havzalarda yerle bir edilecek. Böylece, içimizde her şeyin duyguya, hatırlamaya indirgendiğini ve sadece beş duyuyla hissettiğimizi gösterdikten sonra; daha büyük ya da daha az zihnin etkisinin az ya da çok büyük organların mükemmelliğine, aslında zihnin üstünlüğü her zaman duyuların inceliği ve hafızanın boyutu ile orantılıysa… 119[…] fiziksel duyarlılık insanın doğasındaki tek temel niteliktir.120 Diderot, ilk çalışmalarında, insanı dört ayaklı varlıklara benzeterek, önündeki ikisini, dokunmak için kullanıldığını, arkadaki ikisini yürümek için kullanıldığını, öne sürer. Nitekim bu açıdan insanın maymundan nasıl ayıracağını hiç bilmediğini dile getirmiştir. Çünkü bazı insanlardan daha az tüy olan bazı maymunların var olduğunu, söz konusu olan maymunların, iki ayak üzerinde yürüdüklerini ve ayaklarını ve ellerini insan gibi kullandıklarını söyler. Diderot, konuşma yetisinin, ayırt edici bir karakter olmadığını ve hatta kendi geliştirdiği yönteme göre, sadece sayıya, şekle, orana ve duruma bağlı karakterleri kabul ettiğini söyler. Dolaysıyla mantıksal yöntemin hatasını kaldırmak için, doğa bilimcilerin dedikleri gibi “Yani insan dört ayaklı bir hayvandır” kabul edilmesi gerektiğini öne sürdü.121 116 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 36. 117 a.g.e., s. 45. 118 a.g.e., s. 119. 119 a.g.e., s. 162. 120 a.g.e., s. 393. 121 Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, s. 51. 61 Diderot diğer çalışmalarında, hiçbir insanın diğerine tam olarak benzemediğini söyler.122O’nun açısından insan, adeta poliplere benzer. Erkek olacak olanlar erkeklere dönüşecek, dişiler olanlar da dişilere dönüşeceklerdir. Başka yönden insan, tıpkı, kağıtlar arasına konulmuş sonsuz atomların parçalarına benzer. Adeta yumurtaların kabuğundan sıvışan böcekler gibi, bir süre kalan krizalitte [Chrysalide], yumurta kabuğu delen ve kelebekler olarak kaçıp sonra bir topluluk oluşurlar. Tüm bu doğrultuda, mikroskopla görülebilen bir tür varlıklara [Animacules] benzer. Tüm canlılar, tıpkı küçücük parçaların birbirlerinin içinde saklanmış olan varlıklara benzemektedir. İnsanı oluşturacak bu parçaların, ileride hangi transformasyonlara sahip olacağını önceden kestirmek mümkün değildir. Atom boyutuna kadar mayalama içerisinde mikroskopla görülebilen küçücük insanlar, sonsuzluğa sahiptir. İnsanlar, dünya olarak adlandırılan diğer atomdaki aynı belirsiz miktarlara sahiptir.123Diderot, bu açıdan varlık, bir dizisinin temayülünün toplamı olduğunu, türlerin sadece kendi ortak sürelerine yönelik eğilimli olduklarını, yaşamın bir dizi eylem ve tepki olduğunu öne sürer. Yaşamak, Diderot nazarından bakıldığında, hareket etmek ve bütün olarak tepki vermektir. Ölüm ise, moleküller düzleminde hareket ve tepki vermek olur. Doğmak, yaşamak ve geçmek, sadece formları değiştirme anlamına gelmiş olur. Bir form başkasından önemli veya değerli olarak görülmeyecektir. Her formun kendi mutluluğu ve mutsuzluğu var olacaktır. Filden çiçek bitine kadar, yine çiçek bitinden hassas ve canlı molekülere kadar, tüm doğada acı çekmeyen veya zevk almayan herhangi bir nokta, söz konusu olunmayacaktır.124 […] Ve göreceğiniz gibi çok iyi nesir. İnsanın doğduğu esnasında sadece bize sunduğu biçimle tanıyan birisi, onun hakkında hiçbir fikri yoktur. Kafası, ayakları, elleri, tüm uzuvları, tüm iç organları, tüm organları, burnu, gözleri, kulakları, kalbi, ciğerleri, bağırsakları, kasları, kemikleri, sinirleri, zarları açık konuşmak gerekirse, sadece kurulan, artan, genişleyen, çok 122 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 63. 123 a.g.e., ss. 11-13. 124 a.g.e., s. 21. 62 sayıda algılanamayan ipliği fırlatan kaba bir ağın gelişmeleridir. 125[…] Lif basit bir hayvandır, insan bileşik bir hayvandır […]126 Diderot’un evrim ve oluşum hakkında diğer kuramları, organize edilemeyen maddeleri organize edilen maddelerin oluşturabilmesidir. O, insan veya tüm canlı varlıkların organizasyonlarının ilk aşamalarındaki yapılan değişiklerin, tüm varlığın organizasyonlarına değişim uğratabileceğini ileri sürer ve bunu [Le rêve de d’Alembert] (D’Alembert ‘in Rüyası) adlı eserinde diyalogunda şöyle dile getirir: […] Bir dakika, doktor: tekrar özetleyelim. İlkelerinize göre, bana göre, bir operasyon tamamen mekanik işlemlerle yeryüzünün ilk dehasını organize edilmemiş bir et kütlesine indirirdim ve sadece anın hassasiyetine bırakacağız ve bu dahi insanın durum hakkında bu şekilsiz kütlesi hayal edemediğimiz en derin aptallık halinden geri getireceğiz. Bu iki fenomenden biri, belirli sayıda ipliğin ilkel çilesinin kesilmesine ve geri kalanın iyi bulanıklaştırılmasına ve onlardan çile olan iplikçikleri restore etmek ve her şeyi mutlu bir gelişme bırakmak. Örnek: İki işitsel ipi Newton'dan ve daha fazla ses hissi çıkarıyorum; koku alma şeritleri ve daha fazla koku hissi; optik teller ve daha fazla renk hissi; damak iplikçikleri ve daha fazla lezzet hissi; Başkaları siliyorum veya bulanıklaştırıyorum ve beyin hafızasına, yargısına, arzularına, isteksizliklerine, tutkularına, iradesine ve öz farkındalığının organizasyonuna veda etmiş olurum ve burada sadece hayat koruyan şekilsiz bir kütle ve hassasiyet kalacaktır. Bu kütleyi geri alırım ve koku ipliklerini ona geri yükleyip koku alır; işitme telleri duyama başlar, optik telleri görür; damak iplikçikler ve tadı alır. Çilenin geri kalanını çözerek, diğer ipliklerin gelişmesine izin veririm ve yeniden doğan hafızayı, karşılaştırmaları, yargıyı, aklı, arzuları, tiksintileri, tutkular, doğal yatkınlıkları ve yetenekleri görürüm.127 La Mettrie açısından insan, öyle birleşik, bir makinedir ki, deneyime dayalı incelemeden, hakkında net bir fikir edinmesi ve tanımlanması imkânsızdır. Bu yüzden en büyük filozofların a priori yaptıkları, yani bir şekilde zihin kanatlarını kullanmalarına rağmen, istedikleri tüm araştırmalar boşa çıkmıştır. O 125 a.g.e., s. 22. 126 a.g.e., s. 43. 127 a.g.e., ss. 60-61. 63 zaman insan, sadece aposterioriyle, ya da ruhunu bedenin organları aracılığıyla olduğu gibi çözmeye çalıştığında, bu açıdan insan doğasını açık bir şekilde keşfetmeyi değil, yalnız onunla ilgili en çok bu konuda büyük derecelere ve olasılıklara sahip olabilir. Bu doğrultuda deneyime sadık kalmalı ve filozofların tüm boş görüşlerinin tarihi bırakılmalı. Çünkü gerçekten bir kör olduğunda ve bu sopa olmadan yapabileceğinize inanmak, körlüğün zirvesidir.128İnsan, hayvan gibi, kendi yaşamlarına ve çeşitli işlevlerine sahiptir. Hepsi iyi yapılandırılmış bir makinenin çarkları gibi, birbirine tepki veren organlardan oluşur. Bu tanımın bakış açışına kadar fizyoloji ve teoloji arasında bir muhalefet henüz mümkün görünmemektedir. Ayrıca sadece bir noktadan birbirlerinden uzaklaşıyorlar. O da farklı organların birbirlerine nasıl etkiyi yarattığıdır. Böylece sonuç olarak bu sorular: “kendiliğinden olan görünüm nasıl üretilir? Duyumlar izlenim şeklinde ortak sensoriume (duyu merkezi olarak beyin) nasıl ulaşır? Ortak sensorium bunları nasıl ifade ve hareket şeklinde gönderir? Ortak bir motoruyum (eylemi durduran mekanizma) mi eklenmeli? Başka deyişle, harekete geçiren ve tüm insan yayları canlandırılan nedir?”129 dile getirilmelidir. La Mettrie, genel olarak, dört ayaklı canlıların beyin formları ve şekillerinin, insanlarınkine oldukça benzediğini söyler. Hemen hemen aynı figür ve her yerde aynı düzenlemelere sahip olduklarını, lakin aralarında temel fark, insanın tüm hayvanlardan fazla beyne sahip olduğunu dile getirir. Tıpkı maymun, kunduz, fil, köpek, tilki, kedi vb. hayvanların insana en yakın hayvanlar olduğunu, bununla birlikte, içlerinde korpus kallozumlarıyla [Le corps calleux] kıyasladığında, aynı derece olarak benzerliği taşıdığını fark edebileceğini söyler. La Mettrie, tüm dört ayaklılardan sonra, kuşların en fazla beyne sahip olduğunu, balıkların büyük bir kafaya sahip olmalarına rağmen, yalnız birçok insan gibi anlamlardan yoksun olduğunu, yine balıklar korpus kallozumlara sahip olmadıkları için, tıpkı böcekleri gibi, az beyni kazandıklarını ileri sürmüştür.130 128 Mettrie, L’homme machine, ss. 88-89. 129 a.g.e., ss. 42-43. 130 a.g.e., ss. 106-8. 64 İnsanı, yumurta kabuğunun içine ve dışına görelim; en genç embriyoları mikroskopla inceleyelim, dört, altı, sekiz veya on beş gün; bu süreden sonra gözler yeter. Ne görüyoruz? sadece kafa; gözleri işaretleyen iki siyah noktalı küçük yuvarlak yumurta. O zamandan önce, her şey şekilsiz, sadece beyin olan omuriliksel etin [Pulpe médullaire] içinde ilkin oluşturulduğu olan sinirlerin kökeni veya duygu ilkelerini ve bu etinde zaten kendi başına atma yeteneğine sahip olan kalbi görüyoruz: belki de zaten kendi canlılığının bir kısmını sinirlerin etkisine borçlu olabilecek Malpighi'nin -punctum saliens’idir (Embriyo kalbin ilk belirtileri ve hareketlerle tanımlanabilen). Sonra, yavaş yavaş, rahim [Col de l’utérus] ağzını uzatan kafanın genişletme sırsında, ilkin oluşturulan göğsü ve önce kalbin oraya yerleşmek için iniş yaptığını görüyoruz; daha sonra bir bölümün (diyafram) ayrıldığı alt karın gelir. Bu genleştirmeleri birine kollar, eller, parmaklar, tırnaklar ve kıllar verir; diğeri oyluk, bacaklar, ayaklar, vb onları bildiğimiz tek farkla, bedenin desteği ve sarkacıdır. Çarpıcı bir bitki örtüsüdür. Burada başlarımızın üstünü örten saçlar, orada her yerde aynı doğa lüksünü parlatan yapraklar ve çiçekler var ve son olarak bitkilerin yöneten zihni, ruhumuz olan insanın bu diğer özü olan yere yerleştirilir.131 La Mettrie, bu değişimlerin, insanın hissetmeye başladığı doğanın tekdüzeliği olduğunu, bu açıdan hayvan ve bitki egemenliğinin, insandan bitkiye geçiş egemenliğine benzer olduğunu söyler. Hatta belki de hayvan olan bitkilerin var olduğunu, yani bitki örtüsü ile ya da polipler gibi savaşarak ya da hayvanlara özgü olan diğer işlevlerin yapıldığını ve üreme hakkında bilinen her şeyin, böyle olduğunu savunmuştur. Hatta tüm var olanlar, bir araya gelerek, ardından bir yeri işgal edecektir. Böylece yapılan çekişmelerin parçalarının hepsi, kendi doğalarına ve uygunluklarına göre gözler, kalp, mide ve son olarak tüm bedenleri oluşturduğunu söyler. La Mettrie, bazı düşünürlerin oluşumla ilgili yazılarının bazılarının doğru olabileceğini, fakat deneyim bu tür incelikler ortasında bıraktığında veya aralarında çelişki söz konusu olduğunda, duyuların aşılamaz olaylarını gizem olarak bakmayıp, hatta yazılanların hiçbirini bir varsayım olarak alınmamasını vurgular.132 O, İnsanın sadece organizasyonun ürünü olduğu bakış açısının doğrultusunda, aptallar veya kısa boylular, tıpkı zekâya sahip olan 131 a.g.e., ss. 208-10. 132 a.g.e., ss. 210-11. 65 maymunlar gibi sonunda sadece insan şeklinde olan canavarlar olduğunu ileri sürer. Gerçekten La Mettrie, türlerin arasındaki ayrımda, organizasyon bakımından hariç, hiçbir fark olmadığını, bir gün maymunlara bile astronomi öğretilebileceğini inanmıştı.133O insanın hareketleri, gerçek anlamda bir makine hareketleri gibi olduğunu, hatta bu bağlama ahlaken bakıldığında, materyalizmin; insanın başka insandan nefret duymasına karşı, adeta bir panzehir olduğunu öne sürmüştür.134 İnsan makinesinin bazı yaylarının ayrıntılarına girelim. Tüm canlı hareketler [Vitale], hayvanı, doğal ve otomatik olanlar, kendi eylemleriyle yapılır. Mekanik olarak, beklenmedik bir felaketin ortaya çıkmasıyla, korku yaşayan bedenin geri çekilmesi mekanik değil mi? Dediğimiz gibi, göz kapakların bir darbe tehdidinde sarktığını? Gözbebeğin retinayı tutmak için geniş gün ışığında küçüldüğünü ve karanlıkta nesneleri görmek için genişlediğini? Mekanik olarak, cildin gözeneklerinin kışta kapanması, soğuk algınlığının damarların iç kısmına nüfuz etmemesi için değil mi? mide zehir tarafından, belli miktarda afyon tarafından, tüm kusturucular, vb. tarafında tahriş olması? kalp, atardamar, kaslar uyku sırasında ve uyanma sırasında kasılır? akciğerlerin sürekli olarak uygulanan bir körük görevi gördüğü? mesane, rektum vb. tüm büzgen kasların mekanik olarak hareket etmesi değil mi? kalbin diğer kaslardan daha güçlü bir kasılmaya sahip olduğunu? dikilme kasların penisin karnına karşı savaşan hayvanlarda olduğu gibi insanda ve hatta bu kısım tahriş olursa, dikilme yapabilen çocuklarda dikleştiğini? Bu arada, bu kol veya bacak hâlâ az bilinen ve tüm anatomi ışıklara rağmen henüz iyi açıklanmayan etkiler üreten tek bir yay olduğunu kanıtlıyor. Herkes tarafından bilinen bu küçük alt yaylar üzerinde daha fazla durmayacağım. Ama hepsini canlandıran daha ince ve daha muhteşem bir tane daha var; tüm duygularımızın, zevklerimizin, tutkularımızın ve düşüncelerimizin kaynağıdır; çünkü bacaklar gibi beyin de düşünmesi gereken kasları da vardır.135 Tüm bu mekanik hareketlerin doğrultusunda La Mettrie, [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmasının sonuna doğru, cesurca insanın 133 a.g.e., s. 215. 134 Bourdin, Les matérialistes au XVIIIe siècle, s. 49. 135 Mettrie, L’homme machine, ss. 177-79. 66 bir makine olduğu sonuca varılmasını, tüm evrende sadece çeşitli şekilde değiştirilmiş bir maddenin var olduğunu söyler. Ardından insan anatomisine ilişkin bilgiler veya dile getirilenlerin herhangi varsayımlar veya bir hipotez ya da önyargı işi olmadığını, yalnız doğru olduğuna inanılan şeylerin takıp etme meselesi olduğunu, bunula birlikte, deneyim böylece akılla konuşturulduğunu ve kendisi ikisi bir araya getirdiğini öne sürmüştür.136 İnsan tanımı ve doğasını ayrıntılı bir şekilde irdeleyen başka düşünür D’Holbach ’tur. O, insanı tıpkı evren gibi bir bütün olarak nitelendirir. Bazı maddelerin kombinasyonlarının oluşumundan geldiğini, düzenlemiş ve organizasyon adı olarak verilen belirli özelliklerle donatılmış olduğunu, insanın özünün ise, hissetmek, düşünmek ve hareket etmek olduğunu ve insanın diğer varlıklardan temel farkının, sadece insanın kendisinin yapmış olduğu hareket biçimi olduğunu öne sürer. İnsan bu farklılaştırmalara göre, bir düzende, bir sistemde ve bir sınıfta ayrılacağını ve bu bağlamda içinde bulduğu aynı özellikleri taşımayan hayvanlardan farklı olacağını söyler. Herhangi varlık sistemler veya özel varoluşlarının doğaları, mutlaka parçasının geldiği evrensel olan doğa sistemine ve bütüne bağlı olacağını ileri sürer.137 D'Holbach açısından insan doğası, parçaların bütünüdür (İnsan doğası bir araya gelen bu varlık kalabalığı arasında bir yer işgal eder). Bu açıdan insan, yığın arasında bir yer işgal eder. İnsan özü, yani onu ayırt eden varlık biçimi, onu sürekli farklı hareket biçimlerine duyarlı hale getirir. İnsanın bazı hareketleri, basit görünürken, bazen de karmaşık ve gizli olur. İnsan türü, doğa hareketleri gibi, iki tür harekete duyarlıdır. Biri, bedenin tamamı veya parçalarının görünür şekilde bir yerden başka bir yere aktarılmış olan kütle hareketleridir. Diğeri, içsel ve gizli hareketlerdir. İnsan bazı hareketlere karşı duyarlıyken, bazen de duyarsız olmaktadır. Fark edilmez olanlar, sadece dışarıda ürettikleri etkilerle tahmin edilebilir. İnsanın hayatı, sadece uzun, gerekli ve hareketli dizilerden olup, gerekli ve birbirlerine bağlantı kuran hareketlerden oluşur. İnsanın hareketlerinin 136 a.g.e., s. 218. 137 Système de la nature, s. 17. 67 prensipleri tıpkı kan, sinirler, lifler, et, kemikler gibi içinden kapalı olan sebeplere dayanacaktır. Başka bir deyişle, insanın bütününün katı ve sıvı materyalleri veya bedeninin oluşturduğu prensiplerinden gelir. Bazen de dış nedenler, onu üzerinde hareket ederek, böylece çeşitli şekillerde değiştirebilir. Örneğin, etrafındaki hava, beslendiği yiyecek ve duyularına sürekli olarak çarpan nesneler gibi. İnsan, tüm diğer varlıklar gibi, kendi yıkımına eğilimlidir. Süredurum gücü tecrübe eder, kendisi üzerinde yerçekimi yapar. Kendisine yönelik aykırı nesnelere ilgi duyar; bazılarını arar, kaçar veya diğerlerini kenara itmeye çalışır. D’Holbach’a göre insan, ne kadar muhteşem, gizil, makinesinin görünür ya da içsel değişimlerin göründüğü kadar karmaşık olsa da yakından incelendiğinde, yapılan tüm operasyonlar, hareketler, değişiklikler ve farklılıkların devrimleri, doğanın doğurduğu ve tüm varlıklar için öngördüğü aynı olan yasalarla sürekli olarak düzenlenir. Bununla birlikte insan, her zaman o yasalar tarafından geliştirilir, aynı yasalar yetileriyle zenginleştirilir, arttırılır, bir süre korunur ve sonunda şekil değiştirerek ya yok edilir ya da bozulur.138 İnsan, kökü bakımından veya henüz bir kalıba sokulmadığında, anlaşılmaz bir nokta içinde kalır. Nitekim parçaları hakkında bilgi verilmiştir. İnsan, parçasız olarak hareketliğini ve hayatı gözlemden kaçar. Söz gelimi, ona ilişkin duygu, zekâ, düşünce, güç, neden vb. niteliklerine dair, hiçbir algı olmayacaktır. Bu bağlamda, insana uyan ana kalıbın içerisine yerleştiğinde, bu seferde daha önce henüz bilinmeyen bu nokta gelişir. İnsanın varlığına benzer maddelerin sürekli olarak onun kalıbına dökülmesi, insanı genişletir, birleştirir ve asimile ettirir. Makinesinin zayıf temellerini korumak, geliştirmek ve güçlendirmek için, daha öne saklanmış olduğu mekânın içinden çıktıktan sonra yetişkin olur. Ardından bedeni daha büyük ölçüyü kazanarak, bu durumda hareketleri daha belirgin olur. Tüm yönleri duyarlı hale gelir, ardından canlı ve aktif bir kütle haline dönüşür. Başka bir deyişle, hisseder, düşünür ve insan türüne uygun işlevler yerine getirir. İnsanın duyarlı hale gelmesinin temeli nedeni, cazibeyi ve sürekli kombinasyonları kullanarak yavaş yavaş kendi arttırdığı, beslettirdiği ve tamir 138 a.g.e., ss. 76-77. 68 ettirdiği durumlardan gelir. Tüm bunlar daha önce içinde eylemsiz, duyarsız ve cansız olarak görüldüğü bir madde türünden gerçekleşmiştir. İşte bu madde; yaşamak, hissetmek, yargılamak, muhakeme yapmak, istemek, müzakere etmek, seçmek ve hatta kendini koruması için ve az çok etkili bir şekilde eylemek için yani kendi varoluş içindeki uyumunu korumak ve bir bütün oluşturmak için, sonunda çaba sarf ederek başarmıştır. D’Holbach için insan, varoluşu boyunca, ister dış nesneleri tarafından yapılan herhangi hareketler veya değişikler, ister kendi içinde bulunduğu maddelerin bir bölümünde yaşanılan herhangi hareketler ya da değişiklikler, varlığı için bazen olumlu bazen de zararlı olur. Bazen ya onu düzenin içinde korur ya da düzensizliğin içine atar. İnsan, bazen bu tür varoluş tarzının içindeyken gerekli olan eğilime uyar, bazen de çelişkiye düşer. İnsan, kendi doğası gereği, bazı şeylerin onaylamak veya onaylamamak zorundadır. Tüm bu zorlukların bazıları onu mutlu veya mutsuz eder. Bazıları arzularının nesnesi olurken, diğerleri korkularının nesnesi haline gelir. İnsan doğumundan ölümünün sonuna kadar önünde sunulduğu fenomenlerde, sadece bir dizinin gerekli olan nedeni ve etkiyi görmektedir. Doğadaki tüm varlıklar için ortak olan yasalarla uyumdan ibarettir. İnsanın tüm hareket biçimleri, duygularını, ideleri, tutkuları ve istekleri, doğa eylemleri özelliklerinin gerekli sonuçlarıdır. İnsanı hareket ettiren varlıklarda da aynı şey söz konusudur. İnsanın yaptığı her şey ve kendi içinde gerçekleşen her şey, süredurum, üzerinde yapılan yerçekimi kuvveti, çekici ve itici erdemi, kendi koruma eğilimi yani tüm varlıklar için ortak olan enerji, insanda sadece belirli bir şekilde kendini gösterir. Çünkü sonunda insanın kendi özel doğasının farklılaşmasının nedeni, diğer varlıklardan farklı bir düzen veya sisteminin içinde olmasıdır:139 Bedeninde oluşturulan katılar, sıvılar ve hatta gizil mekanizmasını bu dış nedenlerden bağımsız olduğunu inandığı, sürekli olarak bu nedenlerin (Doğa yasası) etkisi altında olduğu kanıtlayacak kadar küçük bir yansıma değil mi? Onlar olmadan tam bir hareketsizlik durumda olurdu? Mizacının 139 a.g.e., ss. 78-79. 69 hiçbir şekilde kendisine bağlı olmadığını, tutkularının bu mizacının gerekli sonuçları olduğunu, isteklerinin ve eylemlerinin aynı tutkularla ve kendisine vermediği görüşlerle belirlendiğini görmüyor mu? Kanı az çok bol veya ısıtılmış, sinirleri ve lifleri az çok gergin veya gevşetilmiş, kalıcı veya geçici düzenlemeleri fikirlerinin, düşüncelerinin, arzularının ve korkularının her anda kendisi yerine karar vermiyorlar mı? Hareketlerinin görünür veya gizli olduğu ve kendisi içinde bulduğu durum zorunlu olarak değişikliğe uğratılmış havaya, onu besleyen gıdaya, kendi içinde yapılan ve onu koruyan gizli kombinasyonlara bağlı olup makinesinde düzen veya karışıklık tutan bunlar değil mi? Tek kelimeyle, her şey insanı, süresinin her anda, zorunluluk elinde pasif bir araç olduğuna ikna etmeliydi.140 D’Holbach, insan ve doğa ilişkisi bağlamında ve tüm nedenlerin birbirine bağlı olduğu bir dünyada, bağımsız ve izole edilmiş hiçbir enerji ya da gücün söz konusu olamayacağını öne sürer. Bu doğrultuda, D’Holbach’a göre, doğa; sürekli aktif olduğu için, insan tarif etmesi gereken çizgilerin tüm noktalarını işaret eden olmalıdır. Doğa, insan için oluşturulması gereken unsurları geliştiren ve birleştirendir. İnsanın varlığını, eğilimini, özel hareket tarzını belirler. Doğa, insanın kendi görevini yerine getirmek zorundayken, her zaman onu geliştiren, artıran, bir süre koruyan, hoş ve bazen zarar görebildiği şekilde önündeki nesnelerin ve olayların çığırına sevk edendir. Doğa insana his verir. Nesneleri seçme ve kendisini koruması için ve en uygun araçları kullanması için düzey içine sokandır. Doğa, insanın kendi kariyerini sağladığında, kaybına neden olan ve böylece hiçbir şey muaf tutmayan genel ve sürekli hazır olan yasaya tabi ettirendir. Bu açıdan hareket, insanı doğurur. Onu bir süre içinde destekleyerek sonunda yok eder veya doğanın koynuna girmeyi zorlar. Böylece insan, yakında yeni formların sonsuzluğuna dağılmış olur. Çok sayıda kombinasyonlar yapan maddeyle ardından çok oluşturulmuş makinedeki özellikler ve oranların hareket etme biçimlerinin çeşitli olmalarını nedeniyle, gerçekten hareketler bu doğrultuda, zorunlu olarak çok karmaşık hale gelmiş olur. Bu karmaşıklıklardan dolayı 140 a.g.e., s. 80. 70 makinedeki yavaşlıklar ve hızlar, genellikle içinde bulundukları gözlemlerden gizlendirilmiş olur.141 D'Holbach’ a göre hayal gücüyle insanın kökenine bakıldığında ilk olarak onun bir doğa çözümlemesinin sonucu olabileceğini söyler. Fakat insan bu çözümlemeden oluşmuş olsaydı insanın erkek dişil olmasının bir önemi olmayacaktır. Doğada etkileşimler devam ettiği sürece insan türleri geçmişte yumurtadan çıkan ilkel doğa yasaları sayesinde çoğalacaktır. Şayet bu etkileşimler durduğunda insan nasıl oluşturulacak? O zaman insan şu an üzerinde hareket ettiği enerjiden kaynaklanan nedenlerin etkileridir. Nitekim bu etkiler insan türüne yeni varlıklar verecektir. D' Holbach insanın bulduğu dünyanın kendi pozisyonunda değişiklikler olduğu varsayımını yaparak, ilkel insan belki de şimdiki insandan, dörtlü ayaklılar böcekten farklı olabileceğini, böylece insan, yaşadığı dünyada ve diğerlerinkinde var olan her şey, sürekli bir değişimler içerisinde kabul edilebileceğini, dolayısıyla insan varoluşunun son terimi insanlar için bilinmeyen ve hatta birinci terimine kadar kayıtsız olabileceğini söyler. Bu doğrultuda D'Holbach, türlerin sürekli değiştiği inancının bir çelişki ifade etmediğini ve bununla birlikte insanların ne olduklarını ve ne olacaklarını bilmesinin imkânsız olduğunu açıklar. D'Holbach’a doğanın neden yeni varlıklar üretmediğini sorulduğunda, soru soranlara bu gerçeği hangi temelde ele aldıkları yanıtı verilmelidir. Onlar doğanın bu kısırlığına inanmayı iten şeyin ne olabileceğinin her an gerçekleştiği kombinasyonlarda, doğanın gözlemcilerinin uyarısı olmadan yeni varlıklar üretmekle meşgul olup olmadığını incelemelidirler. Onlara, bu doğanın şu anda muazzam laboratuvarında yeni nesilleri meydana çıkaracak unsurları toplayıp toplamadığını, varlıkların herhangi birisinin şu an mevcut olan türleriyle hiçbir ortak yanı olup olmayacağını? Hatta insan, at, balık ve kuşun artık olmayacağını hayal etmesinde, hangi saçmalık veya ne tutarsızlık var? Dolayısıyla “bu hayvanlar doğa için önemli bir zorunluluk mudur, onun ebedi yürüyüşüne herhangi bir engel teşkil edebilirler mi? Çevremizdeki her şey değişmiyor mu? 141 a.g.e., ss. 80-81. 71 Kendimizi değiştirmiyoruz?” sorularını akıllarına getirmelidir. D'Holbach, yine evrenin ezelindeki durumun kesinlikle şu ankine benzemediğini ve gelecek ebediliğinde veya süresinde yine şu an ki durumu gibi olmayabileceğini soru işareti olarak dile getirmiştir. D'Holbach' a göre, yıkımlar ve çoğaltmalar, kombinasyonlar ve çözünmeler, başkalaşımlar, değişiklikler ve aktarımların sonsuz ardışıklığın içerisinde, nihayet ne gibi bir sonuç doğuracağı tahmin edilemez. Nitekim güneşler söndürülür ve kabuğuyla çevrelenir, gezegenler hava ovalarında [Plaine] yok olur ve dağılır. Diğer güneşler yanar ve devrimlerini yapmak için veya yeni rotaları tanımlamak için yeni gezegenleri oluştururlar. Tüm bu olaylar gözlemlenebilir ayrıca bunların geleceğine ilişkin ne olacağına dair bir din veya felsefi spekülasyonlarla iddiada bulunmaz. Bunlara rağmen insan, bir kürenin sonsuz büyüklüğünde ve kendisi sadece genişliği fark edilemez bir noktanın içerisindeyken evrenin sırf kendi için yapıldığına inanır. İnsanın kendisi doğanın sırdaş olması gerektiğini hayal eder. Kendisi sonsuz olmaktan gurur duyar. Kendi başına evrenin kralını yapar:142 Ey insan! Sadece kısa ömürlü olduğunu ne zaman farkında olacaksın? Evrende her şey değişir; doğa sabit formlar içermez ve türlerinizin ortadan kalkamayacağını ve her şeyi değiştirilmesini isteyen genel yasadan muaf tutulmanızı gerektiğini iddia edersiniz! Ne yazık ki; şimdiki varlığınızı içinde sürekli değişikliklere tabi değil misiniz? Deliliğinizde kibirle doğanın kraliyet unvanını alan sizsiniz! Yeryüzü ve gökleri ölçen sizsiniz! Sırf zekisiniz diye her şey sizin için yapıldığı hayal ederek böbürlenirsiniz, sizi yok etmek, aşağılamak ve gurur duyduğunuz zekâyı sizden almak için! Sadece hafif bir kaza, yerinden edilmiş bir atom yeterlidir.143 D'Holbach için, eğer önceki varsayımlar reddedilseydi ve doğanın belirli ve değişmez genel yasalarla hareketi iddia edilseydi, eğer insan, dört ayaklı, balık, böcek ve bitkinin sonsuza dek olduğuna ve ebediyen şu an oldukları gibi yine kalacaklarına inancı taşınmış olsaydı, ardından yıldızların gökyüzünde sonsuz olarak parlaması istenilseydi, artık insanın neden şu an olduğu gibi aynı şekilde olmaya devam ettiğinin sorulmaması gereken bir şey olduğu düşünülseydi, o 142 a.g.e., ss. 89-91. 143 a.g.e., s. 91. 72 zaman gerçekten doğanın neden göründüğü gibi olduğunu veya dünyanın neden var olduğu sorularına kimse karşı çıkmazdı. Sonunda herhangi bir sistem benimsendiğinde, üstlenen zorluklara iyi yanıt vererek ve yakından incelendiğinde, deneyimle ortaya konulduğu herhangi gerçeklere yönelik zarar verilmeyeceği yakında görülecektir. Bu doğrultuda, D'Holbach, insana; bilmediği şeylerin bilgisinin verilmediğini, kökenini bilmesi verilmediğini, şeylerin özüne nüfuz etmesini ya da ilk ilkelere geri dönme yetileri verilmediğini, fakat bilmediği şeylerden habersiz olduğunu ve belirsizlikler yerine anlaşılmaz kelimeler ve saçma varsayımların koymamasını, bununla birlikte akılcı bir şekilde itiraf etmesi için, iyi niyet ve akıl verildiğini söyler. D’Holbach, insan doğasıyla ilgili zorlukları çözmesi için, insan türünün ilk insandan ve ilahi tanrının yarattığı ilk kadından geldiğini iddia edenlere, sağduyu kullananların doğa hakkında bazı fikirlere sahip olurken ve hiçbir tanrısallık ya da yaratılış fikrine sahip olmadıklarını yanıtlaması gerektiğini söyler. Sonunda yaratılış kavramını kullananlar, sanki doğa ve görülen insanların nasıl üretebileceğinin bilinmez olduğu gibi bir şeyi ima ettiklerini öne sürer. Dolayısıyla, insanın doğasında, imtiyazlı bir varlık olduğuna inanması için hiçbir neden bulmadığını sonuca varılması gerektiğini, diğer tüm üretimleriyle aynı değişiklere tabi olduğunu ve iddia edilen ayrıcalıklılar sadece hataya dayanmakta kaynaklandığını söylemiştir.144D'Holbach’a göre, bazen en büyük dâhiler bile, taşların, bitkilerin ve hayvanların veya onları oluşturan gizli kaynakların özünü bilmedikleri söylenir. Hatta küçümseme tavırlı bitkisel güce veya hareket ettirene dair bir fikre sahip olmadıklarını kolayca kabul edilebilir. Fakat tüm bunların özlerini bilinmez durumda olsa da en azından onlar görülebilir, duyularıyla en azından bazı açılarını tanıyabilir, yine bazı etkilerini algılayabilirler.145 Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar için insan ve diğer varlıklar arasındaki fark, sadece organizasyon ve özgün hareket etme biçimidir. Bir doğa parçası olarak insanla diğer varlıklar ve canlılar arasında ayrım yapmak 144 a.g.e., ss. 91-92. 145 a.g.e., s. 472. 73 gereksizdir. Sonunda insan doğadan çıktığı için, onunla yaşar, büyür, parçalarıyla beraber bozulur. Yepyeni varlık boyutlarına yol açar ve süre böyle sonsuza kadar devam eder. O halde burada bilinen ve herkes tarafından kabul edilen veya duyular tarafından algılanamayan ruha nasıl bakılacağı, bedenin içinde yerinin ne olduğu, hangi rolleri oynadığına dair görüşleri ele almak gerekecektir. B. RUHUN TANIMI VE FONKSİYONLARI Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların ruh anlayışı hem homojenliği hem de heterojenliği taşır. Homojen yönleri bağlamında bakıldığında, ruh ve beden ayrılmaz bir parça olarak görünür. Bedenle doğulur ve onunla ölünür. Ruh, beden veya duyulardan farklı olmakla beraber, ikisinin canlı fonksiyonlarını ruha borçlu olduğu söylenilmektedir. Heterojen düşüncelerinde, bazılarına göre, ruh ve zihin tamamen ayrı bir antitedir. İkisi de bedenin içinde olup biri, tüm bedenlerde yayılırken diğer ise, sadece beyinde yer almaktadır. Ruh bazıları için, evrenin yasalarına tabi olunurken, diğerleri için sadece duyuların yararlarına tabi olur. Ruh, bedende tek bir merkezde bulunmadığı görülürken, bazen onun beyinde olduğu söylenmektedir. Ruhun özü ne kadar bilinemese de özellikleri ve fonksiyonları açıklanabilir durumdadır. Bazıları açısından bakıldığında, ruhun özü, henüz bilinmeyen veya bilinemeyen bir şey olduğu için, bu açıdan bilgisi söz konusu olamaz. Bununla birlikte, gerçekten ruhun, var olup olmadığını, var olsa da nasıl icra ettiği bilinemeyeceği için, üzerinde hiçbir bir şey söylememek daha uygun görülmektedir. Ruha hem klasik hem de modern düşünce açısından bakan ve uzun açıklamalar dile getiren gerçekten La Mettrie ’dir. O, kendi [Histoire naturelle de l’ame] (Ruhun Doğal Tarihi) çalışmalarında, insan ve hayvanların ruhunun, maddenin ve cisimlerin özleri gibi daima bilinmez kalacağını, bununla birlikte, yine ruhun soyutlamalarla bedenden ayrıldığında tıpkı formsuz bir madde gibi, artık kavranmaz olacağını sık sık vurgulamıştır. Hatta bu konuda, La Mettrie Tertullian ’un “Ruh ve beden aynı anda yapıldı ve tek bir fırça darbesi gibi aynı kalıba atılmışlardı.” sözünü dile getirir. Bu nedenle ruhun özelliklerini bilmek isteyen her kimse, önce ruhun aktif prensip olduğunu görmesi gerektiğini, sonra bedenlerde açıkça tezahür edenleri araması gerektiğini söyler. O, şayet bedende 74 bir motor ilke varsa, ardından kalbi attıran, aynı zamanda sinirleri hissettiren ve beyni düşündüren ise, o halde, bu prensibe ruhun adını vermesi gerektiğini söyler?146 O, aynı antik çağ filozoflar da bir şekilde canlı bedenlerde iki çeşit önemli form belirlediklerini söyler. Biri, bedenin organik parçalarını oluşturan olan beden. Diğer yaşam prensipler olarak gördüğü olan ruhtur.147 La Mettrie'ye göre Platon ve Descartes gibi kadim düşünürler, bitkisel ruhu, üremenin tüm operasyonlarını, beslenmelerini ve tüm canlı bedenlerin büyümelerini yönlendiren nedeni olarak anlamışlardır. İlk düşünürlerin bu ruh türüne sahip olduğu fikrine çok dikkat etmeyen modernler, onu bitki ve hayvan organizasyonu ile karıştırmışlardır. Hâlbuki kadim düşünürlerin bitkisel ruh dedikleri zaman, sadece aynı organizasyonu yönlendiren neden olarak sayılıyordu. Gerçekte, canlı bedenlerin oluşumunu kavramak için, evvela onların oluşumunu önceleyen sebebi tanımasını, ardından oluşumu belirli bir amaç içine sokanın ve getirtenin prensiplerini bilmesini gerekir. Bu doğrultuda, ya bu prensipler, organların eylemlerinin tüm mekanizmasını işleten genel yasalardan oluşacak ya da başlangıçta organların içinde ikamet eden ya da organların tohumlarında dâhil olup belirli yasalarla sınırlı olması gerekecektir. Yine o belirli yasalar, tüm büyüme ve süreler boyunca, tüm bedenlerin fonksiyonlarını yürüten bir neden olacaktır. Bu açıdan La Mettrie bahsetmiş olduğu filozofların, bu ilkeleri oluşturmak için maddenin özelliklerinin ötesine geçmediklerini söyler. Onun açısından, yine bu filozoflar, kendi kendisini hareket ettirme yetisine sahip olan bu tözün, aynı zamanda kendi hareketlik içinde kendi kendisini yönlendirme güce sahip olduğunu gördüklerini söyler. Bu doğrultuda, biri, olmadan diğeri var olamayacaktır. Çünkü aynı güce sahip olması gerektiği anlaşılır. Maddenin hareketlik prensibi ve bu prensibi belirten şeyin, kesinlikle bireysel ve ayrılmaz iki şey olduğunu savundular. Bu yüzden bitkisel ruhu, eksik olmadığı hayal 146 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 31-33. 147 a.g.e., ss. 62-63. 75 ettikleri zekâ türüne rağmen, sadece ve tamamen önemli bir maddi form olarak görüyorlardı.148 La Mettrie açısından, hayvanların içinde algıya sahip olan, yani ayırt edebilen maddi ilke veya maddi form, genellikle kadim düşünürleri tarafından hassas ruh olarak adlandırılıyordu. Bu ilke, hayvanların organik bedeninin kendisini ve daha önce belirtilen hassas olan ruh, hayvan bedenlerinin operasyonlarından dikkatlice ayrılmalıdır. Bununla birlikte, hayvanlarda canlı olan bedenin organlarını hissetmeye sahip olan varlık olması için, hassas ruh denilen şeyin devreye girmesi gerekir. Ruhta bu hisleri doğurması için görevli organlara, duyu adı olarak verilmiştir. Hekimler onları dış ve iç duyulara böler. Ayrıca bunlar sadece ilki, yani herkesin bildiği gibi, beş sayı olan; görme, işitme, koku, tat ve etkisini çok sayıda hislere yayan dokunma duyusudur. Sonuçta tüm bunlar birer çeşit dokunuşlardır. Hayvanlarda bu organlar, içlerindeki olan sinirler aracıyla etkileşim yaratır. Bununla birlikte, yine organlarındaki algılanamayan boşluklar içinde akan ve büyük bir incelikte hayvansal zihin olarak denilen şey, bir şekilde organlarla beraber hareket ederek etkileşimde bulunur. Bu tür operasyonlar, başka yerlerde birçok deneyim ve sağlam akıl yürütme ile çok iyi kanıtlanmış durumdadır. Bir nesne, duyu organlarına çarptığında, bu organların yapı içinde bulunan sinirleri, sarsılmaya başlar. Bu zihinlerin (hayvansal zihin) değiştirdiği hareketler, sensoriume (duyu merkezi olarak beyin) kadar gider. Bu seferde hassas ruh, ardından zihinlerin süreklikte geri dönüşüm içerisindeyken yapılan işlemin kendisi olan, durmadan sürekli çalışırlar, bu doğrultuda tam o işleyiş tarafından beden, duyumları aldığı veya etkilendiği yerin pozisyonunu beyne taşır. Başka bir deyişle, hayvanın hassas ruhunun tam bulunduğu noktaya iletilir. Birçok deneyim, hayvana özgü olan hassas ruhun en çok beyinde etkilendiğini göstermiştir. Örneğin, beyinde bir bölüme, sinirlerin ve beynin bozulması veya bu kısmın çok sıkıştırılması, Galien'e (Claude Galien Antik Yunan doktoru M.Ö. 210 ölmüştür) aynı gerçeği öğretti. Bu bilim adamı, ruhun yerini ve sinirlerin duyumlar için mutlak olarak gerektiğini ve mükemmel bir 148 a.g.e., ss. 64-68. 76 şekilde kavramıştır. Yine ruhun gerçekten hissettiğini ve sadece hayvanın kendi duygularının beyninde gerçekten etkilendiğini biliyordu. Hatta hayvanın ruhlarının güncel izlenimini edindiği sürece, duygu ve bilgiye sahip olacağını anlamıştı. La Mettrie’ye göre, modernler, ruhun bedenin her yerinde hissedildiğini düşünmüşlerdir. Çünkü hepsinin düşündüğü şey, sinirlerin var olduğudur. Yalnız evrensel olarak bu kadar yaygın duyarlılığa dair bir kanıtları yoktur. Deneyim, bedenin bir kısmı kesildiğinde ve beden kesilen parçayı taşımaksızın bile, ruhun hislere sahip olmaya devam edeceğini öğretir. Bu doğrultuda ruh, hissettiğini düşündüğü yerde hissetmez. Çünkü bu açıdan, ruhun hatası, hissettiği tarzı fark etmemesidir. Yine kendisinin öz duyumu organlar tarafından bildirilir. Bununla birlikte, ruhun organları, diş nesnelerden almış oldukları bilgileri veya etkileri, duyuların kanalından geçerek ruha iletirler. Bu açıdan ruhun tözsel yönü bizatihi kendi başında hissetmeye duyarlı olup olmadığının garantisini kimse veremez. Ancak bedeninde yapılan değişikler, bütün parçalardan değil, sadece hissedebilen töz tarafından bilinebilir. Kişinin bu konu üzerinde sahip olabileceği sanılar, sadece varsayımlar üzerine kurulmuş olacaktır. La Mettrie, ayrıca bu tür konularda, insana rehberlik etmesi ve ruhun canlandırdığı şey ve bedenlerden almış olduğu duyumları öğretmesinin, deneyim üzerinde inşa edilmesi gerektiğini söyler. La Mettrie için, birçok yazar, ruhun merkezini neredeyse beynin tek bir noktasına yerleştirdiler. Bu doğrultuda ruh, tahtı gibi, bedenin tüm bölümlerini yönettiği korpus kallosum’un [Le corps calleux] tek bir noktasına yerleştirmiş olur. Yine fikirlerini daha hassas haline getirmek için, ruh bir saatin tını ile karşılaştırma yapmışlardı, çünkü aslında ruh bedende bir şekilde, saatteki tını gibidir:149 Bu makinenin tüm gövdesi, yaylar, tekerlekler sadece hareketleri ile çekicin gong üzerindeki etkinin düzenliliğine birlikte katkıda bulunan aletlerdir. Tabiri caizse, bu eylemi sadece almasını bekler: çekiç tınıya 149 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 69-76. 77 çarpmadığında, saatin tüm gövdesinden izole edilir ve hareketlerinin hiçbirine katılmaz. İşte derin uyku sırasında ruh budur. Tüm duygulardan yoksun, yaşadığı bedenin dışında ve içinde olup bitenlerin farkında olmadan, bir şekilde gongunun zihinlerinin vurduğu çekiç darbesini almak için uyanmayı bekliyor gibi görünüyor. Aslında sadece uykusuzluktayken, dış cisimlerin organlarla iletişim kurduğu izlenimlerin doğasını bilmesini sağlayan çeşitli duyumlardan etkilenir.150 Ruhun içinde ortaya konulduğu herhangi ilkeler, ister en olağan ya da aşina olan tüm bilgiler, aktif bir biçimde etkilenmediği süresince, denk olarak hatırlamayacağını söyleyen La Mettrie, bu bilgilerin olağan hali, sadece zihinlerin hareketinin kalıcı değişiklerinden oluştuğunu söyler. Bundan sonra sık sık olan hareketlerin sayesinde, hayvanlarda belleği, hayal gücü, eğilimleri, tutkuları oluşacağını öne sürer. Ardından aynı tekrarlanan hareketleler yüzünden, idelerini düzenlenmiş ve korunmuş olacağını, duyumlarını az çok güçlü ve kapsamlı hale getirileceğini dile getirir. Zihinde sürekli yapılan aynı hareketlerin gelişim sürecinde, hayvanlardaki hassas ruhun bilgi nüfuzu, anlayışı, doğruluğu ve bağlantısı doğurulacağını, hatta farklı hayvanların organlarının mükemmeliyet derecesine veya mükemmelliğine göre daha elverişli olacağını öne sürer.151 La Mettrie için, duyuları heyecanlandıran veya hareket ettiren tüm yetiler, filozoflar tarafından hassas ruha geri getirilmiştir. Ayrıca tamamen mekanik olan bu yetiler, gerçekten duyusal varlığa ait olan yetilerden açıkça ayrılmalıdır. Bu yüzden onlar iki sınıfa indirilmelidir. Birinci sınıf: Bedende his yaratan yetileridir. Nitekim bu yetiler, hayvanın duyu organlarına ve duyuların sinilerindeki olan zihinlerin hareketlerine ve değişimlerine bağlıdır. İşte bu organlar, dışsal nesneler tarafından etkilendikleri anda veya sinirler üzerinde yapılan zihin hareketlerine göre, çeşitli ve her organa özgün olan duyumlara yol açabilmektedir. Burada yine, aynı hareketlerin ruhun nesnelerin duyu üzerindeki izlenimden aldığı duyumları hatırlatan olağan değişiklerin sık sık tekrarlandığında hafıza, hayal güç ve tutkular oluşturur. Ama 150 a.g.e., s. 77. 151 a.g.e., ss. 78-79. 78 aynı kaynaktan gelmeyen sıradan ve olağan var ve canlı cisimlerin çeşitli organik düzenlemesine bağlıdır. Bunları eğilim, iştah, nüfuz, içgüdü ve kavrayış oluştururlar. İkinci sınıf: hassas varlığa ait yetileri içerir; duyumlar, algılamalar, ayırt etme, bilgi, vb. oluşturur.152 Sonunda La Mettrie açısından bakıldığında, hassas ruh ile ilgili bilgileri ilgilendiren birçok şey vardır. Dolaylı olarak veya doğrudan doğruya hissetme yetisine sahip olmak için, duyusal madde ilkesinin hangi niteliklere sahip olması gerektiği bilinmez. Bu prensibin, ilk andan itibaren, canlı bir bedende yaşadığı ilk zamanda tüm mükemmelliğine sahip olup olmadığını da bilinmemektedir.153 Ruhun farklı merkezlerine gelince, idelerimizin bu çeşitli bölgelerinin ne olduğunu kesin olarak belirlemek veya kesin olarak işaretlemek için, bedenin hiçbir şeyi bilmediğimiz anatomisine başvurmamız gerekir. La Mettrie, her sinir, beynin kortikal (beynin korteksini belirtir veya kabuğun bir parçasıdır) maddesinin son arteriyolünün (Küçük atardamarlar) bittiği yerden kaynağı aldıklarını öne sürer. Bununla birlikte, sinilerin mikroskop olmadan doğduğunu ve dışarı çıktığını görünen bu ince boruyu terk eden omuriliksel filamentin (telcik) görünür bir şekilde başlattığı yer olduğunu ileri sürer. Yine orası gerçekten sinirlerin çoğunun nereden kaynaklandığı, nerede buluştukları ve hassas varlığın sığınmacı gibi göründüğü yerdir. Bu açıdan La Mettrie, hayvan duyumlar ve hareketlerin atardamara makul bir şekilde yerleştirilebileceği görüşündedir. Atardamarların içindeki borunun ise, kendi başına hissetmekten yoksun bırakıldığını ve iradenin herhangi bir çabasıyla değiştirilmeyeceğini ileri sürer. Hislerin ise, sinirin uzantısının altındaki kemik iliğinde bulunmadığını, hatta yaralar ve diğer gözlemlerin bu konuda ikna ettiğini dile getirir. Hareketlerin merkezi, atardamarın sinirin uzantılarının altında yer almadığını, çünkü her sinirin iradenin, kendi isteğine göre hareket ettiğini açıklar. İşte tam bu doğrultuda ruh, La Mettrie açısından bakıldığında, burada kemik iliğinde [Moelle osseuse] köklü 152 a.g.e., ss. 79-81. 153 a.g.e., s. 273. 79 sensoriume oturtturulacaktır. Bir kez daha, ruhun merkezinin hala düşünüldüğü daha fazla bir alana sahip olduğu fark edilecektir.154 Ruhun genişliği meselesine gelince La Mettrie'ye göre, eğer ruhun merkezi belli bir genişliğe sahipse, beynin çeşitli yerlerinde hissediyorsa veya gerçekten farklı merkezlere sahipse, Descartes’in iddia ettiği gibi, mutlaka kendisi uzatılmamalıdır. Çünkü onun sisteminde; ruh beden üzerinde hareket edemezdir aksi takdirde iki tözün birliği ve karşılıklı eylemlerinin açıklanması imkânsız olurdu, yine böyle bir ayrım yapmak, uzanıma sahip olmayan herhangi bir varlığın düşüncesinin mümkün olmadığını düşünenler için, sistematik olarak kolay olacağı haldeydi. Aslında Descartes’e göre, beden ve ruh tamamen zıt iki doğadır. Beden sadece hareket eder. Ruh sadece bilgi söz konusu olur. Bu nedenle ruhun bedene, bedenin de ruh üzerine etki etmesi imkânsızdır. Beden ister harekete geçsin ister geçmesin, harekete tabi olmayan ruha herhangi bir zarar hissettirmez. Benzer şekilde ruh ister düşünsün düşünmesin, beden sadece harekete itaat ettiği için hiçbir şey hissettirmez. Bu doğrultuda, öylesine küçük ve o kadar fark edilemez ki ve tam tersini kanıtlamış gibi görünen yani birkaç ruhun var olduğunu gösterecek olan fenomenlere rağmen, ruhun genişliğini varsayar. Bununla birlikte, genişliği olmayan bir ruhun, her ne olursa olsun, her zaman bir tane olması gerekir. Çünkü ruh bedenin diğer devasa genişliğine dokunur. Bu, dünyanın küresinin zirveye yerleştirilecek en küçük kum tanesinin tüm yüzeyinden etkileneceğini tahmin edebileceğimiz gibidir. Bu nedenle ruhun genişliği ve bağının yakınlığı nedeniyle bir şekilde, bu hassas ve aktif varlığın bedenini oluşturur. Tıpkı iki madde ayrı ayrı eklenmiş ve birleştirilmiş gibi. La Mettrie yukarıdaki görüşleri desteklemek için, Aristoteles’in, "bedeni olmayan ruhun olmadığı ve ruhun bir beden olmadığı" ilkesini dile getirir. Ona göre gerçekten ruh, beden üzerinde hareket etmesine rağmen, yine şüphesiz bizzat kendi başına bir faaliyetle belirlenirse de yalnız aktif olmadan önce pasif olduğunu bilemeyiz. Çünkü ruhun harekete geçmek için, bedensel yetilerin değiştirdiği zihinlerin izlenimlerini alması gerekiyor gibi görünür. Görüyoruz ki, 154 a.g.e., ss. 103-5. 80 ruhun bedenle birleşmesini açıklamak için zihninizi, bu büyük dâhilerin yaptığı gibi Aristote, Platon, Descartes, Malebranche, Leibniz ve Staahl, o kadar işkenceye sokmaya gerek yoktur. Sonunda gerçeğin önümüzde olduğu zaman, düz olarak devam etmek ve arkaya ya da yana bakmamak yeterlidir. Ama o kadar çok önyargıya sahip insanlar var ki, sadece gerçeğin gözlerinin önlerinde olmalarına rağmen görmemeyi tercih ediyorlar. Belki de gerçekle beraber olmasını istemezler. Yine belki de gerçeğin öyle olmasını tenezzül etmezler. La Mettrie, sonunda, sinirlerin çeşitli kökleri ve ruhun farklı merkezleri hakkında söylenen her şeyden sonra, yazarların bu konudaki tüm görüşlerinde doğru bir şey olabileceğini öne sürer. Şayet bu farklı görüşlerin içerisinden tam tersi şeyleri söylenirse, belki de doğru olanların var olabileceğini eklemiştir. Örneğin, beyin hastalıklarında, saldırıldığı yere bağlı olarak, bazen bir duyum, bazen başka bir şeyi sildirilebileceğini dile getirmiştir. La Mettrie için, ruhun merkezini nates'e (kollikulus) veya teste'e (kavkı) koyanlar, acaba daha yanlış mı yaptılar? Yoksa oval (asılı beyin) merkezde, korpus kallozuma [Le corps calleux] ve hatta epifiz bezinde [la glande pinéale] sınırlamak isteyenlerden daha mı doğru söylemişler? sorusuna, böylece ruhun merkezi, beynin tüm iliğine başvurulabileceği, yoksa Virgil’in ve Stoacıların "ruhun tüm beden yaygın olduğu " iddialar gibi mi söylenilmesi?155 gerektiği hipotezlerini sunmuştur: Gerçekten, koku alma duyunuzun hoşlandığı kokuları ilettiğinde veya canınızı sıkıntılara sokulunca ruhunuz nerede, eğer kokusal sinirlerin ortaya çıktığı bu tabakalarda değilse? Eğer optik katmanlarda değilse, zevkle güzel bir gökyüzü, güzel bir perspektif gördüğünde nerede olabilir ki? Duymak için, işitsel sinirin merkezinde konmalıdır ve eğer her şey bu nedenle, ruhu karşılaştırdığımız tını, hassas bir ide vermek için, beynin çeşitli yerlerinde bulunur, çünkü gerçekten birkaç kapıda çalınır. Ama bunun için bir şey söylemiyorum yanı birkaç ruh var diye; şüphesiz tek bir yeter, bunu vermiş olduğumuz tecrübe ile zorlandığımız bu omuriliksel merkezin 155 a.g.e., ss. 105-10. 81 genişliği ile yeterli olur ve organların izin verdiği ölçüde, dediğim gibi, hareket etmek, hissetmek ve düşünmek için yeterlidir.156 La Mettrie, entelektüel yetileri veya akıllı ruh; entelektüel algılar, özgürlük, yönelimsellik, düşünme, düzen veya idelerin uzlaşması, inceleme ve yargı olduğunu söyler.157 Bu kavramların birkaçı, çalışmamızın iki bölümündeki bilgi anlayışı konularının içerisinde ele alınacaktır. La Mettrie, kendi [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmasında, ruhla ilgili tüm söylentilerine eleştirel bir perspektifle başlayarak, filozofların insan ruhu ile ilgili sisteminin ikiye indirilebileceğini, birincisi ve en eskisinin materyalizm sistemi olduğunu; ikincisinin maneviyatçılık olduğunu söyler. Maddenin düşünebilme yeteneğine sahip olabileceğini ima eden metafizikçiler, akıllarını değerinden düşürmediklerini, ayrıca kendilerinin kötü bir ifade biçimine düştüklerini söyler. Gerçekten de maddenin kendi içinde başka türlü düşünmeden düşünüp düşünemeyeceğini sormak, maddenin saatleri işaretleyip işaretleyemeyeceğini sorusuna benzediği görüşünde olan La Mettrie, daha önce Locke 'un başarısızlık talihsizliğine sahip olduğu bu tür tuzaklara düşmekten kendimizi koruyabileceğimizi ironi olarak ifadesinde sunar. Ardından, Leibniz takipçileri, monatlarıyla birlikte kafaya yatmayan bir hipotez ortaya koyduklarını, ruhu somutlaştırmaktan ziyade, maddeyi ruhsallaştırdıkları eleştirisinde bulunur. Bu doğrultuda, La Mettrie’nin işaret etmek istediği nokta, bizim için doğasına ilişkin kesinlikle bilinmeyen bir varlığın özünü nasıl tanımlayabiliriz? sorusudur. La Mettrie' göre, teologlar en bilgeye sahip olanların, ruhun kendisini, sadece inanç ışıkları ile bildiğini söylediler. Bununla birlikte, makul bir cevap sunma isteği olarak, Kutsal Kitabın insan ruhuyla konuşurken, kullandığı ruh kelimesiyle ne anlama geldiğini inceleme hakkını saklı tutabileceklerine inanıyorlardı ve araştırmalarında, eğer teologlarla bu noktada hemfikir olmazlarsa 156 a.g.e., ss. 110-11. 157 a.g.e., s. 276. 82 da “diğerleri arasında kendi aralarında daha fazla mutabık kalırlar mı?”158 sorusunu sormak gerekir. Bu nedenle tüm bu tartışmaları aşarak, ruhun çeşitli durumlarının her zaman bedeninkilerle ilişkili olduğu söylenilmelidir. Eğer biri birbirinin yapısının tam paraleliyle aydınlatılmamışsa o zaman, tüm bu bağımlılığı ve nedenlerini daha iyi göstermek için, burada karşılaştırmalı anatomi kullanılmalıdır. İnsan ve hayvanların bağırsaklarını açılmalı. Çünkü bu yöntemler, insan doğasını bilmenin tek yoludur.159Sonunda, La Mettrie ruh ve bedenin durumunun farklı olmadığını ikisinin de benzer etkileşim içerisinde olduğunu öne sürer. Ruh ve beden birlikte uykuya dalar. Kanın hareketi sakinleştikçe, tatlı bir huzur ve sükûnet hissi tüm makineye yayılır; ruh, göz kapaklarıyla gevşeklik hisseder ve beynin lifleri ile sarkar: bedenin tüm kaslarıyla birlikte yavaş yavaş felç olur. Artık başın ağırlığını taşıyamazlar; ilki artık düşünce yükünü kaldıramaz farklı durumlar çıkmayınca uymaya devam eder. Dolaşım çok mu hızlı gidiyor? ruh uyuyamaz. Ruh çok tedirgin mi, kan sakinleşemez; damarlar boyunca duyduğumuz bir sesle dörtnala [galop] gider: bunlar uykusuzluğun iki karşılıklı sebebidir. Rüyalardaki tek bir korku, kalbi tekrarlanan darbelerle vurdurur ve bizi keskin bir acı veya acil ihtiyaçlar gibi, dinlenme ihtiyacından veya tatlılığından uzaklaştırır.160 La Mettrie için, ruhun işlevlerinin sona ermesini uyku sağlayabilmektedir. Ruhun her zaman bedenin uyumasını beklemediğini kanıtlayan çok az miktarda ruh uykusu vardır. Çünkü tamamen uyumuyorsa eğer, ne kadar az gereklidir! Beynimizin atmosferini dolduran sayısız şaşkın ide kalabalığı arasında, tıpkı bulut misali, ruhun dikkat ettiği tek bir nesneyi muhakeme etmesi imkânsızlaştırılır. Örneğin, afyon onun iradesini değiştirir, izlemek ve eğlenmek isteyen ruhu, kendi iradesine rağmen yatağa gitmeye zorlar. Zehirlerde ona benzer uygulamayı yapar.161 Yaşın ne kadar akıl üzerinde bir gerekliği etkisi olduğu görmek için, sadece basit bir deneyim yeterlidir. Bu doğrultuda ruh, bedenin ve eğitimin ilerlemesini takip eder. Güzel cinsiyette, ruh sadece mizacın inceliğini takip eder. 158 Mettrie, L’homme machine, ss. 80-82. 159 a.g.e., s. 106. 160 a.g.e., ss. 94-95. 161 a.g.e., s. 96. 83 Dolayısıyla bu hassasiyet, bu sevgi, bu canlı duygular, akıldan ziyade tutkuya dayanır. Bu açıdan, ruh önyargılar, batıl inançlar vb. kök salmış gibi durumda olduğu için yavaş yavaş veya zorla silinir.162Yine La Mettrie açısından bakıldığında, ruhun tüm yetileri o kadar çok kendi beynine ve tüm beden organizasyonuna bağlıdır ki görünürde sadece bu organizasyonlarından ibaret olduğu sunucuna varılabilir. Peki, organizasyon her şey için yeterli midir sorusuna gelince? Evet denilmelidir. Düşünce, organlarla gözle görülür biçimde gelişir. Bu doğrultuda, “neden organların yapıldığı madde zamanla duygu yetisi edindiği an, pişmanlık duymaya duyarlı olmasın?” sorusu sorulabilir. Bu açıdan ruh, hiçbir ide olmayan ve iyi bir ruhun sadece içimizde düşünen kısmı adlandırmak için kullanması gereken boş bir terim olur. En ufak bir hareket prensibi bedenler, söz gelimi, fiziksel ve ona bağlı olan ahlakta, hareket etmek, hissetmek, düşünmek, tövbe etmek ve davranmak için ihtiyaç duydukları her şeye sahip olacağı görülecektir.163 La Mettrie, [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmasında ruhun merkezine ilişkin bilgileri, Hipokrat'ın ruh olarak ima etmiş olduğu yaşam gücünün yapısının anlayışına katılarak şöyle dile getirir: […] Hipokrat'ın impetum faciens (Yaşam gücü) dediği bu isteklendirci ve coşkundurcu ilkeden bahsediyorum. Bu ilke, vardır ve beyninde sinirlerin kökeninde yer alır, egemenliğini bedenin tüm geri kalanına uygular ve burada açıklanabilecek her şeyi açıklanabilmiş durumda, hayal gücünün hastalıklarının şaşırtıcı etkilerine kadar.164 La Mettrie sonunda, güzel ruhun ve güçlü iradenin, ancak bedenin eğilimlerinin izin verdiği ölçüde hareket edebildiğini söyler. Ruhun yaşla ve ateşli hastalıkta tatları değiştirildiğini öne sürer. Bu nedenle filozofların ruhu korumak için daima bedenin sağlığına sahip olması şaşırtıcı mıdır? Pisagor diyetini dikkatlice izin verdiyse ve Platon'un şarabı yasaklarsa? La Mettrie, bedene uyan diyet, her zaman mantıklı doktorların kişinin başlangıçta yapması gereken şey 162 a.g.e., s. 101. 163 a.g.e., ss. 168-70. 164 a.g.e., ss. 179-80. 84 olduğu öneride bulunduklarını, özellikle zihnin eğitilmesini ve onun erdem ve hakikate yükseltmesi için önemli olduğunu, yalnız tüm bu çabaları hastalık bozukluklarında ve duyuların kargaşalıkta boşuna gidebileceklerini açıklanmalarda bulundu.165 La Mettrie, birkaç mükemmel filozofun: “düşüncenin sadece bir duygu faktörüdür. Akıllı ruh; sadece ideleri ve aklı düşünmek için uygulanan hassas ruhtur” ilkesini savunur. Ona göre, bu düşüncelerin kanıtlanmak için duygunun yok olduğunda, düşüncenin aynı zamanda beyin kanamasında, uyuşuklukta, katalepside vb. yok anlamına geldiği deneyimlerini yeterlidir.166Bununla birlikte, insan merkezinin hangi noktadan başladığını söyleyemeden? sadece bir hayvan veya bir yay [Le Ressort] topluluğu olduğu söylenilebilir. Eğer bu yaylar birbirinden farklıysa, sadece merkezleri ve birkaç derece kuvvet ile olunur. Yalnız asla doğası gereğinden değildir. Bu doğrultuda ruh, beynin sadece bir hareket prensibi veya hassas bir madde parçası olunur.167 Helvétius, hayvanların ruhu üzerine çok şeyin yazıldığını, hepsinin onlardan çıkarıldığını ve insanın düşünce yetisi üzerinde restore edildiğini ve belki de insan ve hayvanın fiziği bakımında, hayvanların ruhu olarak adlandırılan şeyin aşağıda olması nedeni üzerinde, yeterince titizlikle araştırılmadığını hipotezleriyle başlar.168O, ruha hareketini iletenin can sıkıcılıktan nefret ve tutkuların olduğunu söyler. Yine bu iki faktör, ruh doğal olarak dinlenmeye eğilimli olan ve her zaman kendisi vermeye hazır olan süredurum kuvvetinin baş edebilmesi için önemli olduklarını öne sürer.169 Bu doğrultuda ruh, pasif olarak görülmektedir. Helvétius için, eşanlamlı kelimeler yoktur. Bazıları tarafından gözden kaçan, başkaları tarafından unutulan bu gerçek, genellikle zihin ve ruhu birbirlerine karıştırırmış durumundadır. Bu yüzden ikisini karıştıranlar için farkın ortaya koyulması gerekir. Hatta ruh nedir? sorusu gereklidir. Kilisenin büyüklerine ve ilk babaların, son derece ince ve bağlı olmayan bir madde olarak ve insanları canlandıran bir elektrik ateşine benzettirmelerini onların önüne 165 a.g.e., s. 186. 166 a.g.e., ss. 196-97. 167 Mettrie, L’homme machine, s. 187. 168 Helvétius, De l’esprit, s. 104. 169 a.g.e., s. 388. 85 koyulabilir. Burada, çeşitli insanlar, filozoflar ve çeşitli mezheplerin düşündükleri dile getirebilir. Yalnız onların, ruh hakkında sadece belirsiz ve küçük ideleri vardır. Belki de başka kültürlerin ruhun somut örneklerle dile getirdiklerinden yaralanabilmektedir. Örneğin, kendilerini bu konuda yüceltme ile ifade eden tek kişi Parsis'ti (Zerdüşt rahibi). Büyük bir adamın mezarında bir cenaze töreni telaffuz ettiğinde, yüksek bir sesle şöyle dile getiriyordu: Ey yeryüzü, ey insanların ortak annesi, sana ait olanı bu kahramanın bedeninden al: damarlarında bulunan sulu kısımların havada solunsun, dağlarda yağmur yağmasına izin versin, akarsuları şişirsin, ovaları verimliliği versin ve çıktıkları denizlerin uçurumunda yuvarlasın: bu bedende yoğunlaşan ateşinin diğer ışık ve ateş kaynağı ile buluşsun: uzuvlarındaki sıkıştırılmış havanın hapishanesini kırılsın, rüzgarlar onu uzayda dağıtsın. Ve nihayet, hayatın nefesi, eğer imkânsız olarak belirli bir varlık isen, seni üreten bilinmeyen maddeyle bir ol; ya da sadece görünür unsurların bir karışımıysan eğer, evrende dağıldıktan sonra, dağınık parçalarını tekrar topla, erdemli olarak başka bir vatandaş oluşturun!170 Helvétius parsis (Zerdüşt rahibi) coşkusunun ruhla ilgili idelerini ifade etmek için kullandığı asil imgeler ve yüce ifadelerin bu şekilde olduğunu söyler. O, kendi tahminlerinde daha az cesur olan felsefe, doğasını tanımlamaya veya bu soruyu çözmeye cesaret etmediğini söyler. Ona göre, filozof yürür. Ama bu tecrübe çubuğuna dayanarak olur. İlerler, ama daima gözlemlerden gözlemlere olur. Gözlemini kaçırdığı yerde durur. Filozofun bildiği şey, insanın hissettiği, onun içinde bir yaşam prensibi olduğunu ve teolojinin kanatları olmadan kişinin bilgiye yükselmediğidir. Bu doğrultuda, gözlemlere dayanan her şey metafizik felsefinin sorumluluğudur. Bunun ötesinde, her şey teolojiye veya skolastik metafiziğe ait olur.171 Bu analizlerden yola çıkan Helvétius, zihin ve ruh arasındaki dikkate değer farklılıklardan bazılarının ele alınması gerektiğini vurgular. Birinci fark 170 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, ss. 122-23. 171 a.yer. 86 Helvétius ruh ve zihin arasındaki farkı ilkin çocuk ve erginler arasında açıklamaya çalışmıştır. O’nun açısından ruh, tamamen çocuklarda ve ergenlerde bulunur. Çocuk insan gibidir, haz ve fiziksel acıya duyarlıdır; fakat çocuk ne çok idelere sahip ne de yetişkin kadar zihni vardır. Şimdi çocuğun çok fazla zihne sahip olmadığı kadar çok ruhu varsa eğer, o zaman ruh zihin değildir. Gerçekten de ruh ve zihin bir ve aynı şey olsaydı eğer, yetişkinin çocuğun üstünlüğünü açıklamak için, yetişkinlerde daha fazla ruhun kabul edilmesi gerekirdi ve ruhunun bedenininkine oranla büyüdüğüne katılmalıydı: hâlbuki bu sanı, zihni ruhtan ya da yaşam prensibinden ayırdığımızda, kesinlikle ücretsiz tahmin ve işe yaramaz varsayım olacaktır.172 İkinci fark Burada Helvétius yaşam ve ölüm arasındaki süreçlerden yola çıkarak ikisi arasında farklıkları ortaya koymayı amaçlar. Ona göre ruh, bizi sadece ölüme terk eder; yaşadığımız sürece ruhumuz var olur. Zihin de öyle mi? Hayır: Bazen yaşamımız boyunca kaybederiz; çünkü yaşamımız boyunca hafızamızı kaybedebiliriz ve zihin neredeyse tamamen bu yetinin etkisidir. Eğer Yunanlılar müz’lerin (şarki söylen perileri] annesine Mnemosyne (hafıza tanrıçası) adını veriyorlar ise, bunun nedeni, insanın dikkatli gözlemciler, yargısının ve ruhunun vb. büyük ölçüde hafızasının ürünü olduğunu fark etmiş olduklarındandır. Bir insan bu organdan mahrum bırakılsın, neyi yargılayabilir? Geçmiş hisleri mi? hayır; onları unuttu. Mevcut hisler mi? ancak, iki mevcut duyum arasında yargılamak için, hafıza organı da onları karşılaştırmak için boş vakit verecek kadar en az uzatmalıdır. Yani alternatif olarak iki nesnenin varlığında hissettiği farklı izlenimi gözlemlemek. Hâlbuki alınan izlenimlerin muhafazakâr bir anısı yardımı olmadan, şimdiki izlenimler arasında bile farklılıkları nasıl algılayabiliriz ve hangileri her an hissedilir ve tekrar unutulur? Dolayısıyla hafızasız yargı, ide ve zihin yoktur. Örneğin, kapının önünde oturan aptal, hafızası az olan veya hiç olmayan bir insandır. Sorulan soruları cevaplamazsa eğer, bunun nedeni ya dilin çeşitli ifadelerinin artık farklı ideleri hatırlatmaması ya da bir cümlenin son 172 a.g.e., s. 123. 87 kelimelerini dinlerken, önceki olanlarını unutmuş olması demektir. Deneyime danışıyor muyuz? İnsanın idelerine ve zihnine borçlu olduğu hafızaya, (varlığı duygu faktörünü varsayar) aldığının farkında olacağız. Ruhsuz his yok; ama hafıza olmadan tecrübe, nesnelerin karşılaştırılması ve ide yoktur. Cahil olduğumuzda aptal sayılırız ama gerçekten hafıza, organının artık işlevlerini yerine getirmediği zaman tam oluruz. Fakat ruhumuzu kaybetmeden hafızamızı kaybedebiliriz. Bunun için tek gereken bir düşme, beyin kanaması ve benzer bu tür kazalardır. Bu nedenle zihin esasen ruhtan farklıdır, bir insan hayatta iken birini kaybedebilir ve diğeri sadece hayatı kaybeder.173 Üçüncü fark Helvétius için, insanın zihni idelerin toplanmasından oluşur. İdeleri olmayan bir zihin yoktur. Ruh öyle mi? Hayır; varlığı için ne düşünce ne de zihin gerekir. İnsan duyarlı olduğu sürece ruhu var olur. Bu nedenle ruhun özünü oluşturan duygu faktörüdür. Ruhun has olmayan şeyinden, yani hafızanın fiziksel organından soyulmasına izin verelim, hangi yeti kalır? Duygu. O zaman bile, varlığının bilincini bile korunamaz, çünkü bu bilinç bir ide zincirini ve sonuç olarak hafızayı varsayar. İşte fiziksel anma organını henüz kullanmadığı zaman ruhun durumu böyle olur. Hafızamızı felç, düşme ve hastalık ile kaybederiz. Ruh bu organdan mahrum mu? Tanrı'nın bir mucizesi veya açık iradesinin müdahalesi dışında, önceki insanın tohumunda olduğu gibi aynı aptallık durumuna geri dönmüş olur. Bu nedenle ruhun varlığı için düşünce kesinlikle gerekli değildir. Bu nedenle ruh bizde sadece duygu faktörüdür; işte bu yüzden Locke ve deneyimin kanıtladığı gibi, tüm idelerimiz duyularımız aracılığıyla bize gelir. Hafızalarımıza karşılaştırmalı idelerimizi ve yargılarımızı borçluyuz ve ruhumuza duygularımızı borçluyuz; bu nedenle Descartes’in iddia ettiği aksi doğrudur, yani ruhumuzun varlığını kanıtlayan düşüncelerimiz değil, doğru bir şekilde duygularımızdır. Fakat duygu yetimizde ne var? Ölümsüz ve maddesiz mi? İnsan aklı bunu bilmez ve vahiy bize bunu öğretir. Belki de bana ruhun duygu yetisinden başka bir şey değilse, eyleminin, başka bir bedene çarpan bedenin eylemi gibi, her zaman 173 a.g.e., s. 124. 88 gerekli olduğu ve ruhun bu anlamda tamamen pasif olarak görülmelidir itirazlar gelebilir?174Ayrıca, tüm idelerimiz bilgimizin bazı sınıflarının altına yerleştirilebilirse eğer ve matematik, fizik, ahlak, saatçilik vb. ideleri olmadan yaşayabilirsek, bu nedenle ide sahibi olmadan ruh sahibi olmak metafizik olarak imkânsız değildir. Az bir zihne sahip olmak, daha az ruhumuz var olduğu anlamına gelmez. Bu açıdan idelerin onun bir parçası olmadığı kanıtlanmış olur. İdeler varlığı için elzem değildir. Bu nedenle ruh, tüm idelerden ve tüm zihinden bağımsız olarak var olabilir. Bu açıklamaların sonunda ruh ve zihin arasındaki en dikkat çekici farklılıkları bir araya getirelim: “Birincisi, tüm zihninizle değil, tüm ruhunuzla doğmuş olmanızdır; ikincisi, hayatta olduğunuzda zihninizi kaybedebileceğiniz ve sadece hayatınızla ruhunuzu kaybedebileceğinizdir; üçüncüsü, düşüncenin ruhun varlığı için gerekli olmadığıdır”.175 Bu konuda Helvétius açısından Aristoteles’in görüşlerinin önemli olduğunun hatırlanması gerekir: Aristoteles'e göre, bu şüphesiz teologların görüşü, ruhun idelerine borçlu olduğu duyuları olduğunu savunuyordu. Sonuç olarak zihni ruhtan tamamen bağımsız olarak kabul edebilmek hayal edilemezdi. Eğer duymak yetisi olmasaydı, zihnimizin üretken hafızası işlevsiz olurdu; sıfır olur. İdelerimizin ve zihnimizin varlığı duygu yetisinin varlığını varsayar. Bu meleke ruhun kendisidir. Eğer ruh zihin değilse, zihin ruhun ya da hissetme yetisinin etkisi olduğu sonucuna varıyorum.176 Ruhumuz dediğimiz şey, bizimle birlikte hareket eder. Ayrıca hareketin maddenin bir özelliği olduğunu söyleyen D’Holbach, ruhun kolumuzu hareket ettirdiğini ve kolumuz hareket ettiğinde genel hareket yasasını izleyerek bir izlenim ve şok yaratığını, sonuç olarak, kuvvet aynı kalırsa eğer, kütle ve şokun iki katına çıkartılmış olacağını, yine ruhun, bedenler üzerinde her zaman yenilmez engellerde kendisini madde olarak gösterdiğini öne sürer. Ruh, yine kolumuzu hareket ettirirse eğer, hiçbir şey yolunda durmadığında, çok fazla ağırlıkla 174 a.g.e., ss. 125-26. 175 Helvétius, De l’esprit, s. 128. 176 a.g.e., ss. 127-28. 89 yüklendiğinde artık kolumuzun hareket etmeyeceğini, işte burada, maddeyle benzerliği olmayan manevi nedenin verdiği dürtüleri yok eden madde kütlesinin var olduğu anlamına geldiğini söyler. D'Holbach bu doğrultuda, maddeye ilişkin olmayan manevi veya akıl varlıklarının kuruntuları olduğunu, evrenin temel motoru olamayacağını kanıtlamış durumdadır. Hareketi algılanır algılanmaz veya tecrübe edilir edilmez, hareketi görülen veya hareket alındığı maddedeki kapsam, sağlamlık, yoğunluk, iç içe geçilmezliği fark etmek zorunda olacağını, bu bağlamında eylemi herhangi bir nedene bağlar bağlamaz onu maddi olarak kabul edilmesi bir zorunluluk gereği olduğunu öne sürer. D'Holbach 'a göre maddenin özel doğası ve hareket tarzı bilinemeyebilir. Fakat tüm maddede ortak olan genel özelliklerin bilgi konusunda, kimseyi yanlışlıklara düşürmeyeceğini söyler. Hatta bu görmezden geleni veya cehalet, manevi bir varlıklara atfedildiğinde, yanlışlıklar ve cehaleti iki kata çıkartmış olur. Hareket yetisinden yoksun varlıklar üzerinde bir bilgi oluşturulamaz. Dolayısıyla hareketli ve aktif bir ruhsal madde tamamen imkânsız olduğu sonucuna vararak bir çelişkiyi ima etmiş olur. Fakat bu cevapta az olduğu kadar sağlamlık olduğunda, ruhlarımızı bedenimiz ilerlediğinde geride kalmaz. Bu nedenle bedenimiz oldukça ortak ve maddeye özgü bir kaliteye sahiptir. Çünkü o kalite onunla birlikte aktarılmış durumdadır. Bu doğrultuda, ruh maddesiz olsa bile, ondan ne çıkarabiliriz? Tamamen bedenin hareketlerine maruz kaldığı durumda cansız ve hareketsiz kalacaktı. O zaman ruh sadece zorunlu olarak bütünün zinciri tarafından yönlendirilen bir çift makine olurdu. Adeta çocuğun bağlı kalmasını sağlayan iple ve istediği yere götüren bir kuş gibi görülecektir. Eğer ruh önyargılardan arındırılmışsa, ruhumuzu veya kendi içimizde hareket eden güdü dikkate alındığında, çoktan bedenimizin bir parçası olduğuna ikna etmiş oluruz. D’Holbach’a göre, ruh ve beden arasında ayrımlara giriştiğimizde onları ancak soyutlama ile ayırt etmiş oluruz, o da gereksiz bir çaba olacaktır. Çünkü ruh, kendi doğasının ve özel organizasyonunun onu duyarlı kıldığı bazı işlevlerinin sayesinden duyarlı olabilmektedir. Bu doğrultuda ruhun bedenle aynı değişikliklere uğramaya zorlandığını, onunla birlikte doğduğu ve geliştiği, çocukluk, halsizlik, tecrübesizlik gibi bir hal aldığı görülebilir. Yine onunla aynı ilerlemede büyüyüp güçlendiğini, tam o zamanda belirli işlevleri yerine 90 getirebildiğini, akıldan hoşlandığı az ya da çok zekâ, yargılama, etkinlik gösterdiği fark etmiş olunur.177 Şayet ruhumuz hakkında net ideler edinmek istiyorsak, onu deneyimlemeye, önyargılarımızı bırakmaya, teolojik varsayımları atmaya, gözümüzü körelten ve kafa karıştırıcı bir nesneye sahip olan kutsal perdeleri parçalayalım. Fizikçi, anatomist ve doktor deneyimler ve gözlemlerini toplayarak artık tanılamayan hale getirmekten zevk aldığımız bir madde hakkında ne düşünmemiz gerektiğini bize göstersinler; keşiflerinin ahlakçılara, insanların eylemlerini etkileyebilecek gerçek güdülerini öğretsin; toplumun genel refahı için çalışmaya teşvik etmek için kullanmaları gereken gerekçeleri yasa koyuculara; iktidarına tabi ulusları gerçekten ve somut bir şekilde mutlu etmenin yollarını yönetirsin. Fiziksel ruhlar ve fiziksel ihtiyaçlar fiziksel mutluluk ve gerçek nesneler gerektirir ve bunları yüzyıllar boyunca zihnimizi beslediğimiz kuruntulardan tercih edilir. Fiziği çalışalım.178 D’Holbach, gerçekten iyi düşünüldüğünde, ruhun bedenden ayrı bir antite olmaktan ziyade, sadece bu bedenin bazı işlevleriyle ilişkili veya onun hareketliğinin bir tarzı olduğuna ikna olabileceğimizi söyler. Belki de ruh tadını çıkarken olabilecek veya hareket edebilecek bazı biçimleri de olduğunu dile getirir. Bu bağlamda, onun açısından ruh, hissettiği, düşündüğü ve kendi doğasından kaynaklanan bir şekilde hareket ettiği yeti ile ilgili olarak düşünülen bir şeydir. Bununla birlikte, gerçekten ruh, kendi doğasından, yani özelliklerinden, özel organizasyonundan ve makinesinin üzerinde hareket eden varlıkların kendisi üzerinde yaşattırdığı kalıcı veya geçici değişikliklerden kaynaklanmış olabilir. Bundan dolayı ruhu bedenden ayıranlar, sadece beynini kendisinden ayıranlara benzer. Gerçekten de beyin, insan bedenin tüm bölgelerine yayılmış sinirlerin birleşmeye ve bir araya gelmeye başladığı ortak merkezdir. Bu açıdan, ruha atfedilen tüm operasyonların gerçekleştirilmesi bu iç organın (beyin) yardımıyla gerçekleşir. Bu operasyonların sonunda beyni değiştiren şeyler ise, sinirlere iletilen izlenimler, değişiklikler ve hareketler vb. Hatta yapılan etkileşimlerin 177 Système de la nature, ss. 96-98. 178 a.g.e., s. 101. 91 doğrultusunda, bedenin organları reaksiyona sokulur, tutulur ya da aksi takdirde kendi üzerine etki yaptırılır ve kendi muhafazası içinde üretim yaptırılır. Ardından entelektüel yetiler olarak adlandırılan çok çeşitli hareketleri meydana getirttirilir. D'Holbach için, bu sorun veya operasyonları belirsiz kılan şey, insanın kendisi görememesidir. Aslında onun içinde ve dışında aynı zamanda olması gerekir. Bu durumda insan örneğin, sesleri kendi kendine yapan hassas bir arp ile karşılaştırılabilir ve onları neyin yarattığını merak eder; hassas olma kalitesinde kendisini sıkıştırdığını ve kendisine dokunan her şey tarafından sıkıştırıldığını ve sıkıştırılmış durumdayken kendisi ses çıkardığını görmez.179 İnsan ruhları, çoktan kendileri veya dokuma yaptığı maddeler tarafından çeşitlendirilmiş çalgı telleri çoktan farklı tonlarda monte edilen enstrümanlarla karşılaştırılabilir: aynı itiş tarafından vurulan her çalgı tel kendi sesini geri verir, yani kumaşına, gerginliğine, boyutuna, havanın içine koyduğu anlık duruma bağlı olan çevreler vb. Gösteriyi öyle üretir ki, ahlaki dünya bize sunar; işte zihinler, yetiler, tutkular, enerjiler, zevkler, hayaller, ideler, insanların görüşleri arasında bulduğumuz bu çarpıcı çeşitliliğin sonucudur; bu çeşitlilik fiziksel güçleri kadar büyüktür ve fizyonomileri kadar çeşitlilik gösteren mizaçlarına bağlıdır: bu çeşitlilikten, ahlaki dünyanın hayatını yaratan eylem ve sürekli tepki ile sonuçlanır; bu tutarsızlıktan insan ırkını koruyan ve muhafaza eden uyumla sonuçlanır.180 Diderot ilk felsefi çalışmasında, ruhun var olup olmadığını, belki de sadece duyumlarımızın bir sonucun olabileceğini, hatta ölümsüzlüğün bir hipotez olabileceğini söyler.181Benzer çalışmalarının diyaloglarında, kendisi bilmediği şey üzerinde konuşmayacağını, özü hakkında bilmediği şey hakkında cevap vermeyeceğini tekrar etti.182 Ruhunuzu bilmiyorsanız ve bunun önemli olmadığını hissetmiyorsanız ne biliyorsunuz? Ruh, madde! Biz neredeyiz bizi bu 179 a.g.e., ss. 102-3. 180 a.g.e., ss. 123-24. 181 Diderot, Introduction aux grands principes, s. 13. 182 a.g.e., ss. 24-25. 92 karanlıkta kim aydınlatacak? Ruhumu çok iyi bilen, bana ne olduğunu açıklasın.183 Fark edildiği gibi, Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, ruhun varlığından hiçbir zaman şüphe etmemiştir. Ayrıca ruhun bedenin içindeki operasyonlarını, değişiklerini ve hareketlerini farklı tarzlarla açıklamaya çalışmışlardır. Nitekim ruhu, hiçbir zaman maddesiz veya manevi olarak kabul etmemişlerdir. Bazen ruhu, bedene ve onun duyularına hissetme ve canlılık yetisini veren olarak gördüler. Bazen de onu entelektüel güce katkı sağlayan olarak nitelendirmektedirler. Paradoksal olarak bir şeyin özünü henüz bilinmediği halde, ona dair bilgiler verilmemesini uygun görenler de vardır. Bununla birlikte ruh, kendi melekelerini elverişli haline getirmek için borç aldığı bedenin kendisi, değişik ve çeşitli potansiyellere sahip olduğuna göre, Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar açısından bakıldığında, abartılı olmazsa eğer, insanı yapan şey onun canlı bedeninin kendisi olarak görülür. Çünkü gerçekten bazı durumlarda ruh adeta pasif durumda gibi görünür. Bu yüzden insanın varlığına çok anlam katan unsuru bedeninin kendisi olduğu için, burada, onun yetilerini ve özeliklerini, ardından o yetilerin içinden çıkan bambaşka yetilerin irdelenmesi gerekecektir. C. İNSAN BEDENİN YETİLERİ VE FONKSİYONLARI 1.Beş Duyu Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların, beş duyuya ilişkin görüşleri hemen hemen birbirine yakındır. Sadece duyular ve ruhla kurulan bağlantılar farklı tarzlarla açıklanmaktadır. La Mettrie’ye göre, duyumların çeşitliliği, ruha ileten organların doğasına göre değişir. İşitme ruha gürültü veya ses hissi getirir. Görme ona, gözlere sunulan nesnelerin imajını temsil eden ışık ve renk duygularını tarar. Ardından ruh, koku olarak bilinen tüm duyumları kokudan alır ve bunlardan iyi olan; lezzet lehinden gelir. Dokunma his, evrensel olarak bedenin tüm alışkanlığı boyunca yayılmış durumundadır. Bu da ısı, soğukluk, sertlik, 183 a.g.e., ss. 44-45. 93 yumuşaklık, cila, sert, çeşitli dokunsal organlarına bağlı olan ağrı ve zevk verir. Optik sinir ve akustik (ses veya yankı bilim) sinir, tek olduğu için, biri renkleri görür. Diğeri sesleri duyar. Her sinirin farklı duyumları doğurabildiği için, dolayısıyla ortak sensorium (duyu merkezi olarak beyin) farklı bölgelere giderek ve kendisine bağlı olan sinirlerin her biri, sahip olduğunu izler ve borunun taşıdığı ideleri alır ve barındırır. Bununla birlikte, duyum çeşitliliğinin nedeni sinirlere konmamalıdır İşitsel sinirin genişlemesi retinaya (ağtabaka) benzer, yalnız ikisi çok zıt hislerle sonuçlanır. Bu çeşitlilik, sinirlerden önce yerleştirilen organlara açıkça bağlı gibi görünür. Böylece örneğin bir diyoptri (ışık kırılması ile ilgili) organın doğal olarak sadece görme için kullanılması gibi. Nitekim çeşitli duyular sadece farklı duyumları uyarmakla kalmaz, aynı zamanda her biri, dış bedenlerden etkilendikleri farklı yollara göre, ruha taşıdıklarını sonsuza kadar değiştirir. Bu yüzden gürültü hissi, çok sayıda farklı tonla değişim yaparak ruhun bu hissi veren nedenin mesafesini ve yerini görmesini sağlar. Gözler aynı şekilde, ışığı değiştirerek, daha fazla veya daha az canlı ışık ve renk hissi verebilir ve bu farklı değişiklerle, boyut, şekil, mesafe, vb. değişebilmektedir. Daha önce söylenenler, diğer duyular için tam olarak da doğrudur.184Bununla birlikte, Bir uzvun veya bir duyunun kaybı başka bir uzvun gücünü veya keskinliğini arttır.185 La Mettrie açısından duyumların kanunları şunlardır: 1) Kanunu: Bir nesne ne kadar belirgin bir şekilde sensoriume (duyu merkezi olarak beyin) etki verirse, bundan kaynaklanan ide o kadar keskin ve belirgin olur. 2) Kanunu: Beynin aynı maddi kısmı üzerinde ne kadar güçlü etki verirse, ide o kadar net olur. 3) Kanunu: Aynı netlik, sık sık yenilenen nesnelerin izleniminden kaynaklanmaktadır. 184 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 81-84. 185 Mettrie, L’homme machine, s. 115. 94 4) Kanunu. Nesnenin hareketi ne kadar canlı olursa, diğerlerinden o kadar farklı veya olağanüstü olur, ide de o kadar canlı ve çarpıcı olur.186 Kendilerini ilk kez gören bir beyaz ve siyah bunu asla unutmayacak, çünkü ruh uzun bir süre boyunca olağanüstü bir nesneye bakar, onu düşünür ve durmadan ona ilgiyi gösterir. Zihin ve gözler, her gün ortaya çıkan şeylerin üzerinden geçer. Yeni bir bitki sadece Botanikçiyi çarpar. İşte bundan ne kadar çocuklara, kurt, cin korkusu, vb. gibi korkutucu ideler vermenin tehlikeli olduğunu gösterir.187 Sadece beş duyuyla hissederiz diyen Helvétius, duyuların bizi asla aldatmayacağını, nesnelerin her zaman bize yapmaları gereken izlenimi verdiğini söyler. Örnek “bir kare kule, belli bir mesafeden bana yuvarlak geliyor mu? Demek ki bu mesafeden kulenin yansıyan ışınlarının birleşmeli ve bana öyle görünmesini sağlamalıdır; işte nesnelerin gerçek formunun sadece birkaç duyunun ifadesi ile tespit edilebildiği durumlar vardır anlamına gelir”.188 Helvétius'e göre, insanlarda her şey fiziksel olarak hissedilmekte ve birbirlerinden sadece duyumlarının nüansında fark göstermektedir. Bu açıdan beş duyu organları, idelerin ruha gittiği beş kapılarıdır. Fakat sormamız gereken şey, bu kapılar herkese eşit olarak açık olup olmadığıdır. Görme, duyma, dokunma, tatma ve koku alma organların farklı yapısına göre, herkes farklı koku, tat, dokunma, görme ve duyma alınabilir.189Fiziksel duyarlılık içimizde zevk sevgisini ve acı nefretini üretir. Bu açıdan özellikle, daha sonra zevk ve acı tüm kalplerde öz sevginin tohumlarına yatırıp yumurtadan çıkarmış olur. Bu gelişimi, tüm ahlaksızlıklarımız ve erdemlerimizin ortaya çıktığı tutkuları doğuracak.190Sonuç 186 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, s. 90. 187 a.g.e., s. 91. 188 a.g.e., s. 55. 189 a.g.e., s. 167. 190 Helvétius, De l’esprit, s. 333. 95 olarak tüm duyular, hoş izlenimlerin ruhlarımıza girebileceği çok fazla kapıdır. Bununla birlikte, bir kerede ne kadar çok açılırsa, o kadar zevk alırlar.191 Diderot'e göre, organların aracılığıyla hissedebiliriz. Yalnız organların bize sunduğu his durumları kendiliğinden değil doğrudan doğruya beyinle ilişkilidir. Bunu kanıtlanmak için bize örümceğin örneğini verir, çünkü örümceğin yaymış olduğu ağlar aracıyla kendisine bir uyarı gelebilmekte, adeta bir radarın ortamının içinde giren cisimleri ile ilgili verilen sinyallerine benzer: MADEMOISELLE DE LESPINASSE. - Bana öyle geliyor ki yalnız tek temas yeter. İşte yüzlerce kez yaptığım bir deneyim ... ama bekleyin ...Bu perdeler arasında neler olup bittiğini görmem gerekir ... uyuyor ... Elimi uyluğuma koyduğumda, önce elimin uyluğum olmadığını hissediyorum, bir süre için olduğunu hissediyorum daha sonra, ısı her ikisinde de eşit olduğunda, artık onları ayırt etmiyorum; iki parçanın sınırları birleşir ve bir olurlar. BORDEU. - Evet, biri ya da diğeri ısırılana kadar; sonra ayrım yeniden doğuyor. Yani elinizde veya sokulan uyluğunuzdan habersiz olmayan bir şey var ve bir şeyin ayağınız olmadığını, hatta sokulmuş elinizin olmadığını; acı çeken odur, ama onu bilen ve acı çekmeyen başka bir şeydir. MADEMOISELLE DE LESPINASSE. - Ama bence bu benim başım. BORDEU. - Tüm başın mı? MADEMOISELLE DE LESPINASSE. - Hayır, ama bekle doktor, gidiyorum kıyaslayarak kendimi izaha edeceğim; karşılaştırmalar neredeyse tüm kadınlar ve şairlerin sebebidir. Bir örümcek düşünün192 ... […] Diderot bağlamında, gerçekten organlar ihtiyaçları üretir ve bunun tersi de doğrudur. O, evrimsel bir filozof olmakla, yalnız her türün karakterize eden tandanslarla kendilerini uzmanlaştırmaya eğilim gösterdiklerini savunur. Bu anlamda Diderot, Lamarckian (Jean-Baptiste de Lamarck, Fransız doğa bilimci ö 191 a.g.e., s. 344. 192 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, ss. 18- 19. 96 1829) evrimciliğini etkilendiği anlaşılmakta.193 Diderot için, insanın ilk oluşum esnasında sap demetinin her bir ipliği, tek başına beslenme ve yapılış uygunluğu ile belirli bir organa dönüştürülür. Sapların demetlerini biçim değiştirmeleri yaparak ancak organlar kendilerini tecrit edebilirler ve böylece doğmaktadır. Demetleri tamamen duyusal bir sistemdir. Hatta onlar bu biçimde devam ederlerse eğer, soğuk, sıcak, yumuşak, sert gibi saf hassasiyetle ilgili tüm izlenimlerden etkilenebilirler ve kendi aralarında değişen ve yoğunluklarına göre, değişiklik gösterirler. Bu değişiklerin doğrultusunda, birbirini takip eden izlenimler belki de hafıza, öz farkındalık ve çok sınırlı bir akıl üreteceklerdir. Fakat bu açık hassasiyet ve dokunuş, her saplardan çıkan organlar tarafından çeşitlendirilir. Kulak oluşturan bir sap, gürültü veya ses denilen şey, bir tür dokunuşa neden olur. Damak tadını oluşturan bir diğeri, lezzet denilen ikinci bir dokunuş doğurur. Üçüncüsü burnu oluşturan ve örten koku denilen şey, üçüncü bir dokunuş doğurur. Dördüncüsü göz oluşturan renk denilen, dördüncü bir dokunuş doğurur. Diderot ne kadar altıncı his, yani gerçek bir hermafrodit (erselik), olasılığı bazıları tarafından inkâr edilse de belki de doğanın bizim için bilinmeyen bir organı özel bir sapın aracılıyla doğurup oluşturabileceğini hipotezine inanmıştır. Bununla birlikte ayak, el, uyluk, karın, mide, göğüs, akciğer ve kalp, tüm bunlar kendilerine göre belirli hislere sahip olduklarını söyler.194 Duyu topyekûn ele alındığında, duyarlılık ya hareket, iletilen ve kombinasyonla elde edilen bir kalite olur. Veyahut bu duyarlılık, tüm maddelerde içsel bir kalite olacağını195ileri süren D’Holbach, bedenin beynin değiştirildiği görünür organlarına duyu denildiğini, aldığı değişikliklere göre, farklı isimler de verildiğini söyler. Onun açısından duyular, algılar ve idelerin isimleri, sadece iç organda üretilen değişiklikleridir. Dış organlar üzerinde tüm o değişikler dış cisimlerin yaptıkları eylemlerden doğmaktadır. Kendi içlerinde saf olarak yapılan bu değişikliklere duyum [Sensation] denir. İç organ, onları algılar algılamaz veya uyardığında, algılama olarak adlandırılır. İç organ, bu değişiklikleri üreten 193 a.g.e., s. 19. 194 a.g.e., ss. 26-28. 195 Système de la nature, s. 109. 97 nesneyle ilişkilendirdiğinde, onlara ide denir. Bu nedenle herhangi bir duyum, sadece organlarımıza verilen bir sarsıntıdır. Tüm algı da beyne yayılan o sarsıntıdır. Her ide, duyum ve algının kanalından gelen nesnenin görüntüsüdür. Bundan, duyularımız hareket ettirilmezse duygularımız, algılarımız veya idelerimiz olamayacağını görürüz.196 D’Holbach, insanların görünür organları ve gizli organlarının, bir benzetme veya genel benzerlik noktalarına sahip olduğunu, yine belirli nedenlerden aynı şekilde etkilendiklerini gösteren uyumluluğun var olduğunu, ancak farklılıkları ayrıntılarda sonsuza gittiğini söyler.197Ona göre, eğer daha fazla duyumuz olsaydı, şu an anlayışımızın kapsamının nasıl olacağı kesinlikle bilinmeyecektir. Eğer insan kendisi için bir muamma ise, kendisi olmayanı nasıl anlayabilir? Dolayısıyla kendimizi sahip olduğumuz beş duyuyla yargılamakla sınırlamalıyız. Kör bir insanın sadece dört duyusu vardır; başkaları için bir duyu daha var olduğunu inkâr etmek için hiçbir neden yoktur. Ancak haklı olarak ve doğru bir şekilde, eksik olduğu duygusuyla hangi etkilerin üreteceği hakkında hiçbir fikir olmadığını söyleyebilir.198Sonunda ahlakın duyuların ilişki içerisinde, organizasyonun duyarlı hale getirdiği bir varlık, kendi özüne göre, organlarına zarar verebilecek ve varlığını tehlikeye atabilecek her şeyden kaçmalıdır.199 D’Holbach için, duyular tek tek alındığında, gözler çok hareketli ve çok hassas organ olduğu için, bu sayede insan ışığa veya renk duygusuna maruz kalır. Bu da beyne farklı bir algı verir, bunun sonucunda aydınlık veya renkli cisim bize ide doğurur. Örneğin, göz kapağımı açar açmaz retinam belirli bir şekilde etkilenir. Gözlerimi oluşturan lifler ve sinirlerin liköründe (Sıvı) etkileşim içerisindedir. Bu açıdan, beyne iletilen ve orada gözlerimize etki eden cismin imajını boyayan sallanmaya başlar. Bununla birlikte, bu cismin rengi, büyüklüğü, şekli, mesafesini algılamış olurum. İşte görme mekanizması bu şekilde açıklanır. Cilt dokusunu oluşturan liflerin ve sinirlerin duyarlı hale geldiği hareketlik ve 196 a.g.e., s. 112. 197 a.g.e., s. 123. 198 a.g.e., s. 478. 199 a.g.e., s. 70. 98 esneklik, insan bedenin başka bir cisme uygulanan bu örtüsünü çok hızlı bir şekilde etkilemektedir. Böylece beyni o cisimlerin varlığı, büyüklüğü, pürüzlülüğü veya eşitliği, yerçekimi vb. konusunda uyarılır ve işte ona farklı algılamalar veren ve içinde çeşitli idelere yol açan nitelikler doğrulur; dokunuşu oluşturan şey budur. Burun deliklerinin içini kaplayan zarın inceliği onu tahrişe duyarlı hale getirir. Böylece, kokulu cisimlerden çıkan görünmez ve hatta somut olmayan cisimcikler duyular, algılar ve ideleri beyne taşınır. Koku duygusunu oluşturan şey budur. Tuzlu maddelerini çözebilen özsuları içeren hassas, hareketli ve tahriş olan sinir püsküleri [Gland ou Houppe] ile dolu olan ağız, içinden geçen yiyeceklerden çok hızlı bir şekilde etkilenir ve aldığı izlenimleri beyne iletir; işte lezzet bu mekanizmadan kaynaklanır. Son olarak, yapılış uygunluğun farklı bir biçimde değiştirilmiş havanın farklı izlenimlerini almak için uygun hale getirdiği kulak, seslerin algılanmasına ve ses cisimleri idesine yol açan beyin sarsıntılarına veya hislerine iletişim kurar; işitmeyi oluşturan budur. Duyumları, algıları, ideleri almamızın tek yolu bunlardır. Beynimizin bu ardışık değişikleri duyularımızı hareket ettiren nesneler tarafından üretilen etkilerdir ve sonra kendileri neden olurlar. Bu doğrultuda ruhta düşünceler, düşünmeler, bellek, hayal gücü, yargılar, iradeler ve eylemler olarak adlandırılan yeni değişiklikler üretirler ve hepsinin temeli olarak duyumdadır.200 Bu bağlamda hissetmek; kımıldatılmış olmaktır ve içimizde meydana gelen değişikliklerin farkında olmaktır. Bu nedenle duyarlılığa sahip olmak, bize etki eden nesnelerin izlenimlerini çok hızlı ve keskin bir şekilde hissetmek için uygun olmaktan başka bir şey değildir. Bu nedenle hassas bir ruh, kendisine iletilen hareketleri kolaylıkla almaya adanmış bir insanın beynidir.201 2.İçgüdü La Mettrie'ye göre içgüdü, özellikle hayvanlarda, herhangi bir müzakere olmaksızın, tüm deneyimlerden bağımsız olarak ve ihtiyaç halinde olduğu gibi hareket etmesini sağlayan tamamen mekanik bedensel eğilimlerden oluşur. Bu yüzden varlıklarının korunması için en uygun şekilde takdire sayan bir şeydir. Tutku sayesinde, bazen belirli hayvanların birbirlerine duydukları sempatiyi 200 a.g.e., ss. 113-14. 201 a.g.e., s. 130. 99 doğurur. Bazen de tüm yaşamları boyunca şefkatle bağ kurarak bazı insanlara yönelik de olur. Bazen antipati veya doğal isteksizlik, kurnazlık, ayırt etme ve otomatik olarak kayıtsız tercihlere düşebilirler. Nitekim bazı olumsuzluklara yol açan içgüdülerin var olmasına rağmen kesinlikle yiyeceklerin seçiminde uygun olanlarını seçmektedirler. Yine farklı hastalıklarında onlara uygun olabilecek yararlı bitkilerle beslenebilirler. İnsana söz konusu olduğunda, içgüdü, bedenimizin işlevleri ile üzüntülere yol açabilecek bir kötülükten mustarip olduğu zaman, tıpkı hayvanlarınki gibi o kötülükleri bilmeden, mekanik olarak onu düzeltmenin yollarını arar. Örneğin, doğan çocuk, bu işlevlere hizmet eden herhangi bir organı bilmeden, tüm hamilelik boyunca orada daha önce kullanmış gibi farklı işlevleri yerine getirebilmiş durumundadır. Zar zor oluşmuş kelebek yeni kanatlarıyla oynar, uçar ve havada mükemmel bir şekilde sallanır, yeni doğan arı bal ve balmumu toplar, zar zor yumurtadan çıkmış keklik ona uyan taneyi ayırt eder. Bu hayvanların içgüdüsünden başka efendisi yoktur. Tüm bu hareketleri ve işlemleri açıklamak gerekirse, hayvanın oluşturulduğu, her birine yayılan ve sadece her bir hayvan türünü değil, her bir hayvanı karakterize eden belirli bir kuvvetten oluşturulmuştur. Bununla birlikte, herkes aynı şekilde ve kendi biçimine hareket eder ve hisseder. Hepsi zorunlu olarak varlıklarının korunması için uygun olanı seçerler ve onlara zarar verebileceklerinden kaçarlar. Onların kesinlikle garanti eden doğal bir istekleri vardır ve insanın burada istisna olmadığını yargılamak kolaydır. Bu doğrultuda, özellikle La Mettrie açısından bakıldığında, her şey tek başına içgüdünün gücünden doğmuştur ve ruhun monarşisi bir kuruntudan başka bir şey değildir. Bedende ruhun koşullarının nedeni altında bulunmadan bir sürü hareketler var olur. İşte bu nedenle, her bir hayvanın kendi hissine ve onu ifade etme şekline sahip olduğu ve her zaman en dik duyuyla, bir içgüdüyle, tüm zekâyı geçebilen, ancak aldatmayacak bir mekanizmaya uygun olduğu sonucuna varalım ve yeni gözlemlerle tüm bu sonuçlar onaylayalım.202 202 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 147-54. 100 Diderot, ilk çalışmalar dönemindeki kaleme almış olduğu diyalogun içerisinde, Tanrının insanlara ancak kendi içgüdülerine tabi olmalarını emrettiğini söylemişti.203 Hatta bu açıdan akıl, sadece daha mükemmel bir içgüdü olduğunu öne sürdü. Bu bağlamda kazanılan yetilerin egzersiz yapmakla geliştiğini, aksi durumda güçsüz olabileceğini söyler. Örneğin, insan sadece ellerini iki ayağa çevirmeye cesaret ettiğinde, bacaklarının kullanımını kaybetmiş olacağını söyler.204 Bununla birlikte Diderot, insan oluşturan temel demetlerin gevşetilmesi veya farklı dallara ayrılması fertlerin (insan) kalitelerine değişiklik uğratılabileceğini öne sürer. [Le rêve de d’Alembert] (D’Alembert ‘in rüyası) adlı eserinde diyalog tarzında bu şekilde ima etmiştir: MADEMOISELLE DE LESPINASSE. - Duyuyorum. Tüm bu nitelikler sadece orijinal ilişkinin sonuçlarıdır veya demetin kökeninden dallanmalarına kadar alışkanlıkla daraltılmasıdır. BORDEU. - Harika. İlke veya gövde rölatif olarak dallardan daha çok güçlü mü? Dolayısıyla şairler, sanatçılar, yaratıcı insanlar, korkak insanlar, meraklılar, deliler. Çok mu zayıf? Bu yüzden kabalar, vahşi hayvanlar deriz. Tüm sistem gevşek, yumuşak, enerjisiz mi? Bu yüzden aptallar. Bütün enerjik sistemi tamam mı? Dolayısıyla iyi düşünürler, filozoflar, bilgeli olanlar. MADEMOISELLE DE LESPINASSE. - Zorbaca üstünlük sağlayan dala göre, hayvanlarda çeşitlenen içgüdü, insanlarda çeşitlenen deha; köpek koku alma duyusuna, işitme balıklara, kartal keskin görüşe; d'Alembert bir araştırmacı, Vaucanson makinisti, Grétry müzisyen, Voltaire şairi; Demetin bir sapının içlerinde diğer türlerden ve kendi türlerindeki benzer saplardan daha kuvvetli etkilerle çeşitlenir.205 Fizikteki içgüdü denilen şeyin, sadece bedenin bazı ihtiyaçlarının, insanlarda veya hayvanlarda bir miktar çekimi veya itme etkisi olduğunu söyleyen D'Holbach, tıpkı La Mettrie gibi, yeni doğan çocuk ilk kez emmesini, ağzının 203 Diderot, Introduction aux grands principes, s. 12. 204 Denis Diderot, J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, II (p. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, s. 50. 205 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 52. 101 kaplandığı sinir püsküleri arasında bulunan doğal analoji ile bu memenin sonunda sütannesinin göğsünden akan sütün, çocuğun hassas çağında beslenmesi ve uygun likörden yararlanmak için bu kısma içgüdüsel ve bu zaman sürecine kadar tecrübeleri biriktirip dolaylı olarak emdiğini, yakında beynindeki meme başı, süt ve zevkle ilgili fikirler ve meme ucunu her gördüğünde, onu içgüdüyle alabileceğini ve derhal kullanım amacı için kullanacağını örneğini vermiştir. O, sonunda, içgüdüye sahip olmak, sadece çarçabuk ve uzun tartışmalar yapmasını zorunda kalmadan, enstantane bir yargılamanın olduğunu öne sürmüştür.206 3.Tutku La Mettrie açısından tutkular, ruhlara neredeyse sürekli olarak hoş veya hoş olmayan duyumları sağlayan hayvani zihinlerin alışılmış değişiklerdir. Bu açıdan tutkular, hayvanlardaki zihinlerin hareket esnasında alışılmış değişikliklere neden olan nesneler için istek ya da isteksizlikle esin kaynağı olur. Bu doğrultuda, oradan aşk, nefret, korku, cesur, acıma, gaddarlık, öfke, nezaket ve belirli zevklere bağımlılıkları doğar. Dolayısıyla tutkunun ruhun duygularının hoş veya hoş olmayan izlenimi olduğu için, kesinlikle ayırt edildiği hafıza ve hayal gücü gibi diğer kayıt yetilerle karıştırılmaması gerektiğini açıktır.207 Tutku insanın entelektüel yeteneklerinin uyandırılmasında olmasa olmaz bir şeydir. Helvétius ’a göre, tutku, her türün dahi ve yetenekli insanların ruhudur ve sanatlarına duydukları coşkuyu bu arzuya borçludurlar.208 Tıpkı gözü kamaştırıcı bir uçuşla bulutları delen kartalın, dünyayı kırlangıçtan daha yavaş bir kanatla tıraş etmesine benzer. Bir insanda onu canlandıran tutkuyu yok edin, aynı anda onu tüm ışıklarından mahrum edersiniz.209 Helvétius, gerçekten insanın doğası gereği, sadece duyuların zevklerine duyarlı olduğunu, bu nedenle zevklerin arzularının tek nesnesi olduğunu, tüm diğer tutkularını hatta yüzeysel olanları tıpkı lüks tutkusu gibi, seyislerin ihtişamı, partiler ve konaklama yerlerindeki ihtişam, zorunlu olarak fiziksel ihtiyaçlar veya sevgi tarafından üretildiğini öne 206 Système de la nature, s. 173. 207 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 132-33. 208 Helvétius, De l’esprit, s. 407. 209 a.g.e., s. 411. 102 sürer. Bu doğrultuda tutku, ruhlara tüm duyuların organlarının aracılığıyla girdiğini, kendisine nesne için zevk vermeyen bir tutkun olmadığını ileri sürer.210 Helvétius için, tutkudan çıkan duyuların acılar ve hazları, insanları harekete geçirir. Bu bağlamda tutku, insanları düşündürür. Hatta bundan dolayı ahlaki dünyayı hareket ettiren tek denge ağırlıkları olarak görünür. Tutkular içimizde fiziksel duyarlılığın dolaylı etkisi olduğunu söyleyen Helvétius, artık tüm insanlar duyarlı ve tutkulara karşı duyarlı olduklarını söyler.211 Güçlü bir tutkunun, tüm arzularımızı bir noktada toplayan ferdi tutku olarak adlandırıldığını dile getirir. Ona göre, genelde böyle bir tutku, fiziksel ihtiyaçların yarattığı içimizde olan tutkulardır.212 Helvétius, tutkuların ne kadar güçlü olduğunu göstermek için dinin üretebildiği tutkularından yol çıkarak söyler der: Eğer her zaman Sarazenler'in (Orta Çağ'da, Akdeniz kıyılarında, özellikle Araplar ve Berberlerden oluşan Müslüman halklar213) çabuk kanan gözleri hurilere belirgin bir şekilde sürekli yöneliyorsa, fetih tutkusu, içlerinde bekledikleri ödüllerin büyüklüğü ile orantılı olup anavatanın sevgisine ilham veren cesaretten daha büyük bir cesaretle canlandırmış olacak: bu yüzden daha büyük etkiler yarattı ve onları bir asırdan daha kısa bir sürede Romalıların altı yüz yıl boyunca bastırdıklarından daha fazla ulus bastırdığını gördük.214 Helvétius için, tutkunun ahlak bakımında gerekli bir kötülük olmadığını, sadece bireylerin mutluluğu üzerindeki etkisi ile ilgili olarak düşünülmesi gerektiğini söyler.215 Tüm insanlar genellikle içindeki tembelliklerini baş etmek ve ışıkların üstünlüğünün bağlı olduğu dikkatin sürekliliğini sağlamak için, yeterli olan bir tutku derecesine daha duyarlı olduklarını ileri sürer.216 Hatta insanın yaşamı hor görmesi, içlerinden gelen güçlü bir tutkudan gelmez. Tam tersi, yani 210 a.g.e., s. 293. 211 Helvétius, De l’esprit, s. 462. 212 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 419. 213 Outils et Ressources pour un Traitement Optimisé de la LANGue, “SARRASIN : Définition de SARRASIN”, https://www.cnrtl.fr/definition/sarrasin. 214 Helvétius, De l’esprit, s. 524. 215 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 564. 216 Helvétius, De l’esprit, s. 534. 103 tutkuların yokluğunun etkisinden kaynaklanır. Bu doğrultuda insanın yaşamı hor görmesi, yani kendi hayatına son vermesi, mutsuz olmamanın daha iyi olduğu bir hesaplamanın sonucudur.217 İçimizde tutkunun en güçlü şekilde uyanmasına, duygu [Sentiment] denir. Bu bağlamda, tutkuyla sadece aynı türden duyguların sürekliliğini kastetmiş olunur. Bir erkeğin bir kadına olan tutkusu sadece aynı kadına olan arzularının ve duygularının süresidir. Bu tanım, duyguları duyumdan [Sensation] ayırt etmek ve sıklıkla insanların birbirlerine karıştırdığı için bu iki kelimeye hangi farklı ideleri eklenmesi gerektiğini bilmek için, iki tutkunun ne olduğunun hatırlanması gerekir: Birinci olanın bazıları, doğa tarafından hemen verilir; içme, yemek yeme vb. gibi yani fiziksel arzular veya ihtiyaçlar. Diğeri ise, doğasını gereği hemen verilmeyen, toplumların kurulmasını varsayar ve sadece yapay tutkular olandır tıpkı; hırs, gurur, lüks tutkusu vb. Sonuç olarak, Helvétius açısından bakıldığında, bu iki tutku türü, iki duygu türünden ayırt edebilir. Birinci olan, fiziksel ihtiyaçlarla ilgili olunur; duyumlar [Sensations] adını alırlar: diğerleri yapay tutkularla ilgili olunur ve daha özel olarak duygular [Sentiments] adı altında toplanılır.218 Diderot'un tutku bakışı, insan ve diğer varlıkların kendi korumalarına uyaran bedenin içinde bir mekanizmaya benzer. Bu açıdan La Mettrie’nin içgüdü anlayışına benzemiş olur. Diderot yine tıpkı Helvétius gibi duyular tarafından oluşturulduğunu söyler: Açlık ve susuzluğu hayvanlardan çıkartın, ihtiyaçları için onları ne uyaracak? Acıyı onlardan ortadan kaldırın, hayatlarını tehdit eden şeyler hakkında ne uyaracak? İnsana ilişkin olarak, bugün bir filozofun (Condillac) gösterdiği gibi tüm tutkuları yalnızca fiziksel duyarlılığın gelişmesidir. İnsan tutkusuz yapmak için onu otomat yapmanın başka bir yolu yok.219 217 a.g.e., s. 547. 218 a.g.e., ss. 589-90. 219 Diderot, Introduction aux grands principes, s. 30. 104 Diderot, tutkulara yönelik sürekli kötü şeyler söylenildiği, hatta onlara tüm insan acılarının atfedildiğini, yalnız gerçekten onların tüm zevklerinin kaynağı olduğunun unutulduğunu söyler. Ona göre, gerçekten tutkunun ahlakı yasasının hakkında ne çok iyi ne de çok kötü denilebileceği bir unsurdur.220 O, tıpkı diğer Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürleri gibi, tutkuyu; kendi başında hiç kötü olarak nitelendirmemişlerdir. Bununla birlikte, Diderot, zayıflatmış tutkuların sıra dışı insanları bozacağını ve zorlamanın doğanın büyüklüğünü ve enerjisini yok edeceğini dile getir.221 D'Holbach'a göre, tutkulara verilen farklı isimler, kendilerini heyecanlandıran farklı nesnelerle ilgilidir. Tıpkı zevk, hırs, kibir, açgözlülük üreten zevkler, yücelik ve zenginlik gibi. Bundan dolayı insanların kalbindeki tutkuları yok etme projesi terk edilmelidir. Ardından onları kendiler ve ortakları için yararlı nesnelere yönlendirmelidir. D'Holbach'in tutku anlayışı siyaset ve etik anlayışıyla irtibatlıdır. Ayrıca hepsi aynı doğa hareketleri ve yasalarına bağlıdır: Tutkular, doğanın, insanı kendisine faydalı veya zararlı görünen nesnelere duyarlı hale getiren cazibe ve itme hareketleridir, yasalarla tutulabilir ve onları harekete geçirmek için mıknatısa sahip olan hükümet tarafından yönetilebilir. Tüm tutkular her zaman sevgi ya da nefret, aramak ya da kaçmak, arzu etmek ya da korkmakla sınırlıdır. İnsanın korunması için gerekli olan bu tutkular, organizasyonun bir sonucudur ve mizacına göre az ya da çok enerji ile kendi gösterir; eğitim ya da alışkanlık onları geliştirir ve değiştirir ve hükümet ise, halk için uygun ve yararlı olarak gördüğü nesnelerin cihetine onu sevk eder.222 Çeşitli bir biçimde oluşturulmuş insan tabiatlarının hem beden hem de entelektüel yetilere, fiziksel ve ahlaki niteliklere karar verdiğini ileri süren D'Holbach, canlı ve sağlam bir insanın zorunlu olarak güçlü tutkulara sahip olacağını, ödü çok olan ve melankolik bir insanın tuhaf ve karamsar tutkulara sahip olacağını, neşeli bir hayal gücü olan bir insanın sevinçli tutkularının olacağını, balgam dolu bir insan yumuşak tutkulara sahip olup çok az öfkeli 220 Diderot, Pensées philosophiques, s. 8. 221 a.g.e., s. 9. 222 Système de la nature, ss. 148-49. 105 olacağını öne sürmüştür.223 D’Holbach, tutkuları hisseden, düşünen ve ide alan her varlığın mutluluğu için gerekli olduğunu söyler. Bu doğrultuda, böyle bir insanın kendi doğal enerjisine benzeyen, varoluşuna yolu veren veya vaat eden şeylerin mutlaka sevmesini ve arzulamasını gerekir olduğunu ileri sürer. Gerçekten onun açısından tutkular, tutkuların gerçeğe karşı ağırlığıdır. Bu yüzden onları yok etmekten vazgeçmeliyiz. Yalnız onları yönlendirmelerine katkıda bulunmalıyız. Topluma faydalı olanları yaklaştırıp tarafından zararlı olanları uzaklaştırmalıyız.224 Varoluş tutkusu, yalnızca içimizde özü olanın, kendini korumak isteyen duyarlı bir varlığın eğiliminin doğal bir sonucudur. Bu arzu, insanlarda ruhlarının enerjisini veya hayal güçlerinin gücünü ve istediklerini çok güçlü bir şekilde elde etmeye her zaman hazır hale getirir. Bedenin yaşamını arzu ediyoruz, ama yine de bu arzu hayal kırıklığına uğradı mı? neden ruhumuzun yaşam arzusu birincisi gibi hayal kırıklığına uğramasın ki? Suçlamayalım, doğamıza ve toplumun en faydalı meyveleri topladığı asil bir tutkuyu bastırmayalım.225 Bu tutku özellikle bize faydalı ve harika şeyler yapmaya itiş yaptığında övgüye değerdir. Yine daha çok hala doğamıza bağlı bir zayıflıktır. Tutku yine sadece bizi ve kendimizle karşılaştırdığımız varlıklardan ayırt eden arzudur. Bu yüzden, insanları araştırma yapmaya itenlerin tutkular ve çıkarlar olduğu kolayca anlaşılabilir. İlgisiz kimse arayışta bulunmaz. Tutku olmadan kimse keskin bir şekilde arayışta bulunmaz.226 4.Hafıza Hafıza izlenimlerin duyuya veya beyne sık sık tekrarlanmasından oluşturulur. Hafızam yoksa ikinci ideyi karşılaştırmaya gittiğimde, artık ilkini bulamam, sonuç olarak, yargım da olmayacaktır örneğinden yola çıkan La Mettrie, hafızamız olmadan konuşma, şeylerin bilgisi ya da kendi varlığımızın içsel hissinin kesinlikle kalmayacağını söyler. Onun için, bildiklerimizi unuttuk mu, öyle görünüyor ki sadece hiçlikten çıkmış gibi oluruz ve çoktan var 223 a.g.e., s. 155. 224 a.g.e., s. 347. 225 a.g.e., s. 288. 226 a.g.e., s. 697. 106 olduğumuzu ve bir süre içinde var olmaya devam edeceğimizin artık bilgisine sahip durumun dışında oluruz. Sonunda tüm hafızasını kaybedecek bir insan, düşünen atom olarak kalır (eğer hafıza olmadan düşünebilir şartla) Başına ne geleceğinin cehaleti içerisinde olur. Belleğin nedeni oldukça mekaniktir. Bununla birlikte hafıza, tıpkı beynin beden izlenimlerinin çizmiş olduğu ve takip ettiği bağlı olduğu idelerin komşusu gibidir. Ruh bu açıdan, sürekli birlikte gidenleri hatırlamayınca ne bir iz ne de ide bulur. Hatta bu yüzden beynin bazı duyularını belirli isabetlerinin diğerlerine dokunmadan kabiliyetlerini yok edebilir. Körlerin oldukça ortak bir hafızası vardır. Bundan dolayı etraflarındaki tüm bedenler, dikkatlerini dağıtabilme araçları yokmuş gibi durumdadır. Bununla birlikte, yönelimsellik ve düşünmek onları çok az yorar. Hatta oradan uzun bir süre ve bir nesnenin her bir yüzünü sabit olarak düşünebilirler. Körlerin ideleri daha istikrarlı ve daha az geçicidir. Bu doğrultuda La Mettrie açısından bakıldığında, hafıza hakkında söylenen her şeyden, onun güçlü veya çok hareket eden nesnelerin izlenimleriyle uyarlanan hayvani zihinlerin hareketinin kalıcı değişiklerinden oluşan ruh yetisi olduğu sonucuna varılır. Benzer bu değişikler bir şekilde ruha zaman ve yer koşulları hatırlamalarda bulunur ve duyu organlardan almış olduğu izlenimleri hangi zamandan itibaren ona eşlik ettiği hatırlatır.227 Helvétius açısından hafıza, nesnelerin üzerimize yarattığı izlenimi koruma yeteneğidir. Bu yüzden hafıza, sürekli, lakin zayıflamış bir duygudan ibaret olur. Aslında hafıza, sadece fiziksel duyarlılığın organlarından biri olabilmekte. Bu açıda hafıza, duygular, olaylar ve idelerin toplandığı çeşitli kombinasyonları olup ve zihin olarak adlandırılan o kombinasyonların saklandığı depodur.228 Hafızamız körükçülerin potasıdır. Bir pota içinde atılan bazı maddelerin karışımından, bazen en beklenmedik ve şaşırtıcı etkilerin ortaya çıkması ve benzer şekilde, en yeni ve en yüce idelerimizin kasıtlı olmaksızın belleğimize yerleştirilen bazı olayların karışımından kaynaklanmaktadır.229 227 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 115-22. 228 a.g.e., s. 356. 229 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 255. 107 Hafıza, alınan hislerin hatırlama yeteneğidir sözünü sık sık dile getiren Helvétius, birçoğunun hafıza ve hayal gücünü karıştırdığını, bunların tam olarak eşanlamlı kelimeler olmadığını söyler. Ona göre bu tür nüansların arasında bir şey fark edilmediğine göre, genelde hafıza; nesnelerin net ve açık bir biçimde kendilerini bize sunduğu hatıradır. Hayal gücü ise; kombinasyonların içinde oluşmuş veya oluşturtulmuş yeni imajlardır ve içimizde uyandırmak istediğimiz duyu, daha önce hayal gücümüzle yaratılan imajlarıyla bir uyum içerisinde sokmasıdır.230 Diderot'a göre hafıza, merkezde olma özelliğine sahip ve ağın kökeninin özel duyusudur. Başka bir deyişle, nasıl görmek gözün özelliği ise, bu açıdan, hafızanın gözünde olmaması, görmenin kulakta olmaması kadar şaşırtıcı değildir.231 D'Holbach’ a göre hafıza, insanın iç organın kendi kendisine yenilik yapması veya daha önce almış olduğu idelerin sırasının değişmeden tam ve yan şekilde sunulmasıdır. İç organımız, bu değişiklerin daha önce ilişkili olduğu veya ilişkilendirdiği nesnelerin ortalıkta bulunmadığında bile, geçmişte yaşanılan değişikliklerle aynı olduğunu algılar. Bu doğrultuda değişiklikler aynı olduğunda hafıza sadıktır, organın daha önce deneyimlediklerinden farklı olduğunda sadık değildir. Hafızamızla beynimiz duyumlar, algılar ve aldığı idelerini yeniler. Bu yüzden organların üzerinde gerçek anlamında hareket ettiren nesnelerini yansıtır. Bu açıdan hafıza özellikle ahlakta, bize yaşadığımız etkileri hatırlatarak ya aynı nedenlerden ya da bizim üzerimizde hareket edenlerle ilgili olan nedenlerden bekleyebileceğimizin yargı yapabilmemiz için kolaylık sağlar.232 Hafızamızın kendisi, organizasyonumuza bağlıdır. Nitekim bağlılığı, kendimizi bulduğumuz olağan veya anlık duruma bağlıdır.233 230 Helvétius, De l’esprit, s. 584. 231 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 51. 232 Système de la nature, s. 133. 233 a.g.e., s. 199. 108 5.Beyin La Mettrie bağlamında beynimiz, aslında hiçbir idesi olmayan şekilsiz bir kütledir. Beynin sadece idelere sahip olabileceği potansiyeli vardır. Onları eğitimden elde eder. Bunun yani sıra ya bağlama ile ya da bir araya getirme gücü ile pekiştirilir. Bu eğitim, birisinin konuşması eyleminde gerçekleşir. Konuşan kişi anlamlı sesleri çıkartarak ve bu seslere öğrenmekte hazır olan birisinin tarafından işitilmesidir ve tüm bunlar saf bir mekanizmadan oluşur. Bununla birlikte ideler, beynin omuriliksel maddesini kazı yaparak ve böylece zihnin ve aklın ilk tohumlarını atılmış olur.234Bu nedenle harfler, kelimeler, ideler, her şey hayvanda olduğu gibi insanda da keyfidir. Yalnız bir insanın beyninin kütlesine bakıldığında, iç organın müthiş birçok ide içerebileceği fark edilmektedir. Bu nedenle insan idesini hayvanlardan daha fazla işaret haline getirebilir ve tam bu noktada insanın tüm üstünlüğü oluşur.235Gerçekten ruhun yargılaması, akıl yürütmesi, algılaması, hissetmesi, vb. insan bedeninde nasıl işletildiğini ve neler icra edildiğini bilemeyiz. Beynin sürekli olarak durumu değişir. Zihinler ise, her zaman orada yeni izler bırakır. Bu da mutlaka yeni ideler doğurmuş olur. Böylece ruhun içinde, çeşitli operasyonların sürekli ve hızlı bir şekilde artmış olunur.236 Eğer organizasyon, bir ve ilk hak ise ve diğerlerin kaynağı ise, eğitim ikincisi sırda olur. En iyi inşa edilen beyin, onsuz, dünyayı kullanmadan boşa gitmiş olur; en iyi insan sadece kaba bir köylü olurdu. Ama aynı zamanda idelerin girişine veya anlayışına mükemmel bir şekilde açık bir matris olmadan en mükemmel okulun meyvesi ne olurdu? Ayrıca tüm duyularından yoksun bir insana tek bir ide vermek de imkânsızdır, lakin beyin hem iyi organize edilmiş hem de iyi eğitimli ise, mükemmel bir şekilde ekilen verimli bir topraktır ve bu da aldıklarını yüz katını üretir.237 Beyin insan organizasyonları için olmasa olmaz bir unsurdur. Çünkü beyindeki hafif bir değişikliğin dahi insanı aptallık durumuna 234 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 239-40. 235 a.g.e., s. 159. 236 a.g.e., s. 295. 237 Mettrie, L’homme machine, ss. 131-32. 109 sokabileceğini238söyleyen Diderot, gene de beyin duyu merkezi olarak kişinin kabiliyetlerini, dengeyi, bilgilerini elverişli bir biçimde işletmesini sağladığını, onda en ufak tefek değişiklerin isabet olursa eğer, insanın kabiliyet dengelerinde değişikleri meydana getirebileceğini söyler. Şiddetli bir ateş saldırısından sonra bir bilgeli adamının aptallaştığını gördüğümde ve tersine, delilikte bir zihin adamın düşünmesi ve konuşması gibi bir aptalı gördüğümde; bir başkasının düşerek ve kafadaki bir kontüzyonla diğer tüm organları sağlıklı bir durumda kaldığı, akıl ve sağduyu kaybettiğini gördüğümde: entelektüel operasyonların mükemmelliğinin esas olarak beynin ve beyinciklerin yapılış uygunluğa bağlı olduğu sonucuna varabilir miyim? zihnin ilerlemesini farklı bilge insanlarda organların gelişimi ile karşılaştırdığımda, sonucumun kesinliğinden şüphe edebilir miyim?239 Diderot için zihnin doğası, ilişkileri gözlemlemektir. Ama raporları gözlemleyen ve karşılaştıran kulak değildir. Raporları gözlemleyen ve karşılaştıran göz de değildir. Çünkü onlar sadece izlenimleri alırlar. Bu yüzden karşılaştırmanın yapıldığı yer başkadır. Bu doğrultuda, tüm operasyonların mantıken beyinde olduğu söylenilecektir. İnsanın her şeyin genel olarak iyi organize edilmiş bir beyinle yapabildiğini gösteremiyorsa eğer, artık duyuların suçlanmasının anlamı yoktur. İşte başın bir damarı biraz daha fazla veya daha az dilate (genişleme) olduğunda, kemiklerinden biri, biraz daha fazla veya biraz daha az batık mı, beyincikte dolaşımın en zayıf güçlülüğü oldu mu, bir sıvı biraz fazla veya yeterli sıvı taşır mı, pia annesinde [la pie-mère] küçük bir ısırık oldu mu? bir insan aptal yapmak için yeterlidir. Böyle bir durumlarda düşen birisin kemik kutusunun ve içerdiği yumuşak peynirin ve içine yerleştirilen sinirlerin toplam uyumu, zihninin işlemlerine hiçbir destek olamaz. Sonunda beyin ve zihin arasında hesaplamamızda makinenin iki ana yayını, beynini ve diyaframı hiçbir zaman ihmal etmemeliyiz.240 238 Denis Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, Paris: Garnier, s. 12. 239 a.g.e., ss. 43-44. 240 a.g.e., s. 129. 110 D'Holbach’a göre, insanlarda sinirler bir araya gelir ve beyinde kaybolur. Sonunda bu iç organlar gerçek duygu yeridir. Başka bir deyişle, ağının merkezinde asılı görülen örümcek, ağlarına veya dallarına gönderilen her objelerle ilgili, gövdelerinde meydana gelen tüm işaretli değişikliklere derhal uyarılır. Bununla birlikte, deneyimler bize, insan bedeninin beyniyle iletişiminin kesilen kısımlarında artık hissetmeyi bıraktığını gösterir. Beyin organın kendisi bozulduğunda veya çok güçlü bir şekilde etkilendiğinde, bu seferde ya kusurlu bir şekilde hissedecek veya hiçbir türlü hissetmeyecektir. Beynin hassas dokusunun kendisini kolayca değiştirmeye duyarlı olduğu için, kendi dokusu, sürekli onu hareketliklere etkili duruma sokar. Hava, ateş ve su, bu kadar hareketli etkenler, nüfuz ettikleri liflerde ve sinirlerde sürekli dolaşmaktadır. Tüm bu operasyonlarda şüphesiz sinirler beyine, bedenin uçlarında neler olduğu icra edildiği veya süreçleri hakkında, inanılmaz çabukluğa katkı sağlamaktadır. Nitekim insanın organizasyonun, kendisine duyarlı kıldığı büyük hareketliğe rağmen, hatta hem iç hem de dış nedenler sürekli olarak onun üzerinde hareket etse de organlarında yapılan izlenimleri her zaman farklı veya belirgin bir şekilde hissedilmeyecektir. Onları sadece beyninde bir değişiklik ya da sarsıntı yarattıklarında hissetmiş olurlar. Genel olarak duygu, sadece beyin organlar üzerinde yapılan izlenimleri ayırt edebildiğinde gerçekleşir; bu bağlamında bilinci oluşturan şey, farklı sallama ya da yaşanılan belirgin değişim olur.241Bu doğrultuda beynimiz, görünür bir şekilde içimizdeki hissetme merkezinin ve tüm eylemlerimizin ilkesi olur. Beynin içindeki yaşanılan değişiklikler, beyne iletilen ve duyularımıza çarpan nesnelerin doğurduğu, ardından meydan gelen itişlerin doğurduğu ve çoğaltma gücüne sahip olduğu idelerinden kaynaklanmaktadır. Bu doğrultuda beyin, kendi içinde tepki gösterir. Kendi içinde konsantre olarak gelen organları veya sadece kendi maddesinin bir uzantısı olan bu organları oynatır. İşte böyle iç organın gizli hareketleri görünür işaretlerle dışarıya görünür hale getirilir. Korku dediğimiz bir değişiklikten etkilenen beyin, uzuvlarda bir titremeyi heyecanlandırır ve solgunluğu yüze yayar. Acı hissinden etkilenen bu beyin, onu hareket ettiren herhangi bir nesne olmasa 241 a.g.e., ss. 108-11. 111 bile gözümüzden gözyaşları çıkarttırır; tüm makineyi görünür şekilde etkileyen çok keskin değişiklikleri deneyimlemesi için, güçlü bir şekilde kendisi izlediği dair olan ide, yeterlidir.242 Gerçekten Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların bedene ilişkin bilgileri, çok farklı ve çok boyutlu bir şekilde açıklanmaktadır. Bazen beden ilişkisini ele alan yeti ve fonksiyonların, birbirlerine benzediği görülmektedir. Bununla birlikte son derecede iç içe bulunmaktadırlar. Bu yüzden biri ele alındığında, mutlaka ele alınan fonksiyonun yakın olanla veya beraber hareket etmesi gereken olanla enstantane olarak açıklanması icap edilmelidir. Sonunda doğanın bir bütün olarak görüldüğü şekil, insanda aynı bütün olarak görülmesi sonucuna varılacaktır. Varlık felsefesinde ele alınacak son konu diğer canlılara (hayvan, bitki, vb.) genel bakış olacaktır. Aslında bu konu diğerlerinin içinde yer alabilecek bir konudur. Hatta daha önce ele alınan konuların içinde birtakım bilgileri verilmektedir. Fakat Fransız aydınlanmacı filozoflar bu konudan, özenli bir şekilde bahsettikleri için, onun özel bir konu olarak alınması gerekliliği görülmüştür. III. DİĞER CANLI VE CANSIZLARA GENEL BAKIŞ (HAYVAN, BİTKİ, VB.) Hayvan, organizasyonu nedeniyle, basit değişimden (évolution) daha karmaşık değişime art arda geçer. Doğanın bütünlük içerisinde canlı ve cansız olan her var olanı kendi özgünlüklerine benzer yasalara ve hareketlere tabi durumun içinde olduklarını tekrar dile getiren D'Holbach, aslında hayvanlar, bitkiler ve diğer cansız varlıkların kendi oluşumlarına göre, insan gibi gelip geçtiğini ve doğa denilen bütünün kendi icraatının devam edeceğini öne sürer. Ona göre, örneğin, , güzelliğine hayran olduğumuz kelebek, ısının çıkardığı cansız bir yumurta olarak başlar, ardından krizalite [Chrysalide] dönüşür olur ve sonra en canlı renklerle bezenmiş gördüğümüz eski bir böceğe dönüşür: bu forma ulaştığında çoğalır ve yayılır; nihayet süslemelerinden sıyrılarak, doğanın kendisine dayattığı görevi yerine getirdikten veya türünün varlıklarına izlediği 242 a.g.e., s. 119. 112 değişiklik çemberini tanımladıktan sonra ortadan kaybolmaya zorlanır. Tüm bitkilerde benzer değişiklikler ve ilerlemeler görülebilir. Sarısabıra [Aloès] doğası gereği verilen ilkel enerji, doku ve bileşiminin bir sonucu olarak ve fark edilmeyen bir şekilde arttırdığı ve değiştirildiği çok sayıda çiçek, sonunda kendi ölümünün habercisi olur.243 D’Holbach’a, göre hayvanlarda henüz tam olarak açıklanamayan içgüdü, aslında kendi ihtiyaçlarını karşılama arzusundan gelir. Ona göre, bazıları onlardan haklı bir neden olmadan ruhsuz kılmışlarsa da aynı zamanda, onların hafızaya sahip oldukları, deneyime yatkın oldukları, idelerini birleştirdikleri, belirli organizasyonlarının ihtiyaçlarını karşılamak için daha fazla veya daha az olanakla uyguladıkları ve düşündükleri fark edilmektedir. Bu doğrultuda onlarda bir tutkunun var olduğu fark edilir. Bundan dolayı hayvanlarda bu tür yetilerin var olduğu gerçeği bazıları için rahatsız edici bir konu olabilir. Hatta bu tür yetilerin hayvanlarda bulunması maneviyat partizanlarını inanılmaz sıkıntılar içine sokmuştur. Çünkü gerçekten hayvanlara manevi bir ruh verildiğinde, insanın seviyesine yükseltmiş olacağından korkuyorlardı. Bundan dolayı, hayvanların bir ruhunun var olduğunu reddetmeye yönelmişlerdir. Böylece aksini iddia edenlere yani rakiplerini, hayvanın durumunda gözden düşürülmüş bulan insana benzer şekilde ruhun reddetmelerine izin vermiş olurlar. Bunlara rağmen teologlar, hiçbir zaman bu zorluklardan kendilerini kurtaramadılar. Descartes, hayvanların ruhu olmadığını ve saf makineler olduğunu söyleyerek işi hallettiğini düşünüyordu. Yalnız onun bu ilkesinin saçmalıklarını hissetmek kolaydır. Doğayı önyargısız olarak gören herkes, insan ve hayvan arasında biyolojik çeşitliliğinden kaynaklanan başka bir fark olmadığını kolayca anlayabilir. D’Holbach için, organize varlığın temelini oluşturan şey, dişininkiyle birleşmektir. Ardından, onu döllemek, onunla yeni bir varlık ile birleşerek ve böylece üretim sürdürülmesi, ilkel unsurlardan oluşan erkek tohumunun özüdür. Kıvamını sağlayabilecek yeterli miktarda madde bulunmaması nedeniyle kökeni zayıf olan, organize varlığına uygun analog moleküllerin günlük ve sürekli 243 a.g.e., ss. 10-11. 113 eklenmesi ile yavaş yavaş güçlendirilmiş olur. Böylece yaşar, düşünür, besler, ona benzer organize varlıklar üretir. Bir dizi sabit ve fiziksel yasa ile bir üretim sağlaması için, yalnızca üretmenin gerekli koşulları ile karşıya karşıya gelinmedir. Nitekim nesil, rastgele değildir. Çünkü hayvan sadece kendi türüyle hayvan üretir. Sonunda kendisi için tek analoğudur. Belki de kendisine benzeyen bir varlık üretmek için, uygun nitelikleri taşıp ve birleştirmesi gerekir, onsuz hiçbir şey üretmez. Aksi takdirde, aralarında benzerlik bulunmadığı için sadece korkunç olarak adlandırdığı bir varlık üretecekti. 244 Doğanın gücünden şüphe edilemez. Çünkü sürekli hareket halinde olan madde, kombinasyonları kullanarak görülen tüm hayvanları üretir. Bununla birlikte, hayvanların parçalarının bütünleşmesi, doğası ve bunların kombinasyonları, gerekli yasaların devamıdır. Bu bütünleşmesi sona erer ermez, hayvan tıpkı insan gibi, zorunlu olarak yok olamaya mahkûmdur.245 D’Holbach’a göre, bitkiler ve diğer cansız varlıklar oluşmalarını, özgünlüklerine benzer şekilde gerçekleştirmektedir. Etaminlerin [Les Étamine] tohumuyla döllenecek bitki tohumunun özüdür. Daha sonra toprağın ana karnında gelişir, su yardımıyla büyür. Bunun için bitkilere özgü hareketler oluşturan analog molekülleri çekerek yavaş yavaş bir bitki, bir çalı, yaşama duyarlı bir ağaç ve eylem oluşturulur. Dağların üretimi, zayıflatılmış, bölünmüş, sular ve ısı ile uygun bir şekilde hazırlanmış yeryüzünün molekülleriyle birleşerek olunur. Yapılan tüm operasyonları özleri gereğinden olur. Bir kristal, bir taş, bir metal, bir mineral denilen az çok katı ve saf cisimlerin toplanmasıyla daha az benzer veya benzerleri bu şekillerde oluşturmaktadır. Meteorlar ve şimşek üretmek için, bir araya gelmekte, toplamakta ve çarpışmakta olan kombinasyonların şokları ve atmosferin ısısının yükselttiği gazlar ve yayılan buharların bir araya gelmesi gerekir. Ardından yapılan operasyonlar yine özleri gereğinden gerçekleşir. Dünya mağaralarında bazı yanıcı maddelerin toplaması, fermantasyon (mayalanma) yapmaları, ısıtması ve tutuşturması ardından dağlar, uluslar, tarlalar ve hatta insan konaklarını yok eden bu korkunç patlamalar ve zorunlu olarak bu depremleri 244 a.g.e., ss. 170-71. 245 a.g.e., s. 799. 114 üretmesi, bazı yanıcı maddelerin özüdür. Son olarak, hoş meyvelerin veya tehlikeli zehirlerin doğurması, toprağın belirli bölümlerinin özelliği olduğu gibi, türlerine çok yararlı veya çok zararlı hale gelebilecekleri şekilde organize ve değiştirilmiş insanların üretmesi, belirli iklimin özüdür. Bütün bu nitelikte bir amacı yoktur; mutlak olarak vardırlar. Hareket biçimleri, sadece içerdikleri çeşitli varlıkların yapısal özelliklerinden ve sürekli hareketin zorunlu olarak getirmesi gereken koşullardan kaynaklanan yasalar tarafından belirlenir.246 Doğanın, aynı mekanizmayı sonsuz sayıda farklı şekilde değiştirmeyi sevdiğini söyleyen Diderot, doğanın, bir tür üretiminde, bireyleri mümkün olan her şekilde çoğalttıktan sonra ancak terk ettiğini öne sürer. O, hayvan egemenliğini göz önüne aldığında ve dört ayaklılar arasında özellikle iç kısımlarında, tamamen bir dört ayaklı diğerine benzeyen işlevlere ve parçalara sahip olmayan bir tane bulunmadığının görülebileceğini söyler. Bu açıdan doğa için sadece hayvanların belirli organları uzatarak, kısaltarak ve dönüştürerek bununla birlikte çoğaltıldığı denilebileceğini ileri sürer. Yine tüm hayvanların prototipinin her zaman ilk hayvan olduğuna kesin olarak olabileceğini? söyler. Hatta örneğin, elin parmaklarını ve tırnak maddesini o kadar bol düşünüldüğünde, ardından genişletilsin ve şişirilsin. Bu doğrultuda her şeyi sarar ve örter; bir adamın eli yerine, bir atın ayağına sahip olunabileceğini söyler.247 Temel, akıllı ve hassas parçaların türü oluşturan düzenin genişletmesini kim engelleyecek? Oradan, bir ilk hayvandan gelen bir sonsuz hayvan türü; bir ilk varlıktan çıkan varlıkların sonsuzluğu, doğada tek bir hareket vardır.248 Eğer doğa, insanın esnek eller ve parmaklar yerine, bilekleri atların ayağıyla sonlandırılmış olsaydı, insanların sanatsız, konutsuz, hayvanlara karşı savunmasız ve hepsi kendi yiyeceklerini sağlamaya özen göstererek ardından vahşi canavarlardan kaçınmak için, kaçan sürüler gibi ormanlarda hala dolaşmış 246 a.g.e., ss. 519-21. 247 Diderot, J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, II (p. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, s. 13. 248 a.g.e., s. 54. 115 olacağı249? hipotezini sunan Helvétius, tüm hayvan bacaklarının ya sığır ve geyikte olduğu gibi boynuzla ya da köpek ve kurtta olduğu gibi tırnaklarla ya da aslan ve kedide olduğu gibi pençelerle sonlandırıldığını dile getirmiştir. Bununla birlikte, Helvétius’e göre, Buffon (Georges-Louis Leclerc de Buffon, Fransız doğa bilimci, matematikçi, biyolog, kozmolog, filozof ve yazardır. Ö1788) dendiği gibi; ellerimiz ve hayvanların ayakları arasındaki organizasyondaki fark, sadece tüm dokunma duygusundan yoksun olmakla kalmaz, hiçbir aletin kullanma ve elleriyle icatlar yapma becerilerinden yoksundurlar. Helvétius, örnek olarak üç tane farkı dile getirir: 1) Genellikle insanlardan daha kısa yaşam süren hayvanlar, o kısa ömrüyle sınırlı olduklarından ne fazla gözlem yapmalarına ne de sonuç olarak insanlar kadar ide sahibi olmalarına izin verilir. 2) Daha iyi silahlı, doğadan bizden daha iyi giyinen hayvanların daha az ihtiyacı var olunur ve bu nedenle daha az icat edilmelidir. Eğer obur hayvanlar genellikle diğer hayvanlardan daha zihne sahipse [Plus d’esprit] iseler, açlık; her zaman yaratıcı olan, avlarını şaşırtmak için hilelerle hayal etmelerini zorundaydılar. 3) Hayvanlar, dövüştüğü silahların yardımıyla kendisini en güçlüleri için korkunç kılan insandan önce sadece geçici bir toplum oluşturmak zorundalar.250 Helvétius, eğer ayakları insanların ellerine kadar elverişli olan maymunlar, neden insanın ilerleyişine eşit ilerleme kaydetmediği söylenecekse? Maymunlar insandan hala birçok yönden daha aşağıda olduklarını, insanların dünyada daha fazla sayıda olduğunu, farklı maymun türleri arasında gücün insanınkine benzeyen az sayı olduğunu, maymunların meyve yiyenler olduğu için, daha az ihtiyacı ve dolayısıyla insanlardan daha az icadı yaptığını cevap olarak dile getirebileceğini ileri sürer.251 249 Helvétius, De l’esprit, s. 97. 250 a.g.e., s. 104. 251 a.g.e., s. 105. 116 Cesaret hayvanlarda sadece ihtiyaçlarının etkisidir: bu ihtiyaçlar karşılanıyor mu? korkak olurlar. Aç aslan insana saldırır, doymuş aslan ondan kaçar. Hayvanın açlığı bir zamanlar yatıştı mı, herkesin korunmasına olan öz sevgisi onu tüm tehlikelerden uzak tutar. Bu nedenle hayvanlardaki cesaret ihtiyaçlarının bir etkisidir. Eğer otlayan hayvanlara utangaç hayvanlar adını veriyorsak, yiyecek için savaşmaya zorlanmadıkları, tehlikelere karşı gelmek için hiçbir güdüleri olmadıklarıydı: bir ihtiyaçları var mı? Cesaretleri var; geyik çiftleşme arzusu mu var? Obur bir hayvan kadar öfkeli.252 Helvétius, hayvanlarda duyma yetisi konusunda tıp ve doğal tarihin tüm fenomenlerinin, bu gücün hayvanlarda sadece bedenlerinin yapısının bir sonucu olduğunu açıkça gösterdiğini, bu gücün organlarının oluşumu ile başladığını, kaldıkları sürece korunduğunu ve sonunda aynı organların çözünmesiyle kaybolacağını söyler. Metafizikçiler kendine hayvanda duyma yetisinin ne olacağını sorarlarsa, onlara; parçalanmış demirde mıknatısın çekilme niteliğinin ne olacağına yanıt verileceğini dile getirir.253 Açlık ihtiyacın sağlamanın zorluğu, ormanlarda etçil hayvanlara otlayan hayvana göre çok daha üstünlük sağlayan şeydir. Birine av hayvanı şaşırtmak ve saldırmak için yüzlerce ustaca yöntemini sağlayan, bu açlıktır.254 La Mettrie, kadim düşünürler, canlı varlıklar arasında yani insan, hayvan ve bitkiler için, üç çeşit ruh belirlediklerini açıklar: bitkilere ait bitkisel olan ruh, insan ve hayvanlar için ortak olan hassas ruh. Ayrıca insanınki daha büyük bir boyuta, geniş fonksiyonlara ve daha büyük görmelere sahip olduğu için ona akıllı ruh denildiğini söyler. Hayvanların duygu ilkesinde, maddenin ilkesinden hiçbir bir farkı olmadığını, Kartezyenlerin bu konuda yanıldıklarını söyler. La Mettrie, Kartezyenler açısından daha doğrusu Descartes'e göre, hayvanların saf makineler olduğu iddiası ve hayvanlarda herhangi bir duyguyu, herhangi duyum yetisine sahip olmadıklarını, sonunda adeta bir makine gibi oldukları ve hayvanların sadece şu şekilde yapıldığı varsayımlara karşı çıkarak ironi tarzında; eğer 252 a.g.e., ss. 542-43. 253 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 129. 254 a.g.e., s. 160. 117 duygulara çok yoğrulmuş bir varlık varsa eğer, hayvanın tam kendisi olduğunu ve maalesef bu niteliği, bir nevi çok az insanlarda bulunmadığını dile getirmiştir.255La Mettrie, doğaya ilişkin yazılan bazı yazılarda hayvanların az ideye sahip olduğu söylendiğini, kendileri ifade etmek için az ses tonlarına sahip olduklarını, yalnız bizim gibi mesafeler, büyüklüler, kokulara sahip olduklarını söyler. Hayvanlar, kendiler arasında iletişim kurmak için ancak duygusal dille iletebildiklerini, onlarda bu tür kısıtlamaların organlarından gelmediğini, çünkü bir papağan örnek alındığında, kendisine öğretilen kelimeleri hangi anlama geldiğini bilmeden ve herhangi ideyi oluşturmakla kullanmadan tekrarlayabileceğinin açıklamalarında bulunur. Bu doğrultuda, hayvanların herhangi bir ideyi oluşturmaksızın kişileri birbirlerinden tanıyabileceklerini ve sesler ayırt edebileceklerini, insanlara kendi iradelerini göstermeden belirgin jestlerle cevap verebileceklerini söyler. Gerçekten insanlar ve hayvanlar arasında hangi temel farklar var sorusuna hayvanların suskun kalmalarına rağmen insanlara mükemmel bir pantomimle (el işaretiyle konuşma) iletildiklerinin cevabı verilmiştir. Hayvanların yapmış oldukları işaretlerin, tüm türlerin birbirlerine açısından değişmez ve akıllı [İntelligibles] işaretler olduğunu söyleyen La Mettrie, aralarındaki iletişimlerin keyfi ve duygulara ait olduğunu öne sürer. Hatta kelime ve ideler, insanlardaki gibi hayvanlarda keyfi durumdadır. Ayrıca insan beynine göz atıldığında, iç organın fazlasıyla muhteşem ideleri taşınabilecek durumda olduğunun fark edileceğini öne sürer. Ona göre, bu açıdan, insanlar hayvanlardan daha fazla imgelere sahip durumda olurlar ve işte tam üstünlük denilen şey tam oradan kaynaklanmaktadır. Peki, bir çocuk ve dili öğretilen papağandan ne fark olur? Kulağa vurmuş aynı sesleri aynı şekilde tekrarlamıyorlar mı? Ayrıca ikisi arasında, sadece birini diğerinden daha zekice mal edindiğini söylemek cevap olarak yeterlidir. Örneğin, bir kuşun havandan gelen sesleri yeniden tekrarlanabilmesi için aynı durumlara dikkat etmesini yeterlidir. Benzer uygumlalar insanda bulunur, özellikler sağır doğan çocuklara benzer metotlarına 255 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 63-64. 118 uyarak yeniden konuşmalarına ve okumalarına kavuşturulabilir.256 Sonunda La Mettrie, hayvanlar ölürken tıpkı insan gibi, hemen hissetme güçlerini kaybedeceklerini ve sonuç olarak hassas ruh onlarla gerçekten yok edileceğini öne sürer.257 La Mettrie [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmasında kendisi hayvanlarla ilgi yapmış olduğu bazı deneyimlerin sonunda onlarla ilgi şunları dile getirir: 1) Hayvanlar ne kadar yabani olursa, o kadar az beyinleri olur. 2) Bu iç organların, onların uysallıklarıyla [Docilité] orantılı olarak bir şekilde genişlediği görülür. 3) Burada doğa tarafından sonsuza dek dayatılan benzersiz bir durum var, yani zihnin tarafında ne kadar çok kazanılırsa, içgüdü tarafından o kadar çok kaybedilir.258 La Mettrie hayvanların zekâsı ve içgüdüleri arasında kim kazanır ya da kaybeder? Sorusunu şöyle yanıtlar: Son olarak beynin hacminin hayvanların uysallık derecesini yargılamak için yeterli olduğunu iddia etmek istediğime inanmayın; niteliği yine de niceliğe cevap vermeli ve katılar ve sıvılar, sağlığı sağlayan denge içinde uygun olmalıdır.259 La Mettrie'ye göre tıpkı [Histoire naturelle de l’ame] (Ruhun Doğal Tarihi] çalışmalarındaki gibi, hayvanlar arasında bazıları konuşmayı ve şarkı söylemeyi öğrenir; melodileri korur ve tam olarak bir müzisyen gibi tüm tonları alırlar. Maymun gibi daha fazla zekâ gösteren diğerleri, bunun üstesinden gelemez. Bunun nedeni ise, konuşma organlarının kusurundan olur. La Mettrie, insanlar ve hayvanlar arası organizasyonların temel farklarının anatomisine ve 256 a.g.e., ss. 155-60. 257 a.g.e., s. 275. 258 Mettrie, L’homme machine, s. 108. 259 a.g.e., s. 109. 119 fizyolojisine o kadar önem atfetmiş ki gerçekten bir gün bir maymuna konuşmayı öğretilebileceği inancına kadar gitmiştir ve bu şekilde imalarda bulunur: Fakat bu kusur, bir çare getirmeyecek kadar mı o kadar uyumlu? Tek kelimeyle, bu hayvana bir dil öğretmek kesinlikle imkânsız mı? Buna inanmıyorum. Şans bizimkine benzeyen başka türler keşfetmemize kadar, diğerlerinden daha iyi olan büyük maymunu alacağım. Bizim için bilinmeyen bölgelerde hiçbir şey iğrenç değildir. Bu hayvan bize çok benziyor, doğa bilimciler ona vahşi bir adam ya da orman bir adam diyorlardı.260 La Mettrie, konuşmanın çok fazla beceri ve zekâ ile diğer birçok işareti taklit eden hayvanlarda bulunduğunu ve kendisi ortaya koyduğu projesine imkânsız, saçma ve deneyimlenemeyeceğini atıfta bulanlara meydan okuyacağını söylemiştir. O, maymunun yapısının ve operasyonlarının öyledir ki, eğer bu hayvanı mükemmel bir şekilde uygulanırsa, nihayet ona bir dili telaffuz etmeyi ve sonuç olarak bir dili tanımayı öğrenilebileceğini ileri sürer. O zaman artık vahşi bir adam ya da başarısız bir adam olmayacağını, eğitiminden düşünmek ve yararlanmak için insanlar kadar kumaş veya kaslara sahip olan mükemmel bir adam, küçük şehirli adamı olacağını öne sürer.261 Böylece La Mettrie, hayvanlar hatta ahlakta, insan gibi aynı yasalara nasip olduklarını söyler. Ancak konuşmayan hayvanların doğal kanunu alıp almadığına karar vermek için, sonuçta az önce konuştuğum ve var olduklarını varsayarak bu işaretlere değinmeliyiz. Gerçekler bunu kanıtlıyor gibi görünüyor. Efendisini ısırmış köpek çünkü onu rahatsız ediyordu, bir sonraki anında tövbe ediyor gibiydi; üzgün, kızgın, kendini göstermeye cesaret edemediğini ve sürünen ve aşağılanmış bir durumda suçluluk duyduğunu gördük.262 La Mettrie, hayvanlardan insanlara geçişin bir güçlüğü içermediğini, gerçek filozofların aynı fikirde olacağını ileri sürer. İnsanlar kelimeleri ve dili icat etmeden önce nasıldılar? Kendilerini kral gibi görmediği zamanlarda diğerlerinden daha çok veya az doğal içgüdüye sahip türünden bir hayvan olduğu 260 a.g.e., ss. 112-13. 261 a.g.e., s. 118. 262 a.g.e., s. 141. 120 cevabı verilmelidir. Tıpkı maymunun diğer hayvanlardan üstün olduğu gibi. Başka bir deyişle, durumu sadece daha fazla ayrımcılığa yol açan bir fizyonominden ibaretiydi.263 La Mettrie insanların duygularını veya içgüdülerini zihin sahibi olmak ve sonuçta zihinlerini bilgi sahibi olmak için kullandıklarını söyler. İnsanlar doğanın oluşturduğu şeylerin algılamak için beyinleri idelerle doldurduklarını, bunun için birbirilerine yardım ettiklerini savunur.264Örneğin, bir köpek ve çocuk, her ikisi de efendisini uzun süre kaybettiklerinde, çocuk ağlıyordu, kendini hangi azize adayacağını bilmiyor; koku duyusu ile diğerinden daha iyi kullanan köpek, yakında onu buldu. Bu açıda La Mettrie, doğa, bu nedenle insanları hayvanların altında olmalarını, ya da en azından eğitim seviyesinin daha iyi ortaya çıkarmamalarını sağladığını ileri sürer. Ayrıca insanlar sağır, kör doğmuş, aptallar, deliler, hipokondriyakla (hastalık hastası) ilgisi hayal güçlerini kaybetmiş olanlar, en büyük içgüdüyü gösteren bir insan suretine sahip olanlara, vahşi adamlar ya da hayvanlarla ormanda yetiştirilenler ve diğer tüm bu canavarlara için, aynı ayrımı verip vermediklerini soru işaretini dile getirerek, nihayetten bütün insanlar, bedende ve ruhsal olarak değil, belirli bir sınıfa sokmasını hak etmeyeceklerini söyler.265 Fransız aydınlanması materyalist filozofların varlık anlayışını bu şekilde ele aldıktan sonra onların bilgi anlayışına geçebiliriz. 263 a.g.e., s. 119. 264 a.g.e., s. 122. 265 a.g.e., ss. 139-40. 121 İKİNCİ BÖLÜM I.BİLGİ ANLAYIŞI A.BİLGİNİN TANIMI, ÖNEMİ VE GAYESİ Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların, belki de homojenliği en çok gösterdikleri konunun, bilginin tarifi ve onun faydaları olabileceği söylenilebilir. Bu açıdan, ortak olarak ve onların en basitçe bilgi tanımlarını, tıpkı yazılan Ansiklopedinin içindeki gibi ve felsefe anlamında; “kendi başına belirgin ilkelere veya kanıtlamalara dayanan bir şeyin açık ve kesin bilgisi anlamına gelir”266 şeklinde ele almak gerekir. Bilginin önem ve gayesine gelince, bilginin sadece insanı mutlu ve güçlü kılmaktan başka bir şey olmadığı söylenebilir. Ayrıntılı bir şekilde, D’Holbach açısından bilmek, bir nesnenin kendimiz veya başkaları üzerinde üretebileceği tekrarlanan ve kesin olarak yapılmış deneyimler, ideler, duyumlar ve etkilerle güvence altına alınması veya onlardan emin olmaktır. Tüm bilimler, sadece hakikat üzerine kurulabilir ve hakikatin kendisi sadece duyularımızın sürekli ve sadık ilişkisi üzerine kurulur. Dolayısıyla gerçek, iyi biçimlendirilmiş ve duyularımızın bize deneyimler yoluyla, bildiğimiz nesneler ve onlara atfettiğimiz nitelikler arasında gösterdiğimiz uygunluk veya daimî uzlaşımıdır.267 Bu yüzden deha, zihnin yetenekleri, bilimler ve sanat, sadece fayda ve topluma sağladığı olanaklar ve yararlar nedeniyle bizim üzerimizde haklara sahiptirler. Bilimin amacı, tek kelimeyle mutluluktur, mutluluk beklentisidir. Gerçekten bilimde, durmadan sevdiğimiz ve saygı duyduğumuz şey, sadece onun imajıdır. Bu bağlamda, bilimleri tanımak; duymak ve nesneleri deneyimlemek gibi bir şeydir; bu deneyimleri tekrar ederek onları hızlı bir şekilde yargılama gücünü ve alışkanlığını kazanırız.268 Diderot bilim konusunda şu 266 Texte établi par D’Alembert, Diderot, 1751, Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, s. (Tome 14, 787-793). 267 Paul Henri Thiry Holbach (baron, Système de la nature: ou Des loix du monde physique et du monde moral, 1775, s. 132. 268 a.g.e., ss. 173-74. 122 açıklamayı dile getirdi: "Bilimin geniş yerlerini, karanlık ve aydınlık yerlerle dolu geniş bir zemin gibi hayal ediyorum. Çalışmamızın amacı ya aydınlatılmış yerlerin sınırlarını uzatmak ya da yerdeki ışık merkezlerinin sayısını artırmak olmalıdır. Birisi yaratan dehaya aittir; diğeri mükemmel olan görüş keskinliğe aittir". 269 Helvétius bilim nedir? sorusuna, yapılan gözlemlerin bir koleksiyonudur denmesi gerektiğini söyler. Ona göre, bilim sınıflandırılarak her sınıf için uygun bir tanım yapılmalıdır. Bu açıdan örneğin, mekanikse, hareket kuvvetlerinin nasıl kullanılacağıdır; geometride ise, aralarındaki miktarların ilişkisi üzerine olur; ameliyattaysa, yaraları iyileştirme ve iyileştirme sanatı üzerinde olur; nihayet hukuki bir terim olarak mevzuat ise, insanları mutlu ve erdemli hale getirmek için en uygun yol bulması olur.270Bilim kronoloji bağlamında, sadece başkalarının anısı veya gerçekleridir. Bilimden ayrılan zihin, herhangi yeni idelerin bir araya gelmesidir. Bu yüzden felsefi açısından "Bilim nedir?" sorusuna; Genel ve birincil prensiplere geriye taşınılabilen herhangi bir dizi öneridir denilir.271 Helvétius tüm bilimlerin adım adım olarak geliştirildiğini, hepsinin önemli olduğunu, ayrıca ahlak biliminin halk için olmasa olmaz bir bilim olarak pekiştirilmesi gerekli bir alan olduğunu söyler: Tüm bilimlerden en faydalı olan mevzuat, diğer bilimler gibi aynı şekilde mükemmelleştirilemez mi? Aristoteles'in, Averroès (İbn Rüşt), Avicenne'nin (İbn Sina), bilim ve sanattaki tüm mucitlerin hatalarına ışık tutarak aynı sanat ve bilimlerin mükemmelleştiğini görüyoruz.272 Helvétius, bilimde bir sınıflama yapmanın ve bilimin ihtisaslaştırmasının önemli olduğunu, bununla birlikte herhangi bilim adamının, çaba sarf ederek çeşitli alanlarda kendini uzmanlaştırabileceğini söyler. Ona göre, insan zihnindeki ilerlemenin, tüm sanatlarda ve tüm bilimlerde aynı olması gerekir. Bu nedenle 269 Denis Diderot, J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, II (p. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, s. 15. 270 Claude Adrien Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation: 1, Société Typographique, 1773, s. 436. 271 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 792. 272 Helvétius, De l’esprit, ss. 661-62. 123 insanlar, gözlem yaparak, tüm türlerde üstünlüklerini gösteren yeni ve genel idelere yükselebilirler. Herhangi büyük fizikçi, herhangi büyük kimyacı; büyük bir geometri, büyük gökbilimci, büyük politikacı olabilir. Nitekim muhtemelen daha yüksek zihinleri kendilerini tek bir türle sınırlamaya zorlayan insan yaşamının çok kısa olduğu sonucuna varılmalıdır. İki farklı bilim ve sanat türünü ayırt edilebildiğini söylen Helvétius, ilki; şandan ve başka tutkudan arınmış bir ruhu varsayar. İkincisi ise, tam tersine tutkuların sonsuzluğuna duyarlı bir ruhu varsayar.273Helvétius, denizcilik, fizik, saatçilik, matematik vb. bilim ve sanatlarında, modernlerin eskilere göre üstün olduğunu söyler.274Nitekim çoğu modern bilimler, kadim düşünürlere borçlu olduğunu, bu açıda bilimin gücü ve yarlarını ortak bir mal olarak paylaşılması gerektiğini söyler.275Bu yüzden deha keşifleri, bilimde başkalaşım kazanıldığında, tapınaklarında biriken her keşif, orada ortak bir yarar haline geleceğini ve tapınak herkese açık olacağını dile getirir: Sanattan bilimlere geçtiğimizde, bazı gerçeklerin algısı bir zamanlar mucitlerini tanrılaştırıldığını bugün çok yaygın olduğunu kabul ediyoruz. Newton'un sistemi her yerde öğretiliyor.276 Helvétius için bir gerçek, her zaman benzerlik ve farklılıkların, çeşitli nesneler arasında algılanan kolaylıkların veya tutarsızlıkların adil bir şekilde karşılaştırılmasının sonucudur. Bilim gerçeklerinin öğretilmesi için, metot gerekir. Örneğin, bir üstat öğrencilerine bir bilimin ilkelerini açıklamak ve onlara zaten bilinen gerçekleri göstermek istediğinde, onun yapması gereken şey; aynı gerçeklerin çıkarılması gereken karşılaştırma nesnelerini gözlerinin önüne koyar.277Diderot bilimde teknik kavramların kullanılması gerektiğini söylerken278, özel bir dili olmayan bir sanat ya da bilim olmadığını ve ileri yaşlarda bizi yeni bir 273 a.g.e., ss. 696-98. 274 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 42. 275 a.g.e., s. 187. 276 a.g.e., s. 246. 277 a.g.e., s. 252. 278 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 33. 124 bilimi incelemekten aciz yapan bu dilin çalışması olduğunu söyleyen Helvétius,279 bilgi; insana güç kattığını, bilgisizliğin ise onu zayıflattığını, her toplumun ilerlemesini geçmişte kendilerini vermiş olduğu çabalarına borçlu olduğun dile getirmiştir: Avrupa'nın uzun süre yanılsama yapmasının nedeni ne idi? Deneyim, bu toplumlara deha, ışık ve bilginin güçler, refahlar ve erdemlerinin gerçek kaynakları olduğunu öğretir; zayıflıklarının ve mutsuzluklarının aksine, her zaman hükümetteki bir kötülüğe, sonuç olarak yasa koyucudaki bazı cehaletlerin etkisidir. Böylece insanlar asla gerçekten zararlı bilim ve ışığa inanmayacaklar. Ancak, aynı yüzyılda, bazen sanat ve bilimleri mükemmel gördük ve görgü kuralları bozuldu. Katılıyorum ve her zaman kıskanç olan cehaletin ustalığı farkındayım ve bilimlere tamamen başka bir nedene bağlı ahlakı bozukluğunu atfetmek için bu gerçekten yararlanır.280 Sonunda Helvétius, sanat ve bilimler bir ulusun görkemi olduğunu, mutluluğuna katkıda bulunduklarını, her türlü bilimlerde hakların kaynağına ulaşmak için, hataların tükenmesi ile olacağını söyler.281 B.BİLGİNİN KAYNAĞI VE BİLGİYİ ELDE ETME YOLLARI Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürler, bilginin kaynağı ve bilgiyi elde etme yolları konusunda, tıpkı aydınlanmacı filozoflarda olduğu gibi, akıl ve deneyimin ötesine gitmemişlerdir. Zahmetli deneyimlerin, doğadan sırları çıkarabilecek tek deneyimler olduğunu282 öne çıkaran D'Holbach, insanların hem içsel hem de dışsal nesneler tarafından uğramış oldukları değişikler veya o nesnelerden aldıkları algılamaları, ardından içlerinde o nesnelerin doğurduğu hazza, anlayış [Entendement] denildiğini söyler. Bu açıdan; yetilerini uyguladığı belirli bir şekil veya tarzın olduğunu, bununla birlikte, zihin, bilgelik, nezaket, basiret, erdem vb. denilen şeyler; sadece iç organın, insanların hareket etmesine neden olan sabit veya geçici düzenlemeleri veya değişikleri olduğunu öne 279 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 370. 280 a.g.e., s. 426. 281 a.g.e., s. 529. 282 Système de la nature, s. 15. 125 sürer.283Bu doğrultuda, D'Holbach açısından bakıldığında, organ denilen bedenin kendi idelerini, dış nesnelerin üzerinde art arda yapılan izlenimlerden edindiği yollarla bu gerçeğe ikna edilmiş olur. Bedenin etkilerinin kendisi, maddedir zaten; entelektüel denilen tüm yetilerin duygu potansiyelinden kaynaklandığını görülmektedir.284 D’Holbach, varlıkların bizim tarafımızdan bilinmesi ya da içimizde ide üretmesinin, sadece duyularımızla olduğunu sürekli tekrarlamıştır. Sadece bedenimizde yapılan hareketlerin bir sonucu olarak beynimizin değişebildiğini ya da ruhumuzun düşünebileceğini, ardından isteyebileceğini ve hareket edebileceğini söyler. Ona göre, eğer Aristoteles'in iki bin yıldan fazla bir süre önce söylediği gibi, “duyular aracının dışında hiçbir şey zihnimize girmez, zihnimizden çıkan her şey doğrudan doğruya gerçekleşen idelerini ekleyebileceği duyarlı bir nesne bulmalıdır, tıpkı insan, ağaç, kuş vb285” düşüncesi ide ve nesne arasındaki sıkı fıkı ilkelerden dolayıdır. Sonunda, zihnimizin bir nesneyi düşünmesi ve onunla ilgilenmesi için onun niteliklerini bilmesi gerekir; bu niteliklerin farkında olmak için bazı duyularımız onlar tarafından etkilenmiş olmalıdır; nitelikleri bilmediğimiz nesneler bizim için geçersizdir veya yoktur.286 D’Holbach’a göre, insan duyularını etkilemeyen nesneleri düşünmek, kelimeleri düşünmek ve duyuları hayal etmektir. Bu durumda olan kişi kendi hayalinde, o kelimelere eklenilebileceği nesneleri arar. Nitekim niteliği taşımayan nesnelere nitelik atfetmek, şüphesiz saçmalığı iki katına çıkarmaktadır. Bu yüzden, teoloji, psikoloji, metafizik denilen yüce bilimlerin saf kelimelerin bilimleri haline geldikleri görülmektedir. Çok sık etkiledikleri ahlak ve politika, insanlar için o kadar açıklanamayan gizemler haline geldi ki, bu sadece bizi oradan çekebilen doğanın incelenmesidir.287Bu açıdan gerçek akıl; deneyim, yargı ve düşünme ile değiştirilen doğadır.288Deneyimin meyvesi olan akıl, sadece 283 a.g.e., s. 118. 284 a.g.e., s. 158. 285 a.g.e., s. 166. 286 a.g.e., s. 174. 287 a.g.e., ss. 177-78. 288 a.g.e., s. 134. 126 insanların kendi mutlulukları için dinlenilmesi gereken tutkuları seçme sanatıdır.289İnsanlara tek başına aklın onları mutlu edebileceğini söylenilmelidir. Çünkü bu aklın, insanın toplumdaki davranışına uygulanan doğa biliminden başka bir şey olmadığıdır.290 Tek kelimeyle, gerçek, idelerimizin adil ve kesin birlikteliğidir. Peki deneyim olmadan bu birlikteliğin doğruluğunu nasıl sağlarız ve eğer bu deneyimleri tekrarlamazsak, bunları nasıl gözlemleyebiliriz? Son olarak, duyularımız kötü ise, beynimize kaydedilen deneyimler veya gerçeklerle nasıl bağlantı kurabiliriz? İşte, çoğaltılmış, çeşitlendirilmiş, tekrarlanan deneyimler yoluyla birincisinin hatalarını giderebiliriz.291 Sonunda ihtiyatlılık ve öngörü olan, kesin deneyimlere dayanan gerçeğin bilgisidir. D’Holbach, her gün insanın makul bir varlık olduğunu söylese de, insan türünün gerçekten çok az sayıda insanın akıldan yararlanan veya onu oluşturan eğilimler ve deneyime sahip olmakta292 olduğunu söyler. İnsanların gerçeğe ihtiyaç duyduklarını, bunun refahlarını etkileyebilecek şeylerle gerçek ilişkilerini bilmesiyle oluşacağını, bu raporların doğrultusunda, bunun sadece deneyimle bilinebileceğini, deneyim olmadan hiçbir akıldan bahsedilmeyeceğini, hiçbir akıldan ötürü, sadece rastgele davranan kör insanların olacaklarını öne sürer.293 Gerçekten D'Holbach'ın bilgi, deneyim ve akıl ilişkisi açısından bakıldığında, türdeki tüm bireyler, organları üzerinde güçlü bir şekilde hareket eden maddeler hakkında kabaca aynı idelere sahip olurlar. Hepsi az ya da çok aynı şekilde gördükleri birkaç nitelik üzerinde oldukça anlaşmaktadır. Ayrıca zekâ, kavram, hiçbir önermenin mahkûmiyetinin ne kadar basit, açık ve net olduğu varsayılsa da iki insanda kesinlikle aynı olmayacağını söyler. O, aslen bir insan başka bir insan olmadığından dolayı, örneğin, bazıları için; titizlikle ve matematiksel olarak aynı birlik nosyonlara sahip olamayabilirler, diğeri için; aynı 289 a.g.e., ss. 347-48. 290 a.g.e., s. 529. 291 a.g.e., ss. 132-33. 292 a.g.e., s. 134. 293 a.g.e., ss. 178-79. 127 etkinin iki farklı nedenin sonucu olamayacağını düşünebilir. Gerçekten D’Holbach, bilginin deneyimden geldiğini öne çıkarmışsa da insanlar idelerine, düşünce biçimlerine, yargılarına, tutkularına, arzularına ve zevklerine katıldıklarında, rızaları aynı nesneleri tam olarak aynı şekilde gördükleri veya hissettikleri gerçeğinden gelmediğini söyler. Hatta insanların dilinin, nüansların içerisinde, görme ve hissetme biçimleri arasında algılanamayan farklılıkları belirlemek için yeterince bol olmadığını dile getirir. Ona göre, fizik sistemleri, başlaması gereken ilkelerin yeterince dikkate alınmadığı haricinde, tartışmalara kapalı olur ve gerçeği gösterme deneyimiyle yavaş yavaş bu kavgalara son verilir. Geometriler arasında bilim ilkeleri konusunda herhangi bir anlaşmazlık yoktur; lakin varsayımlar yanlış olduğunda veya nesneler çok karmaşık olduğunda, tartışmalara yol açılabilir.294 Bu açıdan insanın, deneyime ve doğa bilimine doğru gidişatını kolaylaştırmalıdır: Artık insanın deneyime, doğaya, akla geri döndüğüne göre, bu nedenle sadece mutluluğuna ve faydalı olan gerçek nesnelerle ilgilensin. Bırakın doğayı öğrensin, kendini çalışsın; onu benzerleriyle birleştiren bağlantıların tanımasını öğrensin. Onu hayaletlere bağlayan hayali bağlarını koparsın.295 […] düşünceli deneyimler bizi aklımıza geri getirir, o da bizi kandıramaz.296 D'Holbach insanların doğayı terk ettiklerini, deneyime direndiklerini, akıllarına danışmaya cesaret edemediklerini, duyularının ifadesini bıraktıklarını, sadece coşkuyla göz kamaştırıcı veya korkudan rahatsız olan bir hayal gücünün kaprislerini takip ettiklerini, sonunda onlara gösterilen yanılsamaları, asla aldatmayan doğanın gerçeklerine tercih ettiklerini söyler.297D’Holbach bilginin, gerçekten kazanılan bir şey olduğunu açıklar. Bu açıdan insan, kendi doğum ve bireysel uyumuna göre, yalnızca az çok güçlü hissetme yeteneği doğuran bir 294 a.g.e., ss. 179-83. 295 a.g.e., s. 184. 296 a.g.e., s. 332. 297 a.g.e., s. 345. 128 varlık olduğunu, ona karşı harekete geçen sebeplerin hiçbirini bilmediğini, hatta kendisi üzerinde hareket eden sebeplerin hiçbirini bilmediğini, nitekim onları yavaş yavaş hissederek farklı niteliklerini keşfedeceğini, bu doğrultuda onları yargılamayı öğrendiğini, ardından o elde edilen bilgileri kendileri aşina olacağını, böylece kendilerini etkileme biçimine göre onlara ideler eklediğini söyler. Neticede eklenen ideler; organlarının iyi veya kötü oluşturulmuş/oluşturulmamış durumuna, sadece doğru ve tekrarlanan deneylerin yapabilmelerine göre, doğru veya yanlış olabileceğini öne sürer.298 D’Holbach, bilginin niteliğinin bilenlerin durumuna bağlı olduğunu söyler. Ona göre, fiziksel nedenlerin etkisine sürekli bağlı olan sistemlerimizi, her zaman bedenimizin varyasyonları takip eder. Bedenimiz sağlıklı ve iyi oluşturulmuşsa eğer, iyi düşünürüz; bu beden rahatsız olduğunda kötü bir şekilde akıl yürütürüz; o zaman idelerimiz birbirinden ayrılarak, artık onları hassasiyetle ilişkilendirilmeyecek, hatta bazen ilkelerimizi bulmayı zorlanırız ve doğru sonuçları artık çizemeyiz; beyin sarsılır ve artık onun gerçek bakış açısından hiçbir şey görmüyoruz.299 Helvétius açısından, fiziksel duyarlılık ilkesinin önemi ve kapsamı, moral ve diğer bilgilerimiz için tabiri caizse, fiziğin Arşimet noktasına benzer. Bu ilke, daha kolay ve evrensel olarak benimsenmelidir. Çünkü fiziksel duyarlılığın varlığı, herkes tarafından kabul edilen bir gerçektir. Özellikle bu konuda, eğer fikirler açık ise, nosyon belirgin ise ve ifade netse, nihayet hiçbir hata böyle bir aksiyomun sadeliği ile karışamayacaktır. Fiziksel duyarlılık, insanlara sürekli olarak korunmalarını sağlamak için, adeta sorumlu bir koruyucu meleğe benzer. Fiziksel duyarlılık insanın kendisidir. Bu yüzden her şeyin ilkesi olarak görülmelidir. İnsanın bilgisi, asla duyularının ötesine gidemez. Bilgilerine tabi olmayan her şey, zihin tarafından erişilemez.300İnsanlar, sadece olgularla ikna edilir ve örneklerle öğretilir. En iyi akıl yürütmeyi reddeden çoğu zaman en şüpheli olguya gider. Akıl tecrübeyle beraber gitmelidir. Örneğin, deneyim bana, 298 a.g.e., s. 330. 299 a.g.e., s. 645. 300 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, ss. 792-93. 129 elimin beni görme yeteneğinden mahrum bırakacak bir cisminin şokuna acısız bir şekilde dayanabileceğini öğretir ve gözlerimi bana elimden daha değerli olduğunu söylediği için, gözlerimi kurtarmak için elimi kalkan olarak kullanmalıyım.301 Helvétius, tıpkı D’Holbach gibi, aynı nesnelerin varlığının önünde duran insanların, şüphesiz farklı duyumlar yaşayabildiklerini kabul eder; ancak aynı nesneler arasındaki farklı ilişkileri algılayabilmeleri söz konusu olmadığını söyler. Örneğin, bir insan için kar, daha beyaz görünebilir. Nitekim tüm insanlar karın cisimlerin en beyazı olduğundan şüphe duymaz. Bilginin söz konusu olduğu her yerde, insanlar, ilişki kurdukları objelerin net veya ortak izlenimlerini algılamak zorundadır. Aksi takdirde tüm bireylerin idelerinde ve duygularında, benzerlik olmayacaktır. Bu doğrultuda, insanlar ne ışıklarını iletirlerdi ne de akıllarını mükemmelleştirirlerdi ne de sanat ve bilimlerin muazzam yapılarında birlikte çalışırlardı. Bununla birlikte, fiziksel duyarlılığın ilkesi yani, insanların ne zaman aynı objelerde aynı izlenimlere sahip olduklarında ve deneyimlerin kanıtlandığı gibi, insanların her gün yeni keşifler yaptığını, fikirlerini birbirlerine ilettiklerini, sanat ve bilimlerin mükemmelleştirildiğini bu ilkesi tarafından destelenmektedir. İnsanlar bu nedenle nesneler arasındaki aynı ilişkileri algılarlar.302Tek başına deneyim, mimar olmalı. İşte “Filozof buna danışmıyor mu? Gözlem olmadığı yerde durma cesareti yok mu?” soruları sorulduğunda, negatif olarak deneyime başvurmayan herhangi filozof, bir sistem yaptığını düşünüyor ve sadece bir hikâye anlatıyor.303 Evrenin sarayını inşa etmeye başlamadan önce, deneysel çalışma süreçlerinden nice malzeme çekilmesi gerekir! […] lakin filozoflar, daha titiz deneyim öğrencileri olduğu için, deneyim olmadan kuruntular ülkesinde dolaştığımızı, bu doğrultuda her yüzyılda insanların aynı hayaletleri öğrendiği ve benzerliği zaman zaman kanıtlanmış olan hataları her zaman 301 a.g.e., s. 140. 302 a.g.e., ss. 180-81. 303 a.g.e., s. 218. 130 benimsediği ve tüm iklimlerin insanlarının aynı nesneleri birleştirme biçimi yaptığı ve zihinlerindeki eşit yeteneğe sahip olduğu fark edilmektedir.304 Helvétius, kendi çalışmalarının sonunda şunu dile getirmişti: “Deneyim ve akıl ilkelerimin tek hâkimidir. Şayet gerçekler kanıtlanmış olsaydı, bu ilkelerin derhal ve evrensel olarak benimsenmesi gerektiği sonucuna varamazdım. Gerçek her zaman yavaşça yayılır".305 Diderot, bilgi elde etmek için ve takip edilmesi gereken metotlar hakkında, üç ana aracın var olduğunu söyler: doğanın gözlemlenmesi, düşünme ve deneyimdir. Onun açısından, Gözlem gerçekleri toplar; düşünme onları birleştirir, deney kombinasyonun sonucunu kontrol eder. Doğanın gözlemi titiz olmalı, düşünme derin olmalı ve deneyim kesin olmalıdır. Ayrıca bu araçların nadiren birleştiği görülmektedir. Bilgi gerçekten çaba ister. Yine çaba gösterenlerin çoğu beklentilerini elde edemezler. Bununla birlikte itiraf edilmeli ki bu deneyimli işçiler arasında çok mutsuzlar vardır. Onlardan biri tüm hayatını böcekleri gözlemleyerek geçirecek ve yeni bir şey görmeyecek; bir diğeri, gözlemlere bir bakış vererek polip veya hermafrodit yaprak bitini görecektir. Bu açıdan felsefe yapmamın gerçek yolu, bir anlayışı başka anlayışa uygulamasıdır ve böyle devam etmesidir. Ardından duyular, anlayış ve deneyim sıkı olmalı, duyulardan doğaya yönelmeli ve doğa araştırmalarının sonunda icat edilen aletleri; sanat araştırmaları ve onu mükemmelleştirmek için kullanmalıdır. Bu doğrultuda, insanlara felsefeye saygı duymayı öğretmeleri sağlanmış olur. Felsefeyi sıradan insan gözünde gerçekten övgüye değer kılmanın tek bir yolu vardır, bu da yararlılığıyla birlikte göstermektir. Sıradan insan her zaman soruyor: ne için? Ve ona asla “hiçbir şeye” cevabi durumunda bulunmamalıdır. Sıradan insan, filozofu aydınlatan ve avama hizmet eden şeyin çok farklı iki şey olduğunu bilmez. Çünkü filozofun anlayışı 304 a.g.e., s. 219. 305 a.g.e., s. 791. 131 genellikle zarar veren şeylerle aydınlatılabilir ve hizmet eden şey tarafından gizletilebilir.306 Diderot açısından, deneysel ve rasyonel olmak üzere iki tür felsefe vardır. Biri gözü kapalı, her zaman el yordamıyla, ellerinin altına düşen her şeyi kapar ve sonunda değerli şeylerle karşılaşır. Diğeri, değerli materyalleri toplar ve bir meşale oluşturmaya çalışır ama bu meşale denilen şey, şimdiye kadar rakibinin elinden almaktan daha azına hizmet etmiştir. Deneyim kendi hareketlerini durmadan çoğaltır; sürekli eylemde, her zaman fenomeni arar, akıl ise analoji yaparak aramalar yapar. Deneysel felsefe ne geleceğini ne de işinden gelmeyeceğini bilir; ama yorulmadan çalışır. Rasyonel felsefe, olasılıkları tartar, söyler ve durur. Örneğin, cesurca şöyle diyor: Işık parçalanamaz: deneysel felsefe onu dinler ve yüzyıllar boyunca sessiz kalır. Sonra aniden prizmayı gösterir ve der ki: ışık parçalanabilir.307Diderot, tüm bu metotların sıralamasına rağmen, başka yerlerde özellikle ilk çalışmalarında, duyulardan gelen bilgilerinin kesin olmadığını ve aralarında herhangi bir çatışma olunduğunda akla sığınması gerektiğini şu şekilde ima emiştir: İtiraf etmeliyiz, der Port-Royal'ın mantıkçı, yani Aziz Augustinus ve Platon’un haklı olarak, gerçeğin yargısının ve ayırt etme kuralının duyulara ait olmadığı, zihne ait olduğu savını desteklenmelidir: non est veritatis judiciumin sensibus. Ve duyulardan çekebileceğimiz bu kesinlik çok fazla ileriye gidemiyor yine araçlarıyla bildiğimize inandığımız ve kesin olarak güvenmediğimiz birkaç şey var. Bu nedenle, duyuların ifadesi aklın otoritesiyle çeliştiğinde veya dengelemediğinde, onları tercih etmeye gerek yoktur: akla bağlı kalmalıyız.308 Bu doğrultuda Diderot, “aklımı reddedersem, artık bir rehberim yok: Körü körüne ikincil bir ilkeyi benimsemeliyim ve söz konusu olanı varsaymalıyım” 306 Diderot, J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, II (p. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, ss. 16-17. 307 a.g.e., ss. 19-20. 308 Denis Diderot, Pensées philosophiques, Aux depens de la Compagnie, 1746, s. 40. 132 309sözünü dile getirir. Diğer çalışmasında aklın Yüce Varlığın yapabileceği veya yapması gereken keyfi egemenlik olduğunu söyler.310 Diderot saf soyut bilimleri sıkça eleştirir. O soyut bilimlerin nesnel kaldığı müddetçe, bilim olarak görülebileceğini söyler. Geometrik hesaplamaların düzeltmesinin, deneysel felsefeye bağlı olduğu sonucuna varıldığını ve bu sonuç geometrileri tarafından bile kabul edildiğini söyler. Bu doğrultuda, Diderot’un, geometrik hesaplamayı deneyime göre düzeltmesi ne işe yarar? Bunun sonucuna bağlı kalmak daha kısa değil mi? sorusuna, matematiğin, özellikle aşkın olanın, deneyim olmadan kesin hiçbir şeye yol açmadığını söyleyerek cevap verir. Ona göre, cisimlerin bireysel niteliklerinden arındırılması, bir tür genel metafiziktir ve en azından deneyimin geometriye uygulanmasıyla beraber adlandırılabilecek harika bir çalışma olacağını söylenirdi veya Ölçümlerin Sapması Üzerine olurdu.311 Diderot açısından düşünce veya görüşleri, insanların anlayışında olduğu sürece, kendi görüşleri olarak sayılacak, sonunda ya doğru ya da yanlış ya kabul edilen ya da çelişen kavramlar olacaktır. Sadece dış varlıklara bağlanarak tutarlılık kazanırlar. Bu bağlantı ya kesintisiz bir deneyim zinciri ya da bir uçtan gözleme ve diğer taraftan deneyime kadar uzanan kesintisiz bir akıl yürütme zinciri tarafından yapılır veya akıl yürütme arasında, evrenden evrene dağılmış bir deneyim zinciri gibi veyahut iki ucu asılmış bir telin uzunluğu boyunca olan ağırlıklar gibi olunur. Bu ağırlıklar olmasaydı, tel havadaki en ufak bir ajitasyonun (sarsıntılar) oyuncağı olurdu. Gözlem, sadece duyuların normal kullanımını gerektirir; deneyim sürekli çaba gerektirir. Gözlem doğadaki en genel ve güçlü yaylardan biriyle karşılaştı mı? etkilerini keşfetmek deneyimin işidir.312 Diderot tüm bilgilerde sağlam bir metodun kurulması gerektiğini söyler. Onun için deneyler, koşulların detayı ve sınırların bilgisi için tekrarlanmalıdır. 309 a.g.e., s. 52. 310 Denis Diderot, Introduction aux grands principes, Paris: Garnier, s. 16. 311 Diderot, J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, II (p. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, ss. 5-6. 312 a.g.e., s. 31. 133 Onları farklı nesnelere taşımalıyız, karmaşıklaştırmalıyız, onları mümkün olan her şekilde birleştirmemiz gerekir. Deneyimler dağınık, yalıtılmış, alakasız, indirgenemez olduğu için, indirgemenin sayesinde daha yapılacak çok şeyin var olduğunun farkında olunacaktır. Bu nedenle, sadece nesnemize bağlı kalmamız ve ona bir nevi eziyet etmemiz gerekir, tabiri caizse, olguların çok fazla zincirlemesine gidilmelidir. Bunlardan birinin verileri elde edildiğinde, otomatik olarak diğerleri edinilmiş olmalıdır. Önce etkileri azaltmaya çalışmalıyız, ardından nedenleri azaltmayı düşüneceğiz. Ayrıca etkiler yalnızca nedenlerin çoğaltmasıyla azaltılabilir. Büyük sanat, verebileceği her şeyi bir sebepten ifade etmek için kullandığımız araçlardır. Adeta yeni bir fenomen beklemeye hak kazananları, sadece kılıfı değiştiren olguları [Phénomène travesti] üretecek olanlardan açıkça ayırması gibidir. Çünkü bu metamorfozlarla sınırsızca uğraşmak, kendinizi çok fazla yormakta ve ilerlememektir. Yeni bir durumda kanunu anlamayan veya herhangi bir istisna ile kısıtlamayan herhangi bir deneyim hiçbir şey ifade etmez. Deneyimlerin değerini bilmenin en kısa yolu, bir kıyasa öncülük etmek ve sonucunu incelemektir. Sonuç, başka bir testten alınmış olanla tamamen aynı mı yoksa hiçbir şey keşfetmemiş durumu çıkar çıkmaz; en fazla bir keşif doğrulanmış olunur.313Genelleme eylemi; fizikçinin varsayımları için tekrarlanan gözlemlerin ve deneylerin neyse metafizikçi hipotezleri için aynıdır. Bu doğrultuda bu sonuçlar çıkabilir; varsayımlar doğru mu? Ne kadar çok deneyim olursa, varsayımlar o kadar doğrulanır. Varsayımlar gerçek mi? sonuçları ne kadar uzatırsak, gerçekleri o kadar çok kucaklanmış olur. Nihayetinde verileri o kadar fazla kanıt ve güç elde ederler. Aksine, varsayımlar ve hipotezler zayıf ve temelsizse ya bir gerçeği keşfederiz ya da başarısız oldukları gerçeğine ulaşırız.314 Deneyim ve gözlem bizi burada yalnız başına yönlendirmelidir. Deney, filozof olan doktorlarda bulunur. Ayrıca doktor olmayan filozoflarda bulunmadığını söyleyen La Mettrie, filozof olan hekimlerin çalışmalarının sayesinde, insanın labirentinin aydınlatıldığını ve insanlara sadece gözlerinde çok fazla harika gizleyen zarfların altında saklanan bu büyüleri ortaya çıkarılabilmiş 313 a.g.e., ss. 46-47. 314 a.g.e., s. 56. 134 olduğunu söyler. O, yine bu tür deneysel alanda, konuşabilen tek fizikçilerin olduğunu, başkaları ise, özellikle ilahiyatçılar, bilmedikleri bir konuda utanmadan karar verdiklerini duyulması bile saçma olabileceğini, bunun ötesine, bin önyargıya götüren belirsiz çalışmaları onların tarafından yönlendirildiğini, hatta beden mekanizmasındaki cehaletlere katkıda bulunduklarını eleştiri yapmıştı.315O, doktor filozoflar, kendi ilerlediklerini kanıtlayan gözlemler ve belirli deneyimler kalabalığı olduğunu, bunun tersini söyleyenler insanlara tek bir ide verilmeksizin sadece çok fazla Metafizik yapabileceklerini söyler.316 C. ZİHİN VE İDE ANLAYIŞI Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, zihnin bir kabiliyeti olduğunu, idenin ise, dış nesnelerde duyular tarafından algılanan izlenimleri olduğunu söylerler. Ayrıca zihin ruh ilişkisi bağlamında farklı görüşler sergilenmektedir. Bununla birlikte Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların, zihnin kabiliyetinin herkeste eşit olup olmadığı, herkesin bir zihne sahip olup olmadığı ve zihnin zihne sahip olanın mizaçları tarafından etkilenip etkilenmediği dair görüşleri gerçekten heterojenliği taşmış durumda, hatta bazen birbirlerinin eleştirilerine tabi olmaktadır. Nesnelerden kazanılan idelerle ne kadar bir bilgiyi uzlaştırabileceğini söyleseler de bazen gerçekten nesnelerin gerçek izleniminin bilinmeyeceğini söyleyenler de vardır. Zihin ve ide üzerine ayrıntılı bir şekilde açıklamalar yapan şüphesiz Helvétius ’tur. Özellikle onun De L’esprit [Zihin üstüne] adlı kitabında, zihnin farklı boyutları, hatta farklı isimleri hakkındaki bilgiler içermektedir. Ardından zihin-eğitim ilişkisi, zihin-tutku ilişkisi, zihin- eğitim, ahlak ve siyaset ilişkisi, sonunda zihin, talih, yönelimsellik ve doğa ilişkisi dair bilgilerden sistematiği pek takip etmeksizin bahsetmektedir. Zihnin kendisine ya düşünme yetisinin etkisi olarak bakılmasını (ve zihin, bu anlamda, sadece bir insanın düşüncelerinin toplanmasıdır) ya da buna düşünme yetisinin kendisi olarak bakılacağını söyleyen Helvétius, bu son anlamında alınan zihnin ne olduğunu bilmek için insan idelerinin üretici nedenlerinin ne olduğunun 315 Julien Offray de La Mettrie, L’homme machine, Frédéric Henry, 1865, ss. 87-88. 316 Julien Offray de La Mettrie, François Joseph Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, aux depends de l’auteur, 1747, s. 113. 135 bilinmesi gerektiğini söyler. Helvétius açısından, insan içinde, varlığı genel olarak ve açıkça tanınan iki yeti veya iki pasif güç var olmaktadır. Birincisi; dış nesnelerin üzerinde yarattığı farklı izlenimleri alma yeteneğidir. Buna fiziksel duyarlılık denir. Diğeri, bu nesnelerin üzerinde yarattığı izlenimi koruma yeteneğidir. Buna hafıza denir. İnsan düşüncelerinin üretici nedenleri olarak görülen ve hayvanlarla ortaklaşan olan bu yetiler, dış organizasyonlarının katılımı olmadığında, çok az ide edinmiş olur. Bu doğrultuda, belirli bir dış oluşum olmaması hasebiyle, duyarlık ve hafıza, insanın içinde sadece steril (kısır) yetilerdir. İşte bu açıdan, duyarlılık tek başına tüm insani ideleri üretir. Aslında, hafıza sadece fiziksel duyarlılığın organlarından biri olabilir. İnsanların içinde hissedilen ilke, mutlaka hatırlama gereken ilke olmalıdır. Bu bağlamda hatırlamak, sadece hissetmek ile olur. Örneğin, bir dizi fikrin veya belirli seslerin kulak organında neden olduğu şokla, bir meşe imajını hatırlayabilirsem eğer, o zaman iç organlarım kabaca eskisinin aynı durumu gibi aynı meşe görülecektir. Bununla birlikte, organlar bu durumda, şüphesiz bir his yaratmalıdır. Bu nedenle hatırlamanın hissetmek olduğu açıktır. Bu ilke belirlendikten sonra zihin, çeşitli nesnelerin aralarındaki benzerlikleri veya farklılıkları, uygunlukları veya uygunsuzlukları algılanması gereken kapasitedir. İşte zihnin tüm operasyonları bunlardan oluşur. Bununla birlikte, bu kapasite sadece fiziksel duyarlılığın kendisi olup her şey hislere indirgenmiş olur. Helvétius’ göre, “hatırlamak hissetmektir” ilkesindeki hakikatten emin olmak için, doğayı düşünelim. Bize nesneler sunuyor; bu nesnelerin bizimle ve aralarında ilişkileri vardır; bu ilişkilerin bilgisi zihin denilen şeyi oluşturur. Bu türdeki bilgimizin az ya da çok geniş olmasına bağlı olarak az çok büyük olur. İnsan zihni bu ilişkilerin bilgisine yükselir. Ama bunların asla geçmediği sınırları vardır. Geniş bir örnek olarak ide; ya nesnelerin birbirleri ile olan büyüklük, küçüklük basit ideleri gibi veya kompleks olan çeşitli ilişkileri belirtmek tıpkı, erdem gibi bileşikler; ya da nihayetinde nesnelerin bizimle olan çeşitli ilişkilerini ifade etmeleri gibi, yani üzerlerindeki eylemlerimizi, bu kelimelerdeki gibi, kırıyorum, kazıyorum, kaldırıyorum; ya da bize olan izlenimleri, bunlar gibi, incindim, göz kamaştırdım, dehşete kapıldım vb. Eğer çeşitli dillerin tüm kelimeleri, sadece nesneler veya bu nesnelerin bizimle aralarındaki ilişkileri 136 tanımlamaktaysa, sonuç olarak tüm zihin veya faaliyetlerini, karşılaştırma işlemini yapmakla tüm duygularımız ve idelerimiz oluşacaktır. Yani aralarındaki benzerlikleri ve farklılıkları, uygunlukları ve uygunsuzlukları görmek. Şimdi, yargı sadece bu algılamasın kendisi olduğu veya en azından bu algılamasın açıklanması olduğu için, zihnin tüm işlemlerinin yargılamaya indirgenmiş olduğu sonucuna varabiliriz.317 Bir yöntemin, önerdiğimiz hedefe ulaşmak için kullandığımız araçlardan başka bir şey olmadığını dile getiren Helvétius, şu örneği verir. Varsayalım ki bir insan, bazı nesneleri veya fikirleri hafızasına koymayı hedef almış ve talih onları, bir olayı veya bir ideyi hatırlamak, ona diğer olayların veya diğer idelerin sonsuzluğunun anısını hatırlatacak şekilde yerleştirsin ve böylece hafızasındaki belirli nesneleri daha kolay ve daha derinden kazımasını sağladı. O zaman, bu düzenin en iyisi olduğuna karar verilecek ve ona yöntemin adını taşınacak.318 Helvétius zihin, sadece az ya da çok sayıda idelerin toplanması ötesinde, yani sadece yeni ideler için değil, aynı zamanda halk için ilginç ideleri kapsadığını ve bir zihin insanının itibarını iliştirmemizin, idelerimizin mutlu seçiminden daha az veya çok sayı ve incelikten geldiğini söyler.319 Helvétius, eylemlerin yanı sıra üç farklı ide sınıfı var olduğunu söyler. Ona göre, birinci olan yararlı idelerdir. Bu ifade en geniş anlamda ele alındığında, öğretmeye veya eğlenmeye uygun herhangi bir ideyi kasteder. İkincisi zararlı ideler; bunlar insanlarda zararlı izlenim bırakan idelerdir. Üçüncüsü önemsenmez idelerdir. Bu tür ideler, kendi içinde hoş olmayan ya da çok alışılmış olan herkese veya insanlara neredeyse hiç izlenim bırakmayan idelerdir. Nitekim üçüncü olan bu tür idelerin neredeyse hiç varlığı yoktur. Bununla birlikte sadece önemsenmez adını taşımakla kalmaz; yine süreleri ya da sıkıcı olmaları nedeniyle, sık sık zararlı ideler sınıfına girebilir.320Bu doğrultuda, Helvétius açısından bakıldığında, idelere yeni eylemlere uygulanıp söylenen bu ilkeler aktarıldığında; her bireyin 317 Helvétius, De l’esprit, ss. 96-100. 318 a.g.e., s. 102. 319 a.g.e., s. 141. 320 a.g.e., ss. 142-43. 137 zihnin adını, sadece öğretici ya da hoş olarak yararlı olan ide alışkanlığına verildiği itiraf edilecektir. Yeni kişisel çıkarların hala insanların liyakatinin tek hâkimi olduğunu anlaşılacaktır: Bize sunulan herhangi bir idenin her zaman durumumuzla, tutkularımızla veya görüşlerimizle bir ilişkisi vardır. Halbuki tüm bu farklı durumlarda, bizim için daha çok yararlı olan ideyi tercih ediyoruz. Pilot, doktor ve mühendis; kitapçı, kuyumcu ve mason yerine gemi yapımcısı, botanikçi ve tamircilik yapana daha fazla saygı duyacaklardır, onlar da bunlardan, her zaman daha romancı, ressam ve mimar yapana daha saygı duyacaklardır.321 Helvétius için bu doğrultuda, idelerin ve düşüncelerin benzerliği veya uygunluğu, insanları birbirine yakınlaştıran veya birbirinden uzaklaştıran çekici ve itici güç olarak düşünülmelidir.322İnsanların diğer sanat veya bilimlere olan saygıları, her zaman başvurdukları bilim veya sanatla olan az ya da çok yakın ilişkisiyle orantılıdır. Bu yüzden geometrici, fizikçi için genellikle şairden daha fazla saygıya sahip olur, o da konuşmacıya geometriden daha fazla vermesi gerekir: Romancı, zihindeki en çok buluşu ve inceliği varsayan şey, sadece kendi türünde olduğu konusunda kendini ikna eder; metafizikçi kendini kanıt kaynağı ve doğanın sırdaşı olarak görür. Yalnız ben, ideleri genelleştirebildim, fiziksel ve ahlaki dünyada her gün gelişen olayların tohumlarını keşfettim ve sadece benim türünde insan aydınlanabilir, der. Metafizikçileri ciddi deliler gibi gören şair, onlara hakikatin geri çekildiği kuyuda ararlarsa eğer, sadece Danaidlerin [Danaïdes] kovasını çekmek 321 a.g.e., s. 151. 322 a.g.e., s. 153.  Mısır prensi Danaüs, kardeşi Egyptus'tan tacı çalmaya çalışan Mısır'dan kaçmak zorunda kaldı. Mora Yarımadası'na sığındı, Perseus ve Andromeda'nın oğlu olan kral Sthenelus Argos ’tan sürdü ve krallığını ele geçirdi. Danaüs'ün elli kızı ve kardeşi Egyptus elli oğlu vardı. Bu (Egyptus), erkek kardeşinin gücünü kıskanıyor ve hala büyüyeceğini görmekten korkuyordu, bundan dolayı kızlarının evliliği ile, Yunanistan prensleriyle sayısız ittifak kurdu, oğullarına ilk kuzenlerini eş olarak vermek istedi. Böylece talebini desteklemek için onları bir ordunun başında Argos'a gönderdi. Onlara direnemeyecek kadar zayıf olan Danaüs, elli kızının elli yeğeni ile evlenmesine rıza gösterdi, ama gizli şartlar altında, kıyafetlerinin altına gizlenmiş bir hançerle donanmış Danaides (kızlar), düğünlerinin ilk gecesinde kocalarını katledecekti. Bu proje gerçekleştirildi ve tek Hypermnestre Lyncée'yi kocasından kurtardı. Jüpiter, bu zalim 138 zorunda kalacaklarını bildirisi yapar; zihinlerinin keşiflerinin şüpheli olduğunu, ancak kendi hoş şeylerinin kesin olduğunu söyler.323 Helvétius’a göre zihin insan, [L’homme d’esprit] insanların neyseler öyle olmalarını gerektiğini; onlara karşı olan tüm nefretin haksız olduğunu bilir. Bu bir aptalın aptallık taşıdığı için, tıpkı vahşinin acı meyveyi toplanması yüzünden ona hakaret etmek; adeta bir meşenin meşe palamudu taşımak yerine niye zeytin taşımadığı için azarlanmasına benzer. Eğer orta değerde insan, [Un homme médiocre] zihin insanın gözlerinde aptal olarak görülürse, aksine orta değerde insanınkine onun deli olduğu görünmektedir. Zira her deli, zihin insanı olarak görülmese de en azından her zihin insanı, her zaman dar görüşlü insanlar için deli görünecektir. Tutkular bu tür eyleme karşı müdahale etmediğinde, her zaman aydınlığın etkisi olan hoşgörü, devreye girer. 324Helvétius, yüzyıllar ve çeşitli ülkelerde arka arkaya yararlı ve zararlı olan aynı eylemlerde saygın ya da hor görüldüğü ideler ve eylemler bulunduğunu söyler. Halkların çıkarlarının çeşitliliği ve aynı çıkarlarda meydana gelen değişiklikler, zevklerinde devrimler ürettiğini, belirli zihin türlerinin anıdan yaratılmasına veya tamamen yok olmasına neden olduğunu, yüzyıllar ve çeşitli ülkelerin zihin içinde yaptıkları aşağılama, adaletsiz veya meşru durumlar var olduğunu, ayrıca her zaman bu etkiler karşılıklı durum söz konusu olduğunu söyler.325 Aydınlanmış yüzyıllar dönemindeki nenelerin algısı, geçmişte yüzyıllar süren cehalet döneminde, farklı olarak algılanmaktadır. Atalarımız için inşa edici tutku trajedileri artık bize skandal gibi geliyor. Aynı şey, daha sonra teoloji okullarında ortaya atılan neredeyse tüm ince sorular için de geçerli olacaktır. Bugün Tanrı'nın ayın sırasında papazın dağıttığı mayasız ekmek anında giyinik ya da çıplak olup olmadığına dair, doğru argümanlardan daha uygunsuz bir şey olarak görünmez; eğer Tanrı tamamen güçlü ise, günah işlemek için gücü var olup olmayıp; Tanrı kadının, şeytanı, kızları cezalandırmak için onları Tartarus'ta sonsuza dek doldurmak için bir fıçıyı deldi. Jean- Marie Tremblay, Pierre Commelin (1837- ), Mythologie grecque et romaine (), 2005, s. 221. 323 a.g.e., s. 183. 324 Helvétius, De l’esprit, s. 211. 325 a.g.e., s. 273. 139 eşeği, kayayı, balkabağını doğasını alabilir alamaz mı? Ve daha binlerce saçmalı sorular.326 İşte bu anlamda Helvétius açısından, bu mucizeler, bu vaazlar, bu trajediler ve şimdi insanlara çok saçma görünen bu teolojik sorular, yüzyılların cehaletine hayran kaldılar ve takdir edilmeliydiler, çünkü zamanın zihniyle orantılıydılar. Sonunda insanlar her bu tür zamankine benzer idelere hayran kalacaklar.327Bu amaçla, bir yüzyılda ve bir ülkede en çok değer verilen zihin türünün, genellikle bir başka yüzyılda ve başka bir ülkede en çok hor görüldüğü unutulmamalıdır. Bu nedenle bu tür zihin gerçek olandan uzaktır. Bununla birlikte, sadece bir nevi veya konsensüse dayanan bir zihin olarak görülebilir. Ancak, bu konuda yapılan konsensüs sözleşmeler arasında bazıları geçici olurken, bazıları sürmektedir. Bu doğrultuda, Helvétius açısından bakıldığında, her türlü farklı zihin türü, iki türe indirgenmiş olur: biri, anlık faydaları; ticarette, hükümette, tutkularda, mesleklerde ve önyargılarda meydana gelen değişikliklere bağlıdır, tabiri caizse, bir olağandışı zihin olunur. Diğeri, sonsuz, değiştirilemez fayda, çeşitli gelenek ve hükümetlerden bağımsız olan, insanın doğasından kaynaklandığına göre, bu nedenle her zaman değişmez olunur ve gerçek zihin, yani en çok arzu edilen zihin olarak kabul edilebilir.328 Helvétius’a göre zihin etkileri hakkındaki şeyler, farklı yüzyıllarda söylendiği gibi, farklı ülkelere uygulanabilmekte ve aynı türden zihne bağlı saygının veya hor görmenin, farklı halklar arasında her zaman hükümetlerin farklı biçimlerinin etkisinden gelmektedir, dolayısıyla çıkarların çeşitliliğinin etkisi olduğu kanıtlanmış olur: Cumhuriyetçilerde neden belagat bu kadar çok önemli? Gerçek şu ki, hükümet yönetimlerinde belagat; zenginlik ve ihtişamın kariyerini açar. Hâlbuki tüm insanların altın ve haysiyete duydukları sevgi ve saygı, mutlaka söz konusu olan saygı ve haysiyete ele geçirmek için eylemlerinde yansıtmalıdır. Bu yüzden cumhuriyette sadece belagat değil, aynı zamanda 326 a.g.e., ss. 275-76. 327 a.g.e., s. 278. 328 a.g.e., ss. 285-86. 140 siyaset, hukuk, ahlak, şiir veya felsefe gibi bilimleri değerli olarak görülmekte ve belagâtçiyi yetiştirmek için bunları kullanılabilir. Despotik ülkelerde, tam tersine, bu tür bir belagatten çok azını yaparsak bile, servete yol açılmayacak, çünkü bu ülkelerde neredeyse hiç faydası bulunmamakta ve talep verildiğinde önemine vurgu yapmak için kimse uğraşmayacaktır.329 D'Holbach, Helvétius gibi zihnin, fiziksel duyarlılığın bir sonucu olduğunu kabul etmekle birlikte, buna insan türünün bazı varlıklarının bütünlüğünü ve nesnelerin farklı ilişkilerini çabucak ve kolaylık içerisinde kavrama yeteneği olduğunu ekler. Ona göre zihin, olayları hızlı bir şekilde görerek keskin bir manzarayla karşılaştırılabilir. Bununla birlikte, bir kelime ya da ideyi, ilişkilendirilebilecek herhangi bir hassas nesne sağlamadığı zaman, bu kelime ya da bu ide hiçbir şeyden gelmez, anlamsız ve hiçbir şey ifade etmeyeceğinden dolayı, böyle bir idenin zihinden ve dilin kelimelerinden yasaklanması gerekir. Bu ilke yani doğuştan bir ide anlayış Aristoteles'in aksiyomunun tersidir, onunkini doğru olduğu için, bu yüzden tersi aynı olmalıdır.330Zihnimizin bir nesneyi düşünmesi ve onunla ilgilenmesi için onun niteliklerini bilmesi gerekir. Bu niteliklerin farkında olması için bazı duyularımız onun tarafından etkilenmiş olmalıdır; nitelikleri bilmediğimiz nesneler bizim için geçersizdir veya yoktur.331 D’Holbach açısından, beynimizin algılanamaz değişikleri olan ide, konuşma organı içerir veya dilde etkiyi doğuran hareketlerle gösterilir; bu da benzer hareketler alabilen organlarla donatılmış varlıklardaki idelere, düşüncelere, tutkulara yol açar. Bunun sonucunda, çok sayıda insanın istekleri, birleşik çabalarını, hatta bir devlette bir devrim yaratabilir, sonunda tüm dünyamızı etkiler.332Bu doğrultuda, insanların tüm ideler, kavramlar, varlık ve düşünce biçimleri edinilir durumdadır. Zihnimiz sadece bildikleri şey üzerinde hareket edip eğitme yapabilir. Sadece hissettiği şeyler hakkında iyi ya da kötüyü bilir. Bizim dışımızda, modeli olan ya da onları ilişkilendirebileceğimiz ve soyut ideler olarak adlandırılan herhangi bir maddi nesneyi varsaymayan ideler, sadece iç 329 a.g.e., ss. 294-95. 330 Système de la nature, s. 166. 331 a.g.e., s. 174. 332 a.g.e., s. 165. 141 organımızın kendi seçimlerini değiştirmeyi öngördüğü biçimleri olup bazılarını başkalarına ilgi duymadan seçer. Tıpkı nezaket, güzellik, düzen, zekâ, erdem vb. ideleri belirtmek için kullanılan kelimeler gibi. Eğer onlarla ilişki kurmazsak veya onları duyularımızın bize bu niteliklere duyarlı olduğunu gösteren nesnelere veya bizim tarafımızdan bilinen varlık ve davranış biçimlerini açıklamazsak, bize hiçbir anlam sunmayacaktır: Belirsiz güzellik kelimesi benim için ne anlama geliyor ki, eğer duyularımı belirli bir şekilde vuran ve sonuç olarak bu niteliğe atfettiğim bir nesneye geri taşımazsam? Zekâ kelimesi, bir var olma biçime veya herhangi davranış biçime eklemezsem bana ne ifade ediyor? Düzen kelimesi, beni bir şekilde etki yapan bir dizi eylem veya hareketle ilişkilendirmezsem bir şey ifade eder mi? Erdem kavramı anlamsız değil mi? eğer bazı insanların durumlarına ürettiği etkilere ve yine aynı etki, diğer insanların durumlarına zıt olarak ürettiği etkilere uygulamasam? Organlarım acı veya haz almadıkları zaman, acı veya haz ifadesi zihnime ne çağrışım yapabilir ki, eğer beni herhangi bir var olma biçimine sokmasa veya daha önce tecrübenin, bana iyi veya kötü olarak gösterdiği veyahut beynim koruduğu anımsama ve izlenimi olmasa başka ne olabilir? Fakat maneviyat, maddesizlik, bedensizlik, ilahilik, vs. sözlerini duyduğumda ne hislerim ne de hafızam bana yardım eder; benim bu nitelikleri uygulamam gereken nesneler hakkında bir fikir edinmem için hiçbir yol sunmuyorlar; maddi olmayan şeyde, sadece niteliği taşımayan bir hiçlik ve boşluğu görüyorum.333 La Mettrie’ye göre hafıza, dışsal bir beden izlenimi vesilesiyle geçmişte sahip olunan benzer bir ideyi uyandırır ve kendisini ruha temsil eder. Beynin içsel yerleşiminin çok güçlü veya çok canlı bir ide doğurması için yeterince uyanırsa, bazı yazarların belirli bir sınıf veya tür oluşturduğu güçlü bir hayal gücü kazanılmış olur. Tüm bu operasyonların sayesinde ruh, idelerin nedeni beden dışında var olduğuna ikna edilmiş olur.334Bununla birlikte insanlar, ide işleyişlerinde, aynı anda yalnızca bir şeyi düşünebilmektir. Kendini ruha sunan yeni ide, eğer ilki ortadan kalktığında bir adım atabilmiş olursa algılanmış olunur. Aksi halde ruh onu ayırt etmeyecektir. Tüm düşünceler kelimelerle ifade edildiği 333 a.g.e., ss. 175-76. 334 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 143-44. 142 için zihin, aynı anda iki şeyden daha fazlasını kavramaz. Bu doğrultuda, dilin aynı anda iki kelimeden bahsettiği düşünülemez.335 Basit ve karmaşık ideleri elde etme yollarına gelince, La Mettrie tarafından üç kanun belirlenir. Onun açısından, karmaşık ideler sadece basit kavramlar üzerinde düşünerek kavranır. Birinci olan o basit ide, ruhla açıkça temsil edilmelidir. Ruh, o idelerin birbirilerinin ardından belirgin bir şekilde algılamalıdır. Başka bir deyişle kişi, tamamen sensorium üzerinde etkili olan ve başka herhangi bir nesne tarafından rahatsız edilmeyen tek bir basit objeyi seçmelidir. Tıpkı rutin olarak hastalığın melankoliklere verdiği yeteneğe sahip olan geometrici gibidir. Bu, birinci kanunumuzdan çıkarılacak ilk sonuçtur. İkinci kanun, sürekli meditasyon yapılması gerekir. Hatta yapılan meditasyonlar çocuklar ve okul giden çocuklar gibi yüksek ses çıkarmaktan daha iyidir. Üçüncü kanuna ise, daha sık belirgin izlerin silinmesi daha zor olduğuna göre, basit ideden kompleks ideye geçiş güç olur. Bu zorlukların kaldırması için meditasyon yapacak durumunda olmayanlar, zorla bu yöntemlerini uygular.336 La Mettrie için, yargı bir nevi idelerin birleşimidir, bu açıdan akıl yürütme yargıların karşılaştırılması ile olur. Bu yüzden herhangi adil karar almak istenildiğinde, iki net ideleri veya iki şeyin tam olarak algılanması gerekir; onlarla karşılaştırılan ve kanıtların olumlu ya da olumsuz olarak bu idelerin uygunluğunu ya da uygunsuzluğunu çıkarmaya zorladığı üçüncü ide de bulunmalıdır. Tüm bunlar bir göz açıp kapayıncaya kadar yapılır.337Bilime giren ideler bileşik durumdadır. Bu ideleri oluşturan belirli kavramlar, ardışık olarak takip edilen diğer idelerin selleri tarafından yok edilir. Tüm taraflardan düşünmek ve hafızadaki tüm parçalar kazınmak istenildiğinde ve her taraftan geri dönmek istenilen ide, yavaş yavaş zayıflar ve kaybolur. Onu korumak için, sayısı her zaman yeni olan ve ruhu bunaltan ya da dikkati dağıtan idelerin bu hızlı art arda 335 a.g.e., s. 285. 336 a.g.e., ss. 91-93. 337 a.g.e., ss. 292-93. 143 gelmesini engellenmeli. Aksi takdirde, düşünme yetisinden önleme noktasına kadar gidilebilir.338 Paradoksal olarak La Mettrie, duygularımız ne kadar aydınlık olsa da bizi asla aktif nesnenin doğası ya da pasif organın doğası hakkında aydınlatmayacağını ekler. Ona göre figür, hareket, kütle, sertlik, duyularımızın üzerinde tutulduğu cisimlerin birçok özelliğidir. Fakat cisimlerin son elementlerinde bulunan ve organlarımız tarafından kavranamayan, sadece onları kötü bir şekilde ifade eden veyahut hiç ifade etmeyen karışık bir şekilde bir ilişkiye sahip olan başka kaç özelliği bulunmaktadır? Renkler, ısı, acı, tat, incelik vb. o kadar çok değişir ki, aynı beden bazen sıcak görünür, bazen aynı kişiye soğuk görünür, bu nedenle hassas organ ruh bedenin gerçek durumunu söylemez. Örneğin, ışığın değişikliklerine göre, renklerin değişmesi gibi. Dolayısıyla karışık bir biçimde ifade edilen ideler veya ilişkiler, cisimlerin özellikleri olarak kabul edilemez. Bazı durumda ruh şaşkınlıkla, yüzeyini bile göstermeyen bazı objelerin lezzetlerini yargılar.339 Tüm bu doğrultuda, idelerimiz, bedenlerin özelliklerini bilmelerinden ya da organlarımızın yaşadığı değişime dâhil olanlardan gelmez. Sadece kendi bedenin değişimden oluşurlar. Bedenin doğasına ve derecelerine göre değişmektedirler. Ruhumuzda bazen, bazı idelerin dolaylı veya dolaysız nedenleriyle hiçbir bağlantısını kurmadan, ne de iradenin eserini olunmadan beynin iliğinde ortaya çıkabilir. Örneğin, ağrı, ısı, kırmızı veya beyaz renklerin, ateş veya alevle hiçbir ortak yanı yoktur; bu elementin idesi, bu hislere o kadar yabancıdır ki, herhangi bir fizik tentüre (bilimde yüzeysel bilgi) sahip olmayan bir insan, asla bunları kavrayamaz.340 La Mettrie, [Histoire naturelle de l’ame] (Ruhun Doğal Tarihi) son çalışmalarına doğru madde olmayan, doğanın veya sanatın erişemeyeceği, kendini tanımayan, yaşamın farklı çağlarında düşünmeyi öğrenen ve unutulan bir madde, 338 a.g.e., ss. 282-83. 339 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 94-95. 340 a.g.e., s. 96. 144 kimsenin hiçbir şekilde duyarlı olamadığı bir madde hakkında ide edinmenin mümkün olmadığını söyler?341La Mettrie'ye göre, Crousaz'ın (Jean-Pierre de Crousaz, İsviçreli filozof ve matematikçi Ö1750) haklı olarak gözlemlediği gibi, tüm düşünceler birbirinden doğar, düşünce (ya da daha ziyade düşüncesi sadece bir kaza olan Ruh) değişir ve farklı durumlardan geçer ve durumları ve varoluş biçimleri ya da düşünme tarzları bazen bir şeyin bazen başka bir şeyin bilgisine gelir.342Sonuç olarak eğitim yoksa, ide yoktur. Anlam yoksa, ide yoktur. Ne kadar az duygumuz varsa, o kadar az idemiz olur. Gözleri olan doğuştan gelen sağır- dilsiz, sağır-dilsiz ve kör olandan çok daha fazla ide ve edinme avantajına sahiptir. Bir insan doğduğunda üç duyusunu kaybetmiş mi? ne dokunduğunu ne tattığını bilir; bilmeden bu duyumlardan hoşlanır.343 La Mettrie, [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmasında Helvétius’un aksine, beynin, zihnin matrisi olan, kendi biçimiyle bedenle bazı durumda saptırıldığını söyler. Onun açısından, ağır ve aptal zihni olan bazı toplumlar varken; öte yandan, canlı, hafif, nüfuz edici olanlar da bulunur. Kısmen olmasa bile, nereden bu farklıkların geldiğini sormasına değer ve cevap olarak; alınan yiyecek ve babalarının tohumu ve havanın genişliğinde yüzen çeşitli elementlerin bu kaosun doğrultusunda, zihin beden gibi salgın hastalıklarına ve iskorbütlere [C vitamini "askorbik asit" eksikliği nedeniyle ortaya çıkan bir hastalık] sahiptir. Hayvanların ve insanların tarihi, babaların tohumlarının çocukların zihninde ve bedeninde imparatorluğunu kanıtlar. Bu imparatorluk kalıtım yasası olarak bilinir.344 Zihin, zihne sahip olmayanlarla paslanır, egzersiz yapılmazsa: avuç içindeki top, kötü bir şekilde servis eden oyuncuya kötü şekilde geri göndeririz345[…] Kelimeler, diller, yasalar, bilimler, güzel sanatlar geldi ve sonunda onlar tarafından, zihnimizdeki kaba elmas cilalanmış.346 341 a.g.e., s. 322. 342 a.g.e., s. 296. 343 a.g.e., s. 367. 344 Mettrie, L’homme machine, ss. 100-104. 345 a.g.e., s. 105. 346 a.g.e., s. 119. 145 La Mettrie için tüm bilginler ve gerçek yargıçlar, analojiden yola çıkarak, gurur duyan ve bu boş varlıkları ve gururlarına göre, insan adını kullanarak ve kendilerini üstün olarak görmelerine rağmen, temelde onları sadece hayvanlar ve dik makineler olarak süründükleri sonuncuna varmışlardır. Hepsinin bu harika içgüdüsü var, eğitim zihni yapar ve o da her zaman beyinde yer alır.347 Diderot açısından zihin, bir incelik nüfuz etmesidir. Belki de bir varlığın veya çokluğun yüzlerce kez niteliklere bakıldığı birkaç varlık arasında veya hiç kimsenin görmediği ilişkilerde algılanma kolaylığıdır. Nitekim doğru, yeni ve çarpıcı bir karşılaştırma nedir, cesur bir metafor nedir, orijinal bir ifade nedir? sorulduğunda sadece birinin bizi, bilinen varlıklar arasındaki bazı tekil ilişkilere yaklaştırması ve belli bir tarafa yakınlaştırması demektir. 348 İnsanın idelerin kombine etmesi, adeta balıkların yüzmesine ve kuşların uçmasına benzer. Çünkü herkes kendi yeteneklerine sahiptir. Ancak her insan kendi organizasyon, karakter, mizaç, doğal yetenekleriyle farklı ideleri veya kendine uygun olanı bir araya getirme konusunda, kendi doğal yetenekleri ile eğitilir.349 Diderot ide ve soyutlama bilimi arasında çok yakın ilişkilerin var olduğunu söyler. Ona göre, soyutlamaların gerçek yönü yoktur, sadece önermeleri daha genel, dili daha hızlı ve daha kolay hale getiren eksiltilmeler vardır, bunlar da soyut bilimleri doğuran dil işaretleridir. Birkaç eylemde ortak olan bir nitelik( kalite), kötülük ve erdem sözcüklerini oluşturmuştur; birkaç varlık için ortak olan bir kalite, çirkinlik ve güzellik sözcükleri yaratmıştır. Örneğin, bir insan, bir at, iki hayvan deriz; sonra bir, iki, üç deriz ve tüm sayı bilimi bu şekilde doğmuştur. Soyut bir kelime hakkında hiçbir idemizi yok. Tüm bedenlerde üç boyut, uzunluk, genişlik, derinlik fark edildi; bu boyutların her biri ve oradan da tüm matematik bilimleri ele alındı. Herhangi bir soyutlama sadece boş bir ide işaretidir. Tüm soyut bilim sadece işaretlerin bir kombinasyonudur. Yine ide, işaretin fiziksel nesneden ayrılmasıyla dışlanır ve sadece işaretin fiziksel nesneye iliştirilmesiyle, 347 a.g.e., ss. 203-4. 348 Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, s. 86. 349 Denis Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, Paris: Garnier, s. 64. 146 bilim tekrar bir ide bilimi haline dönebilmektedir. Genelde bir kişinin uzun bir işaret kombinasyonları dile getirdikten sonra, aynı kişiden bir örnek istendiğinde, o kişiye sadece aksanlarının ardışık sesine bir beden, form, gerçeklik ve deneyimli hislerle uygulayarak ide vermek dışında, başka bir şey istenmemesidir.350 1.Zihinlerin Eşitsizliğine Yol Açabilen Faktörler Bu konuyu en çok ele alan kişinin tartışılmaz olarak Helvétius olduğu kolayca söylenilebilir. Nitekim bu konuyu ne kadar uzun örneklerle açıklamaya çalışmışsa da sistematik bakımdan birkaç eksiklik taşımaktadır. Helvétius, ilk olarak zihnin yeniden tanımını yaparak, ardından farklı faktörlerle ilişki kurarak işi çözmeye çalışmıştır. Zihinlerin eşitsizliği konusunda Helvétius, doğa ve eğitimin zihne neler yapabileceğini ve bu amaçla önce, doğa kelimesinin ne anlama geldiğinin belirlenmesi gerektiğini söyler. O, genelde doğa kelimesi denildiğinde, insan için ve onun tüm duyularıyla donatılmış karışık bir varlık ya da bir güç idesinin uyarlayabildiğini söyler. Bununla birlikte duyular tüm idelerin kaynakları olduğundan, doğa idesinin, daha dikkatli bir biçimde incelenmesi gerekir. O, duyudan yoksun olunduğunda, doğayla ilgili tüm idelerden yoksun olunacağını, bu nedenle örneğin, kör olarak doğmuş bir insanın renk hakkında hiçbir ideyi sahiplenemeyeceği örneğinden yola çıkmıştır. Onun açısından, bu bağlamda, bütün zihnin doğanın armağanı olarak görülmesi gerektiği açıktır. Lakin bu kelime farklı bir anlamla ele alınırsa eğer, iyi biçimlendirilmiş insanlar arasında, tüm duyuları ile yetenekli olduklarına rağmen ve organizasyonlarında hiçbir kusur taşınmadığına rağmen, bazen doğa bu insanlar arsında öyle büyük farklılıklar ve eşit olmayan eğilimler koyar ki sanki bilerek, bazıları aptal ve diğerleri manevi olacak şekilde düzenlemiştir. Bu açıdan sorunun daha ciddi olarak ele alınması gerekecektir. Yukarıda söylenenler bağlamında, yine Helvétius açısından bakıldığında, zihinler arasındaki eşitsizlik konusunda, bazı insanlar zayıf ve hassas ve bazıları ise güçlü ve sağlam olduğundan dolayı, mutlaka bedenler arasındaki farkın aynı 350 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, ss. 62- 63. 147 olduğu kabul edilmeden önce, insanların zihnindeki büyük eşitsizliğin göz önüne alınamayacağı itiraf edilecektir. Bununla bilirlikte, sorulması gereken şey "Kim, doğanın tek düze işleyişinde farklılıkları yaratabilenin var olduğu gösterebilir"? sorusudur. Helvétius için, bu akıl yürütme, doğrudur, sadece bir benzetmeye dayanır. Örneğin, Ayın dünyasının bir yaşam taşıdığı sonucuna varabilen astronomlarınkine oldukça benziyor, çünkü yeryüzü dünyası gibi az ya da çok maddeden oluşuyor. Bu akıl yürütmenin kendisi ne kadar zayıf olsa da yine de açıklayıcı görülebilir. Çünkü aynı eğitime sahip gibi görünen insanlar arasında fark edilen büyük zihin eşitsizliğini hangi sebeple ilişkilendirileceği sorulabilir? Bu itiraza cevap vermek için, öncelikle birkaç insanın gerektiğinde, aynı eğitime sahip olup olmadığını incelemek gerekir ve bu amaçla, eğitim kelimesine eklenen idesinin net bir şekilde izah edilmesi gerekecektir. Helvétius’e göre, eğer eğitimden basitçe, aynı yerlerde ve aynı üstatlarda alınanlar kastedilmekteyse, bu anlamda eğitim bir olur ve herkes için aynı olacaktır. Ancak, bu kelimeye daha doğru ve daha kapsamlı bir anlam verildiğinde ve genellikle insanların talimatları için kullanılan her şey dahil edilirse eğer, o zaman kimsenin aynı eğitimi almayacağı söylenecektir. Çünkü her birinin birer öncüsü vardır ve altında yaşadığı hükümet şekli, arkadaşlar, öğretmenler ve etrafındaki insanlar tarafından sürekli etkilenmektedir. Yine de okumalar ve son olarak talih, yani hepimiz cehaletimizin diziyi ve nedenleri algılamamıza izin vermediği olayların sonsuzluğu, insanların eğitimleri hakkında düşünüldüğünde daha fazla payı vardır. Talih kişi için örneğin, bazı nesneleri gözlerin önüne koyan, sonuç olarak ona en mutlu idelerin ulaşmasına neden olan ve bazen de onu en büyük keşiflere götüren şeydir. Sonuç olarak Helvétius açısından bakıldığında, eğer eğitim kelimesi altında genel olarak eğitim için kullanılan her şey kastedilirse, aynı talihin mutlaka en büyük paya sahip olması gerektiği sonucuna varılacaktır. Bununla birlikte, hiç kimsenin tam olarak aynı koşullar içinde yerleştirilmemesi ve hiç kimsenin tam olarak aynı eğitimi almayacağı sonucuna varılır. Bu nedenle, insanların zihin eşitsizliğinin kayıtsız bir şekilde doğanın veya eğitimin etkisi olarak kabul edilebileceği sonucu ortaya çıkar. Ancak bu sonuç, ne kadar doğru olarak görülebilse de belirsizden başka bir şeye sahip olmayacağı ve bu yüzden basit bir önermeye indirgeneceği için, bu 148 sorunun yeni bir bakış açısıyla ele alınıp, geri getirilmesi gerekecek, yani daha kesin ve dakik ilkelere götürülecektir. Bu amaçla, soruyu basit noktalara indirgemek için, tüm insanlarda idelerin kökenine ve zihnin gelişimine geri dönülecektir. Yine insanın, sadece nesnelerin benzerlikler ve farklılıklarını hissetmek, hatırlamak ve gözlemlemek dışında hiçbir şey yapmadığını hatırlaması gerekecektir. Bu doğrultuda doğanın, insanlara zihne az ya da çok eğilim göstermediği görülecek, yani bunları başkalarına tercih ederek ardından biraz daha anlama kabiliyeti ya da biraz daha incelik, hafıza boyutu ve yönelimsellik kapasitesi, vb. haksız olarak bağışladığını denilmeyecek.351 Helvétius, sadece insan duyularının inceliğinin etkilerinden yola çıkararak, belki zihin eşitsizliğinin kaynağı olabileceğini düşündüğü ilk soruyu yöneltmiştir. İnsanların zihin eşitsizliği duyularının inceliğinden gelebilir mi? Ona göre, şayet insanlar aynı nesneleri aldıkları zaman bu nesneler arasındaki her zaman aynı ilişkileriyle algılayabiliyorlarsa eğer, duyu organlarının az ya da çok büyük mükemmelliğinin zihnin doğruluğu üzerinde bir etkisinin olmadığı anlamına gelir. Şimdi algıladıklarını kanıtlamak için, örneğin görme duygusu seçildiğinde; aynı gözlerin az çok büyük ya da küçük, az çok parlak ya da karanlık görülebilen farklı gözleri ele alındığında; eğer yükseklik çubuğu, birinin gözüne daha küçük gelebilirse, yine karın daha az beyaz ve abanozun daha az siyah olduğu diğerinin gözüne gelebilirse; sonunda bu iki insanın yine de tüm nesneler arasında her zaman aynı ilişkileri algıladıkları söylenilebilir. Çünkü sonunda, yükseklik çubuğu her zaman birinin gözlerine ayaktan daha büyük, diğerine tüm cisimlerin en beyaz karı ve tüm ağaçların en siyah abanozunda görünecektir. Bununla birlikte, Helvétius açısından bakıldığında, zihnin doğruluğu, nesnelerin birbirleri ile olan gerçek ilişkileri açık bir perspektife dayandığından dolayı ve verilen örneklerin sonucu bağlamında, tüm insanlar için nesnelerde aynı ilişkileri kavrayabileceklerini kanıtlamış olur. Bu doğrultuda, organizasyonun hem iç hem 351 Helvétius, De l’esprit, ss. 346-51. 149 de dış mükemmelliğinin, hiçbir şekilde insanların yargılarının doğruluğunu etkilemeyeceği sonucuna varılacaktır.352 Helvétius, zihnin doğruluğunun genişliğini, duyuların az veya çok inceliğinden ayırt edilirse yine bu genişliğine hiçbir şey katmayacağını söyler. Örneğin, her zaman görme duyusu ele alındığında, zihnin az veya çok genişliği nesnelerin görmelerine bağlı olabilir. Ayrıca nesneleri gören kişilerin hafızaları ve zihnin inceliği de bu tür işlemlerde büyük rol oynatabilir. Helvétius’a göre, küçüklüklerinden dolayı algılanamayan birçok obje vardır. Hatta genç ve alıştırılmış gözlerin yönelimselliği tarafından, bazen küçük derecede görünürken, diğeri için daha az gürünse de: sonunda doğanın bu konuda iyi organize ettiği insanlar arasında, yani duyularında hiçbir kusur taşmayanlar için, denebilir ki, bu ufak tefek farkın zihinlerin genişliğinde hiçbir şey üretmeyecektir. Örneğin, aynı yönelimsellik kapasitesine sahip iki insanın eşit derecede geniş bir hafızaya sahip olduklarını varsayalım. Bu iki kişide duyu inceliği hariç, tüm diğer zihin kapasitesine sahip olduklarında eşittirler: bu hipotezde, en iyi görmeyle yetenekli olacak olan, hiç şüphesiz, görme inceliğine sahip olduğu için, kendi hafızasında yerleştirebilecek küçük objelerin sayesinde, organizasyonu bu açıdan yani görme inceliği açısından daha az mükemmel olandan gizlenen o küçüklerin birkaçını aralarında mukayese ederek ve böylece zihin üstü bakımından önüne geçebilir. Yine bu iki kişinin geniş bir hafızaya eşit derecede sahip olduklarına varsayalım ve iki bin nesne kaydetmelerini isteyelim. İkincisinin, görmede daha az inceliği algılamasına izin vermeyeceği nesneleri tarihsel olaylarla değiştirebileceği kesin ve ilkinin hafızanın içerdiği iki bin nesnenin sayısını telefi ederek tamamlayabilir. Bu doğrultuda, eğer bu iki kişi toplamda eşitse, nitekim zihnin genişliği, ide ve kombinasyonların sayısı ile ölçüldüğü için, çok sayıda kombinasyon yaparak pekiştirebilmektedirler. Bu açıdan insanların görme organındaki az ya da çok mükemmellik, zihinlerinin türünü etkileyerek, sadece biri ressam, botanikçi ve diğeri bir tarihçi ve bir politikacı yaparak; lakin zihinlerinin genişliğini hiçbir şekilde etkileyemeyecektir. Bu nedenle, iyi organize edilmiş olarak adlandırılan 352 a.g.e., ss. 352-53. 150 insanlar arasında hem iç hem de dış organların, ışıkların üstünlüğünün bağlı olduğu duyularının daha büyük veya daha az mükemmelliğinden gelmediği sonucuna varılacaktır. Yine bu bağlamda mutlak olarak zihinlerin büyük eşitsizliğine bağlı olan başka bir nedenden kaynaklanmış olacak.353 Helvétius, yukardaki sonuçlardan yola çıkarak, şüphesiz, insanların hafızalarının eşitsizliğinde, zihinlerin eşitsizliğinin nedeninin aranabileceğini söyler. Hafıza, çeşitli kombinasyonları zihin olarak adlandırılan şeyleri oluşturan duyumlar, olaylar ve ideler için depo olduğundan dolayı, zihnin hammaddesi olarak görülebileceğini söyler. Bununla birlikte, hafıza deposu ne kadar büyük olursa, bu hammaddeye o kadar fazla içeriği kazandırdığını, sonunda kişinin fazla zihne yetenekli olduğunu söylenebileceğini öne sürer. Helvétius için hafıza, ne kadar iyi kurulmuş olsa da ayrıca iş derinleştirildiğinde, onu sadece yanıltıcı bulur. Bunu tam olarak cevaplamak için, önce iyi organize edilen insanların hafızasındaki genişliğin farkının gerçekten de görünüşte olduğu kadar büyük olup olmadığını incelemek gerekir. Bu farkın etkili olduğu varsayıldığında, zihinlerin eşitsizliğinin nedeni olarak kabul edilip edilmeyeceğinin cevabını bulmak gerekecektir. Genelde sadece yönelimselliğiyle hafızadaki nesneleri kazabileceği söylenir. Dikkatsizce görülen nesneler, sadece kişi üzerinde duyarsız izlenimler bırakacaktır, adeta bir okuyucunun eserini oluşturan harflerin her birinden arka arkaya almasına benzer. Bu nedenle, hafıza eksikliğinin insanlardaki yönelimselsizlik ya da onu üreten organdaki bir kusurun etkisi olup olmadığına karar vermek için deneyime başvurulması gerekir. Örneğin, Saint Augustine ve Montaigne’in bizzat söyledikleri gibi, yine başka insanların anlatımında, çok zayıf bir hafıza ile yetenekli oldukları öğretilir. Bununla birlikte, iki filozofun bilme arzusu ile, anıları sıra dışı anılar sıralamasında yer alarak, yeterli sayıda olay ve ide koyması büyük başarıdır. Bu doğrultuda, öğrenme arzusu en azından çok şey bilmek için yeterliyse, hafızanın neredeyse tamamen yapay olduğu sonucuna varılacaktır. Verilen örneğin doğrultusunda, hafızanın, iyice işletmesi için bu şartları taşımak durumundadır: 353 a.g.e., ss. 353-55. 151 1) Hafızanın genişliği kişinin yaptığı günlük kullanıma bağlıdır. 2) Orada yazdırmak istenilen nesneleri yönelimsellikle alınan ilgiye bağlı olacak, aksı takdirde dikkatsizce görülen objeleri, sadece hafif bir iz bırakacak ve kaybolmaya hazır olacaktı. 3) Yine de idelerin koyma düzenine de bağlı olacak.354 Helvétius, hafızanın tüm harikalarını bu düzene borçlu olduğunu, sonunda düzenin, tüm idelerini birbirine bağlamaktan ibaret olduğunu söyler. Ona göre, kişinin kendi hafızası, sadece nesnelerin doğası veya onların dikkate alınma şekline dikkat etmelidir. Yine bu nesneleri birbirlerinden ayırt etmek için, aralarındaki bağlantıları koruyarak olur. Bundan dolayı, aynı nesnelerin hafızadaki sık gösterimleri, tabiri caizse, o nesnelerin hepsini, daha sık temsil edildiklerinden daha derin kazıyan birçok çelik kalem darbesi gibi olur. Bununla birlikte kişinin aynı nesneleri hafızasına anımsatacak olan bu düzen, ona hafızadaki tüm fenomenlerin açıklamasını verir. Örneğin, birinin zihninin kavrayışının keskin olmasının nedeni, yani bir insanın bir gerçeğe çarptığı çabukluğu, genellikle bu gerçeğin benzetmesine bağlı olduğu hafızasında olan nesnelerle analoji yaparak kaynaklandığını öğretir. Bir başkasının bu konudaki zihnindeki yavaşlık, tam tersine, aynı gerçeğin küçük benzetmesinin ilgili nesnelerle etkisidir. Çünkü hafızasında ortaya çıkan tüm ilk ideleri reddetmeden ve bu gerçeğe bağlanan ideleri aramak için hafızasının tüm deposunu bozmadan, onu kavrayamaz. Bu açıdan kişi tüm idelerinin ilişkilerini kaybetmiş durumunda olur. Helvétius açısından, birçok insan bazı olaylara veya gerçeklere duyarsız kalırken, diğerleri düşüncelerinin tüm zincirlerini salladığı için zihinsel sallantılarını yaşamaktadırlar, bu adeta idelerinin tüm ufkuna hızlı bir ışık veren bir yıldırıma benzer. Sonunda kişi, her zaman kendi zihninin kavrayış keskinliğini ve hafızasının genişliğini düzene borçlu olacaktır. Bundan dolayı diller ve tarih bilenler, kronolojik düzenin yardımıyla kelimeler, tarihler ve tarihsel gerçekleri, kolayca yazdırırlar ve hafızalarında saklarlar. Ayrıca çoğu zaman, ahlaki bir 354 a.g.e., s. 357. 152 gerçeğin kanıtını, geometrik bir gerçeğin gösterimini ya da uzun süre dikkate alacağı bir perspektifin resmini tutamazlar. Bu nedenle, büyük hafızanın, tabiri caizse, bir düzen olgusu olduğu görülmelidir. Başka durumda hafızanın neredeyse tamamen yapay olduğu ve iyi organize insanlar arasındaki hafızanın bu büyük eşitsizliğinin, organdaki dengesiz bir mükemmelliğin az etkisidir. Çünkü organizasyon, onu yetiştirme esnasında sadece düzensiz bir yönelimselliğiyle yetiştirirmiştir.355 Helvétius, hafızaya ilişkin bu incelemelerinden yola çıkarak zihinlerin büyük eşitsizliğine bağlı olarak duyu organlarının ve hafızanın, insanın organının daha büyük veya daha az mükemmelliği olmadığını söyler. Onun için, tüm bu eşitsizliğin nedeni sadece insanların eşit olmayan yönelimsellik kapasitesinde aranabilir. Çünkü yönelimsellik, hafızadaki nesneleri az ya da çok derinden kazdırır az çok büyük ilgi de uyandırır. Yönelimsellik, insanların nesnelerin doğru ya da yanlış yargılamalarının çoğunu oluşturan ilişkilerin, daha iyi ya da daha az iyi algılamalarını sağlar. Nihayet bu ilgiye neredeyse tüm idelerini borçlu olur. Bu doğrultuda, zihinlerinin eşit olmayan gücünün insanların eşit olmayan yönelimsellik kapasitesine bağlı olduğu açıktır. Eğer sadece rahatsızlık adını verilen en zayıf hastalık derecesi bile, çoğu insanı sürekli dikkatini çekilemez hale getirmek için yeterliyse, şüphesiz, eklenecektir ki, duyarsız hastalıklarda bile ve sonuç olarak doğanın çeşitli insanlara verdiği güç eşitsizliğini konuşmak için, esas olarak birçoğunda fark edilen dikkatin toparlanmasının yetersizliğine atfedilmesi gerekecektir. Bu açıdan bakıldığında, insanların zihne eşit olmayan bu eğilim yüzünden, zihnin tamamen doğanın bir armağanı olduğu sonucuna varılacaktır. Nitekim Helvétius, muhtemelen bu akıl yürütmenin, deneyim ile doğrulanmadığını söyler. Kendilerini sanat ve bilimlere uygulayan sağlıklı ve sağlam insanlarda, mizacın gücü, zevke acil bir ihtiyaç duymalarının nedenin, çoğu zaman çalışma ve meditasyondan uzaklaştırılmış olabileceklerini dile getirir. Aksi olarak Mizacın hafif olan ve sık rastlanan rahatsızlıklara rağmen, bu 355 a.g.e., ss. 356-63. 153 faktörlerin titiz insanları asla kendi çalışmalarından saptıramadıklarını öne sürer.356 Bu doğrultuda onun açısından bakıldığında, her insan, neredeyse eşit bir çalışma sevgisi ile canlandırılmaktadır. Zihnin gücünün ölçütü ise, başarıya tamamen bağlı olduğunu, daha fazla dikkat dağıtıcı olduğu lezzetler, servetler, durumlar ve uğraşılan konuların az ya da çok mutlu seçiminden kaynaklanacaktır. Yine zihin ölçüsü, daha az ya da çok mükemmel bir yöntem oluşturmasına, alışılmış meditasyonlarına, okunan kitaplara, görülen lezzetlere, talihin her gün gözlerin önünde sunulduğu nesnelere bağlı olacaktır. Helvétius, bir zihin insanı yetiştirmek için gereken kazalar yarışmasında, mizacın az ya da çok büyük gücünü üretebilecek farklı yönelimsellik kapasitesinin dikkate alınmadığının fark edilebildiğini söyler. Dolayısıyla, insanların farklı oluşumunun yol açtığı zihin eşitsizliği ispatlamasının görünmez hale gelebileceğini tekrar açıklar. Hatta şimdiye kadar, deneyimle insanları yetiştirmek için en uygun mizaç türlerinin henüz belirlenmediğini, zihin kapasitesine elverişlilik konusunda en yetenekli kimin olduğunu ister büyük ya da küçük ister şişman veya zayıf, ödü olan veya kanlı vb. henüz kestirilmediğini söyler. Ayrıca bilinmesi gereken husus, iyi organize denilen tüm insanların yönelimselliğe sahip olduklarını, çünkü onların hepsinin okumayı, dillerini öğrenmeyi ve Euclid'in ilk önermelerini kavrayabildiklerini ileri sürer. Bu doğrultuda, Euclid’in ilk önermelerini tasarlayabilen her insanın, o önermeleri bilmek için fiziksel gücü olduğu söylenir. Helvétius, öne sürülen tüm bu açıklamaların ayrıntılı bir şekilde ve pratik bir örneğini vermek için “Adalet idelerini” seçerek ve "neden haksız fetihler, hırsızları veya hırsızlık yapan bireyler kadar saygısızlaştırmıyor?" soru örneğinden yola çıkarak bazı açıklamaları ortaya koymayı hedef alır. Ona göre, bu ahlaki problemi çözmek için zihnimize ilk gelen ideleri dikkat alarak, bize en tanımış olan adalet idesi karşımıza çıkacaktır. Bu ideye ilk olarak bakıldığında, bireyler arasında düşünerek ve hırsızlık düzenini bozan ve deviren şeylerin hissedilmiş durumunda olduğu fark edilir. Bu açıdan toplum, tam olarak bu 356 Helvétius, De l’esprit, ss. 366-67. 154 eylemi rezil olarak sayar. Ayrıca yeryüzünde hayranlık uyandıran insanlar tarafından her zaman yapılan çok sayıda haksız savaş göz önüne alındığında, bir bireye ilişkin olarak değerlendirilen adalet fikirlerinin, uluslar için geçerli olmadığından şüphelenilecektir. Bu şüpheyi gidermek için, önce bize tanımlanan adalet idelerini reddedeceğiz; Anılarımız, hatırlatacağız ve bu soruyu çözmek için önce açık ve genel adalet ideleri oluşturmak gerektiğini fark edene kadar ardışık bir ide sonsuzluğunu reddedeceğiz. Bu amaçla toplumların kurulmasına, kökenini daha iyi görebildiğimiz, dahası adalet ilkelerinin nedenini daha kolay bulabileceğimiz uzak zamanlara geri dönerek ve vatandaşlarla ilgili olarak ele alındığında, uluslar için geçerli olmayacağını fark etmiş oluruz. Bu yüzden kendimiz kesinlikle yasaların, sanatın ve dünyanın ilk günlerinde olması gerektiği gibi, az ya da çok bilgiden mahrum bırakılmış insanları tasarlarız. Bu doğrultuda, onları diğer obur hayvanlar gibi ormanda dağılmış görüyoruz; Silahların icadından önce vahşi canavarlara direnemeyecek kadar zayıf olan bu ilk insanların, tehlike, ihtiyaç veya korku ile eğitilmiş olduklarını, özellikle her birinin çıkarı olduğunu hissettiğini görüyoruz. Kendileri bir toplum oluşturarak ve hayvanlara, yani onların ortak düşmanlarına karşı birliği oluşturduklarını zihnimizle oluştururuz. Daha sonra bu insanların bu şekilde toplandığını ve yakında aynı şeylere sahip olma arzusu ile düşman olduklarını, birbirlerini soymak için kendilerini kollamak zorunda olduklarını; en kuvvetli olanların onları ilk önce en manevi olanlardan alıp, tekrar onlar da silah icat edip mallarını güçlü onlardan geri almaları için benzer uygulamalara gittiklerini görürüz. Bununla birlikte bu güç ve becerinin mülkiyetin ilk başlıkları olduğunu fark edeceğiz. Dünyanın önce en güçlüye, sonra da en kurnaza ait olduğunu, sadece bu gerekçelerle o dönemlerde yaşandığını görürüz. Ancak son olarak, ortak talihsizlikleri ile aydınlanan insanlar, birliklerinin kendileri için avantajlı olmayacağını ve toplumların bu gidişata eğer ilk sözleşmelerine, özellikle her birinin kuvvet ve kurnazlık haklarından vazgeçmediği sürece, geçinemeyeceklerinin hemfikrinde bulunduklarını anlarız. Geldikleri neticede genel olarak, karşılıklı olarak hayatlarının ve mallarının korunmasını garanti edildiğini ve kendilerini bu sözleşmelerin ihlaline karşı artık silahlandırmayı taahhüt edeceklerini; öylece farklı eylemler için, toplum için farklı çıkarlara, 155 kayıtsızlıklara, zararlara; adıl, ruhsatlı, zulüm, isimleri verdiklerini sonuncuna varırız. 357 Helvétius bu gerçeğe ulaştığında, insan erdemlerinin kaynağını kolayca keşfetmiş olur. Hatta böylece acıya ve fiziksel zevke duyarlılık olmadan, arzuları olmayan, tutkusuz ve her şeye eşit derecede farksız olan insanların hiçbir kişisel menfaati olmayacağını görülecektir; kişisel çıkarları olmadan toplumda bir araya gelmeyeceklerdi, aralarında anlaşmayacaklardı; genel bir menfaat olmayacağına göre, sonuç olarak adil ya da haksız eylemlerin olmayacağına ve böylece fiziksel duyarlılığın ve kişisel ilginin adaletin yazarları olduğu söylenecekti. Hepsi, bu içtihat aksiyomu tarafından desteklenen bu hakikat, yani çıkarlar, insanların eylemlerinin ölçüsü olduğu ve bu gerçeğin yanı sıra, tutkularının veya özel zevklerinin uygun olup olmadığına göre erdemli veya kötü olanın inşa edildiğini kanıtlanmış olur. İlahi yasa koyucunun kendisi, insanlar en uygun erdemi davranışlarına sevk etmeleri için ve bazı geçici zevklerden vazgeçtirmek adına sonsuz mutlulukları vaat ettiği görüşü bunu desteklemektedir. İşte insanlar bazen orada feda etmek zorunda kalırlar. Bu prensip oluşturulduğunda, zihin bu sonuçları doğurur: yasa koyucular erdem için her zaman büyük ödüller sunmadıklarında, tüm sözleşmelerde genel menfaate karşı olan özel menfaatin her zaman ihlal edildiğidir. Tüm insanları gasp etmeye yönlendiren doğal eğilime karşı, sürekli onursuzluk ve işkence kalkanı konulduğu açık olacaktır. Dolayısıyla ceza ve ödülün, özel menfaat ile genel menfaati bir arada tutabildiği sadece iki bağlantı olduğu görülecek ve sulh yargıcıların infazlarını sağlamak için gerekli güçle silahlandırılmamış olsaydı, herkesin mutluluğu için yapılan yasaların hiç kimse tarafından gözlemlenmeyeceği sonucuna varılacaktır. Bu güç olmasaydı, en fazla sayıda ihlal edilen yasalar her birey tarafından adil bir şekilde kırılacaktı. Çünkü sadece kamu yararına dayanan yasalar, genel bir suçla, işe yaramaz hale gelir. Sonuç olarak geçersiz ve hükümsüz olur ve yasa olmaktan çıkar; herkes ilk haklarına geri döner, her biri sadece kendi özel menfaatinden tavsiye alır. Çünkü gerçekten haklı olarak tek gözlemci olana zarar verecek yasalara uymasını kimse 357 a.g.e., ss. 366-70. 156 istemez. Örneğin, karayolların güvenliği için, orada silahlarla yürümek yasaklanmış halde ve bir polis memuru eksikliği nedeniyle karayolları hırsızlar istila ettiğinde, yasanın amacını yerine getirmeyeceği anlamına gelmiş olur. Bu doğrultuda, oraya sadece silahla seyahat edeceğini ve haksızlık olmadan bu sözleşmeyi veya bu yasayı ihlal edeceğini değil, çılgınlık olmadan bile gözlemleyeceği söylenilmelidir.358 Helvétius, zihnin tüm bu operasyonlar ve olaylarından yola çıkarak, derece derece, açık ve genel adalet ideleri oluşturmayı başardığını söyler. Ortak menfaatin, yani tüm özel menfaatlerin toplanması için yapması gerekeni, sadece sözleşmelerin tam olarak gözlemlenmesinden oluştuğunu fark ettikten sonra, zihin bu “adalet idelerini” uluslara uygulayarak kalacağını dile getir. Yukarıdaki ilkelerle aydınlatılan ilk önce, tüm ulusların kendi aralarında, işgal ettikleri ülkelerin mülkiyetine ve sahip oldukları mallara karşılıklı olarak garanti ettikleri anlaşmaların henüz yapılmadığının görüleceğini öne sürer. Bunun sebebini keşfetmek için, hafıza, dünyanın genel haritasını geri çekerek, eğer halkların kendi aralarında bu tür sözleşmeler yapılmamışsa, demek ki, bireyler olarak bir ilgi alanı haline getirmek zorunda kalmadıklarından kaynaklandığını söyler. Ardından bu tür sözleşmelerin yapılmaması, ulusların kendi aralarında sözleşmeler olmadan yaşayabilmesine rağmen, ayrıca toplumlar için yasalar olmadan sürdürülmeyeceği arka plandan da kaynaklanabildiğini dile getirir. Buradan çıkarılan sonuçları, milletten millete veya özelden dikkate alınan adalet idelerinin son derece farklı olabileceği sonucuna varılabileceğinin açıklamalarında bulunur. Helvétius’a göre uluslar “adalet idelerini” uygularken, zihin tarafından genel adalet ideleri bu noktaya indirgenecek, yani bir toplumun başka toplumla yapılan antlaşmalarını ihlal eden kişi, toplumla yapılan sözleşmeleri ihlal eden kişiden daha az suçludur. Gerçekten, kamu görüşlerine göre haksız fetihler, bir ulusa daha az saygısızlık eder. Hatta haksız fetihler, hırsızlığın bir bireyin onurunu kırmasından daha hafif olarak görünür. Bu doğrultuda hafızada, her zaman ve tüm halklar tarafından ihlal edilen tüm anlaşmaların listesini hatırlamak yeterli 358 Helvétius, De l’esprit, s. 372. 157 olacaktır. O zaman görünecek ki, antlaşmalara bakılmaksızın, herhangi bir ulus, komşularına kendi lehine saldırması, peşine düşmesi, zarar vermesi veya en azından onları etkisiz haline getirmek için sıkıntı ve felaket zamanlarından yararlanmasının büyük bir olasılık olduğu görülecektir. Tarih tarafından eğitilmiş her ulus, bu olasılığı, bir antlaşmayı ihlal etmek yerine, sadece ateşkes olan tüm anlaşmaların örtük cümlesini ihlal etmesinin avantajlı olduğuna kendilerini ikna edilebilecek kadar büyük olduğunu düşünebilir. Bu nedenle, komşularını düşürmek için elverişli bir fırsat yakalayarak, sadece onlara uyarıda bulunduğu gibidir. Çünkü kendilerini haksızlığa ve kölelik boyunduruğuna maruz bırakmaya zorlanan tüm halklar ya köle ya da egemen olma alternatifine indirgenecektir. Böylece zihin, bu son ideye girdiğinde, önerilen ahlaki sorunun çözümünü keşfetmiş olur. Helvétius, bu yüzden geçmişin kanıtladığı gibi ve geleceğin garantörü olarak, tüm halklara kadar ya da en azından en büyük sayıya kadar geçmesi gereken uluslar arasındaki anlaşmaların olduğu ve bu tür tugayın suçu önlemek için bir kısmı genel anlaşmalar yapması gerektiğine çağrışımda bulunduklarını söyler.359 Bu doğrultuda Helvétius açısından bakıldığında, ahlaki problem çözüldükten sonra, zihnin, çözmek için aldığı yürüyüşünün gözlemi bu şekilde olunur: ilk önce ona alışılmış ideleri hatırladığı görüldü; onlar birbirleriyle karşılaştırıldı, incelenmesi gereken konusuyla ilgili uygunlukları ve tutarsızlıkları ele alındı. Daha sonra bazı fikirlerin reddedildiğini, başkalarının hatırlatıldığını ve aynı işlemde nihayet hafızadan talep edilen gerçeğin ortaya çıktığını, yine talep edilen gerçeğinden yola çıkarak karşılaştırma nesnelerin sonuna kadar tekrarlanma yapıldığı görüldü. Şimdi, zihnin ilerlemesi her zaman aynı olduğundan dolayı, bir gerçeği keşfetmek için tüm diğer gerçeklere bakılmalıdır. Bu konuda sadece, bir keşif yapmak için, raporları bu gerçeği içeren nesnelerin hafızada olması gerektiğini not edilmelidir. Zihin operasyonunda çokluğu erteleyebilen 359 a.g.e., s. 374. 158 karşılaştırmalar çıkabildiği için ona göre sonsuza kadar o karşılaştırmaları tüketmelidir.360 Helvétius, tüm insanların, zihin operasyonlarında yönelimselliğe sahip olabileceklerini söyler. Onun açısından, yönelimselliğin çabası, her zaman ödül olarak kabul edilen daha büyük veya daha az zevk derecesi ile orantılı olarak daha fazla veya daha azdır. Eğer aynı nesneler farklı gözlerde aynı değere sahip değilse, farklı insanlara aynı ödül nesnesini sunarak onlara gerçekten aynı ödülün verilmediği açıktır. Bu açıda bu iki kişinin yönelimselliği operasyonda aynı çabaları göstermeye zorlandırılsalar da bu çabalar mutlaka birinin diğerinden daha fazla acı çektiği anlamına gelir. Bu nedenle, bu iki kişi için zihnin eşitsizliğinden bahsedilmez. Yönelimselliği göstermek için zorluk çekenin organlarında eşit olmayan mükemmelliğin gizemine başvurmadan bu yönelimsellik sorunu çözülebilir361. Peki, neden bu kadar az ünlü insan görünür? sorusu sorulduğunda, mutlaka eğitimden kaynaklandığı söylenecektir. Bu açıdan eğitim küçük bir cezadır; eğitimin tiksintisinin üstesinden gelmek için bir tutku ile yönlendirilmesi gerekir. Erken gençlikte, ceza korkusu gençleri çalışmaya zorlamak için yeterlidir; ama aynı tedavileri deneyimlemeyen daha ileri bir çağda, uygulamanın yorgunluğuna maruz kalmak, bir tutkuyla ısınmak gerekir. Örneğin zafer sevgisi gibi. O halde kişinin dikkatinin gücü, tutkusunun gücüyle orantılıdır. Hatta insanlar arasında fark edildiği büyük zihin eşitsizliğinin, eğitim için sahip oldukları eşit olmayan arzuya bağlı olabileceği sonucuna tekrar varılabilir. Ama söylenecek bu arzu bir tutkunun sonucudur. Yalnızca doğaya, eğer inanın tutkularının daha büyük veya daha az gücünü borçluysa, zihnin sonuç olarak doğanın armağanı olarak görülmesi gerekecek.362 Zihin operasyonunda tutkuların rolü çok önemlidir. Helvétius için, insanlar keşif ve sanat harikalarını gerçekten güçlü tutkulara borçlu olmaktadır; bu nedenle zihnin üretken tohumları insanları büyük eylemlere taşıyan güçlü yay olarak görülmelidir. İnsanların yeryüzünde hayranlarının neredeyse tüm nesnelere borçlu 360 a.g.e., s. 377. 361 a.g.e., s. 379. 362 a.g.e., s. 383. 159 oldukları tutkularında bulunur. Onları tehlikelere, acıya, ölüme cesaretlendirip en cesur kararlara getirir. Ayrıca belagat gibi bir sanatla kalmamak, her türlü tutkuların zihnin üretken tohumu olarak görülmesi gerekir. İdelerinde sürekli bir fermantasyonu devam ettiren tutkudur. Soğuk ruhlarda steril durumda, adeta taşa atılan tohum gibi, oradaki ideleri döller. Gerçekten Helvétius, dikkatimizi arzularımızın nesnesine güçlü bir şekilde sabitleyen tutkuların, bizi diğer insanların bilinmeyen yönleriyle ele almamızı sağladığını söyler. Sonuç olarak tutku; kahramanların başarı bilgeliğini kanıtlayana kadar, daha önce aptalca görünen ve gerçekten çokluğa böyle görünmesi gereken bu cesur teşebbüsleri tasarladığını ve yürüttüğünü öne sürer. Gerçekten sağduyudan daha aydınlanmış güçlü tutkular, bize imkânsız olanın olağanüstü olandan ayırt edebildiğini söyler. Mantıklı insanlar neredeyse her zaman bu olağanüstüleri birbirine karıştırdığını, nedeni ise güçlü tutkuların yoksun olduğunu ileri sürer. Tutkular sayesinde, bazı kişilerin kendi düşüncelerini ortak düşüncelerin ötesine taşıdığını, az tutkulu olanların daha az infaz ettiklerini, hatta düşündüklerini söylemeye cesaret edemeyeceklerini dile getirir. Ona göre, eğer mantıklı insanlar böyle bir araç kullanmak isteselerdi, belli bir incelikten ve tutkuların belli bir bilgisinden yoksun olduğu için, asla mutlu uygulamalar yapamazlardı. Bundan dolayı sürekli dövülmüş yolu takip etmek durumdalar; terk edildikleri takdirde kaybolurlar.363Zihnin faaliyetinin tutkuların faaliyetine bağlı olduğu görülmektedir. Aynı zamanda tutku çağında, yani yirmi beş ila otuz beş kırk yıl arasında insan, en büyük çaba, erdem ve deha yeteneğine sahip olabilirler: Bu çağda, büyük bir zat olacak insanların tutkuları, henüz aktivitelerinin neredeyse hiçbirini kaybetmeden belli miktarda bilgi edinmişlerdir. Bu yaş geçtikçe içimizde tutkular zayıflar ve bu zihin büyüme sonunun başlangıcıdır: üzerinde çalıştığımız eserlerin büyüklüğü herhangi ne olursa olsun, sadece daha önce ateşli tutkulara sahip olduğumuz döneminde ve hiç kullanmadığımız fikirlerin tasarımını uyguluyoruz ve geliştiriyoruz. Bunun yanı sıra, tutkuların zayıflamasına her zaman sadece yaşa atfetmemeliyiz. Kişi, sarf edecek çabanın karşılığı yeterince alacak ödülün değerinden fazla olması, tutkulu olmaktan çıkar. Zafere âşık olan adam 363 a.g.e., ss. 404-5. 160 zevklerini ancak bu fedakârlık için bedel olan saygı ile telafi ettiğine inandığı kadar fedakârlık yapar.364 Helvétius’a göre bu bakımdan doğanın armağanlarını bu kadar eşit bir şekilde paylaşıp paylaşmadığını bilmek için, tüm insanların tutkulara yatkın olup olmadığını incelemek gerekir. Bu amaçla kökenlerine geri dönülecektir. Tüm insanların en azından zihnin üstünlüğünün bağlı olduğu sürekli yönelimsellik ile donatılmaya yetecek kadar güçlü tutkulara duyarlı olup olmadıklarını bakılacaktır. Tutkuların eşitsizliği ulusların duyarsızlığına bağlı olup doğaya atfetmemeli. Bu yüzden farklı hükümet biçimleri gibi ve talihi sebeplere atfetmeli.365Bununla birlikte, tutkuların canlılığı, yasa koyucunun onları ateşlemek için kullandığı araçlara veya servetin insanları yerleştirdiği konumlara bağlıdır. Tutkular ne kadar keskin olursa, ürettikleri etkiler o kadar büyük olur. Tutkuların gücü her zaman onları ateşlemek için kullanılan araçların gücü ile orantılıdır. Şimdi, aynı tutkuların tüm ortak organize edilen insanlarda zihnin üstünlüğünün bağlı olduğu yönelimselliğin sürekliliği ile kendilerini donatma noktasına kadar yükselip yükselemeyeceğini incelenebilir.366 Bu nedenle, tüm insanlar genellikle tembelliklerinden zafer kazanmak için yeterli olan bir tutku derecesine daha açık olup, onlara ışıkların üstünlüğünün bağlı olduğu dikkatin ya da yönelimselliğin sürekliliği ile donatılmış durumdadır. Bu durumda belki de insanlar arasında algılanan büyük zihin eşitsizliği, sadece nereye yerleştirildikleri bilinmeyen çeşitli koşullara bağlıdır. Gerçekten Helvétius’ göre, zihnin tüm operasyonları, bu çeşitli nesnelerin birbirleri ve bizimle olan ilişkilerini hissetmeye, hatırlamaya ve gözlemlemeye indirgenirse eğer, tüm insanların yetenekli olduğunun açık olacağını ve en yüksek idelere ulaşmak için gerekli olan duyu inceliği, hafızanın genişliği ve son olarak yönelimsellik kapasitesine göstereceklerini söyler. Ardından iyi organize edilen insanlar arasında, bu nedenle büyük yeteneklerle kendileri ayırt edilebileceklerini öne sürmüştür.367 364 a.g.e., ss. 413-14. 365 a.g.e., s. 463. 366 a.g.e., ss. 526-27. 367 a.g.e., s. 534. 161 Helvétius, sadece imparatorlukların farklı anayasasına ve dolayısıyla ahlaki nedenlere, uluslararasında keşfedilen tüm zihin ve karakter farklılıklarına atfedilebileceğini tekrar ederek mesela, doğulu hükümetlerin biçimine, işlerinin ayırt edici karakterini yaratan ve gerçekten yapması gereken, bu alegorik dehaya borçlu olduğunu söyler. Ona göre, bilimlerin yetiştirildiği ülkelerde, yazma arzusunun hala devam ettiği, yine de kişinin keyfi güce tabi olduğu, sonuç olarak gerçeğin sadece bir amblem altında sunulabileceği kesindir. Yazarların düşünme alışkanlığını fark edilmez bir şekilde sadece alegori ile daraltmaları gerekir.368Bunlar insanlara zihnin tüm çeşitli fenomenlerinin açıklamasını veren ahlaki nedenlerdir ve adeta tozun içine giren ateş parçaları gibi, kıvılcım oluşmadığında orada eylemsiz kalacağını öğretene benzer. Bu açıdan zihin, tutkular tarafından harekete geçirilmezse hareketsiz kalır. Tüm bu doğrultuda, insanlar arasında fark edilen zihin eşitsizliği hem yaşadıkları hükümete hem de doğdukları az ya da çok mutlu yüzyıla ve aldıkları daha iyi ya da daha az iyi eğitime ve kendilerini ayırt etmek için az çok istekli arzu ve son olarak da meditasyonlarının nesnesi oldukları az çok büyük veya verimli idelerinden kaynaklanmış olacaktır.369 Görüldüğü gibi gerçekten Helvétius’un zihnin eşitsizliği konusu, adeta döngüsel bir işleme benzer. Çünkü bazen zihnin eşitsizliği; doğanın kişi üretim şeklinde, duyu organizasyonda, duyuların keskinliğinde, objelerin perspektifine doğru yönelimsellikle bakışında, eğitimlerin sonucunda, hafıza ve onun genişliğinde, tutkularda, talihin eserinde, yaşanılan ülkenin hükümet ve ahlak biçiminde bulunduğu söylenilmektedir. Nitekim tüm bu açıklamalarda dikkat etmesi gereken husus; potansiyel olarak tüm insanların zihnin eşit olduğudur. Diderot Helvétius’un zihin ve eğitime yönelik genel bakışları şöyle eleştirmiştir: Diyor ki: Zihinsel çaba ve sıkı çalışma ile aşılamayacak bir şey yok. De ki: Birçok şey aşıldı. 368 a.g.e., s. 555. 369 a.g.e., ss. 567-68. 162 Şöyle diyor: Eğitim zihinler arasındaki farkın tek kaynağıdır. De ki: Bu en önemli olanlardan biri. Diyor ki: Bir insanla yapabildiğimiz her şey başka insanla yapabiliriz. De ki: Bazen bana öyle geliyor Diyor: İklimin etkisinin zihinler üzerinde bir etkisi yok. De ki: Çok fazla önem veriyoruz.370 Şöyle diyor: zihnin doğruluğu, idelerin karşılaştırılmasına ve kişinin gözlemlediği ilgiye bağlıdır. De ki: Her zihin tüm ideleri karşılaştıramaz; tüm zihinler yönelimsellik kapasitesine sahip değil.371[…] Zihin! Korkarım, hesaplamanızda makinenin iki ana yayını, beynini ve diyaframı ihmal ettiniz372[…]. İnsandan, zihnin tüm operasyonlarına eşit olarak uyması için, genel olarak iyi organize edilmesini istediğinizde, en belirsiz, en anlaşılmaz ve en belirsiz talepleri yaptınız. Çünkü hiçbir zaman beyincik durumuna, beynin durumuna, diyaframın durumuna veya bedenin herhangi bir kısmına dikkati almadınız.373 Diderot ne kadar Helvétius’un zihne ilişkin bazı görüşlere katılıyorsa da sık sık kaçırdığı diğer noktalarını eleştirtir. Diderot için iyilik adı, sadece iyiyi yapan kişiye verilebiliyorsa ve kötülüğün ismi sadece kötülük yapan kişiye yönelikse eğer, bu doğrultuda elbette insan, mademki doğuyorsa ne iyi ne de kötü olarak doğacaktı. Bu açıda aynısını zihin ve aptallık için söz konusudur.374Zihin sadece idelerimizin toplanmasıdır; ideler duyulardan gelir, yani zihin sadece bir kazanımdır. Fakat herkesin kazanamayacağı bir yetidir.375 370 Denis Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, Paris: Garnier, s. 123. 371 a.g.e., ss. 126-27. 372 a.g.e., s. 129. 373 a.g.e., s. 136. 374 a.g.e., s. 195. 375 a.g.e., ss. 260-61. 163 2.Zihne Verilen Farklı İsimler. Zihnin farklı adlandırılmalara gelince şüphesiz bu konuda en çok bilgi veren yine Helvétius olacaktır. Genelde zihne bu tür isimlerin verilmelerin nedeni, farklı zihinsel fonksiyonlardan kaynaklanmaktadır. Bu konuda zihnin şu isimleri üzerinde bilgi verilecektir: ince zihin, güçlü zihin, aydın zihin, geniş zihin, nüfuz eden zihin, derin zihin, güzel zihin, doğru zihin, yüzyıl zihin, davranış zihin ve sağduyu. Helvétius’a göre, zihin sadece idelerin toplanmalarından ve yeni koleksiyonlardan başka bir şey olmadığına göre, şayet mümkün olan tüm kombinasyonlar, sadece bir tür alanla sınırlandırmış olsaydı, ne icat ne de zihin söz konusu olurdu. Hatta mümkün olan tüm kombinasyonlara sahip olan bir kişi bu türün zihninde bir bilgi olabilirdi. Ama manevi olamazdı. Bu nedenle, herhangi bir türden daha fazla keşif yapılmasaydı eğer, o zaman her şey bilim olurdu ve zihnin imkânsız olacağı açıktır. Yine şeylerin ilk ilkelerine geri dönebilmiş olurdu. Bir kez genel ve basit ilkelere ulaşıldığında, insanları gündeme getirecek olan olguların bilimi, bir değersiz bilimden başka bir şey olmayacaktır. Bu olguların bulunduğu tüm kütüphaneler işe yaramayacaktı. Bununla birlikte, siyaset ve mevzuatın tüm gereçlerinden, yani tüm tarihlerden, örneğin, insanlar arasında en fazla koruyabilecek az sayıda ilkeyi çıkarmış olur. Olası eşitlik, bir gün en iyi hükümeti olacaktır. Aynı şey fizik ve genel olarak tüm bilimler için de geçerli olacaktır. O halde, çeşitli eserlerin sonsuzluğuna dağılmış insan zihni, yetenekli bir el ile, az çok büyük ovaları örten çiçek zihinleri gibi, küçük hacimli ilkelere odaklanmış, adeta kimyacın sanatı tarafından özün vazosunda kolayca konsantre edilir gibi olur. Bu nedenle zihin her zaman icadı varsayacaktır.376 Helvétius bağlamında ahlakta, yani ideler ve duygular açısından benzer şekilde, biraz zihin zahmeti olmadan ve büyük bir yönelimselliği sarf edilmeden algılanamayan şeyin ince ide adı verilir. İnce bir ide, genel bir idenin, ince bir sonuçtan elde edilen sonucudur. Bir sonuç denilmesinin nedeni ise, bir ide hakikatlerde doğurgan olur olmaz, prensip ya da genel ide almak için ince ide 376 Helvétius, De l’esprit, ss. 600-601. 164 adını bırakır. Örneğin, Aristoteles, Descartes, Locke ve Newton'un ince ideleri değil, ilkeleri söylenir. Ayrıca bu duygu veya ide, şayet bir sahnede eyleme geçirilirse ya da basit ve doğal bir hile ile oluşturulursa, keşfin bir yazarda varsaydığı ne herhangi bir ide ne duygu ne çok fazla incelik ne de çok yönelimselliği adını taşıyacaktır. Bu açıdan halk, zahmetsizce duyduklarına ince adı vermez. Halk, ide ve duygulardan oluşan izlenimler kendine sunulmadıkça, asla bu zihin kelimesiyle birleştiği sıfatlar tarafından belirlenmez.377 Bu gerçeği ortaya koyduktan sonra özellikle Helvétius, açısından bakıldığında, ince bir ideyle çoğu okuyucunun nüfuzundan kaçan bir ide anlaşılacaktır. Ona göre, belki de yazar, ince ideleri sunabilen yerlerde yazılması gereken ara ideleri atladığında, bu sefer ince idesi okuyuculardan kaçırılmış olabilir. İnce idesi örneğin, M. de Fontenelle'nin sık sık tekrarladığı kelime: «Onları birbirlerini sevmeye öğretenleri de birbirlerine sevmeyi zorlarsak eğer, neredeyse tüm dinleri yok ederdik». Bu ince idesinde, zihinli bir insan, bu kelimede bulunan iki önermeyi birbirine bağlayan ara ideleri kolayca tümler; ama bunu başarabilen azdır. Yine de karanlık, esrarengiz ve aranan bir biçim ile oluşturulan idelere, ince idelerin adını verilir. Ayrıca bu tür idelerin ifade türlerine en azında genel olarak incenin adına bağlanır.378 Helvétius, güçlü bir idenin ilginç bir ide olduğunu ve insanlara canlı bir izlenim bırakabildiğini söyler. Bu izlenim ya idenin etkisinden ya da ifade biçiminin etkisinden kaynaklanabildiğini söyler. Hatta oldukça yaygın bir ide, çarpıcı bir ifade veya görüntü ile aktarıldığında, insanlarda oldukça güçlü bir izlenim bırakabileceğini dile getirir. Onun açısından, insanlara çok güçlü bir şekilde çarpan şey, güçlünün sıfatıyla belirlenen şeydir. Nitekim büyük ve güçlü olanın ortak noktası var, ardından bu ikisi, insanlar üzerinde canlı bir izlenim bıraktığı için, çoğu zaman birbirlerine karıştırılmış durumundadır. Büyük ve güçlünün oluşturması gereken farklı ideleri açıkça tanımlamak için büyük ve güçlü olanın ne olduğu ayrı ayrı ele alınmalıdır. İdelerde, resimlerde, duygular 377 Helvétius, De l’esprit, ss. 605-6. 378 a.g.e., s. 607. 165 içinde, büyük bir ide genellikle ilginç bir idedir; yalnız bu türün ideleri her zaman insanları en keskin şekilde etkileyen ideler değildir. Aslında, büyük ve güçlü arasındaki tek fark, sadece birinin daha genel ve diğerinin daha ilginç olmasıdır. Aydın zihin, geniş zihin ve nüfuz eden zihne gelince Helvétius açısından bakmak üzere, fizikte aydın veya ışık, varlığın nesnelerini görünür kılan bir cisimdir. Bu nedenle aydın zihin, insanların idelerini sıradan okuyucular için görünür bir şekilde kılan bir tür zihindir. Bu açıdan aydın zihin, kolayca kavrayabilecek birçok idenin gerçeğini kanıtlamaya katkıda bulunan tüm idelerdir. Bu nedenle aydın zihnin unvanı, halkın onu aydınlatanlara tanınmasıyla verilir. Yine aydın zihin, sadece düşünceleri bir araya getirme, zaten bilinen ideleri daha az bilinen idelerle ilişkilendirmekle ve bu ideleri açık ve kesin ifadeleriyle sunulma yeteneğinden oluşacaktır. Bu yetenek nasıl koşuk seklinde şiirde çok özgün durumundaysa, felsefe de o kadar özgün bir şeydir. Başka bir deyişle, koşuk şeklin tüm sanatı, şairlerin düşüncelerini kuvvetle ve ahenkli bir şekilde ortaya koymaktan ibarettir; tüm aydın zihinlerin sanatı ise, filozofların idelerini açık bir şekilde getirmektir. Ayrıca ne dehası ne icadı dışarı etmeksizin, lakin bu ikisi aydın zihnin yeteneğini varsaymaz. Eğer Descartes, Locke, Hobbes ve Bacon, aydın zihninin sayesinde deha ve icadı birleştirebildilerse, çoğu insan bu kadar mutlu bir başarıya sahip olamamışlardır. Aydın zihni bazen felsefi deha aracısı olur. Böylece, bazen ortak zihinlerinin zekâlarından üstün olan ideleri aydınlatır. Bu doğrultuda Helvétius açısından bakıldığında, nüfuz eden zihinler ile aydın ve geniş zihinleri arasındaki kayda değer fark: birinde; nesnelerin sonsuzluğu hakkında hızlı bir bakış açısı taşınmaktayken; diğeri, kendilerini birkaç nesneye bağlamış olurlar, ama onları kazı yapmaktadırlar; üçüncü olan, yani geniş zihinler, yüzeyde kalmış olur. Bundan dolayı aydın zihin, geniş zihnin yolculuk ettiği alanı derinlemesine seyahat eder. Ayrıca nüfuz edici kelimeye bağlanılan idenin etimolojisine katılır. Bu tür zihnin ayrıcalığı bir konuya nüfuz edilmesidir. Bu konuda belirli bir derinliğe mi inmiş? Daha sonra nüfuz adını bırakır ve derin olanı alır. Nüfuz edici zihinle ilgili olarak, halk bu unvanı, başlanan bilimlerle az çok ilgilenen ünlü insanlara verilir tıpkı ahlak, politika, 166 metafizik vb. şunu da unutmaması değer yani; kavrayış ve nüfuz etme aynı türden iki çeşit zihinden oluşturulur. Kişi, çok uzun zaman meditasyon yaparken ve genellikle konuşmalarda en çok ilgilenilen nesneleri zihinde tuttuğunda çok büyük bir kavrayış ile yetenekli görünür, bu doğrultuda, onları yakalar ve canlılıkla nüfuz etmiş olur. Nüfuz etme ve kavrayış arasındaki tek fark, anlayışın daha hızlı bir şekilde kavranmasını gerektiren ikinci olanın, aynı zamanda kavrayış gösteren soruların daha taze çalışmalarını varsaymasıdır. Bir türde ne kadar çok kavrayış var olursa, o kadar derinlemesine girebilmiş olunur. Bu yüzden lezzetin gerçek olarak en geniş anlamıyla, aslında, tüm insanların saygınlığını hak eden eserlerin bilgisi olur. Sanat ve bilimler arasında, halkın eğitimli insanlar duygunu benimsediği bazıları vardır. Ayrıca o sanat veya bilimin kendi başına bir yargıda bulunmaz tıpkı; geometri, mekanik ve fizik veya resmin bazı bölümleri gibi. Bu tür sanatlarda veya bilimlerde, sadece tatlarını çıkartan kişiler eğitimli olarak sayılır ve bu çeşitli türlerin tadı sadece gerçekten güzel olanın bilgisi olunur.379 Helvétius için güzel zihin, tüm ülkelerde olduğu gibi tüm yüzyıllarda çekici olan, güzel olarak adlandırılan şeydir. Ancak onun üzerinde, daha kesin ve dakik bir ide oluşturmak için, belki de her sanatta ve hatta bir sanatın her bölümünde güzel olanı incelemek gerekli olacaktır. Bu açıdan, tüm sanatlar ve tüm bilimler için güzel bir ortak ideyi kolayca ortaya çıkarılabilir, bundan sonra güzelin soyut ve genel idesi oluşturabilir. Bu güzel zihin sözünde, eğer halk güzelliğin sıfatını zihin kelimesi ile birleştirirse, kişi bu sıfata henüz net bir tanım yapılmadığından dolayı, gerçek güzel idesine bağlanmamalıdır. Hoş olan şeylerinde beste yapanlara güzel zihin adı verilmektedir. Bu tür bir zihin, öğretici türden çok farklıdır. Örneğin, eğitim daha az keyfidir. Nitekim kimya, fizik, geometride, tüm uluslar için de yararlı olan önemli keşifler de tahmin edilmektedir. Bununla birlikte güzel bir zihinle durum böyle değildir: sanat ve bilimlerin bulunduğu yer bu tür bir çalışma için tasarlanan saygı, geleneklerinin farklılıklarına, hükümetlerinin şekline ve farklı devletlere göre çeşitli insanlar arasında farklı şekilde değiştirilmektedir. Dolayısıyla her ulus, bu güzel zihin 379 a.g.e., ss. 621-27. 167 sözüne farklı ideler ekler. Ayrıca şiir, roman, trajedi, övgü söylevi ve öykünün oluşturmadığı tek bir şey kalmadığı için, nihayet okuyucuyu yormadan işgal eden bu eserler; en azından başka bir isim altında, güzel zihin kelimesi ile neyin belirlendiğinin belirlenmediği bir ulus yoktur.380 Helvétius güzel zihnin güzel sözüyle bir nevi yakın ilişkileri içerdiğini söyler. Ona göre eğer M. de Vaugelas'ın (Claude Favre de Vaugelas, dilbilgisi uzmanı Ö1650) belirttiği gibi, idelerden daha fazla kelime yargıcı varsa ve insanlar genellikle bir akıl yürütmenin doğruluğuna bir ifadenin güzelliğine göre daha az duyarlıysa, güzel zihin unvanının özel olarak sanatla iliştirilmesi gerekir. Bu düşünce bağlamında, güzel zihnin sadece zarifçe hiçbir şey söylememe sanatı olduğu sonucuna varılabilir. Bu sonuca çıkarılan cevabı, anlamsız bir çalışmanın sadece saygı duymayacak ahenkli seslerin sürekliliğinden oluşacağıdır. Nitekim halk sadece ince veya ilginç idelerle dolu olan büyük eserleri, güzel zihin unvanıyla süsler. Sonunda bilinmesi gereken şey ise, o da güzel zihnin elinden gelmeyen bir ide yoktur. Fakat eğer bu güzelliği keşfetmek için çok fazla ön çalışma varsayılanları dahi edilirse, o zaman durum değişir. Çünkü bu tür ön çalışmaları, dünya halkının erişemeyeceği yerlerdedir.381 Helvétius’a göre yüzyıl denilen zihin, sanat ve bilimlerin ilerlemesine hiçbir şey katkı sunmayan zihindir. Hatta bu tür zihin, eğer insanların sonsuzluğunun zihninde çok büyük bir yerini işgal etmeseydi, zihnin farkları isimlerinde yeri alınmazdı. İnsanlar nerede olursa olsun, yüzyılın zihni olarak adlandırılan şey, sadece makamı ayarlayan insanlarına bağlı, yani dünyanın ve kurum insanlarının zihnidir. Dünyanın insanı ve güzel zihin, birbirini zarafet ve saflıkla ifade eder; her ikisi de iyi söylenilmiş olanına, iyi düşünülmüş olandan daha hassastır. Ayrıca bir şey söylemezler ve zaten aynı şeyleri söylememelidirler. Çünkü birbirlerinin farklı nesnelerine bakarlar. Halkın saygısına aç olan güzel zihin ya büyük tabloların önüne koymalı ya da insanlık için ya da en azından kendi ulusu için ilginç ideler sunmalıdır. Aksine, güzel makama moda insanların 380 Helvétius, De l’esprit, ss. 630-31. 381 a.g.e., s. 632. 168 hayranlığından memnun olan dünya insanı, sadece iyi arkadaş topluluğu olarak adlandırılan şeye hoş ideler sunmakla ilgilenir. Bu nedenle konuşma zihni, hoş bir şekilde arkasından konuşma yapma yeteneğidir. Bu yüzden herkes kendini bir zihne sahipmiş gibi davranır. Özellikle bu çağda, artık herkesin kibrine zarar vermeden bir insanın üstünlüğüyle övünemez ortamlar oluşturmuş durumundadır. Gerçekten zihin insan, neredeyse tüm kitaplardan öğrenim alırken kendi cehaleti hakkında sürekli uyarıda bulunur. Kendini aydınlatma ihtiyacını hissetmeyen, çok cahil ve kendi geliştirmesine ihtiyaç duymayan boş insan, çağdaşlarının hiçbirinde eğitim bulamıyor ve mütevazı bir şekilde kendisine göre her şeyi bildiğini söylemek gerekirse; kitaplar kendine hiçbir şey öğretmediğini söyler, hatta her şeyin söylendiği ve düşünüldüğü kadar ileri gider. Yine yazarların sadece kendilerini tekrarladıklarını ve sadece birbirlerini ifade etme tarzlarından farklı olduklarını söyler.382 D’Holbach doğru zihin, nesneleri ve ilişkileri oldukları gibi algılayan zihin olduğunu, sahte zihnin ise, sadece bazı organizasyon kusurlardan gelen yanlış ilişkileri kavrayan olduğunu, bu açıdan doğru zihin, eldeki beceriye benzeyen bir yeti olabildiğini söyler.383Doğru zihin Helvétius açısından, genelde insanların ide ve düşünceleri hakkında her zaman adil yargıda bulunmak için, yargılarını bozan tüm tutkulardan arındırılmış olmalıdır. Başka deyişle genellikle bilgisi insanlara tüm kişisel haklarının idesini verecek idelerin hafızalarında olması gerekir. Bunun için her şeyi bilmesi gerekli olacaktır. Lakin kimse her şeyi bilemediği için, belirli açılardan sadece doğru bir zihin var olabilmektedir. Dramatik türde, örneğin, kişi manzume ahenklerin, özgünlüklerin, ifade gücünün ve son olarak tüm stil güzelliklerinin uyumunun iyi bir yargıcı olabilir; lakin planın doğruluğunun zayıf bir yargıcı olabilir. Diğeri ise, aksi olarak, bu son kısımda yani plan doğruluğunun açısından, bir uzman; fakat çalışmanın doğruluktan ya da trajik karakterlerin gerçekliğine ya da sahteliğine ve parçaların ilk değerine bağlı olan bu duygu gücü onu çarpmaz. Bu nedenle, yalnızca az ya da çok meditasyon yapılan türlerde zihnin doğruluğu var olur. Bu doğrultuda, dehayı, geniş ve derin zihni, doğru 382 a.g.e., ss. 637-41. 383 Système de la nature, s. 166. 169 zihinle karıştırmış durumundadır. Sonunda doğru zihnin, sadece yanlış bir zihin olduğunu itiraf edebilir. Çünkü gerçeğin çok sayıda kombinasyonun sonucu olduğu bu karmaşık önermelerin eylemlerini, iyi görmek için çok görmek gerekir ve sonunda zihnin doğruluğunun genişliğine bağlıdır. Bu nedenle doğru zihin, kendisine sunulan gerçek veya yanlış görüşlerden doğru ve bazen yeni sonuçlar çıkarabilen bir tür zihindir. Sonuç olarak, bu tanıma göre, doğru zihin, insan zihninin ilerlemesine çok az katkıda bulunur: ancak bir miktar saygıyı hak eder. Gerçekten kabul edilen ilkelerden veya görüşlerden başlayarak, her zaman doğru, bazen de yeni olan, sıradan insan arasında nadir bir insan olan, bu tür sonuçlar çıkarır. Doğru zihnin amacı, alınan görüşlerden kesin sonuçlar çıkarmaktır. Bu görüşlerin çoğu yanlıştır ve doğru zihin asla bu görüşlerin incelenmesine geri dönmez. Doğru zihin bu nedenle yöntemsel olarak yanlış olan akıl yürütme sanatından daha sık değildir. Belki de bu tür bir zihin iyi bir yargıç yapmak için yeterlidir. Ama asla büyük bir insan yapmaz.384 Helvétius’un perspektifine göre, zihnin sağduyudan farkı, üretilmiş oldukları farklı nedenlerdir. Biri güçlü tutkuların etkisidir, diğeri ise, aynı tutkuların yokluğudur. Bu nedenle sağduyu, tutkuların insanları içine çektiği alanın hiçbirine düşmez; aynı zamanda insanların sadece canlı tutkulara borçlu oldukları hafif darbelerinden hiçbirini de almaz. Yaşam boyunca iyi görmek için tarafsız bir gözle görmenin yeterli olduğu şeylerde, sağduyu insanı asla yanıltmaz. Bunlar gerçeği algılamak ve çözmek için biraz çaba ve biraz dikkat gerektiren, biraz karmaşık sorular mı? Sağduyulu insan kördür: tutkulardan yoksun mu? Aynı zamanda kendisi bu cesaretten, bu ruh aktivitesinden ve onu aydınlatabilecek olan yönelimsellikten mahrum kalmış durumdadır. Bu nedenle sağduyu hiçbir icadı yapmaz, dolayısıyla herhangi bir zihni ima etmez; belki sağduyu bile, zihin başladığında sona erer. Ayrıca insanda, sağduyunun çok yaygın olduğu sonucuna varılmamalıdır. Tutkuları olmayan insanlar nadirdir. Her türlü zihinden kuşkusuz sağduyuya en yakın komşu olan doğru zihin bile, tutkudan uzak değildir. Sağduyunun ne olursa olsun, sağladığı faydalar yalnızca kişisel olur; insanlığa 384 Helvétius, De l’esprit, ss. 647-52. 170 uzanmaz. Bu nedenle sağduyulu insan, halkın tanınırlığını iddia edemez ve sonuç olarak şanlı olmaz. Nitekim sağduyuya, sağduyun temelinde çalışan tüm ulusların onurlandırmaya ilgi duyduğu bir erdem olduğu her zaman söylenecektir.385 Helvétius açısından davranış zihnin, insanların arzusunun ortak amacının mutluluk olması nedeniyle, büyük ihtimal kendilerini mutlu etme sanatı olmalıdır. Belki de eğer mutluluk insanların bilgeliklerinin, karakterlerinin ve arzularının ılımlılığının bir etkisi olmasaydı, yine her zaman zihnin bir bilgeliğinin etkisinden olurdu. Örneğin, hemen hemen tüm insanlar, tutkuların eziyetinden bıkmış olan veya can sıkıcılığının dinginliğinde olan, biri kuzeydeki fırtınalar tarafından dövülen gemiye ve ikincisi sakin bölge denizlerinin ortasında duran gemiye benzetilebilir. Biri sakinliğinden yardım isterken, diğeri kuzey rüzgârı çağırır. Belki şimdiye kadar, davranış zihni ile sadece sunulduğu çeşitli servet nesnelere rehberlik edebilecek türde bir zihindir. Mesela, Roma cumhuriyeti gibi bir cumhuriyette, halk lütufların dağıtanıdır ve onurun liyakat bedeli olduğu herhangi bir hükümette, davranış zihni deha ve büyük yeteneklerden başka bir şey değildir. Büyüklükleri kamu mutluluğundan bağımsız olan az sayıda insanın elinde olan hükümetlerde durum değişir. Bu ülkelerde, davranış zihni yalnızca kendini faydalı yapma sanatı olur veya lütuflar dağıtıcılarına hoş görünmesi olur. Genel de bu avantajın kendisine cezbedebilmeyi sağalabilmesinin doğrultusunda, kişi kendi zihnin yeteneğine borçlu olmak yerine daha karakterlilerine borçlu olur.386 D.ZEKÂ ANLAYIŞI Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, zekâ hakkında çok şey söylemişlerdir. Bazen onun; üst yetenek, talihin eseri, nesnelerin ve idelerin kavrama kolaylığı, uzun vadede birikilen bilgilerin neticesi ve üst seviyesi olduğunu söylemişlerdir. Bazen de ne kadar üst yetenek olarak görülebilse de yalnız deneyime dayalı oluşturulmamışsa, kişiye herhangi bir deha unvanı verilmeyeceğini düşünenler de vardır. 385 a.g.e., ss. 679-81. 386 a.g.e., ss. 684-85. 171 Helvétius açısından, çok sayıda yazar, dâhiler hakkında yazılar yazmıştır. Çoğu dehayı bir ateş, ilham kaynağı veya ilahi bir coşku olarak görüyorlardı. İşte deha, bu metaforlarla tanımlamalarla ele alınır. Bununla birlikte, bu tanım biçimlerini ister açık veya muğlak olsun fark edilmez, en azından metafor olarak kullanılan bu ateşin sıcaklığıyla uyuştuğu söylenilebilir. Yine dehanın kendi özelliklerini ortaya koyabilmek için, insanlara yaratmış olduğu etki yüzünden, onlar üzerinde uyandırılan tüm idelere ve duygulara ateş adını vermelidir. Sonunda dahi, hep insanların tutkularını hareket ettirebilir hem de içlerinde bir tutuşma meydana getirir. Çok az insan, şiir ya da belagat gibi bazı dahi türleri için geçerli olan bu metaforların, Locke ve Newton'unki gibi düşüncede dâhileri için, geçerli olmadığını söylerler. Bu doğrultuda, dahi kelimesinin ve genel olarak zihne verilen çeşitli isimlerin tam bir tanımına sahip olabilmek ve daha genel idelere ulaşmak için, halkın yargılarını son derece dikkatle dinlemek gerekir. Halk genellikle dâhiler arasında Descartes, Newton, Locke, Montesquieu, Corneille, Moliere, vb görür. Halkın bu insanlarda bu kadar farklı dehaları olarak görmesi veya onlara deha adını koyması, mutlaka dehaları karakterize eden ortak bir kaliteyi varsaymış olacaktır. Bununla birlikte, bu kaliteyi tanımak için, dahi kelimesinin etimolojisine geri dönmek icap eder. Çünkü halk, bu tür etimolojilerde genellikle kelimelere eklenilen ideleri en açık şekilde gösterir. Deha, gignere, gigno'dan türetilir; doğum yapıyorum, üretiyorum; bu yüzden her zaman icadı varsayar. Bu açıdan bakıldığında, bu kalite yani üretim; tüm farklı dâhilere ait olan tek kalite olur.387 Helvétius, icatlar veya keşiflerin iki çeşidi olduğunu söyler. Talihe borçlu olanlar tıpkı; pusula, barut ve genellikle sanatta yapılan keşiflerin neredeyse tamamıdır. Diğeri dehadan borçlu olanlar örneğin, keşif sözüyle yeni bir kombinasyon, belirli nesneler veya belirli ideler arasında algılanan yeni bir ilişkiyi kazanması gibi. Birinci olana göre, yani talihe borçlu olanı, özellikle Helvétius açısından bakıldığında, dahi insan, kısmen talihin eseri olarak görür. Bu doğrultuda talih; her zaman eylemde olan keşifleri hazırlayan, gerçekleri fark 387 Helvétius, De l’esprit, ss. 573-74. 172 edilemez bir şekilde bir araya getiren, gerçekler birbirlerinden çok uzak olduğunda kesinlikle hiçbir zaman işe yaramayacakken, o gerçeklerin, gerçek andaki denk olarak dahi insanı doğuran olarak söylenecektir. Yine ona genel ve parlak ilkeler de vereni olduğu görülecektir. Sonunda dahi, bu gerçekleri alır, sunar ve sanat ya da bilim imparatorluğunun bir kısmını aydın kılar. Bundan dolayı talih, adeta dehayı dünyaya dağıtığı gibi, meteorları oluşturan yanıcı maddeleri taşıyan bu rüzgarların görevi ile doldurur. Belirsiz bir şekilde havaya itilen bu maddeler herhangi bir etki yaratmazken, esintilerle birbirlerine karşı şiddetle taşınana kadar o zaman bir noktada şok yaratılmış olunur, sonra yıldırım yanar, parlar ve ufuk aydınlanır.388 Helvétius’a göre, eğer keşifler veya icatları varsayılan dehanın raporlardan çıkan idelerin, büyük bir bütünü oluşturuyorsa, gerçekler doğurgan olur. Bununla birlikte, insan, dahi insan unvanını almış olur. Helvétius için, insanların seçtiği tüm meditasyonlar ve konuları, talihin konusunu içermektedir. Bu nedenle talih, büyük insanların başarılarında birden fazla hayal edilmediği paylara sahiptir. Çünkü onlara uğraştıkları az çok ilginç konuları sağlar. Onlar aynı anda uygun bir talihi doğurur. Bu doğrultuda, büyük insanlar bir dönem yapar. Nitekim bu çağ kelimesini açıklığa kavuşturmak için, sürekli olarak bir sanatta veya bilimde beşikten çektiği herhangi bir mucidin, aynı kariyerde onu takip eden zihin insan tarafından her zaman aşıldığı gözükmektedir. Böylece ikinci mucitten üçüncüye kadar giderek, ta bu sanatın belli bir gelişme göstereceği kadar aynı sanatın son mükemmeliyet derecesini veya en azından bir toplumda mükemmelliğini gözlemlemek için, gerekli olan dereceyi alınabileceği noktaya ulaşılabilir. Bundan dolayı bu sanatın mükemmeliyetini, her kim tarafından tamamlanırsa dahi olur. Hatta bazen bu sanatı, öncekilerden daha büyük bir oranda geliştirmeden dahi unvanını elde edilebilir. Bu nedenle unvan sahibi olmak için, dahi olmak için yeterli değildir.389 388 a.g.e., ss. 577-81. 389 a.g.e., s. 575. 173 Kepler, cisimlerin birbirinin üzerinde ağırlık (tartılması) göstermesi gereken yasayı bulur. Newton, güzelce ve çok ustaca bir hesaplamanın göksel sisteme yapmasına izin verdiği uygulama ile bu yasanın varlığını sağlar: Newton bir çağı yapar; dâhiler arasına girer. Aristoteles, Gassendi, Montaigne, karışık bir şekilde, tüm idelerimize borçlu olduğumuzu duyumlarımıza görüyorlar: Locke, bu prensibi açıklar, derinleştirir, gerçeğini sonsuz sayıda uygulama ile gözlem yapıp Locke bir dahi olur.390 Helvétius, talihin rastgele oynattığı rolün ne olursa olsun, büyük insanların itibarına sahip olduğu her yerde, keskin şöhret arzusunun canlandırdığı şeylerden başka bir şey olmadığını söyler. Ona göre bu arzu, çalışma ve meditasyonun yorgunluğuna dayanmayı kolaylaştırır. Bir insana, herhangi bir sanat ya da bilimde parlaklık göstermek için, gerekli olan bu sabitlik hissi verir. İnsanlar, deha cesaretini uyandıran bu arzuya borçludurlar. Bu deha cesareti, adeta zamanın kutlamış olduğu görüş, önyargı ve hataları bahsedene benzer. Bununla birlikte bu arzu ve cesareti tutkuyla da olur. Gerçekten insanları bir türde üstün kılmak için gerekli meditasyonların uzunluğu ve yaşamın kısa alanına kıyasla, onlara çeşitli türlerde üstün olmanın imkânsızlığını gösterir. Ayrıca, sadece bir yaş vardır. O da tutkuların yaşı olup orada her bir bilimin erişimini engelleyen ilk zorlukları aşılabilir. Bu geçmiş çağda, her zaman kullanılan aracı daha fazla beceriyle ele almayı, ideleri daha iyi geliştirmeyi, daha büyük bir ışıkta sunmayı öğrenilebilir. Fakat bu çağdan sonra kişi, yeni toprağı ekime hazırlamak için gereken çabalardan aciz olur. Zekâ, herhangi bir alanda olsun, her zaman sadece erken gençlikte yapılan sonsuzluk kombinasyonunun ürünüdür. Nitekim deha denilince, sadece bilimlerdeki keşiflerin ya da arka planındaki icatların veyahut bir çalışmanın derin bir şekilde plan yapmasının dehası ibaret değil; bir ifade dehası da vardır. Yazma sanatının ilkeleri hala çok belirsiz ve çok kusurlu olup çok az veri vardır. Bu açıdan böyle bir türde gerçekten mucit olmadan büyük yazar unvanını elde edilmez: Gerçekler bir zamanlar bu sadelik noktasına getirildi, eğer o gerçekler arasındaki bazıları varsa ve sıradan insanları onları 390 a.g.e., s. 576. 174 yetişemiyorlarsa, o zaman tecrübeye dayanarak, kartal gibi, bulutların üzerinde yükselen ve güneşe bakan kuşlardan sadece bir tanesi, dahi sadece entelektüel âlemlere yükselebilir ve orada yeni bir gerçeğin parlaklığını koruyabilir: ayrıca deneyime aykırı bir şey yok. Dahi böyle bir gerçeği fark etti mi? açıkça sunuyor mu? anında tüm sıradan zihinler onu kavrar ve uygun hale getirir. Dahi cesur bir liderdir; keşif bölgelerde gün yaptırır, bir yol açar ve kendinden sonra ortak zihinler kalabalığa koşar. Dolayısıyla onun takip etmek için kendi içlerinde gerekli güce sahiptirler; bu güç olmasaydı, dahi oraya tek başına girerdi. Ayrıca dahi onlardan tek imtiyazlığı, onlar önce öncülük etmesidir. Peki en yüksek gerçeklerin en yaygın zihinler için ne zaman erişilebilir olur? Kelimelerin belirsizliğinden kurtulduğu ve az ya da çok basit önermelere indirgendiği zamanda olur, dahi imparatorluğundan bilimin imparatorluğuna geçtiler. Daha önce göksel konutlarda, adeta dolaşan bu ruhlara benzer şekildeydi, bir ete kemiğe bürünmeleri ve ışıkta görünmeleri gereken anı beklerken, hala bilmeyen gerçekleri gibi keşiflerin bölgelerinde dolaşıyordu, dehaların onları ele geçirmesini ve dünyevi yolculuğa taşımasını bekliyorlar. Bir kez yeryüzüne düştüğünde, çoktan mükemmel zihinler tarafından görülür görülmez, ortak bir mal haline gelirler.391 Sonuç olarak Helvétius, deha ifadesi her zaman icadı varsaysa da tüm icatların dâhilik sınırları içersin de varsaymadığını dile getirir. Deha unvanını almak için, yapılan icatlar, sürekli insanlığı ilgilendiren ve genel nesnelerle ilgili olması gerektiğini öne sürmüştür. Bununla birlikte yetenekleri ve keşifleriyle sanat veya bilimleri geliştiren kişi, bilimin dünyasında çığır açabileceği çağda doğması gerektiğini ileri sürdü. D'Holbach’a göre deha, büyük nesnelerde, yararlı ve bilinmesi zor olan ilişki kümesini kavrama kolaylığıdır. Yine deha, genişletilmiş ufkun tüm noktalarını bir bakışta yakalayan bir manzaradır. Ona göre, bazı dâhiler, topluma yardım ederek ve başka insanlara getirdiği mutluluğun tadını çıkartır. Bu bağlamında dâhi, diğer vatandaşlarının beğenisini kazanma arzusu ile dolu olduğunu görünmektedir.392Dahi bir insanın örneği, iyi bir zemine yerleştirilmiş, 391 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, ss. 245-46. 392 Système de la nature, s. 438. 175 özenle yetiştirilen iyi bir türün ağacı gibi, bir iş üreterek sonunda mükemmel meyveler üretir.393 Deha insanın işlediği güzel yapıtlar ve ürettiği semerenin vermiş olduğu duyumların nedeniyle, bizi sevindirir ve şaşırtır; bize sevindirici ve şaşırtıcı gelmesinin nedeni ya nadir olması ya büyük olması ya da bizi deneyimledikleri çeşitli etkilerinden çıkması olur.394 Diderot, yaratıcı dâhiler yaygın olmadığını söyler.395Onun açısından, deha olmak, meşakkatlerle karşı karşıya gelmektir. Olguları toplamak ve ilişkilendirmek, çok acı verici iki meslektir; bundan dolayı filozoflar onları kendi aralarında paylaştılar. Bazıları hayatlarını materyaller, yararlı ve zahmetli manevralar toplayarak geçirirken; diğerleri, gururlu mimarların inşaatı ve uygulamaları için acele ediyorlar. Fakat zaman, rasyonel felsefenin neredeyse tüm binalarını bugüne kadar bozmuş durumdadır. Özensizce inşa edildiği herhangi bir bina, er ya da geç çökecektir ta başka bir pervasız dehanın yeniden restore edecek kadar. Geçmişte Epiküros, Lucretia, Aristote, Platon, güçlü bir hayal gücü, büyük bir konuşma, idelerini çarpıcı ve yüce görüntüler altında sunma sanatı gibi doğanın verdiği sistematik filozoflara ne mutlu onlar! inşa ettiği bina bir gün düşebilir; ancak heykeli kalıntıların ortasında kalacak ve dağdan çıkacak taş onu kırmayacak, çünkü ayakları kil değil.396 Diderot, deneysel fizik dehasının bu tür rüyalar sayesinde birçok keşfin kaynağı olduğunu, yine de bu tür keşfi öğrenilirse eğer, belki de öğrencilere öğretilmesi gereken türden kehanetin olacağını ima etmiştir.397Ona göre, yetenekli ve sıra dışı kişiler kendi zamanlarının kullanımında hem birbirlerine hem de geçmiş nesillere saygı duymalıdır. Bununla birlikte dehalar, gelecek nesillere sadece tam böcek bilimini ve mikroskobik hayvanların muazzam bir hikayesini iletmek zorunda kalırlarsa da onların hakkındaki düşünülen veya düşünebilen 393 a.g.e., s. 510. 394 a.g.e., s. 507. 395 Denis Diderot, J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, II (p. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, s. 16. 396 a.g.e., s. 18. 397 a.g.e., s. 27. 176 şeyler önemli değildir. Çünkü her büyük dehalara büyük nesneler, küçük nesneler küçük dehalara olur. Sonunda küçük şeylerle ilgilendirmek, hiçbir şey yapmaktan daha iyi iyidir.398 Diderot, dehanın sadece yetenek meselesi olduğunu söyler: Çelişkili nitelikler üstlenen türlerde nasıl üstünlük sağlayabiliriz? Geometricin işlevi nedir? Maddenin temel nitelikleri dışında boşlukları birleştirmesidir; sonunda ne görüntü ne renk olur, çok baş çalıştırma ruhtan duygu kaldırır. Şair, ahlakçı ve belagat yapanın işi nedir? Boyamak ve duygulandırmak. İki farklı türde, dahi olamıyorsak eğer, sadece zaman eksikliğinden değil, aynı zamanda yetenek eksikliğinden olur.399 Diderot'a göre, dahi insanlar nadirdir; çift dahi olanlar da ne kadar nadir! Bu çifte hediye bir talihsizlik olabilir. Adeta, iki şeytan tarafından fırlatılan, dönüşümlü olarak ajite olabilir; iki büyük göreve başladığımızı ve hiçbir işi bitirmediğimizi; tam da geometri ve şiir için eşit yeteneklere sahip olduğu için ne büyük bir şair ne de büyük bir bilirkişi olur.400Gerçekten Diderot Helvétius’un deha ve talih anlayışına karşı çıkarak öz ve ironik bir şekilde konuyu şöyle dile getirir: Dahi açıkça gördüğü ve bir gerçeği gösterdiğinde, sıradan insanlar onu hemen kavrar. Bu doğru değil. Uzun zamandır Avrupa'da Descartes’in küçük geometrisini duyan sadece üç kişi vardı.401[…] Şöyle diyor: Talih insanları deha eder. De ki: Onları mutlu koşullara yerleştiriyor.402[…] Ona söyle: "Bu doğadır, organizasyondur bunlar deha adamını hazırlayan tamamen fiziksel nedenlerdir; onun açmasını sağlayan ahlaki nedenlerdir, özenli bir çalışmadır, kazanılmış bilgiler onu mutlu tahminlere götürenlerdir; onu ölümsüzleştiren deneyimle doğrulanmış bu tahminlerdir. Size cevap verecektir: Bütün bunlarda; sadece birincisi olan onun varlığı (talih) ve sonuncusu, keşfi olan bir talih zinciri görüyorum, doğumdan biri ve yaygın 398 a.g.e., s. 59. 399 Denis Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, Paris: Garnier, t.y., s. 100. 400 a.g.e., s. 103. 401 a.g.e., s. 117. 402 a.g.e., s. 123. 177 olarak aynı kaderi ve özelliği taşımayan iyi organize edilmiş insanlar yoktur.403 La Mettrie, deha kelimesinin genellikle insan zihninin ulaşabileceği en yüksek mükemmellik noktası anlamına geldiğini söyler. Bunun, zihnin en parlak yetisinden, en çok ve hatta şaşkınlara, yani hayal gücüne çarpışmasını içerdiğini dile getirir: Benim kullandığım dahi kelimesi ve avamca kullanılan anlama bir takım düzetmeleri yapmak niyetiyle, önce dâhi denilince, şairlerimiz, sistematik yazarlarımız ve Abé Cartaut de la Villate deha unvanına sahip olacaklardı ve en hayal gücü sahip olan filozof kuşkusuz Malebranche olurdu. Ama eğer dahi, nüfuz ettiği kadar genişlenen bir zihinse, sadece sürekli olarak hatadan kaçınmakla kalmaz, yetenekli bir Pilot gibi tuzaklardan kaçınır, yetenekli bir Pilot gibi tuzaklardan kaçınır, aklını pusula gibi kullanarak ve asla hedefinden sapmaz. Gerçeği netlik kadar hassas bir şekilde ele alır. Tek bir bakışla ve kolaylıkla bir süre ideleri keşfedendir, söz konusu olan idelerin prensibinde ve sonuçlarında, tüm parlaklıkla bağlantılarını deneysel bir sistemi oluşturur. Bu tür kriterde, güzel zihinlerimizin ve bizim ünlü hipotez kuruculara elveda! Bu çok sayıda dehalar artık çok nadir olacaktır!404 La Mettrie'ye göre, çoğu düşünür ve dâhiler kendilerini, sistemin ruhuyla körleştirir. En büyük insanların topladığı bilgilere karşı gerçeği aramaktayken daha fazla dikkatli olunmalıdır. Tüm özenlerimiz ve projelerimiz her zaman doğanın savaş arabasına bağlı kalmak ve kendimizi onurlandırmak, bu gerçek dâhiler olan Newton, Boërhaave [Herman Boerhaave Hollandalı bir botanikçi, doktor ve kimyacı Ö 1738.] örneği takip edilmelidir. Çünkü doğa, gerçekten bu iki görkemli köle, hizmetlerini çok iyi ödüllendirdi. Ancak böyle büyük hedeflere ulaşmak için, bu ya da bu tarikat için en sevdiğimiz tatlar, önyargılarımızdan cesaretle kurtulmalıyız.405Son olarak bir dahi, hayatını bilinen gerçeklere hoş bir form verip harcamak yerine, diğerlerinin kaldığı yerden başlamalıdır. Sanatın sınırlarını uzatmak ve onları genişletmek temel hedefleri olmalıdır. Çünkü bu iki 403 a.g.e., s. 140. 404 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 201-3. 405 a.g.e., s. 234. 178 şey, yani lezzet ve deha, ruhun derinleştirilmesi gereken iki parçasıdır. Şimdiye kadar, sadece her gün anlamsız kalan terimlerin idelerini zihin insanlarının bile ağzında düzeltmesi gerekir. Bunun yanı sıra, bu tarafsızlıkla yapılan yargılar pek çok okuyucuyu memnun etmeyebilir. Çoğu okuyucuların sanıldığı dâhilerin geneli; bir tarikatın yükselttiği liderler, kahramanını arkadaşlık, küçük akademi, vb. bundan dolayı önyargıları kırarak bunların ulaştığı zannedilen mertebeleri soğukkanlı zihne sahip olanların tarafından tartmalıdır. Gerçekten bunu yaparken büyük adamların yüzünde saygı eksikliği çağrışımı olmamalıdır. Nitekim her zaman, deha olarak sanılan kişilerin her taraftın harika olmadığını görmesini sağlanması gerekir.406 E. DÜŞÜNME VEYA YANSIMA ANLAYIŞI Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürlerin çoğu, insan bedenini, diğer yetilerinden ve o yetilerinden çıkan sonuçlarından farklı bir antiteleri olarak görmedikleri için, düşünme veya düşünme yetisinin bedene ait olduğunu düşünmüşlerdir. Ayrıca düşünme aktivitelerin çeşitliliği, düşünen ve üzerinde düşünülen objelere bağlı olduğunu gördüler. Helvétius açısından, düşünme kelimesi ya anlamsızdır ya nasıl hareket edileceği ya da basitçe insan olmanın bir tarzını ifade eder. Halbuki bir modun ya da bir varoluş biçiminin bir bedenin olmadığı ya da hiçbir boyutu olmadığından dolayı daha net bir şey izah edilmediği anlamına gelir. Bununla birlikte, böyle modun bir varlığa atfedilmek, hatta manevi bir varlık haline getirmek, hiçbir şeyden daha saçmalık olamaz.407Bu açıdan düşünme, eylemin içerisinde olmaktır. Bir varoluş biçimidir. Herkes farklı bir biçimde düşünme eylemini gerçekleştirir: Usta ve köylü düşünür, hayal eder ve çalışır. Bu nedenle fiziksel duyarlılık insanın tek motoru olur. Dolayısıyla sadece iki tür haz ve acıya açıktır; biri zahmet ve fiziksel zevki diğeri, meşakkat ve öngörü veya hafızanın zevkleri olur.408 406 a.g.e., ss. 265-66. 407 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 136. 408 a.g.e., s. 143. 179 Helvétius’a göre, örneğin düşünürsem, güçlü veya zayıf olduğum için değil, menfaati için düşünmeye duyduğum için olur. İnsanın büyük ustası olan kötülük, üzerinde konuşulduğunda, sadece ondan kaçma arzusunun bizi zorladığı etkinliği üzerinde düşünmekten başka bir şey değildir.409Düşünme ihtiyacı hissetmeyen herhangi biri, düşünmez. Bu doğrultuda düşünme ihtiyacı, beden ile aynı şeydir. Çünkü yetilerini kullanılmadığı sürece, bedende ve zihinde kötürüm meydana olunur.410Yine kim düşünmeye cesaret ederse, en azından hissetmek istemiş olur ve böylece can sıkıcılığından kurtulmak yumuşaklığa düşmüş olur.411 D'Holbach, kesin bir düşünce idesini elde etmek için, herhangi bir nesnenin içimizde neler olduğunu veya neler yaptığının adım adım olarak incelenmesi gerektiğini söyler. Ona göre örneğin, bir an için bu nesnenin şeftali olduğunu varsayalım; bu meyve önce gözlerimde iki farklı izlenim bırakıyor; yani beyne iletilen iki değişiklik üretir. Bu vesileyle, renk ve yuvarlaklık isimleri altında belirlenen iki yeni varlık veya algı biçimi deneyimlenmiş olur. Bu yüzden yuvarlak ve renkli bir gövdenin idesi var olur. Elle bu meyveye değinmekle dokunma organı uygulanılmış olur. Hatta hemen elde, tazelik, yerçekimi yumuşaklık adı altında belirlenen üç yeni izlenim yaşanır ve beyinde üç yeni algı ve üç yeni ide ortaya çıkarılır. Eğer bu meyveyi koku alma duyusuna yaklaştırırsam, beyne yeni bir algı ve koku denilen yeni bir ide veren yeni bir değişiklik yaşarım. Son olarak, bu meyveyi ağza getirilirse eğer, tat organı yeni bir şekilde etkilenir. Ardından içindeki lezzet idesini doğuran bir algı oluşur. Beyne iletilen organların tüm bu farklı izlenimlerini veya değişikliklerini bir araya getirerek, yani alınan tüm duyumları, algıları ve ideleri birleştirerek, düşüncemle ilgilenebileceğimi veya bir fikrim olduğunu düşündüğüm olan şeftali olarak adlandırdığım bütünün algı nosyon var olur.412 D'Holbach, az önce söylenenlerin örneğinden çıkarak insanlara duyumlar, algılar ve idelerin oluşumunu ve bunların beyindeki ilişkilerini veya bağlantılarını 409 a.g.e., s. 172. 410 a.g.e., s. 360. 411 a.g.e., s. 442. 412 Système de la nature, ss. 114-15. 180 göstermek için yeterli olduğunu söyler. Onun açısından, bu farklı değişiklikler sadece insanların dış organlarının, iç organlarına ilettikleridir. İşte düşünme yetisi denilen şeyin tadını çıkaran ardışık dürtülerin sonucu olduğu böylece fark edilecektir. Başka bir deyişle, kendi içinde algılamak veya aldığı farklı değişikleri veya ideleri hissetmek, onları birleştirmek ve ayırmak, genişletmek ve sınırlamak, karşılaştırmak, yenilemek vb. bu şekilde doğar. Bu doğrultuda, düşünce sadece beynin dış nesnelerden aldığı değişikliklerin algısıdır veya kendisine vermiş olduğu etkinin görünmesidir. Aslında insanın iç organı, sadece dışardan aldığı değişiklikleri algılamakla kalmaz, aynı zamanda kendi içinde bir değişim yaratabilir, ardından kendi operasyonlarında meydana gelen değişiklikleri veya hareketleri dikkate alma gücüne de sahiptir. Bu otomatik iç eylemleri, insanın iç organına yepyeni algılar ve ideler verir. Bu açıdan yansıtma denilen şey, sadece kendi içine çekerek bu gücün kullanılmasıdır. Kişi, düşünmek ve yansıtma eyleminde bulunması için, mutlaka izlenimleri, duyguları, duyları üzerinde etkiyi yaratan diş nesnelerin vermiş olduğu ideleri, beynin veya iç organların kendi içinde yaratmış olduğu değişikleri algılaması veya hissetmesi gerekir.413 Son olarak insan kendinde ve her yerde sadece maddeyi görür, bu doğrultuda maddenin hissedebileceği ve düşünebileceği sonucuna varılacaktır.414 D’Holbach, düşünmenin bir etkinlik olduğunun ötesinde, bir ihtiyaç ve gerekliliğe bağlı olduğunu öne sürer. Ona göre, düşünce yetisi avcılık, balıkçılık ve çok emekle talihe bağlı bir geçim sağlama işiyle uğraşan vahşilerde neredeyse sıfırdır.415Bu bağlamında insanın, zekâya sahip olmak için düşünmesi gerekir; düşünmek için ideleri olmalı, ide edinmek için duyulara sahip olmalı; duyulara sahip olduğunda maddi olduğunu anlamına gelir, sonunda artık onun bir saf zihin olduğu hiçbir zaman denilmeyecektir.416 Diderot’un, özelikle ilk çalışmaları esasında, Descartes gibi bazı filozofların, hayvanî düşünme yetisinden uzaklaştırdığını, hâlbuki dış eylemler ve 413 a.g.e., s. 116. 414 a.g.e., s. 725. 415 a.g.e., s. 443. 416 a.g.e., s. 458. 181 düşünce arasında önemli bir bağlantı olmadığını, bu açıdan diğer varlıklarda düşünme eyleminin kabul edilmesi gerektiğini öne sürer. Kim, bize bilgimiz olmadan bütün insanların çok fazla papağan yetiştirilmekten başka bir şey olmadığını söyler? Bu karşılaştırma bize hareketin ve seslerin hayvanların bizimki gibi konuşmasına hafif bir nüans olabileceğini gösterir. Bu doğrultuda, hareket ve sesler üzerinde değil, fikirler dizisinde, önermeler ile akıl yürütme arasında hüküm süren, sonuçta bir varlığın düşündüğünü yargılamak gerekir. Ama bir papağanın düşünen bir varlık olabileceğini söyleyebiliriz? Ayrıca paradoksal olarak en çok zihni görülen insanın belki de sadece bir otomat olduğunu göstermek bile mümkündür.417 Diderot, insanların bilmedikleri şey üzerine düşünemeyeceğini,418ayrıca yazma sanatı öğrenim yoluyla edindiğini, lakin düşünme ve hissetmenin öğrenmeye dayanamayan şeylerin olduğunu söyler.419Bununla birlikte, o, gerçekten evren veya tüm hassas ve düşünen moleküllerin genel koleksiyonu, bir bütün oluşturulduğunu ileri sürer.420Onun [Le rêve de d’Alembert] (D’Alembert ‘in rüyası) adlı eserinde, Beynin kendi ilkesi olduğunu, makinenin diğer organlarının ona bağlı olduğunu, ayrıca tüm organların elverişli olan tüm yetilerin kendilerine özgün olduğunu söyler: [...]Bu, ipliklerden birinin tik gibi bir orijin tiki yoktur. Baş ayaklara talimat verebilir ancak ayak başa talimat vermez; kökün sapları var ama saplardan köke gidişatı yok. DEMOISELLE DE LESPINASSE. - Ve fark, lütfen? Gerçekten, neden her yerde düşünmüyorum? Bu daha önce bana gelmesi gereken bir soru. BORDEU. - Çünkü bilinç sadece tek bir yerde. MADEMOISELLE DE LESPINASSE. - Bu yakında söylenecek. 417 Denis Diderot, Pensées philosophiques, Aux depens de la Compagnie, 1746, ss. 17-18. 418 Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, s. 141. 419 a.g.e., s. 239. 420 Diderot, J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, II (p. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, s. 55. 182 BORDEU. - Çünkü sadece tek bir yerde olabilir, hafızanın olduğu yer, karşılaştırmaların yapıldığı yer tüm duyumların ortak merkezinde. Her saplar sadece belirli bir sayıya izlenimlere, ardışık duyumların izole ve hafızasız biçimine duyarlıdır.421 La Mettrie, diğer Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürlerin aksine yansıma, tabiri caizse düşünme, zihnin yetisi yerine, ruhun bir melekesi olduğunu söyler. La Mettrie için düşünmek, ruhun aradığı gerçekleri keşfetmek için ihtiyaç duyduğu tüm bilgileri ona hatırlatan ve toplayan, yine o bilgilerin çerçevesinde kasıtlı olarak hareket edip etmeyeceğini belirlemesi için gereken nedenlerin değerlendirmesine katkı sağlayan bir mekanizmadır. Ruh, bu aramada, idelerin aralarında sahip olduğu ilişkisiyle ve bir şekilde ona rehberlik etmesi gereken ipliği sağlayan bağlantı tarafından yönlendirilir. Böylece ruh, toplamak istediği bilgiyi, ardından onları incelemek ve üzerinde karar vermek için bilerek hatırlatmış olur. Yine bu bağlamda ruh, şu anda etkilendiği ide ve işgal eden hissi, yavaş yavaş ve algılanamaz bir şekilde, tıpkı el ile ilişkisi olan diğerlerine yönlendirir. Genel bir bilgiden dolayı ruh, türlere kolayca geçer ve türlerden spesifiklere iner. Yine ruh bu operasyonda, bir nedene olan etkilerden, tekrar aynı nedenden özelliklere ve özelliklerden varlığa yönlendirilmiş olur. Bununla birlikte ruh, şu anda meşgul olduğu hislerin dikkatinin içerisindeyken, tüm idelerinin birbirleriyle olan bağlantıların çerçevesine başkalarını yönlendirilir. İşte doğa, ruha kendi düşüncelerinin labirentine yönlendirmek için ve daldığı yerdeki madde ve idelerin kaosunun çözmesini sağlamak için verdiği iplik budur.422Bu doğrultuda, La Mettrie açısından bakıldığında, gerçekten ruhun bu operasyonlar ve sürecin içinde adeta bir yönlendirici tarafından yönetildiği görülür. Sonuç olarak aktif olmaktan daha pasif olarak görülebilir. Hatta aktif olsa da düşünce tarafından gösterilen yollarını mutlaka takip etmesi gerektiği söylenecektir. La Mettrie, özelikle [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmalarında, insan ötesine hayvanların neredeyse, insanlar kadar mükemmel 421 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, ss. 50- 51. 422 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 286-88. 183 olan makinelerin olduğunu, onlar gibi doğayı düşünmek ve hissetmek için yapıldığı üzerine düşünmek saçma olmadığını söyler.423Onun açısından, birçok mükemmel filozof, düşüncenin sadece duymak yetisi olduğunu göstermişlerdir. Bu doğrultuda, duyguların söndürüldüğünde, düşüncenin de tıpkı bazı hastalıklarda olduğu gibi, söndürülmüş olur.424Düşüncenin ne kadar organize edilen madde arasında çok az uyumsuz gibi görünebilse de gerçekten onun parçası veya özelliği olarak görülebilir tıpkı, elektrik, itici güç, iç içe geçilmezlik, kapsam vb 425. La Mettrie, gözlemler ve gerçeklerin doğrultusunda ve bağlantıları görmeden, maddeyle düşünmenin takdire değer olan niteliği ile bağlantı kurulduğunu, hatta bu gözlemin başarıyla sonuçlandırıldığını öne sürer. Ayrıca bu özelliğin, yani düşünmenin özü konusu, insan için bilinmez olduğunu söyler.426Bu doğrultuda, La Mettrie açısından bakıldığında hem ruhun özü hem hareketliğin özü hem de düşünmenin özünü bilemeyeceklerini, nitekim doğa veya makine üzerinde gözlemle görülebilen eylemlerin biçimlerinin bilinebileceği sonucuna varılacaktır. F. HAYAL GÜCÜ ANLAYIŞI Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar tarafından hayal gücüne ilişkin dile getirilen açıklamaların bazıları homojenlik taşır. Hayal gücü ile ilgili ayrıntılı bir şekilde açıklamalar yapan La Mettrie ’dir. Onun [Histoire naturelle de l’ame] (Ruhun Doğal Tarihi) ve [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmalarında farklı görüşleri vardır. Helvétius, şimdiye kadar hayal gücü ile uğraşanların çoğunun tarafından bu kelimenin anlamının ya aşırı olarak daraltıldığını ya da genişletildiğini söyler. Onun açısından, bu ifadeyi açık bir ideye bağlamak için, hayal gücü kelimesinin etimolojisine geri dönülmelidir. Aslında Latince imago kelimesinden türetilmiştir. Birçoğu hafızayı ve hayal gücü ile karıştırır. Tam olarak eşanlamlı bir kelime bulunmadığını fark etmediler. Hafıza, kendilerini insana sunan nesnelerin açık bir 423 Mettrie, L’homme machine, s. 144. 424 a.g.e., ss. 196-97. 425 a.g.e., s. 205. 426 a.g.e., s. 215. 184 belleğinden oluşur ve bir kombinasyonda hayal gücü, yeni bir imgeler topluluğudur. Bir kombinasyonda hayal gücü, yeni bir imgeler topluluğu olup ve bu imgeler ile heyecanlandırmak istenilen duygu arasındaki algılanan kolaylık ilişkisidir. Zihnin ide için nasıl ise, o da imajlar içindir. Sonunda imajların icadı olur. Başka herhangi bir durumda hayal gücü, sadece insana sunulan ide ve duygular için kıyafet görevi olarak görülebilir. Bundan dolayı bir zamanlar dünyada daha büyük bir rol oynadı; neredeyse tek başına doğanın tüm fenomenlerini açıkladı. Eğer Avrupa'da fizik fenomenini açıklamak için artık hayal gücüne izin verilmeyip sadece bilimin ilkeleri üzerinde daha fazla açıklık ve güzelliği yapmak için kullanılıp tek deneyden doğanın sırlarının açığa çıkması beklenilmekteyse de ayrıca tüm ulusların bu noktada veya metotta eşit şekilde aydınlandıkları düşünülmemelidir:427 Yunanistan'da, Hesiod'a, coşkusu ile dolu olduğu zaman ilham verdi: «Başlangıçta kaos, siyah Erebus ve Tartarus vardı. Geniş ve ağır kanatlarda, muazzam uzay ovalarını geçen Ebedi Gece, aniden Erebus'e düştüğünde, zamanlar henüz yoktu: oraya bir yumurta bırakır; Erebus onu koynunda alır, döller: Aşk ondan çıkar. Altın kanatlarda yükselir, Kaos ile birleşir: bu birlik göklere, yeryüzüne, ölümsüz tanrılara, insanlara ve hayvanlara var eder. Çoktan denizlerin koynunda doğurulan Venüs, suların yüzeyinde yükseldi; tüm canlı bedenler bunu seyret dalmak için durdular; Sevginin tüm doğada belirsiz bir şekilde geçirdiği hareketler güzelliğe yöneldi. İlk kez evren tarafından düzen, denge ve amaç bilindi» 428 Helvétius için, Yunanistan'ın ilk yüzyılında böyle hayal dünyasının sarayı inşa edildi. Şimdi, kavrayışlarında daha bilgeli, dünyanın bugünkü tarihinin bilgisi ile oluşumunun bilgisine yükselmiştir. Hatta insanın sonsuz bir hata ile eğitildiği için, artık doğa olaylarının açıklanmasında, deneyimden sonra artık yürünmüyor. Kendini sadece açıklamalarda ve tablolarda bırakır. Felsefenin bundan faydalanılabilecek kullanımları, sınırsızdır. Sonunda bazen hayal gücü sadece ilkelere daha fazla açıklık ve güzellik sağlamak için kullanılır. Örneğin meşe, okyanus, güneş gibi hassas nesneleri boyayan kelimeler söylediklerinde oldukça 427 Helvétius, De l’esprit, ss. 584-87. 428 a.g.e., s. 87. 185 birbirlerini iyi duyan insanlar, güzellik adalet ve erdem kelimeleri söylediklerinde, kendilerini artık duyamıyorlar. Çünkü bunlar çok sayıda ide kucaklar. Bu açıdan onların aynı ide koleksiyonu aynı kelimeye bağlaması neredeyse imkânsızdır. Hatta bazen bunların yüzünden, dünyayı sık sık kana veren bu sonsuz ve büyük anlaşmazlıklara sebebiyet verir. Soyut ideleri ve bilimin ilkelerini hassas imgelerle örtmeye çalışan hayal gücü, felsefeye sonsuz netlik ve zevk verir.429 D'Holbach açısından, insanda bir hayal gücü, sadece beynin dış nesnelerin duyuları üzerindeki etkisiyle aldığı model üzerinde yeni değişim etmesi ya da yeni algılamalar oluşturması gereken melekedir. Bu açıdan beyin, sadece almış olduğu ve hatırladığı ideleri bir araya getirerek, daha önce hiç görmediği bir bütün ya da bir yığın değişiklik oluşturur. Bu operasyonların doğrultusunda beyin, ne olursa olsun, belirli ideleri veya sadece kendi içinde var olan bu ideal birimi oluşturan parçalarını bilir. İşte Centaurs, hipogryphs, tanrılar ve şeytanlar, vb. idelerini böyle buldu. İnsanlar, bunların oluşturduğu unsurları veya ideleri bilerek hayal gücüyle organlarını etkilemeyen nesneler veya bütünleri oluşturabilir ve birleştirebilir. İnsanlar adalet, bilgelik, nezaket, zekâ gibi, hatta kendilerinden ödünç alınan çok sayıda ideyi bu şekilde birleştirirler. Bundan dolayı hayal gücünün yardımıyla ilahilik adını verdikleri ideal bir bütün oluşturmayı başardılar.430 Hayal gücü, ideleri veya görüntüleri doğrudan doğruya birleştirmenin kolaylığıdır; beynimizin değişiklerini kolayca yeniden üretme ve bunları birbirine bağlama veya uygun oldukları nesnelere ekleme gücünden oluşur: İşte bundan dolayı hayal gücü severiz, bu yüzden onun kurgularını onaylıyoruz, doğayı ve gerçeği süsler; aksine onu, bize hoş olmayan hayaletleri boyadığında ya da ilişkilendirilmek için yapılmayan ideleri birleştirdiğinde, kınarız onu.431 429 Helvétius, De l’esprit, ss. 587-88.  Yunan mitolojisinde muhteşem, yarı insan ve yarım at olan varlıklar.  Melez hayali bir yaratık, görünüşte yarım at ve yarım kartal, bir kartalın kafası ve ön ayakları ile kanatlı bir atı andırıyor. 430 Système de la nature, ss. 116-17. 431 a.g.e., s. 131. 186 Diderot, insan zihninin her şeyin anlayamayacağını, hayal gücü her şeyin öngöremeyeceğini, duyu her şeyin gözlemeyeceğini, hafıza da her şeyi korunamayacağını söyler.432O, Helvétius'un dediğinin hayal gücü ve hafızanın aynı olmadığı düşüncesi ile hayal gücünü, şekillerin ve renklerin hafızası olarak gördü. Örneğin, bir sahnenin, bir nesnenin gösterisi, mutlaka hassas enstrümanı belirli bir şekilde monte eder ardından ya kendi başına yeniden yükselir ya da yabancı bir nedenden dolayı yeniden yukarıya çıkar. Sonra içeride titriyor ya da dışarıda yankılanıyor; aldığı izlenimleri sessizce kaydeder veya uyum haline getirildiği seslerle yaymasını sağlar.433Bu yüzden ne zaman fiziksel duyarlılığın bir kısmı beyne ve diyaframa zayıf olunduğunda, kişi az hayal gücü, az acıma, az iyiliklere sahip olur.434 La Mettrie’ye göre hayal gücü, hafızanın ruha hatırlattığı çeşitli eksik hisleri, bazen durumlar ve eşlik için bazen de çeşitli kombinasyonların çevresinde ve geçmişte duyular tarafından alınan gerçek hislerden farklı nesnelerin bağlamında farklı nesneleri temsil eden görüntüler veya tablolar şeklinde oluşturarak karıştırır. Nitekim hayal gücünden daha açık konuşmak gerekirse, bu içsel nedenler tarafından üretilen idelerin algılanması olarak tanımlanacaktır. Lakin algılanan tüm ideler dışsal nedenlerin olağan olarak doğurduğu bazı idelerine benzemektedir. Bu bağlamda, bedenin herhangi bir yerinde gizlenmiş olan maddi nedenlerin dış cisimler gibi benzer nedenlerle bir şekilde sinirler, zihinler ve beyni etkileyerek ve bu etkileşimlerin sonucunda aynı ideler uyandırılıyorsa, hayal gücü denilen şeye sahip olunur. Gerçekten beyinde bir dışsal nedenin ürettiğine mükemmel bir şekilde benzeyen bir fiziksel eğilim ortaya çıktığında, yine o fiziksel eğilimi hemen hemen dışarıdaki nedenine başvurmaksızın aynı ide oluşturuluyorsa hayal gücünün eseri denilecektir. Bu yüzden hayal gücünün nesnelerine hayaletler veya görüntüler denir.435 432 Diderot, J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, II (p. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, s. 59. 433 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 61. 434 Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, s. 199. 435 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, s. 124. 187 La Mettrie, hayal gücü sürecinde içsel duyularda dışsal olanlar gibi bir düşünme değişikleri meydana geleceğini söyler. Ona göre, bu açıdan içsel ve dışsal duyularda insanların düşündükleri gibi, ne herkes için her zaman aynı olan düşünce tarzlarında değişiklikler olur ne de sensorium ’da (duyu merkezi olarak beyin) değişiklikler meydana gelir. Sonunda bu ikisinin sürecindeki yapılan temel fark, üzerinde düşünülen şeyin dışarıda olmamasıdır. İç nedenlerin dış nedenleri taklit edebilmesi şaşırtıcı değildir. Örneğin, gözlere basma yaparak göründüğü gibi, yine tekil olarak rüyalarda, etkileyici hayallerde, delilikte vb. Sağlıklı bir insandaki hayal gücü, dışsal duyumların algılamasından daha zayıftır ve gerçeği söylemek gerekirse, onun hayal gücü hiç gerçek algıyı vermez. Örneğin, geceyi yeni köprüde, yanan fenerlerin muhteşem perspektifinde bıraktığımı kolayca hayal edebilirim. Fakat sadece gözlerimin gerçek bir algıma söz konu olabilmesi için algılamaya sahip olunmalıdır. Nitekim hayal eden veya çılgın olanlarda, hayal gücü, gerçek olanın algıları verir. Bu doğrultuda hayal gücünün, ne kendi dış nenelerin doğasından farkı olur ne de sensorium üzerindeki yaptığı etkilerinin genel etkisinden farkı olur. İdelerin çeşitliliği ve birbirlerini takip etme hızları sayesinde, yeni idelerin daha fazla üstünlüğü aldığı beyindeki tutulan, eski idelerin zayıflatmasına neden olur. Bu tür benzer durumlar, bedenlerin tüm yeni izlenimleri için geçerlidir.436 La Mettrie açısından hayal gücü, bazen doğru veya yanlış, bezen de zayıf veya güçlü olur. Gerçek hayal gücünün doğal durumundaki nesneleri temsil ederken, yanlış hayal gücünde ruh, doğal durumlarınkinden farklı görür. Ruh bazen bu yanılsamayı tanır ve sonra sadece baş dönmesi olduğunu fark eder. Bazen tüm dışsal ve içsel duyuların genel hatasına katılan ruh, nesnelerin hayal gücünde üretilen hayaletlere gerçekten benzediğine inanır ve daha sonra gerçek bir delilikte düşer. Zayıf hayal gücü, içsel duyuların düzenlemelerinden az etkiyi gören hayal gücüdür. Güçlü bir hayal gücüne sahip olanlar ise, en az nedenlerden güçlü bir şekilde etkilenirler ve uyandırılmış olurlar. Bundan dolayı onların doğanın favorileri olduğu söylenilebilir. Çünkü üst yetenek ve duygusal işler 436 a.g.e., ss. 125-26. 188 üzerinde başarılı bir şekilde çalışabilmesi için, zihnen güçlü olması gerekir. Bununla birlikte, hayal gücü tarafından üretilen idelerini tutkularla boyaması için ve beynin derinliklerine ve derinlemesine kazımak için, belirli bir güç gerekir. Bir ide, beyinde bir kuvvetle uyandığında veya ilk kez üzerine kazıldığında, özellikle hafızanın ve canlı bir hayal gücünün etkisiyle beraber olunduğunda, kişiye, bu idenin dışarıdaki olan gerçek nesneyi gördüğü inandırıcı gelebilir. Hatta çok aktif bir belleğe katılan ve ortalıkta olan sebep, ardından içsel ve güçlü, en bilgeli olanı hataya düşürebilir. Bu hata ise melankolik ateşi olmayan, ayrıca deliliğe alışılmış olana yakındır. Fakat irade dâhil olursa ve ruhta ortaya çıkan duygular onu tahriş ederse eğer, bu durumda kesin olarak kişi, aşırı çılgınlıkta olur. Her zaman aynı nesne ile meşgul olan manyaklar, zihinlerinde o kadar iyi sabitlenmiş oldu ki, ruhun kendini orada mal eder ve rızasını verir. Birçoğu buna benzer aksine, yani kendi deliliklerin noktasının dışında dik ve sağlıklı olurlar. Eğer hatalarının nesnesi tarafından kendilerini baştan kandırmaya izin veriyorlarsa, sadece kendi akıllarının tarafından uzaklaştırılması öte, daha çok sahte bir hipotezin bir sonucundandır. Ayrıca normal durumunda daha tutarlıdırlar.437 La Mettrie, [L’homme machine] (İnsan makine olarak) adlı çalışmasında ruhun tüm parçalarının, haklı olarak hepsini oluşturan tek hayal gücüne indirgenebileceğini söyler. Dolayısıyla yargılama, akıl yürütme ve hafızanın, ruhun hiçbir şekilde mutlak bir parçası olmadığını öne sürer. Ona göre, tüm bu değişikleri, tıpkı göze boyanmış nesnelerin tekrar olarak sihirli bir feneri tarafından yansıtılması gibidir. Bununla birlikte yansıtmaları, omuriliksel tuvalin (Beyin) gerçek değişikleri tarafında yapılır. La Mettrie, eğer beynin organizasyonunun bu muhteşem ve anlaşılmaz sonucu ise, her şey hayal gücü tarafından tasarlanıp açıklanırsa, neden insanda düşünen duyu ilkesini bölümlenmişlere (zihin fonksiyonları) gidildiğini sorar? Bu doğrultuda, La Mettrie, zihnin basitliğinin partizanlarında belirgin bir çelişki içerisinde olabildiğini söyler. Çünkü Ona göre, böldüğümüz bir şey artık bölünemez olarak kabul edilemez. İşte bunlardan dolayı diller kötüye kullanılır. Zihin insanlar 437 a.g.e., ss. 126-29. 189 tarafından bile, duyulmadan rastgele yerleştirilen bu büyük kelimelerin kullanımına örneğin, maneviyat, maddesizlik, vb. anlamsız kelimelerin çıkmasına sebebiyet vermiştir. Nitekim her şey, böyle bir sistem üzerinde kurulduğunda, yani her bireyin samimi hissi ve kendi deneyimi üzerine inşa edildiğinde, kanıtlamaları daha kolay olur. İnsanlar için doğası ve hareket etme biçimi kadar bilinmeyen bu hayal gücü ya da beynin bu fantastik parçası, doğal olarak küçük veya zayıf olduğunda, kendi idelerinin benzetmesini veya benzerliklerini karşılaştırma gücüne sahip olmayacaktır. Yalnız kendine karşı neyin olacağını ya da en çok neyin etkileyeceğini görebilecektir.438 La Mettrie, ironi olarak tüm bu fonksiyonların hangi şekilde yapılacağını açıklar. Fakat hayal gücünün, tüm nesneleri temsil eden, nesneleri karakterize eden kelimeler ve rakamları algılayan ve böylece tüm rolleri oynadığı için, tekrar ruhun kendisi olabileceğini ve her zaman bu iddianın doğru olup olmadığını şöyle yanıtlar: “Hayal gücü kendi gururlu fırçasıyla, aklın soğuk iskeleti canlı ve kırmızı ete bürünür; onun sayesinde bilimler gelişir, sanatlar kendilerini güzelleştirir, ormanlar konuşur, yankılar çeker, kayalar ağlar, mermer nefes alır, cansız bedenler arasında her şey canlanır”.439 Yine La Mettrie için sonunda hayal gücü, konuşmacılar ve şairler gibi âlimleri eğitir. Bununla birlikte hayal gücü, bazıları tarafından aptalca değersizleştirdi. Diğerleri ise, ona boşuna ayrımlar yaptılar. Ayrıca bu iki grup gerçekten hayal gücünün ne olduğunu anlamamışlardır. Hayal gücünün fonksiyonları sadece güzellikler ve güzel sanatlar sonucuna yürümez. Sadece doğayı boyamakla yetinmez; onu ölçebilir. Hayal gücü akleder, yargılar, nüfuz eder, karşılaştırır, derinleştirir. Ayrıca o nesnelerin ilişkilerini keşfetmeden açıkça çizilen resimlerin güzelliklerini hissedemez. Benzer şekilde, tüm duyuların mükemmelliğini ve şehvetini tatmadan, sök konusu olan duyuların hazları yeniden katlanılamaz. Yine mekanik olarak tasarladığı herhangi bir şey üzerine düşünmek için, yargılama gücüne sahip olmalıdır. Zayıf zekâya sahip olan, ne kadar çok 438 Mettrie, L’homme machine, s. 128. 439 a.g.e., s. 128. 190 hayal gücü üzerinde çalışırsa, o kadar çok ağırlık taşır; sonunda büyür, sinirlenir, sağlam olur, genişletir ve düşünebilir hale gelir. Bundan dolayı en iyi organize edilen varlık, bu tür egzersize ihtiyacı vardır.440La Mettrie açısından bakıldığında, belirlendiği üzere ve doğru olduğuna inanıldığı bu ilkelere göre, en fazla hayal gücüne sahip olanın en çok zekâ veya dehaya sahip olduğu kabul edilir. Çünkü tüm bu kelimeler eşanlamlı durumunda ve bir kez daha, sadece farklı kelimeler veya farklı sesler söylenildiğinde, gerçek bir ide ya da ayrım yapılmadığı için farklı şeyler söylenmiş gibi inanılabilir. Bu yüzden en güzel, en büyük ya da en güçlü hayal gücü, sanatta olduğu gibi bilimler için de en özgün olanıdır. Aristoteles veya Descartes sanatında, Euripides veya Sophocles'den daha fazla zekâ gerekip gerekmediğine karar vermiyorum ve eğer doğa Newton'u yapmak için Corneille'i oluşturmaktan daha büyük çaba sarf etmişse (ki bundan çok şüpheliyim), farklı zaferlerini ve ölümsüz ihtişamlarını yaratan, çeşitli uygulanan tek hayal gücüdür.441 G. YARGI VE YARGILAMA ANLAYIŞI Helvétius, herhangi bir yargının, şu andaki deneyimlenen veya hafızada tutulan iki duyumun öyküsü olduğunu söyler. Ona göre, nesnelerin insanla ilişkileri gözlemlendiğinde, onlardan alınan izlenime de dikkat edilmedir. Bu izlenim hoş veya hoş olmayan olabilir. Bu doğrultuda, her iki durumunda yargılanacak ne var? sorusuna, bu insanın ne hissettiği denilmektedir. Örneğin, bir Kafa vuruldu mu? acı keskin mi? Hissettiğimiz hissin basit bir açıklaması bizim kararımızı oluşturuyor. Nesnelerin birbirileriyle veya bizimle olan ilişkilerine dair verilen yargılara ilişkin olarak, görünüşte önemsiz olan, fark edilmeyi hak eden bir fark vardır. İki nesnenin ilişkisini değerlendirmek söz konusu olunduğunda, bu amaçla gözlerimizin önünde en az iki tane nesne olması gerekir. Lakin, bir nesnenin bizimle olan ilişkisini değerlendirmek söz konusu olunduğunda, durum daha açık olur. Çünkü herhangi bir nesne bir duyumu uyarabilir. Sonunda sadece bir karar vermek için yeterlidir. Bu gözlemden, aralarındaki nesnelerin ilişkisi 440 Mettrie, L’homme machine, ss. 126-29. 441 a.g.e., ss. 134-35. 191 hakkındaki herhangi bir sav, bu nesnelerin karşılaştırılması olur. Herhangi bir karşılaştırma zahmetlidir ve herhangi bir zahmeti kendisine vermek için güçlü bir ilgi veya menfaat gerekeceği açıktır. Ayrıca, bir nesnenin insanla olan ilişkisi ile ilgili bir söz konusu olduğunda, yani bir duyum söz konusuysa, bu duyum eğer canlıysa, onu dikkat etmeye zorlar. Bu nedenle bu türün herhangi bir hissi, daima bir yargı taşır. Sonunda yargılamak hissetmek anlamına gelmiş olur.442 Helvétius açısından, insanlara sunulan nesnelerin boyutu veya rengi değerlendirildiğinde, bu nesnelerin duyuları üzerinde yaptığı farklı izlenimler üzerinde yapılan yargılamanın düzgün bir şekilde sadece bir duyum olduğu açıktır. Örneğin, biri boy ölçeği yükseklik denilen şey, ayak denilenden farklı bir izlenim bıraktığına yargılıyoruz; kırmızı denilen renk gözlerimize sarı denilen renkten farklı bir şekilde etki eder. Böyle bir durumda yargılamanın asla hissetmekten başka bir şey olmadığı sonucuna varılır. Başka örnek, diyelim ki, kuvvetin beden büyüklüğüne göre tercih edilebilir edilemez söz konusunda bilgi istenilmektedir. O zaman yargılamanın hissedilmesini sağlayabilir mi? sorusuna, cevap evet olur. Çünkü bu konuda yargıda bulunmak için, hafızamızın bizim için hayatımız boyunca kendimizi en çok bulabileceğimiz farklı durumların tablolarını art arda çizmesi gerekir. Fakat yargılamak, bu çeşitli tablolarda kuvvetin bizim için bedenin büyüklüğünden daha yararlı olacağını görmekten ibaret olur.443 Helvétius, başka bir spesifik örnekte, herhangi bir kralı, suç işleyen kişiye ilişkin infazında, verilen kararın hangisi toplum için yaralı olup olmadığını önce bakılması gerektiğini söyler. Özellikle kralın cezası veya nezaketi arasında söz konusu olduğunda. Ona göre, bununla birlikte gerçeği kanıtlamak için, bir insanda iyi ve kötü olarak adlandırılan şeyin bilgisi varsayıldığında, bu insanın eyleminin toplumun mutluluğuna az ya da çok zarar vermesine bağlı olarak az ya da çok kötü olduğunu bildiğini de varsayması gerekecektir. Bu varsayımlarda, şair ya da konuşmacı, bir kralın nezaket yerine tercih edilen adaleti, eyalette daha fazla vatandaş koruduğunu daha keskin bir şekilde algılamak için hangi sanatı 442 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, ss. 132-33. 443 Helvétius, De l’esprit, ss. 100-101. 192 kullanmalıdır? Bu bağlamda konuşmacı, aynı insanın hayal gücüne üç resim sunar. Birincisinde, mahkûm edilen, yani bir suçlu idam eden adıl kralın resmini tasarlayacak; ikincisinde, aynı suçlunun zindanını açan ve kenetlerini çözen nezaketli kral sunar; üçüncüsünde, zindanından çıkıp çıkmaz bir hançerle silahlanan elli vatandaşı katletmeye çalışan aynı suçlananı temsil edecektir. Şimdi, bu üç tablonun gözünde hangi insan, birinin ölümü ile elli insanın ölümünü engelleyen adaletin bir kralda nezakete tercih edildiğini hissetmeyecek mi? Sonunda, bu yargı sadece bir duyum olduğu sonucuna varacaktır. Eğer bugüne kadar insanlar, duyma yetisini yargılama yetisinden hala daha farklı olarak görüyorsa, zihnin tam olarak ne olduğunun henüz açıklanmamasındandır.444 Gerçekten eğer belirli ideleri belirli kelimelerle birleştirme alışkanlığıyla, deneyimin kanıtladığı gibi, belirli seslerin kulağına çarparak, insanların içlerinde yaşayacakları hisleri kabaca uyandırabilirse, o nesnelerin varlığı yani; bu üç tablo açıklandığında, bir kralda adaletin iyilikten daha iyi olduğuna karar vermek için açık olacaktır. Çünkü İlk tabloda bir kişinin sadece bir vatandaşı öldürdüğünü, üçüncüsünde de bir katliamın elli olduğunu hissedilmekte ve görülmektedir. O halde tüm yargıların sadece bir duyum olduğu sonucu kesinleşmiş olur. D'Holbach, yargının bir açıdan; beynin aldığı değişiklikler veya ideleri birbirleriyle karşılaştırma yeteneğinin olduğunu söyler. Başka açıdan, beynin içindeki ilişkiler veya etkileri keşfetmek için, kendi içindeki gereken gücünün yetisi olduğunu da öne sürer. Onun açısından, yargı ve iradenin arasında sıkı ilişkiler bulunduğundan, irade beynin bir değişimi olur. Bununla birlikte, beyin bedenin organlarını eyleme geçirir. Bu doğrultuda bedenin organları, analog kurabileceği değişikleri bir şekilde elde edecek, hatta o değişiklere hareket etmeye kendi adamış olup, aksi olanlardan yani ona zarar verebileceği tüm değişikleri bir kenara bırakmış olur. İnsan beyindeki bu eğilime yol açan dış cisimlere veya iç idelere, motif denir. Çünkü bu motifler beyni harekete geçirenlerdir, başka bir deyişle, bedenin organlarını oyuna sokan yaylar veya güdülerdir. Böylece gönüllü eylemler, beyindeki değişikliklerle belirlenen bedenin hareketleridir. Sonunda 444 a.g.e., ss. 102-4. 193 beyin ile bedenin organları ve diş cisimlere duyulan motiflerle karşılıklı bir etkileşim ortaya çıkacağı söylenecektir. Bu bağlamda örnek olarak, bir meyvenin görüşünde, beynimi, gördüğüm meyveyi almak ve ağzıma getirmek için kolumu hareket ettirecek şekilde değiştirir. Gerçekten insana, iç organın veya beynin aldığı tüm değişiklikler, duyuları harekete geçiren nesnelerin ona vermiş olduğu durumlar, kendi içinde yenilediği tüm duyumlar, algılamalar ve ideler bazen hoş, nahoş gelir bazen de alışkanlıklarını kendi geçici olma tarzına olumlu ya da zararlı olabilir. Bundan dolayı iç organ, kendi kendine göre hazır ve özgün olan hareketlere meyleder. Bu açıdan insanın kendi enerjisi yüzünden, türünün tüm varlıklarında aynı hareketlik olmadığını ve mizaçlarına bağlı olduğunu görünecektir.445 D'Holbach'ın bu yaklaşımı bağlamında, tıpkı Helvétius'un dediği gibi yargılamadan önce insanın hissetmesi gerektiği tekrar karşımıza çıkacaktır. D'Holbach için, iyiyi kötülükten ayırabilmek için karşılaştırma yapılması gerekir.446Bu yüzden güzel sanatlarda tat denilen şey, benzer şekilde, sadece bazı nesneleri görme, karşılaştırma ve yargılama alışkanlığı tarafından kullanılan organların inceliğinden kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı çok hızlı bir şekilde yargılamak veya bir göz açıp kapayıncaya kadar raporları ve bütünü olarak kavramaya sahip olan insanlar var olur. Bu doğrultuda, D’Holbach açısından bakıldığında, gerçekten nesneleri sık sık görmek, hissetmek ve deneyimleme gücüyle onları tanımış olunur. Aynı deneyimler sayesinde veya sürekli o deneyimleri tekrarladığında, nesneleri hızla yargılama güçlerini ve hızla bilmelerinin alışkanlığını kazanmış olur.447 La Mettrie, yargı konusunda, çoğu insanın her şeyi yargıladığını ve bu yüzden kötü karar verdiklerini söyler. Ona göre, kişide yargı yapabilme eksikliğinin nedenini, nosyonlar tarafından izole edilen basit idelerin eksikliğinden değildir. Çünkü sonunda kimse, mavi idesini kırmızınınkiyle karıştırmaz. Lakin özü birkaç basit idenin birleşmesine bağlı olan bileşik ideleri 445 Système de la nature, ss. 117-18. 446 a.g.e., s. 167. 447 a.g.e., ss. 173-74. 194 karıştırılabilir. Nitekim iki bileşik ideye giren tüm kavramların algılanması her zaman beklenilmez. Çünkü gerçekten bu işi, sabır ve tevazu gerektirir. Maalesef bunlar insanın gururunu ve tembelliğini çok rahatsız etmektedir. Örneğin, eğer A ide nosyonu, B ide nosyonuna uygunsa, genellikle A ve B'nin aynı olduğuna karar veririm. Ayrıca ilk nosyonun, diğer nosyonların içinde bulunduğu idenin sadece bir parçası olduğuna dikkat etmezsem eğer, elde edilen sonuca zarar verilecektir. La Mettrie, yargıyı daha önce dile getirdiği gibi, yani idelerin birleşimi olduğunu, bu açıdan akıl yürütme, kararların karşılaştırılması olduğunu tekrar etmiştir. Ona göre, adil karar vermek istendiğinde, iki net ide veya iki şeyin tam olarak algılanması gerekir ve onlarla karşılaştırıldığında üçüncü ideyi de görmesi icap edilir. Bu açıdan kanıt güçleri insana bu idelerin olumlu veya olumsuzluğun, uygunluk veya uygunsuzluğun zorunluluğu sağlar. Aptalların kabiliyetlerine bir kusur uğratıldığı bir nedenden ötürü, çok az hafızaya sahiptirler. Bu bağlamda, yeni algıladıklarının idesini hatırlamazlar. Bununla birlikte, şayet idelerinin benzerliğini yargılayabiliyorlarsa da iki idenin tek sonucu olan üçüncü bir ide eklemek söz konusu olduğunda, zorluk çekmektedirler.448 La Mettrie, tüm bu teorilerden yola çıkarak, ruh, kendi duyumlarının delilleri ile bir nesneyi açık ve net bir şekilde ortaya çıkarıldığında, anıdan çok sunulan nesnenin gerçeklerine rıza göstermeye zorundadır. Ruh bu pasif zor kabullenme doğrultusunda, yargı adında toplanır. Descartes’in dediği gibi, kendi iradesi ile karar vermeyi tercih etmediğinde pasif durumda olur. Başka bir deyişle, Ruh, herhangi konuda karara almak veya kesin yargıda bulunması için, duyulardan almış olduğu kararın yararına bakmak zorundadır.449 Sonunda La Mettrie açısından bakıldığında, ruhun vermiş olduğu kararlar, organların onaylanmalarına bağlı olduğu için, bu açıda ruhun, gerçekten pasif yargıya sahip olduğu söylenilecektir. Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürlerin çoğuna göre, madde düşünmeye sahiptir. Diderot şunu ekler: 448 Mettrie, Hunauld, Charp, Histoire naturelle de l’ame, ss. 291-94. 449 a.g.e., ss. 294-96. 195 Bir şeye yol açtığı bir sonucun çıkartması için demesi gereken böyle olduğu iddia eden Hobbes'u tercih etmeliyim ki: «Hissediyorum, düşünüyorum, yargılıyorum, böylece benim gibi organize maddenin bir kısmı hissedebilir, düşünebilir ve yargılayabilir.»450 Diderot, "Hissetmek yargılamaktır" iddiasının belirtildiği gibi, kendine kesinlikle doğru gelmediğini söyler. Bu açıdan Diderot hem Helvétius hem de bir nevi D'Holbach'a karşı çıkmış olur. Onun açısından, örneğin, aptal birisi hissedebilir, ama belki de yargıyı yapamıyordur. Tamamen hafızadan yoksun olan bir varlık hissedebilir, ama yargılamaz; yargılama iki düşüncenin karşılaştırılmasını içerir. İşin zor tarafı ise, bu karşılaştırmanın nasıl yapıldığını bilmesidir. Çünkü mevcut iki ideyi varsayar. Şayet Helvétius bize aynı anda nasıl iki idemizi olabileceğini ya da aynı anda nasıl olmayacağını çok açık bir şekilde açıklasaydı, çok önemli bir düğümü kesecekti. Lakin bunlara rağmen ikisi karşılaştırıyoruz.451 [...] Sonunda bu yüzden hissetmek ve yargılamak kusursuzca identik bir işlem haline getirmemesi önemliydi.452 II. İNSANIN BİLGİSİZLİĞİNDEN KAYNAKLANAN FAKTÖRLER Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar, insanın bilgisizliğe yol açan faktörlerin çok fazla ve çeşitli olduğunu söylemişlerdir. Bu konu üzerinde en çok çalışan kuşkusuz D’Holbach ve Helvétius ’tur. iki filozoflar bağlamında, bilgisizliğe yol açan faktörler şunlardır: biyolojik kusurların duyulara vermiş olduğu objelerin yanlış algılamaları, tutku ve coşkuların etkisi, doğa ve fizik bilimin deneyimsel çalışmasına ilgi duymaması, gereksiz ve aşırı soyutlamaları, otoritenin (din ve siyaset önderleri) baskıları, çağadan çağa biriktirilen hatalarına herhangi bir çıkarların devam ettirmesi adına sürekli desteklenmesi. Helvétius'a göre, insan cahil olarak doğar, yalnız aptalca doğmaz ve dış faktörlerin destekleri olmasaydı aptal olmazdı. Hatta böyle bir durum olabilmesi 450 Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, ss. 49-50. 451 a.g.e., s. 48. 452 a.g.e., s. 52. 196 için insanın içindeki doğal ışıklara kadar giderek o ışıkların biri tarafından söndürmeyi başarması gerekir. Yine bunu yapmak için gerçekten özel sanat ve yöntem gerektirir. Yanlış talimat, insanların içindeki hatalar üzerine hataları yığılmış olmalıdır ve çoğaltılmış okumalarla kişinin önyargılarını kat kat katlaması gerekir.453Ayrıca bu tür durumlarda, eğer bilmesi gereken bir şey varsa, o da hata ve gerçek mutlak olarak iki heterojen varlık olduğudur ve asla bir araya gelmezler.454Bununla birlikte, insanın hafızasına belirli sayıda gerçeği yerleştirmek için, genellikle daha önce içinde bulunan aynı sayıda hatalardan kurtulması gerekir. Bu yer değiştirme çabaları zaman gerektirir. Bazen de olumlu bir sonuçlar elde etmek için, söz konusu olan kişi, insan (bilgiye sahip olan) olmak için çok geç olurdu.455 Helvétius açısından, tutkular bazen insanı yanıltır. Çünkü tüm dikkatini ona sunmuş olduğu nesnenin bir tarafı sabit kalır. Ardından onun nesnelerin her taraftan bakması veya üzerine yönelimsellikle düşünmesine izin vermezler: Bir kral fetih unvanını kıskanıyor: zafer, beni dünyanın ucuna çağırıyor; Savaşacağım, zafer kazanacağım, düşmanlarımın gururunu kıracağım, ellerini demirlerle yükleyeceğim ve ismimin dehşeti, aşılmaz bir sur gibi, imparatorluğumun girişini savunacak. Bu umutla sarhoş olan, servetin değişken olduğunu, sefaletin yükünün zafer ve yenilmiş olan tarafından neredeyse eşit derecede karşılandığını unutur; süjelerinin iyiliğinin sadece savaş öfkesi için bir bahane olarak hizmet ettiğini, silahlarını oluşturan ve sancaklarını dağıtan bir gurur olduğunu düşünmüyor: tüm dikkati savaş arabasına ve zafer şatafatına sabitmiş.456 Helvétius, tutku yine sadece insana sunduğu nesnelerin belirli yüzlerini ele almasına izin vermekle kalmadığı, gerçekten insanı kandırdığını söyler. Tutkular çoğu zaman insanlara ortalıkta olmayan aynı nesneleri gösterir. Bu açıdan yanılsama, tutkuların gerekli bir etkisidir. Tutku gücünün neredeyse, her zaman insanları daldırdığı körlük derecesi ile ölçülür. Ayrıca, hataların sonsuzluğunun 453 Helvétius, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation, s. 40. 454 a.g.e., s. 519. 455 a.g.e., s. 41. 456 Helvétius, De l’esprit, s. 109. 197 tohumu olarak bakması gereken bu tutkularda, bazen insanların aydınlanmalarına katkı sağlayabilmektedir. Eğer onları yoldan saptırırlarsa da yalnız bir yere varmaları için, gerekli güçle donatılmasına yardım olurlar. Bu doğrultuda, tutku insanları bu ataletten koparır ve ruhların tüm melekelerini ele geçirmeye her zaman hazır olan bu tembelliğinden kurtarır.457Bir nesne, tutkuyla çizildiğinde ve tüm insanın dikkatini o nesnenin bir tarafa sabit kıldırıldığında yanılgıya düşer. Çünkü tutku onun o tek tarafla diğer tüm nesneyi yargılamasını ister. İnsanları bir konuda bir yargı kurarken, hafızaları, bu tür kararlarının doğruluğuna bağlı olan karşılaştırmanın tüm gerçekleriyle yüklü olmadığında, farkında olmadan çoktan yanılgının içerisinde bulunurlar. Nitekim bir kişinin, yanılgıya düşüp düşmeme konusunda, doğru zihne sahip olup olmadığına bağlı değildir. Çünkü sonunda herkes gördüklerini görür, ayrıca kimse kendi cehaletine yeterince güvenmez. Bazen kişinin bir nesnede gördüğü şeyin orada görebileceği kadar kolay olduğuna inanılır. Helvétius, bu tür hataların nedenini belirtmek adına, pratik ve ayrıntılı bir şekilde “lüksün” kavramın örneğinden yola çıkarak bazı açıklamaları dile getirmiştir.458 Helvétius’a göre, lüks kelimesi belirsizdir ve kesin bir anlamı bulunmamaktadır. Genellikle sadece göreceli bir ifade olduğu için, bu kelimeye önce titiz bir anlamla alınan lüks kelimesine net bir ide eklenmesi gerekecektir, sonra bir ulusla ve bir bireyle ilişkili olarak düşünülen lüksün tanımı yapılmalıdır. Titiz bir anlamla, lüksün her türlü fazlalık anlamına gelebilir, yani insanın korunması için kesinlikle gerekli olmayan her şeyi ifade ettiği anlaşılmalıdır. Uygar bir insan ve onu oluşturan bireyler söz konusu olduğunda, bu lüks kelimesi tamamen farklı bir anlamı taşıyarak göreceli olur. Uygar bir ulusun lüksün kullanımı, servetinin bu milleti başka bir milletle karşılaştırıldığı insanların kendi servetlerini gereksizce bir şeye harcaması kullanımıdır. Yukarıda ifade ettiğimiz mevzu, dönemin İngiltere ve İsviçre devletleri için iyi bir örnek olarak sunulabilir. Özel bir bireyde lüks, benzer şekilde, bu insanın bir eyalette ve içinde yaşadığı ülkede yer aldığı konumu göz önünde bulunarak, servetinin gereksiz bir harcama 457 a.g.e., ss. 10-11. 458 a.g.e., ss. 13-14. 198 yaptığı görünür. Bourvalais'in (Paul Poisson de Bourvallais 18. yüzyılın başlarından itibaren Fransız bir finansçıydı Ö 1719) lüksü böyleydi.459 Helvétius için verilen bu tanımlar, bazı insanlar için yararlı olduğu ve diğerler için devlete zararlı olduğu düşünüldüğünü, bu açıdan, ulusların lüksü hangi farklı açılardan görülmesi gerektiğini söyler. Onun açısından, örneğin birinci olanlar, bir fabrikanın ürettiği lüksün inşa ettiği veya yabancıların hazinelerini bir ulusun endüstrisini değiştirmek için, acele ettikleri durumlar olarak dikkate almışlardır. Bununla birlikte, servetteki artışın beraberinde, lüksün artışını sağlayacağını, yine lüksün tatmin edebilecek herhangi sanatların mükemmelliğini getirdiğini görüyorlar. Bu doğrultuda onlar için lüksün yüzyılı, bir devletin ihtişamının ve gücünün çağı gibi görünür. Yine onların lüksün içerisinde varsaydığı ve çektiği paranın bolluğu sayesinde, herhangi milleti içerisinde mutluluk sağlanmış olacağı ve dışarıda söz konusu millet çok güçlü olunur. Bununla birlikte Helvétius, lüks sayesinde, insanların çok sayıda askere rüşvet vermelerine, mağazalar inşa etmelerine, cephanelikler tedarik etmelerine ve sözleşmeler yapmalarına katkı sağlamış olacağını dile getirir. Bunun yanı sıra büyük prenslerle ittifak etmeleri ve son olarak, bir ulus sadece düşmanına karşı direnmekle kalmayacağını, aynı zamanda daha güçlü olacağını, böylece daha güçlü insanlara hükmetmiş olacağını söyler. Ona göre, eğer Lüks bir devleti dışarıda müthiş bir hale getirirse, hangi mutluluk onu içine çekmez ki! Lüks, mizacı yumuşatır; yeni zevkler yaratır, böylece sonsuz sayıda işçinin geçimini sağlar. Lüks, insanı bu ataletten ve insanlığın en yaygın ve en acımasız hastalıklarından biri olarak görülmesi gereken bu can sıkıcılığından kopartandır. Lüks, insanlara can sıkıcılığı vermiş olduğu hasatlıklardan kurutarak, ardından içlerinde saklı olan açgözlülüğü heyecanlandırıp canlandırıcı ısıyı, benlerinin tüm parçalarına yayar. Bir devletin tüm üyelerine iktisadi canlılık verip, endüstrisine ruh verir, liman açar, gemiler inşa eder, onları okyanus boyunca yönlendirir. Sonunda cimri doğanın, denizlerin uçurumlarında ve dünyanın uçurumlarında kilitlendiği veya bin farklı iklimde dağınık kalınan üretimleri ve zenginlikleri, tüm 459 Helvétius, De l’esprit, s. 114. 199 insanları ortaklaşmaya meyleder. İşte lüksün devletler için yararlı olduğunu düşünenlere sunduğu aşağı yukarı bakış açısıdır.460 Nitekim Helvétius, lüksü uluslar için felaket olarak gören filozofların sunduğu yönünü incelendiğinde, insanların mutluluğu, genelde içeride keyif aldıkları mutluluğa iç içe olduğu ve dışarıdakilere ilham vermiş oldukları neticesinden kazanılan saygıya bağlı olduğu prensiplere bağlı olduğunu söyler. Onun açısından, bu filozoflar, bir devletteki lüks ve zenginliğin, zira bu zenginliklerin daha az eşitsiz paylaşılması halinde, süjeleri daha mutlu etmeyeceğini düşünüyorlar, hatta bu durumda her birey kolaylıkları söz konu olan lüksü elde edemezler. Çünkü sefalet, gerçekten bu insanlar için lüksü, erişilemez hale getirir. Bu nedenle lüks, sırf lüks olarak veya lüks için zararlı değil, sadece vatandaşların zenginliği arasındaki büyük orantısızlığın etkisi olarak bakılmalı.461 Helvétius, az önce verilen örneklerin açısından lüks meselesini iki farklı açıdan sunulmasının, lüksün devletler için gerçekten zararlı mı yoksa faydalı mı olduğuna karar vermenin söz konusu olmadığını dile getirmiştir. Çünkü ona göre, bu tür ahlaki problemi tam olarak çözmek için, nesneye yabancı olan ayrıntılara girmesi gereklidir. Nitekim tüm bu örneklerin verilmesinin nedeni, karmaşık sorularda ve tutkusuz yargı yapanın kendi cehaleti dışında, asla yanılgı söz konusu olmayacağını kanıtlamak amacıydı. Başka bir deyişle, bir nesnede görülen tarafın, aynı nesnede var olduğu tek şey olduğunu düşünmek, çoğu hataların kaynağı olabilmektedir.462 Helvétius'a göre başka bir hata nedeni ve benzer şekilde insanın cehalet nedeniyle, kelimelerin kötüye kullanılması ve ona bağlı olan belirsiz idelerdir: Descartes, Locke’den önce, kelimelerin belirsizliğinin arkasına kendileri saklanan Meşşai filozofların [Les Péripatéticiens], savaşı eşit hale getirmek için basirete sahip olan adamı karanlık bir mağaraya çekecek olan körlere oldukça benzediğini söylemiştir. Bu adamın mağaraya gün vermeyi 460 Helvétius, De l’esprit, s. 116. 461 a.g.e., s. 116. 462 a.g.e., s. 123. 200 bilsin, Meşşai filozofları kullandıkları kelimelere, net ideleri eklemelerini zorlasın, böylece kendi zaferinin garanti edeceğini eklemiştir.463 Helvétius, bu açıdan Descartes ve Locke'a göre, metafizik ve ahlakta kelimelerin kötüye kullanılması ve gerçek anlamlarının cehaletinin yüzünden, nerdeyse en büyük dâhilerin bile, bazen saptırdıkları ve kendilerinin açmış olduğu labirentin içine düştüklerini söyler. Helvétius’a göre, örneğin, filozoflar arasındaki en uzun ve en ateşli anlaşmazlıkları uyandıran bu kelimelerin bazıları; metafizikte madde, mekân ve sonsuzluk sözleridir. Maddenin hissettiği veya hissetmediği her zaman gündemdeydi ve bu konuda çok uzun ve çok belirsiz bir şekilde tartışıldı. İnsanlar neyle mücadele ettiklerini sormayı ve bu madde kelimesine kesin bir ide eklemeyi çok geç öğrendi. İlk başta anlamı düzeltilmiş olsaydı, insanların bir nevi maddenin yaratıcıları olduğu, bu maddenin bir varlık olmadığını, doğada sadece bireylerin ve cisim adını verilen kişiye var olduğunu fark edilecekti. Yine kişi bu madde kelimesiyle sadece tüm cisimler için ortak olan özelliklerin toplanmasını anlayabilmiş olunurdu. Bu şekilde belirlenen bu kelimenin anlamı, sadece tüm cisimler için ortak olan tek özelliklerin kapsam, sağlamlık, iç içe geçirmezliğinin olup olmadığını bilmekle ilgili kalırdı. Örneğin çekim gibi bir kuvvetin keşfi, cisimlerin hala bilinmeyen bazı özelliklere sahip olunduğundan şüpheye söz konusu olunmazsa eğer, tıpkı kendini sadece organize hayvan bedenlerinde gösteren duygu yetisi gibi, tüm bireyler için ortak olabilirdi. Bu noktaya indirilen soru, daha sonra, eğer tüm bedenlerin kesinlikle duyarsız olduğunu göstermek kesinlikle imkansızsa, bu konuda vahiyle bilgilendirilmeyen herhangi bir insan soruyu ancak bu görüşün olasılığını zıt görüş olasılığı ile hesaplayıp karşılaştırarak karar verebilirdi.464 Helvétius, bu nedenle, bu anlaşmazlığı sona erdirmek için dünyanın farklı sistemlerini inşa etmesini, olasılıkların birleşiminde kendini kaybettirmesini ve başarılı olmayan ve gerçekten başarılı olmaması gereken bu müthiş zihin çabalarını yapması gerekli kalmayacağını söyler. Çünkü bu tür çabaları, az çok 463 a.g.e., s. 128. 464 Helvétius, De l’esprit, ss. 128-29. 201 ustaca hatalara yol açtıklarını öne sürer. Helvétius için, insanlar gerçekten de eğer gözlemden en iyi şekilde yararlanmak zorunda kalırlarsa, sadece onunla yürümelidirler. Gözlem onları terk ettiğinde durmalılar ve henüz bilmedikleri şeyi görmezden gelme cesaretine sahip olmalıdırlar. Gerçekten insanlar, kelimelerin kötü kullanımları, önceki yüzyılların sahte felsefesinin esasen kaba cehaletine atfetmeliler. Çünkü bu felsefe neredeyse tamamen onu kötüye kullanma sanatından oluşuyordu. Bütün skolastik bilimini oluşturan bu sanat, tüm ideleri karıştırdı ve tüm ifadeler üzerindeki belirsizliği, genel olarak tüm bilimlere, özellikle de ahlakta ve onun tüm değerlere yayılmıştır: Ünlü M. de la Rochefoucauld (François de La Rochefoucauld,17. yüzyıl Fransız yazarı, ahlakçı, anı yazarı ve askerdir. Ö 1680), öz sevginin tüm eylemlerimizin ilkesi olduğunu söylediğinde, öz sevginin kelimesinin gerçek anlamının bilgisizliği, ne kadar insanları bu ünlü yazara karşı yükseltmedi! Gurur ve kibir için öz-sevgi yanlış olarak anlaşılmıştır ve bu nedenle M. de la Rochefoucauld'un tüm erdemlerin kaynağını menfaate çevirdiğini düşünülmüştür. Halbuki öz-sevginin veya ben sevginin, doğamızın içimizde kazdığı bir duygudan başka bir şey olmadığını algılaması kolaydı; yine bu hissi canlandıran zevklere ve tutkulara göre her insanda, kötüye ya da erdeme dönüştüğü ve farklı şekilde değiştirilmiş öz sevgisinin gurur ve tevazu da ürettiği fark edilmeliydi.465 Helvétius, Leibniz’in tavsiyesi üzerine, her kelimenin kesin anlamını belirleyeceği felsefi bir dil oluşturmanın gerekli olacağını söyler. Ona göre, insanlar bu açıdan birbirleriyle daha iyi anlaşıp idelerini tam olarak iletebilirler. Bu doğrultuda, kelimelerin kötüye kullanılmasına neden olan kavgalar sona erecektir. Böylece tüm bilimlerde insanlar yakında aynı ilkeleri benimsemek zorunda kalacaktır. Maalesef böyle yararlı ve arzu edilen bir projenin yürütülmesi mümkün olmayabilir. Aslında bu konu, yani dili, felsefeciler için değil, gerektiğindeki icat ihtiyaca bağlıydı ve bunun gibi ihtiyacı karşılamak zor değil. Genelde bu tür hatalar başlangıçta şöyle başladı: 465 a.g.e., ss. 130-32. 202 Önce bazı kelimelere bazı yanlış ideler iliştirdik; sonra bu ideleri ve bu kelimeleri aralarında birleştirdik, karşılaştırdık; her yeni kombinasyon yeni bir hata üretti; bu hatalar o kadar çoğaltarak çoğaldı ki, sonsuz çaba ve emeği sarf etmeden, yapılan hataların takip etmesi ve kaynaklarını keşfetmesi geçekleştirilmez haline dönecek.466 Helvétius için cebirsel hesaplama gibi bu tür problemler dillerde bulunur. İlk önce birkaç hata var olur; bu hatalar fark edilmezken, ilk hesaplamalarına göre hesaplanır ve önermeden önermeye tamamen saçma sonuçlara ulaşılır. Önermelerin saçmalıklarını hissedilmediğine göre; ilk hatanın geçtiği yeri nasıl bulunabileceği insan kafasını yorar. Bu problemleri çözmek için, çok sayıda hesaplamayı yeniden yapması ve yeniden kontrol etmesi gerekir. Ne yazık ki üstlenebilecek çok az insan, hatta daha az isteyen, özellikle de güçlü veya toplumdaki etkin kişilerin ilgisi veya menfaati bu doğrulamaya karşı olduğunda, problemlerin çözülmesi bambaşka ve daha zor olur. Bu doğrultuda, Helvétius açısından bakıldığında, insanların yanlış yargılarının gerçek nedenlerinin ve zihin hatalarının kaynağının ya tutkularda ya da cehalette ya belirli olguların ya da belirli kelimelerin gerçek anlamının kaynaklarına sahip olduğu gösterilmiş olur. Bu nedenle hata, esasen insan zihninin doğasına bağlı olunmayacaktır. Yine insanların yanlış yargıları, onlarda duygu yetisinden farklı bir yargılama yetisinde bulunmayan kazara meydana geldiği anlaşılacaktır. Bu bağlamda hata, sadece bir kazadan olur. Neticede bu açıklamalarda, tüm insanların esas olarak doğru zihne sahip olduğu görülecektir.467 Tek bildiğim hiçbir şey bilmediğimdir. Sokrates'in bildikleri dışında, yüzyılımızdaki her şeyi biliyoruz. İnsanlar genellikle sadece cahil oldukları için yanılıyorlar ve genel olarak en çılgın çılgınlıkları kendilerini bilge olarak düşünmektir.468[…] Öyle görünüyor ki gerçeği bilmek, kendini güvenmeme bilgeliğin bedelidir. Şüphe etmeyi reddeden insan, bin hataya tabidir: kendisi çoktan zihninin sınırını belirlemiştir.469 466 a.g.e., s. 136. 467 a.g.e., ss. 132-37. 468 a.g.e., s. 310. 469 a.g.e., ss. 718-19. 203 D'Holbach açısından, insanların tüm hataları ve anlaşmazlıkları, duyularının deneyimini ve tanıklığını vazgeçtikleri gerçeğinden kaynaklanmaktadır.470İnsan cehalet içinde çürüyor. Çünkü doğayı ve yasalarını incelemeyi, kaynaklarını ve özelliklerini keşfetmeyi reddetti. İnsan yine kendi durumunu geliştirmek için çok yavaş ve belirsiz adımları atmaktadır.471Tüm insani hataları fiziksel hatalardır. İnsanlar doğaya geri dönmeyi, kurallarına başvurmayı, deneyimi kurtarmaya çağırmayı ihmal etmediklerinde, asla yanlışlara düşmezler.472Bunla birlikte, insanın bazı hataları ve bilgisizlikleri sağlık ve organ durumlarına bağlıdır. Doğasında çoktan sağlıksız olan veya yaşadıkları kalıcı veya geçici değişikliklerle kötüleşen organlar, kişinin nesneleri iyi yargılamasına gerçekten durum dışına çıkarttırdıkları için onun yanılgıya düşmüş olur. Dolaysıyla genel olarak hata, nesnelerin sahip olmayan niteliklerine atfedilen yanlış idelerin ilişkilendirmesinden oluşur.473 D'Holbach, bağlantısının nedenleriyle görülemeyen tüm etkilerin, talihe bağlanıldığını söyler. Onun için bazı durumlarda, insanlar doğanın içindeki olup bitenlerin neden-etkileşimi ve sonuçların bağlantılarını iyice kavramadıkları takdirde sık sık rastlantıya talepte bulunurlar. Dolayısıyla insanları rastlantı kelimesini, hiçbir ideye ait olmazken, görülen etkileri üreten doğal neden hakkındaki kendi bilgisizliklerini örtbas etmek için kullanılan ifadedir. Bazen de insanlar, kendi izleyebildiklerine benzer eylemler izlemeyen bir düzen, bir sistem ve zorunlu sonuçların dizilerini görmedikleri bir şekilde hareket ettiğinde, doğanın yasasıyla alakalı olmayan yanlış değerlendirmelerine giderler. D'Holbach’a göre, insanlar genelde bir düzeni gördüklerinde veya düşündüklerinde, önce bu düzeni bir zekâya, sonra kendilerinden, kendi davranışlar ve etkileme tarzlarından ödünç alınan bir kaliteye bağlarlar.474Bu doğrultuda doğanın yasalar, değişimler ve hareketleri düalist açıklamalarıyla bulanıklaştırılmış ve belirsizleştirilmiş olur. 470 Système de la nature, s. 176. 471 a.g.e., s. 14. 472 a.g.e., s. 12. 473 a.g.e., s. 133. 474 a.g.e., s. 71. 204 Gerçekten insanlar her zaman gerçek bir anlam ekleyemeyecekleri kelimeleri icat ederek, böylece cehaleti giderebileceklerine inanmışlardır.475 Gerçekten D'Holbach, doğa veya atomların mutlak yasalarının bilinemeyeceğini söyler. Ayrıca dünyayı gördüğünde, orada meydana gelen olayların maddi nedeni olduğu kabul edilebileceği açıklamalarında bulunur. D’Holbach’a göre, bu neden, kendi enerjisini onu inceleyenlere gösterilen doğadır. Nitekim bu hipoteze göre, her şeyi kör bir nedene, atomların beklenmediği rastlaşmaya rastlantısal olarak atfedildiği söylenilemez. Genel bir açıdan, kör nedenlere sadece rastlaşma, güç ve yasaları bilinemeyen nedenler denilir. Sebeplerini görmezden gelinen cehalet ve tecrübesizliğin, insanlar için algılamasını engellediği rastlaşma etkileri nitelenir. Sebepleri ile gerekli bağlantıyı görülmeyen tüm etkileri rastlantıya bir nevi bağlanabilir. Yalnız Doğa, asla kör bir neden değildir; rastgele hareket etmez, yaptığı her şey ve kendi hareketlik tarzları, kaynaklarını ve yürüyüşlerini bilenler için asla rastlantı olmaz. Ürettiği her şey zorunludur ve asla bir dizi sabit ve sürekli yasadan daha fazlası değildir; içindeki her şey görünmez düğümlerle bağlantılıdır ve görülen tüm etkiler ya bilinen ya da bilinemeyen sebeplerinden kaynaklanmaktadır.476 Bazen insanların hataları ve cehaletleri politikacılarına veya otoritelerine bağlıdır. Yetkili makam, genellikle alınan görüşlerin sürdürülmesiyle sürekli belli menfaate dayanır. Bundan dolayı gücünü sağlamak için, gerekli gördüğü önyargılar ve hatalar zorla desteklenir.477İşte böylece, insanın yaşam faktörlerinin çoğu, onun doğru bilgiye ulaşması ve cehaletinden kurtulması sürekli onu baskı altında tutmaktadır: Gerçekten hangi hakla insanlardan nefret edilir ya da hor görülür? Cehaletleri, önyargıları, zayıf yönleri, kötü alışkanlıkları, tutkuları, kötü kurumlarının kaçınılmaz sonuçları değil mi? Onları her taraftan kuşatan bir 475 a.g.e., s. 84. 476 a.g.e., ss. 504-6. 477 a.g.e., s. 154. 205 sürü kötülük tarafından yeterince cezalandırılmıyorlar mı? Onları demir asa altında ezen despotlar sürekli endişe ve güvensizlik kurbanları değil mi?478 D'Holbach'a göre yine yanlış eğitimler ve öğretimler, çağdan çağa zamanın gidişatının keyfiliğine yönlendirebilir. Bazen cehalet, umutsuzluk, tembellik ve düşünme alışkanlığı, insan türünü üzerinde ideleri olmayan nesnelere sistem yapmaya özen gösterenlerin bağımlılığına sokabilmektedir.479Hiçbir hata insan ırkı için avantajlı olamaz. Genelde hata, sürekli insanın cehalet veya zihnin körlüğü üzerinde kurulur.480Maalesef anlaşılmayan şeye önem vermek cehaletin özünde vardır. Çünkü insan kibri, zihnini zorluklara karşı sertleştirir. İnsanın bilmediği şeyleri veya ondan bilinçli olarak saklanıldığı şeylerin keşfetmek ve arka planlarını görmek için, çaba sarf eder. Bir nesne, insanların gözlerinden ne kadar çok kaybolursa eğer, onu kavramak için o kadar çok çaba harcanır. Öte yandan, doğayla ilgileneler için, araştırmaları ne kadar uzun ve zahmetli olursa, gerçek veya iddia ettikleri keşiflere daha fazla önem verirler.481 Bu çalışma sırasında söylenen her şey, akıl yürütmeyi yapabilen herhangi insan, daha önce önem verdiği önyargılardan kurtulmak için yeterlidir. Ama en açık gerçekler coşku, alışkanlık ve korkuya karşı başarısız olmaya zorlanmaktadır; uzun bir buyruğun insan aklına getirdiğinde, hatayı yok etmekten daha zor bir şey yoktur. Özellikle Genel onay ile desteklendiğinde, eğitim tarafından yayıldığında, özel olarak cesaretlendirildiğinde, örnekle güçlendirildiğinde, otorite tarafından sürdürüldüğünde ve hatalarını kötü durumları için çare olarak gören insanların umutları ve korkuları tarafından sürekli beslendiğinde saldırılamaz haline dönüşür.482 D’Holbach, coşkunun insan zihninde gerçekten göz kamaştırdığını, dehşetin insanların kalplerini rahatsız ettiğini, sahte ve tiranlık düşünceleri kollarını ve ellerini zincirlediğinde söyler. Nihayetinde hata, cehalet ve delilik o kadar açık ideleri karıştırmıştır ki, her şeyi bunlarla özdeşleşmek için komplo olarak 478 a.g.e., s. 238. 479 a.g.e., s. 542. 480 a.g.e., s. 574. 481 a.g.e., ss. 633-34. 482 a.g.e., s. 658. 206 kurulduğu kavramlardan uzaklaşacak kadar cesur insanları bulmaktan daha az yaygın olmadığını söyler.483Eğer doğa insanlara hatalar verirse de kendi ölümcül etkilerini panzehirlerle yok edebilecek kadar deneyim ve gerçeğin araçlarıyla onlara sağlar. Bunun yanı sıra Diderot açsından, bütün insanlar aynı duygulara sahip olamaz. Fakat herkes samimi olmakla yükümlüdür. Bundan dolayı kişi yanlışa düştüğü için değil, gerçeğe ihanet ettiği için suçludur. Sonunda hatayı tanımanın tek yolu deneyimdir.484 Sadece her şeyin bağlantılı olduğu tek bir dünyayı, her etkinin onu gerekli yasalara göre üreten bilinen veya bilinmeyen bir doğal nedenden kaynaklandığını algılıyoruz. Gösterilmeyen hiçbir şey söylemiyoruz ve bizim gibi itiraf etmek zorunda değilsiniz: başladığımız ilkeler açıktır, apaçıktır, olgulardır; bir şey bizim için belirsiz veya anlaşılmazsa, belirsizliğine iyi niyetle katılıyoruz, yani ışıklarımızın sınırların çerçevesinde, ama bunu açıklayacak bir hipotezi hayal etmiyoruz, her zaman görmezden gelmeyi kabul ediyoruz, ya da zaman, deneyim, insan zihni onu aydınlatmasını bekleriz. Gerçek olan bizim felsefe etme tarzımız değil mi? Gerçekten de doğa ile ilgili ilerlediğimiz her şeyde, rakiplerimizin kendisi diğer tüm bilim dallarında olduğu gibi ilerliyoruz, tıpkı doğal tarih, fizik, matematik, kimya, etik, politika gibi. Doğanın gerçeği keşfetmek için bize verdiği tek enstrüman olan duyularımızla kendimizi titizlikle odaklarız.485 483 a.g.e., s. 668. 484 Tremblay, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, s. 56. 485 Système de la nature, ss. 725-26. 207 SONUÇ Materyalist düşünce, özellikle felsefe tarihinin arka planına bakıldığında, doğa veya fiziğe bağlı bir öğreti olduğu için, kendine özgü bir düşünce çerçevesinde geliştiği görülür. İlkçağda Doğa felsefesi bunun bir birkaç örneğinden biridir. Diğer yandan materyalist düşüncenin, tepkisel bir felsefe yapma biçimi olduğu da söylenebilir. Bunun örneği, Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların metafizik ve teoloji öğretilerine yönelik dile getirilen eleştirileridir. Bu açıdan materyalizm, maddenin her şeyin kaynağı olduğunu vurgulayan bir öğretidir. Maddesiz olarak herhangi varlık tıpkı metafizik veya spiritüalizmi savunanlarda gibi, ya yanlış öğretimlerin sonundan ortaya çıktığı veyahut cehaletten kaynaklandığı görülecektir. Sonunda materyalist filozofların tek hedefi, maddesizleştirilen herhangi şey veya varlık, önce aslılarına dönmektir, ardından tarihsel arka planını inceleyerek ve gerçekten maddeden çıktığı göstermektir. Aydınlanma çağı, ne kadar akıl çağ olarak nitelendirilse de, felsefe tarihinde kronolojik incelemelerde, 17 yy. düşünürlerin düşüncelerinden ve hatta Ortaçağdaki hümanizm düşüncesinden etkilendiği görülebilir. Çünkü bu dönemlerde gerçekten aklın değerlerine ve bireye önem atfedilmiş konumdadır. Nitekim Aydınlanma çağının diğer dönemlerden temel farkı, eleştirmesi gereken otoritenin topluma ve bireysel düşüncelere yönelik baskılarının artık dayanmaz olduğu, dinler ve mezhepler arasındaki sürekli gerilim ve o gerilimlerin açmış olduğu kanlı savaşlara son verilmesi gerektiği olabilir. Aynı anda kadim metafizik düşüncenin ve teolojinin doğayı ve insanı tanımlarken bilimsel metotlardan, söz gelimi, deneyim ve gözlemden uzaklaştırdıklarını hatırlatmasıdır. Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların düşünceleri, aydınlanma çağının genel düşünürlerinin düşüncelerine hemen hemen benzemektedir. Aydınlanma filozoflarının düşünceleri homojen ve heterojenliği taşıdığına göre, Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflarınki de aralarında bazen homojenliği taşırken, az olsa da heterojenliği de taşımaktadır. Düşüncelerinin ilham kaynağı, kuşkusuz Hobbes, Descartes ve Locke’dir. 208 Fransız aydınlanmacı materyalist filozofların varlık anlayışına genel görüş çerçevesinden bakıldığında, şüphesiz evren veya doğa; bir bütünlüğe tekabül eder. Bütünün kendisi; maddedir, yasalıdır ve sürekli hareketliği altında olur. Bütünün dışındaki söz konusu olan her şey ister aşkın olan olsun ister manevi olsun, hiçbir zaman düşünülemez ve yok hükmündedir. Dünya; ezeli ve sonsuzdur. Kendi kendini var ettiği görülmektedir. Doğadaki yer alan tüm varlıklar bütünün parçaları olarak görülür. Bununla birlikte, söz konu olan bu parçalar, bütüne aşağı yukarı aynı yapılara sahiptirler. Fransız aydınlanmacı filozoflar için, Evren sürekli hareketlidir. İçinde bir hareketsizlik söz konusu olmaz. Hareketsiz gibi görülen varlıklar, kendi özgünlüklerine ve yapılarına göre hareket ederler. Hareketliğin sayesinde, doğa, kavranabilir hale dönüşür. Hareket; her şeyi canlandırır, değiştirir ve yepyeni varlıklara dönüştürür. Doğanın içindeki bazı hareketlere açık ve görünürken bazıları gizil ve görünmez durumdadır. Görünür olanlar kütle halinde hareket ederler ve bir yerden başka yere kaba bir şekilde taşınmaktadırlar. Gizil olanlar ise, uzun bir oluşumun sonunda fark edilebilir. Tıpkı insanın içinde ve moleküller düzlemindeki olan hareketleri gibidir. Hareketin özü, evrendeki genel ve özel yasalardandır. Tüm varlıklar bazen genel, bazen de özel kanunlara tabidirler. Yasalılık, bir zorunluğa tekabül ettiği için, evrenin içinde ne gaye ne düzen ne de düzensizlik söz konusu olur. Düzensiz olarak nitelenenler, rölatif durumdalardır ve sadece yepyeni bir düzene kavuşmaları için, bir süre ve bir aşama geçme zorunluluğu içerisinde bulunurlar, ardından bütünün genel yasalarına tekrar katılacaklardır. Bununla birlikte, tüm varlıklara verilen hareketlik ve yasalılık, sadece kendi varoluşlarını korumaktan başka bir şey değildir. Bütün, kendi hareketliği içerisinde kendi varlığını korur ve devam ettirir. Diğer varlıklar ister makro ister mikro düzlemde olsun, sadece kendi varoluşlarını korumak zorundadır. Tüm varlıkların bu öz koruma işleminde, sürekli ve gerekli olarak kendilerine uygun, analog ve elverişli olan unsuları sürekli kendilerine doğru çekmektedirler. Varoluşlarına zararlı olanları zorunlu olarak itelemektedirler. Fransız aydınlanmacı materyalistlere göre, özellikle D’Holbach açısından bakıldığında, evren bir akıllı varlık olarak nitelenemez. Evrenin ruhu olarak 209 denilen antite, boş ifadedir ve hiçbir maddi veya gerçeği yönü yoktur. İnsanlar, kendi bedenlerini hareket ettiren olarak gördüğü ve çoğun manevi olarak sanıldığı ruhtan yola çıkarak, evren veya doğa için aynı modeli sokma teşebbüsünde bulunmalarından başka bir şeydir. Evren ne kör bir kuvvetle ne bir tanrı ne ruh ne de akıllı varlıkları tarafından yönetir. Doğa; kendi kendiliğinden ve kendinde olan veya özgün olan yasaları tarafından hareket eder. Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar açısından, doğanın içinde bir rastlantı söz konusu olamaz. Rastlantıyı yok etme teşebbüsü ve içinde veya dışında herhangi bir otorite veya etkin bir tanrıyı yerleştirmesi, boş bir çabadan ibarettir. Evren, olup bitenlerin neden-etkisi ve sonuçlarından ibarettir. İçinde yapılan tüm hareketliği gözlem ve deneyimle bilinebilir. Deneyimin ulaşmadığı alanın bilgisi söz konusu olunduğunda ya göremezden gelen yapılır ya da deneyimin o olana ulaşacağına kadar beklenmelidir. Ayıca bilinemeyen alana hiçbir zaman kör bir neden atfedilemeyecektir. Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürler için, madde; tüm var olanları oluşturan yapılardır. Maddesiz gibi algılanan herhangi varlık, ya maddenin etkisinin sonunda farklı varlıklara dönüşmekte veya bir var olma biçimi halinde, aksi halde yok hükmünde olur. Doğa, insan ve madde; birer temel özgünlüklerine hariç, hepsi aynı yapılardan oluşmaktadır. Madde evren gibi, hareketli ve yasalıdır. Madde; hiçlikten çıkmaz, hep vardır ve var olmaya devam edecektir. Sonunda hareket sayesinde, sadece yepyeni formlara dönüşebilmektedir. Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürler, bazen maddenin özünün bilinmeyeceğini derken, bazen de özünün, kendi hareketi biçimi olduğunu söylediler. Maddenin dış veya iç etken tarafından hareket ettirildiğini kabul edilemeyeceğini, olsa da bilinmeyeceğini ileri sürdüler. Sonunda maddenin yasalarını ve hareket biçimlerini söz konusu olan bilgileri, deneyimin işi olacağını dile getirdiler. İnsanın sadece doğanın bir parçasından başka bir şey olmadığını ve sadece kendi özgünlüklerine ve organizasyonuna göre, diğer varlıklardan farklı olarak görülebileceğini ve asla evrenin içinde özel bir statüye veya imtiyaza sahip olmadığını öne süren Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürler, insanın içinde söz konusu olan ruhun özünün bilinmese de deneyim yoluyla, sadece bir madde 210 veya bedeninin bir duyum veyahut bir canlılığın yetisini veren olmaktan başka bir şey olmadığını dile getirdiler. Onlara göre, insan ve hayvan arasındaki temel fark olan organizasyon ve beyin, ikisinin yapıları sayesinde, insan; yepyeni yetilere sahiplenmeyi sağlar. İnsanın dış ve iç organları, tıpkı doğa gibi, genel ve kendine ait olan yasalara tabidir. Bu doğrultuda, insanın özgürlüğü söz konusu olmayacağı için, nitekim kendi varoluşunu korumak adına, içinde donatılmış yasaların sayesinde, adeta makine gibi, daha doğrusu kompleks bir makine olarak; sürekli haza yönelip acıdan kaçar. Bu doğrultuda, onun ahlaki temellerini, bu mekanik oto korumasıyla olur, ardından haza yönelmesi ve acıdan kaçma ilkesine dayanacaklardır. Toplumsal boyuta söz konusu olunduğunda, özel çıkralardan genel çıkılara bakılacaktır. İnsan gövdesinin bazı yetilerini söz konusu olduğunda, yani duyular, içgüdü, tutku, hafıza ve beyin, genelde bedeninin bir bütünlüğüne katılır. İnsanın fonksiyonlarının, açıklanması söz konusu olduğu zaman ve tek olarak incelemesini uygun olarak gören Fransız aydınlanmacı materyalist düşünürler, insanın beş duyusunun, dış nenelerle irtibatı sağlayan maddi fonksiyonu olduğunu söylediler. Ardından nesnelerin izlenimleri beyine veya hafızaya ileten araçları olarak dile getirdiler. Duyuların doğruluğu, duyuya sahip olan varlığının durumuna bağlı olduğunu açıkladılar. Nitekim duyuları kandırmaları söz konusu olunmayacağını, çünkü alınan izlenimleri, duyuların durumuna bağlı olduğu için, araçlarıyla kazanılan bilgilerin doğruluğu, bu seferde tekrarlanan deneyim ve aklı tarafından desteklenmesi gerektiğini savunmuşlardır. İçgüdü ve tutkuyu bazen aynı şey olarak gördüler. İnsanda ve diğer canlılar gibi, bizatihi kötü olmadığını, sadece gerekli yönlere yönelmesi gerektiğinin açıklamalarında bulundular. İç güdü ise, diğer canlarda adeta bir mekanik oto koruma olarak gördüler. İnsanda aynı olan oto korumanın, tutkuyla açıklanabildiğini söylediler. Çünkü büyük insan denilen ve zekâya sahip olanların çoğu, ateşli tutkulara sahip olduklarını sık sık dile getirdiler. Sonunda insanın hafızası, duyuların dış nesnelerden alınan izlenimleri olduğu, daha doğrusu nesnelerin resim ve renklerinin adeta saklandığı bir depo olarak gördüler. Beyin ise, örümcek gibi, adeta tüm bedenlerin fonksiyonlarının işleteni olarak dile getirdiler. 211 Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflar için, bilgi; kesin ve apaçıkta olan olgulardır. Bilgi doğrululukları, önce deneyim ve aklın süzgeçten geçmelidir. Ardından tekrarlanan olgu, sürekli aynı sonuçları verilmesi gerekecektir. Bilginin kaynağı, duyularda olur ve duyulu bilgileri sürekli geçerliliği kazanır. Sınırlanmayan veri veya hipotezleri, bilgili statüsüne yükselmeyecektir. Sonunda teori olmakla kalacaktır. Bilgi veya bilimin amacı, sadece insana bir refaha, bir mutluluk ve güç vermek veya katmaktan başka şey olarak görülemez. Bilimle uğraşamayan herhangi insan veya toplum; cehalet, batıl inançlar, mutsuzluk ve korku içinde yaşayacaklardır. Zihin, insanda bir yetidir. Zihnin işlemi; her şeyden önce idelerin kavramasıdır. Ardından uygun idelerin ilişkileri uygun olmayanlarından ve yakın idelerin ilişkileri yakın olmayanlarından keşfetmesidir. İdeler, sürekli duyulara veya dış nesnelere gönderim yapılabilir ve yapılmalıdır. Niteliği taşımayan herhangi ideye, ide denilemez. İdeler; bazen basit ve karmaşıkken bazen de ilginç, önemsenmez, birey ve toplum için yararlı olur. Fransız aydınlanmacı materyalist filozoflara göre, insanın entelektüel yetileri, tıpkı düşünme eylemi gibi bazen bir ihtiyacın güdüsüne dayalı veya var olma biçimi olur. Bazen objelerin kendi aralarındaki ilişki veya obje ve insanlar arasında ilişikler kıyaslama aktivitesi olursa buna yargılama denir. Yine bazen insan, kendi duyumlar ve duygularından yola çıkarak, ardından dış varlıkların modeline referans olarak, olgusallığa ait olmayan yepyeni varlıklar üretebilir, buna hayal gücü denir. En üst yeteneği olarak sayılan zekâ; fazla kombinasyonları yapan yüksek zihinlere sahip olanlarda veya duyuların keskinlik, incelik ve yönelimselliğe ait olanlarda, var olan bir kapasitedir. Herhangi birisi bu kapasiteyle; nesnelerdeki ilişkiler hızlı bir şekilde kavranabilir. Nitekim herkese verilmeyen bu kapasite, bazen yaşanılan durum, hükümet biçimi, ahlaki ilkeleler ve talihe borçlu olabilmektedir. Bazen de sadece kişinin kendi özel yeti meselesine dönebilir. Sonunda herkese verilmeyen bir yeti olarak da görülebilir. Sonuç olarak Fransız aydınlanmacı materyalist varlık ve bilgi anlayışına ele aldığımızı bu tez, materyalizm öğretisinin, felsefe tarihi açısında ne kadar önemli olduğunu gösterir. Bu açıdan bakıldığında, materyalist filozofların maddeye ilişkin düşüncelerinin sadece basit bir indirmecilikten ibaret olmadığı, hakikaten bilinçli ve düşünceli bir sistem olduğu, keza maddenin parametreleriyle bir anlam 212 dünya kurma telakisi olduğu iddia edilebilir. Evrenin kendisi ve onun parçasından çıkan inanın sadece maddeden oluşturulduğu, insanın yapıp ettiklerinin ya madde ya da maddenin etkisi olmaktan başka bir şey olmadığı, bu açıdan insanın kendisi, her hâlükârda madde olacağı ve madde gözüyle ancak bakılabileceği söylenilebilir. Sonuç olarak Fransız materyalistler, gerçek olan felsefenin sürekli maddeyle bağlantılı kalarak yapılmasını vurgulamaktadırlar. Bu doğrultuda her şey madde olacaktır. Evren parçacık ve birleştirilmiş maddelerden oluşturulduğu için, söz konusu olan evren aynı şekilde bütün olarak algıladıkları ve sürekli yasalı olduğunu ve hareketliği taşıdığını ileri sürdükleri için her şey zorunluluğa doğru gidip realizme doğru kayacaktır. Aynı şekilde insanın diğer canlı ve cansız varlıklardan üstlüğünü veya ayrıcalığı söz konusu olamayacağına kesin varılıp organizasyon ve biyolojik evrimlere odak noktası sürekli olacaktır. Bilginin ancak dış dünya aracılığı ile elde edilebildiğini, başka türlü olmayacağını vurguladıkları için, kesin olarak bilgi de ampirist yaklaşıma dayanmış olacaktır. Tanrı, ruh, ruhanilik. vs. metafizik ve dini kavramlar maddenin niteliğini taşımayınca anlamsız bir konuma yerleştirilecektir. Velhasıl bu çalışmanın boyunca, materyalizm düşüncesinin, duyular tarafında algılanan dünyanın tek gerçek olduğunu, bilginin sadece söz konusu olan dış dünyanın duyular üzerinde bırakılan izlenimleri olduğunu, zihin ise doğuran idelerin adeta bir işletmeci konumunda olduğunu varılacaktır. 213 KAYNAKÇALAR CEVIZCI Ahmet, 17. Yüzyıl Felsefesi / Felsefe Tarihi-4, Say Yayınları, 2013. CEVIZCI Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, 2009. ———, Felsefenin Kısa Tarihi, Say Yayınları, 2012. ———, İlkçağ Felsefesi / Felsefe Tarihi-1, 11. bs., Say Yayınları. ALEMBERT Jean Le Rond d’, Traité de dynamique, 1796. ALEMBERT Jean Le Rond d’, Jean-Antoine-Nicolas de Caritat marquis de CONDORCET, Oeuvres de d’Alembert: sa vie--ses oeuvres--sa philosophie, E. Didier, 1853. AUDIDIÈRE Sophie v.dğr., Matérialistes français du XVIIIe siècle : La Mettrie, Helvétius, d’Holbach, Paris: Presses Universitaires de France - PUF, 2006. BACON Francis, RAGUET, La Nouvelle Atlantide de François Bacon, J. Musier, 1702. BOURDIN Jean Claude, Les matérialistes au XVIIIe siècle, Paris: Payot, 1996. BRÉHIER Emile, QUADRIGE, Histoire de la philosophie, tome 1 : Antiquité et Moyen Âge, 9e bs., Paris: Presses Universitaires de France - PUF, 2001. BUFFON Georges-Louis Leclerc, SARDAIGNE, Histoire naturelle, générale et particulière avec la description du Cabinet du Roi, de l’imprimerie royale, 1789. CEVIZCI Ahmet, Aydınlanma Felsefesi, Say Yayınları, 2017. ———, Etiğe Giriş, 2. bs., Paradigma Yayınları, 2008. CEVIZCI Ahmet, Kasım KÜÇÜKALP, Batı Düşüncesi - Felsefi Temeller, 3. bs., İsam / İslam Araştırmaları Merkezi, 2014. ———, Batı Düşüncesi - Felsefi Temeller, 3. bs., İsam / İslam Araştırmaları Merkezi, 2014. CONDILLAC Etienne Bonnot de, Oeuvres completes de Condillac, Baudouin, 1827. ÇÜÇEN Kadir, “Batı Aydınlanmasının Düşünsel Kökenleri ve Eleştirisi”, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2006, 25-34. D’ ) Paul Henri Thiry Holbach (baron, Éthocratie: ou le Gouvernement fondé sur la morale, Éditions d’Histoire sociale, 1776. ———, Éthocratie: ou le Gouvernement fondé sur la morale, Éditions d’Histoire sociale, 1776. ———, Histoire critique de Jésus-Christ: ou, Analyse raisonnée des evangiles. Ecce homo, M.M. Rey, 1770. DESCARTES René, Discours de la méthode: pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, Hachette, 1856. ———, La geometrie, Charles Angot, 1664. ———, Les principes de la philosophie, Chez Nicolas le Gras, 1681. ———, Méditations métaphysiques, A.-A. Renouard, 1825. DESCARTES René, Claude CLERSELIER, Claude PICOT, Les passions de l’ame, Nicolas Le Gras, 1679. 214 DIDEROT Denis, De la suffisance de la religion naturelle, Paris: Garnier. ———, Introduction aux grands principes, Paris: Garnier. ———, Jacques le fataliste et son maître, Chez Maradan, 1798. ———, La Promenade du Sceptique ou les Allées, Paris: Garnier. ———, La religieuse, Rousseau, Mme Devaux, Bertin frères, 1804. ———, Les bijoux indiscrets, 1748. ———, Lettre sur les aveugles: a l’usage de ceux qui voyent, 1749. ———, Pensées philosophiques, Aux depens de la Compagnie, 1746. ———, Pensées sur l’interprétation de la nature, 1754. ———, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé l’Homme, Paris: Garnier. ———, Supplément Au Voyage de Bougainville, phonereader, 1935. DIDEROT Denis, J. ASSÉZAT ET M. TOURNEUX, GARNIER, II (P. 64-70)., Principes philosophiques sur la matière et le mouvement. DUMAN Fatih, “Akılcılık Bağlamında İki Aydınlama Geleneği: Fransız Aydınlanması Versus İskoç Aydınlanması”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, c. 61, sy. 01 (2014), ss. 117-51, doi:10.1501/SBFder_0000001382. GILJE Nils, Gunnar SKIRBEKK, Felsefe Tarihi Antik Yunan’dan Modern Döneme, çev. Emrah Akbaş, Şule Mutlu, 4. bs., Kesit Yayınları, 2011. HELVÉTIUS, De l’esprit, Chez Arkstée & Merkus, 1758. ———, Oeuvres complettes de M. Helvétius, Chez Bassompierre, pete et fils, 1774. HELVÉTIUS Claude Adrien, De L’Homme, De Ses Facultés Intellectuelles Et De Son Éducation: 1, Société Typographique, 1773. HELVÉTIUS, Jean-François de SAINT-LAMBERT, Charles Pinot- DUCLOS, Le bonheur: poéme, en six chants : avec des fragments de quelques épîtres, Imprimerie ducale, 1772. HOBBES Thomas, De la nature humaine, 1772. HOLBACH Paul Henri Dietrich Thiry, La morale universelle ou les devoirs de l’homme fondés sur sa nature, impr. Baillio et Colas, 1795. ———, Le bon sens, ou Idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, 1789. HUME David, Histoire naturelle de la religion, chez J. H. Schneider, 1759. KANT Emmanuel, “Qu’est-ce que les Lumières ?”, Paris: Auguste Durand, 1853, ss. 281-88. KANT Immanuel, Principes Métaphysiques de la Morale, Ladrange, 1854. KANT Immanuel, Francisque BOUILLIER, Théorie de Kant sur la religion dans les limites de la raison, C. Savy jeune, 1842. La Contagion sacree, ou Histoire naturelle de la superstition. Ouvrage traduit de l’Anglois. Tome premier [-second], 1770. LANGE Friedrich Albert, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, C. Reinwald, 1877. Le christianisme dévoilé: ou examen des principes et des effets de la religion chretienne, 1767. LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, “Monadologie_(Édition_Bertrand,_1886)_1714”, Paris: Eugène Belin, 1886, ss. 41-101. Lettre sur les sourds et muets: á l’usage de ceux qui entendent [et] qui parlent, avec des additions .., 1751. 215 LOCKE John, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Amsterdam: Pierre Mortier, 1735. LUZAC Elie, Julien Offray de La METTRIE, L’homme plus que machine, Marc Michel Rey, 1748. METTRIE Julien Offray de La, L’ Art de jouir, publisher not identified, 1751. ———, L’école de la volupté, aux dépens des Nymphes, 1747. ———, L’homme machine, Frédéric Henry, 1865. ———, L’homme plante, Voss, 1748. ———, Oeuvres Philosophiques, Tutot, 1796. ———, Ouvrage de Pénélope ou Machiavel en médecine, Chez les Her. de Cramer et Ph. Philibert, 1750. METTRIE Julien Offray de La, François Joseph HUNAULD, CHARP, Histoire naturelle de l’ame, aux depends de l’auteur, 1747. METTRIE Julien-Offray de La, Oeuvres de médecine de Mr. de la Mettrie ...: tome premier, chez Fromery, 1751. MONTESQUIEU Charles de Secondat baron de, De l’esprit des lois, G. Frères, 1874. Paul Thiry d’Holbach, Système de la nature: ou Des loix du monde physique et du monde moral, 1775. RUSS Jacqueline, Avrupa Düşüncesinin Serüveni Antik Çağlardan Günümüze Batı Düşüncesi, çev. Özcan Doğan, 4. bs., 2019. TARNAS Richard, Batı Düşüncesi Tarihi -I, çev. Yusuf Kaplan, Külliyat Yayınları, 2011. TEKIN Yazan: Irwing M. Zeitlin Çeviren: Mustaf, “Aydınlanma: Felsefi Temeller”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 13, sy. 13 (2002), ss. 229-235. TEXTE ÉTABLI PAR D’ALEMBERT, DIDEROT, 1751, Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, t.y. TISSOT J., LADRANGE (PARÍS), Critique de la raison pure, Librairie Philosophique de Ladrange, 1864. TREMBLAY Jean-Marie, “Denis Diderot (été 1769), ‘Le rêve de d’Alembert’ 2e texte d’une trilogie”, Text, texte, 02.02.2005. ———, Pierre Commelin (1837- ), Mythologie grecque et romaine (), 2005. VAUVENARGUES Luc de Clapiers, Oeuvres complètes de Vauvenargues, revues et augmentées sur les manuscrits communiqués par sa famille; accompagnées de notes, et terminées par une table analitique des matières, de l’Imprimerie de Delance, 1797. VOLTAIRE, Oeuvres complètes de Voltaire, Garnier frères, 1879. WEST David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, 2. bs., Paradigma Yayınları, 2005. 216