T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI SELEF İNANÇ SİSTEMİNİN GÜNÜMÜZE ETKİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Mehmet Şakir TOPRAK BURSA - 2019 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI SELEF İNANÇ SİSTEMİNİN GÜNÜMÜZE ETKİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Mehmet Şakir TOPRAK Danışman Prof. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU BURSA – 2019 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Mehmet Şakir TOPRAK Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Kelâm Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xi + 96 Mezuniyet Tarihi : …./…./2019 Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU SELEF İNANÇ SİSTEMİ’NİN GÜNÜMÜZE ETKİSİ Selefî anlayış, aslında Hz. Peygamber’in vefâtıyla birlikte İslâm dininin özünü korumak adına Sahâbe, Tabiîn ve Etbâu’t-Tabiîn tarafından, özellikle itikâdî alanda ortaya konan duruştur. Ancak Ahmed b. Hanbel tarafından daha sert bir zemine oturtulan bu anlayış, daha sonraki dönemlerde İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim el- Cevziyye tarafından daha radikal bir konuma getirilmiştir. XVIII. yüzyılda Muhammed b. Abdülvehhâb’ın etkisiyle Selefî anlayış daha uç bir noktaya taşınmıştır. Nitekim günümüzde Selefî olduğunu iddia ederek ortaya çıkan el-Kâide ve IŞİD gibi örgütler Vehhâbilik’ten etkilenmiş ve özellikle İslâm coğrafyasında yapmış oldukları eylemlerle dünya çapında kendilerinden söz ettirmişlerdir. Ancak sözü edilen örgütlerin ortaya çıkma süreçlerine bakıldığında, İslâm Dini’nin farklı yorumlanmasından kaynaklanan sebeplerden doğmadıkları anlaşılmaktadır. Bu yapıların oluşumuna dikkatle bakıldığında; sosyolojik, politik, kültürel, ekonomik ve Batılı devletlerin istihbarat örgütlerinin destekleri gibi, birçok sebebin bir araya geldiği görülmektedir. Anahtar Sözcükler: Selef, Selefîlik, Vehhâbilik, el-Kâide, IŞİD iv ABSTRACT Writer’s Name : Mehmet Şakir TOPRAK University : Bursa Uludağ University Institue : Social Sciences Institue Anabilim Dalı : Basic Islamic Sciences Bilim Dalı : Kalam Tezin Niteliği : Master Sayfa Sayısı : xi + 96 Mezuniyet Tarihi : …. /…./2019 Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU THE EFFECT OF SALAFI CREED ON CONTEMPORARY ISLAMIC THOUGHT Salafi understanding, in fact with the death of Hz. Muhammad (peace be upon him) in order to protect the essence of the religion of Islam, the Sahaba Tabiîn and Atba et-Tabin is the stance put forward especially in the field. However, This understanding, which was put on a hard ground by Ahmad b. Hanbal, was brought to a more radical position by Ibn Taymiyyah and his student al-Kayyım in later periods. In 18th. century, under the influence of Muhammad b. Abdulwahhab, the Salafist understanding was moved to a more extreme point. As a matter of fact, Al Qaeda and ISIS organizations that emerged claiming to be the predecessors of today are influenced by Wahhabism and have made themselves known all over the world especially with their actions in Islamic territory. However, when looked at the emergence processes of these organizations, it is understood that they do not arise from the reason of different interpretation of Islamic Religion. When considered the formation of these structures carefully; it is seemed that such as sociological, political, cultural, economic, and the support of intelligence organizations of Western states, so many causes came together. Key words: Salaf, Salafism, Wahhabism, al-Qaeda, ISIS v ÖNSÖZ Hz. Peygamber (s.a.v.) hayattayken ortaya çıkan sorunların çözüm mercii kendisi olmuştur. Bu bakımdan meseleler hızlı bir şekilde sonuçlandırılmakla beraber, o konuyla ilgili zihinlerde herhangi bir soru işaretinin kalması da söz konusu olmamıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefâtıyla birlikte, Kur’ân-ı Kerîm hükümlerini ve Resûlullullâh’ın sünnetini hayatlarına tatbik etmeyi esas gaye edinen Sahâbeler, itikâdî konularda bazı tartışmalar yaşamış olmakla birlikte, bugünkü kadar derin ayrılıklar yaşamamışlardır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sonra İslâm coğrafyasının hızlı bir şekilde genişlemesi ile birlikte, birçok farklı din ve kültürle karşılaşılmıştır. İslâm’a dâhil olan diğer milletler, Müslüman kimliğini kazanmalarına rağmen eski inanç ve kültürlerinden tamamen sıyrılamamışlardır. Bunun yanı sıra, İslâm toplumu içerisinde ortaya çıkan yeni problemler ve bu meselelere çözüm arayışları, farklı yorumların ortaya çıkmasına neden olmuş ve mezheplerin teşekkülüne zemin hazırlamıştır. Tam da bu dönemde özellikle itikâdî alanda farklı yorumları engellemek ve İslâm Dini’ni en saf haliyle korumak adına “Selefîyye” denilen bir düşünce metodu ön plana çıkmıştır. İtikadî meselelerde aklı bir kenara bırakıp, sadece nassı kabul ederek dinin aslî halini muhafaza etmeyi gaye edinen bu fırka, çeşitli merhalelerden geçerek günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. İlk dönemlerde İslâm Dini’ni en saf haliyle yaşamaya gayret eden bu anlayış, zaman içerisinde toplumsal olayların etkisi ve hâkim olduğu coğrafyada siyasi otoritelerin zayıflığı gibi nedenlerle, gerek itikâdi görüşleri ve gerek toplumsal olaylara getirdiği çözüm önerileriyle radikal bir çizgiye taşınmıştır. Selefî düşünce sisteminin günümüzdeki etkilerini konu edindiğimiz bu çalışma, üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde; Selef ve Selefîlik’in tanımı, ortaya çıkışı ve geçirdiği dönemler, ortaya koyduğu görüşler ile birlikte ele alınmıştır. İkinci bölümde; Selefî âlimlerden olan İbn Teymiyye’den etkilenerek XIX. yüzyılda ortaya çıkan ve kendisinden sonraki bazı radikal yapılara ilham kaynağı olan Vehhâbilik mezhebi üzerinde durulmuştur. Bu bölümde; Vehhâbilik’in kurucusu Muhammed b. Abdülvehhâb’ın hayatı, Vehhâbilik’in tarihçesi ve itikâdî esasları işlenmiştir. Üçüncü bölümde ise; Rus-Afgan Savaşı ile ortaya çıkan el-Kâide ile Amerika’nın Irak’ı işgalinden sonra vücut bulan IŞİD terör örgütleri ele alınmış ve bu örgütlerin ortaya vi çıkmasına zemin hazırlayan itikâdî, siyasî ve sosyolojik nedenlerden bahsedilmiştir. Vehhâbilik, el-Kâide ve IŞİD gibi oluşumlar çok karmaşık yapılar olmakla birlikte her birinin ayrı bir tez konusu oluşturabilecek potansiyele sahip olmaları hasebiyle çok fazla derine inmeden, tarihçeleri ve fikirleri ortaya konmuştur. Bu vesileyle yüksek lisansa başladığımdan beri gerek ders döneminde ve gerekse tez aşamasında, benden maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen Doç. Dr. Ulvi Murat KILAVUZ, Prof. Dr. Orhan Şener KOLOĞLU ve özellikle de değerli danışman hocam Prof. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU’ya teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Mehmet Şakir TOPRAK 2019-İnegöl/BURSA vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... I YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU .................................................. II YEMİN METNİ ........................................................................................................... III ÖZET ............................................................................................................................. IV ABSTRACT .................................................................................................................... V ÖNSÖZ .......................................................................................................................... VI İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... VIII KISALTMALAR ......................................................................................................... XI GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI, KAPSAMI, METODU VE KAYNAKLARI ............................................................................................................... 1 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI ............................................................... 2 1.1. ARAŞTIRMANIN KONUSU ................................................................................ 2 1.2. ARAŞTIRMANIN AMACI ................................................................................... 2 2.ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE METODU .......................................................... 3 2.1. ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE KAYNAKLARI ............................................. 3 2.2. ARAŞTIRMANIN METODU VE KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR .................. 3 BİRİNCİ BÖLÜM SELEF VE SELEFİYYE 1. SELEF VE SELEFİYYE’NİN TANIMI ................................................................. 6 1.1. SELEF’İN TANIMI ............................................................................................... 6 1.2. SELEFİYYE’NİN TANIMI ................................................................................... 7 1.2.1. Selefiyye’ye Verilen Diğer İsimler................................................................... 8 1.2.1.1. Ehlü’l-Hadîs, Ashabü’l-Hadîs ................................................................... 8 1.2.1.2. Eseriyye-Ehlü’l-Eser ................................................................................. 9 1.2.1.3. Sıfâtiyye-İsbâtiyye .................................................................................... 9 2. SELEFÎLİK’İN TARİHÇESİ ................................................................................ 10 2.1. SELEFÎLİK’İN ORTAYA ÇIKIŞI ....................................................................... 10 2.2. SELEFÎLİK’İN GEÇİRDİĞİ DÖNEMLER ........................................................ 14 2.2.1. İlk Selefîler (Mütekaddimîn-i Selefiyye) ...................................................... 15 viii 2.2.2. Sonraki Selefîler (Müteahhirîn-i Selefiyye) .................................................. 17 2.2.3. Yeni Selefiyye Hareketi................................................................................. 19 İKİNCİ BÖLÜM MODERN DÖNEM SELEFÎLİĞİ: VEHHÂBÎLİK 1. MODERN DÖNEM SELEFÎLİĞİ: VEHÂBİLİK ............................................... 21 1.1. VEHHÂBÎLİK ..................................................................................................... 23 1.1.1. Vehhâbîlik Hareketinin Ortaya Çıkışı Ve O Dönemdeki Siyasi Ortam ........ 24 1.1.1.1. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Hayatı ................................................... 24 1.1.1.2. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Eserleri ................................................. 26 1.1.2. Vehhâbîlik Hareketinin Gelişmesi................................................................. 27 1.1.3. Vehhâbîlik’in İtikâdî Esasları ........................................................................ 29 1.1.3.1. Nass-Akıl İlişkisi ..................................................................................... 30 1.1.3.2. Nassların Anlaşılması.............................................................................. 32 1.1.3.3. Amel-Îmân İlişkisi .................................................................................. 33 1.1.3.4. Tevhîd ..................................................................................................... 34 1.1.3.4.1. Tevhîdu’r-Rubûbiyye ....................................................................... 34 1.1.3.4.2. Tevhîdu’l-Ulûhiyyet ......................................................................... 36 1.1.3.4.3. Tevhîdu’l-Esmâ ve’s-Sıfât ............................................................... 37 1.1.3.5. Şirk .......................................................................................................... 38 1.1.3.5.1. Şirku'r-Rubûbiyye ............................................................................ 40 1.1.3.5.2. Şirku'l-Esmâ ve’s-Sıfat ..................................................................... 40 1.1.3.5.3. Şirku'l-Ulûhiyye ............................................................................... 41 1.1.3.6. Şefâat ve Tevessül ................................................................................... 41 1.1.3.7. Bid’at ....................................................................................................... 43 1.1.3.8. Emr-i bi’l-Ma’rûf ve Nehy-i ani’l-Münker ............................................. 45 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GÜNÜMÜZ CİHÂDÎ SELEFÎLİĞİ 1. EL-KÂİDE ............................................................................................................... 49 1.1. USÂME B. LADİN VE HAYATI ........................................................................ 51 1.1.1. Tahsil ve Fikrî Hayatı .................................................................................... 52 1.1.2. Usâme b. Ladin’in Afgan Cihâdı’na Katılması ............................................. 54 1.1.3. Rus-Afgan Savaşından Sonraki Dönem ........................................................ 56 1.1.4. Cihâd Çağrısı ................................................................................................. 58 1.2. EL-KÂİDE’NİN ORTAYA ÇIKIŞI ..................................................................... 59 1.2.1. el-Kâide’nin Görüşleri ................................................................................... 63 1.2.2. el-Kâide’nin Amacı ....................................................................................... 65 1.2.3. el-Kâide’nin Eylemlerini Dayandırdığı İdeoloji ve Stratejisi ....................... 66 ix 2. IŞİD .......................................................................................................................... 69 2.1. IŞİD’İN KURULUŞU SÜRECİNDEKİ ŞAHISLAR........................................... 71 2.1.1. Ebû Mus’ab ez-Zerkâvî ................................................................................. 71 2.1.2. Ebû Hamza el-Muhâcir .................................................................................. 72 2.1.3. Ebûbekir el-Bağdâdî ...................................................................................... 73 2.2. IŞİD’İN ORTAYA ÇIKIŞI VE GENİŞLEMESİ .................................................. 75 2.2.1. IŞİD’in Ortaya Çıkmasına Etki Eden Faktörler ............................................ 79 2.2.1.1. Yöresel Faktörler ..................................................................................... 79 2.2.1.2. Bölgesel Faktörler ................................................................................... 81 2.2.1.3. Küresel Faktörler ..................................................................................... 81 2.2.1.4. Yabancı Devletler Ve İstihbarat Örgütleri .............................................. 82 2.3. IŞİD’İN DİNÎ BİLGİ ANLAYIŞI VE FELSEFESİ ............................................. 84 SONUÇ ........................................................................................................................... 87 KAYNAKÇA ................................................................................................................. 89 x KISALTMALAR Bibliyografik Bilgiler Türkçe Adı geçen eser a.g.e. Amerika Birleşik Devletleri ABD Adı geçen makale a.g.m. Ansiklopedi/Ansiklopedisi Ansk. Baskı/Basım bs./b. Bakınız Bkz. Cilt C. Celle celâluhu c.c. Çeviren/Çevirenler Çev. Diğerleri Diğr. Diyanet İşleri Başkanlığı D.İ.B. Editör ed. Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi EÜİFD Fakültesi Fak. Hazreti Hz. Hicrî h. Hazırlayan Haz. Irak İslâm Devleti IİD Irak Şam İslâm Devleti IŞİD İbn b. İlahiyat Fakültesi Vakfı İFAV İslâm Araştırmaları Merkezi İSAM Mektebû’l Hidamât MAK Matbaası/Matbaacılık Matb. Neşreden nşr. Sayı S. Sayfa/Sayfalar s. Sayfa Sayısı ss. Sallallâhu Aleyehi Vessellem (s.a.v.) Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliği SSCB Tahkik tahk. Tercüme Eden Terc. Türkiye Diyanet Vakfı T.D.V. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİA Üniversite/Üniversitesi Üni. Yayınları/Yayınevi Yay. Basım Yeri Yok y.y. Vefât/Vefâtı v. xi GİRİŞ ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI, KAPSAMI, METODU VE KAYNAKLARI 1 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI Klasik Selefî İnanç Sistemi ile ilgili birçok akademik çalışma mevcut olmakla birlikte, özellikle günümüzde ortaya çıkan Selefî yapılar ile ilgili ülkemizde pek fazla akademik eser bulunmamaktadır. Bundan hareketle amacımız, tarihi süreç içerisinde değişime uğrayan Selefî anlayışın günümüzdeki tezahürlerini, bir nebze de olsa ortaya koymaktır. 1.1. ARAŞTIRMANIN KONUSU Araştırmamızın konusu, “Selef İnanç Sistemi’nin Günümüze Etkisi” olarak belirlemiştir. Bu kapsamda Selef ve Selefiyye kavramları üzerinde durulmuştur. Selefiyye’ye verilen isimler onların itikâdî düşüncelerini de yansıttığından, kendilerine verilen diğer isimler de geniş bir şekilde ele alınmıştır. Günümüzdeki Selefî anlayışları daha net ortaya koymak adına, Selefîlik’in ortaya çıkışı ve tarihî süreç içerisinde geçirmiş olduğu değişim ve gelişim, kronolojik olarak dönemler halinde ele alınmıştır. Selefî anlayışının oluşmasında ve gelişmesinde etkili olan sebep ve şahıslar üzerinde durulmuş, bu inanç sistemi üzerinde etkili olan dinî, siyasî, sosyolojik ve coğrafî etkiler işlenmiştir. Günümüz Selefî anlayışın en önemli temsilcisi olan Vehhâbilik hareketinin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan sebepler, mezhebin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhâb ve bu mezhebin savunduğu itikâdî konular işlenmiştir. Hâlihazırda, dünya gündeminde ön plana çıkan ve Vehhâbilik’ten neşet edip ondan destek alan, el-Kâide ve IŞİD gibi Selefî olduklarını iddia eden yapılanmalar üzerinde genişçe durulmuştur. Bu iki örgütün ortaya çıkışı, ortaya çıkarken hangi odaklardan destek aldıkları, örgütün kurucuları, örgüt yapıları, kullandıkları dinî referanslar ve amaçları işlenmiştir. 1.2. ARAŞTIRMANIN AMACI Batıda “İslâm” dendiğinde, terör üreten bir din algısı mevcuttur. Bundan hareketle çalışmamızın amacı, zihinlerde oluşan bu yanlış algıyı kırmak adına, özellikle günümüz İslâm coğrafyasında ortaya çıkan bazı oluşumlara ışık tutmaktır. Selefî olduğunu iddia eden Vehhâbilik, el-Kâide ve IŞİD gibi oluşumları incelemek, onların 2 hangi saiklerle vücut bulduğu, kimler tarafından desteklendiği, dinî referanslarını ve amaçlarını ortaya koymaktır. 2. ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE METODU 2.1. ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE KAYNAKLARI Bu araştırmanın konusu “Selef İnanç Sisteminin Günümüze Etkisi” olarak sınırlandırılmıştır. Esasen, günümüzde ortaya çıkan Selefî oluşumlar ele alınmış olmakla birlikte, Selef anlayışının tarihçesi ve kendisine verilen diğer isimler üzerinde durulmuştur. Günümüzde kendini Selefî olarak niteleyen radikal grupların oluşmasına zemin hazırlayan Vehhâbîlik mezhebi, ayrı bir bölüm olarak ele alınmıştır. Vehhâbilik’in ortaya çıkışı, Muhammed b. Abdulvehhâb’ın hayatı ve Vehhaâbilik’in itikâdî esasları bu bölüm içerisinde ele işlenmiştir. Son bölümde ise, hâlihazırda tüm dünyanın gündeminde olan ve adından sıkça söz ettiren el-Kâide ve IŞİD örgütleri üzerinde durulmuştur. Bu iki yapının ortaya çıkışını hazırlayan sebepler işlenerek, tarihçeleri, kurucuları ve itikâdî anlayışları hakkında bilgiler verilmiştir. Araştırma esnasında ele alınan konular ile ilgili olarak, İslam Tarihi, Mezhepler Tarihi, Kelâm, Hadîs kaynakları ve makalelerden istifade edilmeye çalışılmıştır. Kaynak eserlerin çeşitliliğine özen gösterilmiş ve elden geldiğince konunun kendi taraflarının eserlerinden istifade edilmeye çalışılmıştır. Bununla birlikte, ülkemizde yapılan birçok akademik çalışmadan da faydalanmıştır. Özellikle IŞİD konusunda akademik olarak çok fazla yazılı eser ve çalışma bulunmadığından internet sitelerinden istifade edilmiştir. 2.2. ARAŞTIRMANIN METODU VE KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR Çalışmamızda konu ile ilgili kaynak eserlerden, günümüzde yapılan akademik çalışmalardan, sempozyum notlarından ve internet sitelerinden elde edilen bilgiler analiz edilerek somut bilgiler elde edilmeye çalışılmıştır. Konular ele alınırken, o 3 görüşün mensuplarına ait eserlerden yararlanılıp, fikir ve düşüncelerinin olduğu gibi aktarılmasına özen gösterilmiştir. Araştırmamız ile ilgili olarak karşılaşılan en büyük problem, günümüzde ortaya çıkan Selefî oluşumlar hakkında çok fazla yazılı kaynak olmayışıdır. el-Kâide ve IŞİD ile ilgili olarak yazılan eserler de daha çok onların tarihçeleri ve eylemleri hakkında yazılmış olup, bu yapıların referans olarak kabul ettiği itikâdî konuların analiz ve tahlili ülkemizde pek yapılmamıştır. Bazı konularda yeterli yazılı kaynak bulunmadığından, internet sitelerinden konu ile ilgili bilgiler elde edilmeye çalışılmıştır. Ancak el-Kâide ve IŞİD yapıları illegal bir yapı olmaları hasebiyle, bu örgütler ile ilgili birçok site ve haber kaynağı propagandanın önüne geçmek adına sansürlendiğinden, internet kaynaklarına ulaşma noktasında da bazı zorluklarla karşılaşılmıştır. 4 BİRİNCİ BÖLÜM SELEF VE SELEFİYYE 5 1. SELEF VE SELEFİYYE’NİN TANIMI 1.1. SELEF’İN TANIMI Selef Arapça bir kelime olup, “s-l-f” fiilinin mastardır. Sözlükte, “önce gelen” ya da “önce gelen topluluk” anlamında kullanılmıştır.1 Diğer bir tanıma göre ise “önce geçen âlimler” ya da “ilk âlimler” anlamına gelmektedir.2 Sözü edilen bu iki mana dışında ayrıca, “Bir hâl, bir mekân veya bir işte daha önce bulunmuş olan, eski, daha önce yaşamış kimse, cet, ata”3 gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Bu açıklamalardan hareketle “selef” kelimesi, Arap dilinde çeşitli anlamlarda kullanılmış almakla birlikte, genelde “önce gelmek, geçmek ve zamanda önceliği olmak” gibi anlamlarda kullanılmıştır.4 İslâm düşünce tarihinde terim olarak kullanılan “selef” sözcüğü, özel anlamı itibariyle geçmiş zamanda fazilet ve ilim bakımından Müslümanların önderleri sayılan, “Hz. Peygamber (s.a.v.)’in arkadaşları olan Sahâbe nesli ve onlardan sonra gelen nesil (tâbiîn) demektir.”5 Ancak zaman içerisinde bu iki gruba ilave olarak, İslâm’ın üçüncü nesli olan, Etbâu’t-Tâbiîn neslinin de bu ilk iki gruba eklendiği görülmektedir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) “İnsanların en hayırlısı benim asrım (daki ashâbım)’dır. Sonra onları takip edenler (Tâbiîn), sonra onları takip edenlerdir (Etbâu’t-Tabiîn). Daha sonra bir takım topluluklar gelir ki, onlardan kiminin şahitliği yemininin önüne geçer, kiminin de yemini şahitliğinin önüne geçer”6 buyurmuştur. Bu hadisten hareketle, bu ilk üç nesle, İslâm Tarihi’nde çok büyük bir değer atfedilmiş ve “Selef” diye isimlendirilmiştir. 1 Bkz. İbn Manzûr, Ebû’l Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisan’ül-Arab “slf” maddesi, tahk. Amir Ahmed Haydar, C.III, 2. bs., Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009, 2068-2069; Süleyman b. Müfrih el-Kûsî, Selefîlik, 2. bs., çev. Ahmet İyibildiren, İstanbul: Guraba Yay., 2013, s. 24. 2 Muhsin Demirci, Kur’ân’ın Müteşâbihleri Üzerine, İstanbul: Birleşik Yay., 1996, s. 128. 3 el-Kûsî, a.g.e., s. 24; Mevlüt Sarı, Arapça-Türkçe Lügat, İstanbul: Bahar Yay., 1982, s. 773. 4 el-Kûsî, a.g.e., s. 26. 5 Ferhat Koca, “İslâm Düşünce Tarihinde Selefîlik: Tarihsel Serüveni ve Genel Karakteristiği”, İlahiyat Akademi, Halil Hacımüftüoğlu, C.I, S.1-2, Gaziantep, 2015, s. 16. 6 Buhârî, Şehadet, 9; Fezâilü’l-Ashâb,1. 6 Bununla birlikte Kelâm ilminde kullanılan bir terim olarak Selef; “Nassta vârid olanı (müteşâbihâtı ile birlikte) aynen kabul edip teşbih ve tecsime düşmemekle beraber te’vile de gitmeyen Ehl-i Sünnet-i Hassa’yı ifade eder.”7 1.2. SELEFİYYE’NİN TANIMI Selefiyye,“sülûf” kelimesinden türetilmiş olup, önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak gibi anlamlara gelmektedir. Kelime olarak, yaş olarak büyük, mevki bakımından önde olanlar ve fikirleri kendinden sonra gelenler tarafından taklit edilen kimseler gibi anlamlara da gelmektedir.8 Eski âlimler, ilk Müslüman büyükleri ve geçmiş dönemlerdeki dindar kişiler tarafından takip edilen yol ve bu yolu kendilerine rehber edinen kimseler9 için de kullanılmış bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bağlamda Selefiyye, dini anlama ve onu anlamlandırma çabasında, Selef-i Sâlihîn olarak isimlendirilen Sahâbe, Tabiîn ve Etbâu’t-Tabiîn’e atfedilen görüş ve uygulamaları, herhangi bir yorum veya aklî muhakemeye tabi tutmaksızın kabul eden kimselere verilen isimdir.10 Selefî anlayış, Sahâbe dönemi ile başlamakla birlikte “Selefiyye” kavramına ilk olarak İbn Teymiyye (v. 728/1328) ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin (v. 751/1350) kaleme aldıkları eserlerde rastlanılmaktadır. Bu nedenle Selefiyye kelimesinin kavramsal bir içerikle metinlerde ilk kullanımının İbn Teymiyye ile başladığını söylenebilir.11 Selefiyye anlayışı, tarihî süreçte itikâdî meselelerde aklı ve re’yi kabul etmeyip, Selefin yapmış olduğu uygulamaları ve görüşleri olduğu gibi kabul etme yöntemine başvurmaları, bid’atlerden sakınıp nasslara dayanarak itikâdî konularda hüküm verdikleri için Eseriyye ve Ehlü’l-Eser denilmiştir. Hadîse ve esere dayalı bir yol takip edenler, rivâyeti esas alarak hüküm verenler, bu metotla dinin de aslını muhafaza edenler anlamında Ehlü’l-Hadîs, Ashâbü’l-Hadîs diye isimlendirilmiştir. Allah’ın 7 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmine Giriş, 8. Baskı, İstanbul: Damla Yay., 2007, s. 113. 8 el-İsfahânî, Râgıb, Müfredat Kur’ân Kavramları Sözlüğü, Çev. Yusuf Türker, 1. bs., İstanbul: Pınar Yay., s. 740-741. 9 Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, 3.bs., İstanbul: Dergah Yay., 1994, s. 33. 10 Zübeyir Bulut, “Selefiliğin Kelâm İlmine Getirdiği Eleştiriler: İbn Teymiyye Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Ahmet Kavas, İstanbul: Çınar Matb. ve Yay., 2014, s. 283. 11 Mehmet Zeki İşcan, Selefîlik: İslâmi Köktenciliğin Tarihi Temelleri, 5. bs., İstanbul: Kitap Yay., 2014, s. 29. 7 haberi sıfâtlarını olduğu şekliyle kabul edip te’vil etmedikleri için de Sıfâtiyye ve İsbâtiyye diye adlandırılmıştır. Ayrıca Mu’tezile ve Cebriyye gibi fırkalardan ayrı tutmak için de Sünnî; diğer Sünnî mezheplerden ayırmak için de Ehl-i Sünnet-i Hassa gibi isimler ile anılmıştır.12 1.2.1. Selefiyye’ye Verilen Diğer İsimler Hâlihazırda Selefiyye olarak isimlendirilen bu siyasi ve itikâdî ekol veya hareketin temelleri, İslâm tarihinin ilk asırlarına kadar ulaşmaktadır. Bu anlayış esas itibariyle fikir olarak, Hicrî II. ve III. asırda başlamıştır. Ancak tarihte kendisine verilen “Ehl-i Eser”, “Ehl-i Hadis”, “Sıfâtiyye” ve “İspatiyye” gibi dinî grup nitelendirilmeleri ile farklı dönemlerde farklı anlamlarla da isimlendirilmiştir.13 1.2.1.1. Ehlü’l-Hadîs, Ashabü’l-Hadîs Ehlü’l-Hadîs ile aynı anlamı karşılayan Ashâbü’l-Hadîs ifadesinin ilk kullanımı, Sahâbe devrine kadar uzanmaktadır. Ebû Saîd el-Hudrî’nin hadis ezberlemeye gayret gösteren gençlere, “Siz bizim halefimiz ve bizden sonraki ehlü’l-hadîssiniz”14 diye hitap ettiği rivâyet edilmektedir. Ehlü’l-Hadîs, Ashâbü’l-Hadîs ve Sâhibü’l-Hadîs gibi tabirler, ilk zamanlarda hadis tahsiliyle uğraşıp bu konuda mütehassıs olan kimseler için kullanılmıştır. Hadis denince akla gelen ilk isimlerden olan Ahmed b. Hanbel, Sâhibü’l- Hadîsi “hadîsle amel eden kimse”15 diye tanımlamıştır. Ancak Ehlü’l-Hadîs, sonraki zamanlarda “hadîse göre amel etmeye çalışan kimse” anlamını da kazanmaya başlamıştır. Selef için kullanılan diğer isimlerden biri olan “Ehlü’l-Hadîs” veya “Ashâbü’l- Hadîs” tabirleri, esasında Ehlü’l- Bid’a ve Ehlü’r- Re’y’in karşıtı şeklinde kullanılmıştır. Buna göre Ehlü’l- Hadîs, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sünnetini esas alan, Sahâbe ve Tabiîn’in yolunu takip eden, ayrıca akıl ve re’yi kabul etmeyen, özetle dinin saf ve berrak halini esas maksat yapıp, aslını korumayı gaye edinen kimseye verilen isimdir. Bu anlayışın en öne çıkan özelliği, nassları elinden 12 Bulut, a.g.e., s. 283-284. 13 Bkz. Abdullah Aydınlı, “Ehl-i Hadis”, DİA, C.X, Ali Rıza Baskan Güzel Sanatlar Matb., İstanbul: 1994, ss. 508-512; Adem Apak, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Ahmet Kavas, İstanbul: Çınar Matb. Ve Yay., 2014, s. 39. 14 Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali, Şerefu Ashâb’l-Hadis, tahk. Ahmed Said Hatipoğlu, Ankara: D.İ.B. Matb., 1991, s. 22. 15 Abdullah Aydınlı, a.g.e.,s. 508. 8 geldiğince yorum ve kıyas yapmadan benimsemek, daha çok naklî ilimlerle meşgul olmak diye özetlemişlerdir. Buradan da anlaşılacağı gibi, bu görüş Kelâm ilminin itikâdî konularda neticeye varma noktasında, aklî delilleri kullanmasını eleştirmiş, hatta Kelâm’ın bir ilim olarak ortaya çıkmasını bid’at kabul ederek, bu ilimle meşgul olanlara da ciddi tenkitler getirmiştir. Kısacası “Ashâbu’l-Hadîs” terimi, din işini istihsâna, aklî muhakemeye, felsefecilerin kitaplarına ve kelâmcıların görüşlerine bırakılamayacak kadar önemli olduğunu kabul edenlerin ortak adı olmuştur. 1.2.1.2. Eseriyye-Ehlü’l-Eser Selefî anlayış için kullanılan bir diğer kavram ise; Ehlü’l Eser veya Eseriyye’dir. Ehlü’l Eser, geçmişin izine tabi olma, bu tabi olmayla birlikte yeni şeylerden de kaçınma, yapılan bütün işlerde eser’e yani nassa dayanarak hüküm verme ve sonuca varma anlamlarına gelir. Ehlü’l-Eser olmak, aslında Sahâbe ve Tâbiîn’den gelen rivâyetleri dikkate almak, böylece re’y ile görüş bildirmeyi terk etmektir.16 Bu anlayışın bir sonucudur ki Selefiyye, İslâm’ın esas kaynakları olan Kur’ân-ı Kerîm ve Hadis ile beraber, özellikle ilk iki nesli teşkil eden Müslümanların (Sahâbe-Tabiîn) söz ve davranışlarını nass gibi kabul etmek suretiyle kaynak derecesine yükseltmiş, bunların hepsine birden “menkûlât” ve “merviyyât” gibi isimler vermiştir.17 Özetle, Kur’ân ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sünneti dışında herhangi bir şeyi delil olarak kabul etmeyip, Selef-i Salihîn’in metot ve uygulamalarını da esas alarak esere dayalı bir hüküm verme ve itikâdî konuları bunların üzerine inşa etme yolunu seçtiklerinden, kendilerine bu isim verilmiştir. 1.2.1.3. Sıfâtiyye-İsbâtiyye Allah’ın sıfâtları, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefâtından sonra İslâm tarihinin ilk dönemlerinden itibaren günümüze kadar güncelliğini korumuştur. Meselenin önemi ve itikâdî açıdan hassas bir konu oluşu hasebiyle, bu mesele sürekli tartışılmış ve birçok farklı görüş ortaya çıkmıştır. 16 Apak, a.g.m., s. 40. 17 Uludağ, a.g.e., s. 37. 9 Kur’ân-ı Kerîm’de Allah anlayışı açıklanırken, tenzîhî sıfâtlar özellikle vurgulanmıştır. Bununla birlikte, mevcudatta tecelli eden kemal sıfât da Zât-ı İlâhiyye’ye izafe edilmiştir. Sahâbeler, o dönemin şartları itibariyle bu kudsî lafızları, lügat manalarını esas alarak kavramaya çalışmışlardır. Sahâbeler, Ku’rân-ı Kerîm’de geçen âyetleri hiçbir tevile sapmadan aynıyla kabul etmişleridir. Ashabın müteşâbih nasslar konusundaki bu tavrı, Tabiîn döneminde de ilk başlarda devam etmiş olsa da, daha sonraları te’vil yoluna gidilmiştir.18 Ancak sonraki dönemlerde Mu’tezile mezhebi, tenzîh konusunda aşırılığa kaçarak, ilâhî sıfâtları kabul etmemiştir. Buna karşın nasslarda geçen bu sıfâtlar hakkında herhangi bir te’vil veya yorum yapmaksızın, “Allah kendisini nasıl vasfetmişse, Resûlullâh onu nasıl anlatmışsa, bunları o şekilde kabul etmek gerekir”19 diyerek, hatta biraz da teşbihe kaçarak nasslarda olduğu gibi kabul etmeleri sebebiyle kendilerine “Sıfâtiyye” ismi verilmiştir. Bu isimler dışında Selefiyye mezhebine muhalif olan bazı kesimler, onları Haşeviyye, Mücessime ve Müşebbihe gibi isimlerle nitelemiş olsalar da, Selefiyye taraftarları bu isimleri hiçbir zaman kabul etmemiş ve kendileri için bir suçlama olarak kabul ettiklerinden reddetmişlerdir.20 2. SELEFÎLİK’İN TARİHÇESİ Selefî düşüncenin ilk ortaya çıkışı ve günümüze kadarki serüveni, uzun bir tarihî geçmişe dayanmaktadır. Hz. Peygamber’in vafâtı ile başlayan bu süreç, birçok aşamadan geçmiştir. Konu, kronolojik bir sıralamaya tabi tutularak ele alınacaktır. 2.1. SELEFÎLİK’İN ORTAYA ÇIKIŞI İnsanoğlu, yaratılıştan gelen kapasitesi itibariyle vahye muhatap olmuştur. Bunun doğal bir neticesi olarak da yeryüzüne “halîfe” olarak tayin edilmiştir. Ancak fıtratında barındırdığı zaaflara rağmen, insanın düşünce, akıl, irade, hayra ve şerre kabiliyeti gibi yeteneklerini nazara veren Kur’ân âyetleri, Allah’ın insanı “halîfe”21 18 Bkz., İlyas Çelebi, “Sıfâtiyye”, DİA, C. Ek-2, İstanbul: TDV Yay., 2016, s. 509-511. 19 İşcan, a.g.e., s. 29. 20 Uludağ, a.g.e., s. 33. 21 Bakara, 2/30. 10 olarak yaratıp, Hz. Âdem’e bütün isimleri öğrettiğini22 ifade etmiştir. Bununla birlikte insan, yaratılış gayesine ters düştüğü anda, ilâhî iradenin gönderdiği peygamberler vasıtasıyla ikaz edilmiştir. Ancak bu müdahale, hiçbir zaman insan iradesini ve aklını devre dışı bırakan, tabiri câizse; insanı tamamen işlevsiz kılan bir mahiyette olmamıştır. Zira vahiy aynı zamanda akla hitap etmektedir. Bu bağlamda ilâhî kaynaklı bütün dinlerde, o dinin tebliğcisi olan peygamberin vefâtından sonraki dönemlerde siyasî, sosyolojik, ekonomik, beşerî fıtrat gibi dış sebeplerin yanında, dinî metinlerin farklı anlaşılması gibi sebeplerden, o dinin kendi bütünlüğü içerisinde farklı dinî yapılanmalar ortaya çıkmıştır. Hatta bu oluşumlarla birlikte zaman içerisinde dinlerin temel prensiplerinden ve ideolojilerinden sapmalar meydana gelmiştir. Dine ve dinî metinlere farklı yaklaşımlar neticesinde, hem dini anlama noktasında ve hem de dini yaşama anlamında, birbirlerine yakın ve uzak birçok dinî mezhebin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.v.) hayatta bulunduğu süre içerisinde, İslâm toplumunda dinî bağlamda ortaya çıkan bütün itikâdî ve amelî problemlere çözüm üretmiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak konu ile ilgili olarak insanlar arasında herhangi bir ihtilâf kalmadığı gibi birbirinden farklı fikir ve yorumlar da ortaya çıkmamıştır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.)’in konu hakkında çözüm ürettiği bir ortamda, başka bir görüşün ortaya çıkması da düşünülemezdi. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) vefât ettikten sonra, İslâm toplumunda ortaya çıkan siyasî hadiseler ve bunların doğal bir neticesi olan toplumsal olayların etkisiyle, önce siyasî daha sonra da birçok itikâdî problemin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. O dönemde ortaya çıkan dinî meselelere çözüm noktasında, zamanın âlimleri tarafından üretilen önerilerine karşı İslâm toplumunda oldukça sert tepkiler ortaya çıkmıştır.23 Fetihlerle birlikte genişleyen İslâm coğrafyasında, çeşitli din ve medeniyetlere mensup insanlar İslâmiyet’e dâhil olmalarına rağmen eski inançlarından kalma tasavvurları ve düşünceleri tamamen silememişlerdir. Bunun yanı sıra, dinî metinlerin anlaşılması noktasında ortaya çıkan ihtilâfların eklenmesi ve toplumda bu meselelere çözüm üretecek peygamber gibi mutlak bir 22 Bakara, 2/31. 23 Tevfik Yücedoğru, “Kelâm ve Mütekellim I (Zuhur)”, Uludağ Üni. İlah. Fak. Derg., C. XIV, S. 1, Bursa: 2005, s. 1. 11 otoritenin bulunmayışı, farklı fikrî temâyüllerin ve bunun nihâyetinde “mezhep” veya “fırka” dediğimiz oluşumların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Tartışılan ilk dinî meselelerle ilgili olarak o dönemdeki âlimler ve Sahâbeler, akıl ve re’yin neticesi olan bu fikirleri, Hz. Peygamber’in (s.a.v.)’in bıraktığı dini tahrif etmeye yönelik çabalar olarak görmüşlerdir. Bunun içindir ki, olayların sebep ve sonuçlarına bakmaksızın, ortaya çıkan bu görüşlere savunmacı bir zihniyetle o dönemin şartlarında sert tepkiler ortaya koymuşlardır. Tam da böyle bir dönemde, itikâdî alanda ortaya çıkan bu fikir teatisine Hicrî I. asrın sonları ile II. asrın başlarında, “Kelâm” adı verilmeye başlanmıştır.24 Hicrî II. ve III. asırlarda ciddi tartışmalara sebep olan, irade ve fiillerin yaratılması ile ilgili tartışmalara o dönemdeki Selef âlimleri kendi açılarından cevaplar vermeye çalışmışlardır. Fakat hicrî IV. yüzyıldan sonra, İslâm coğrafyasının fetihler sonucunda genişlemesiyle ekonomik, sosyal, kültürel ve dinî açıdan birbirinden farklı birçok toplumla karşılaşılması üzerine ortaya çıkan itikâdî meselelere, Selefî düşünce sistemi cevap verme noktasında yetersiz kalmıştır. Selef metodolojisinin ortaya çıkan problemlere çözüm bulmada yetersiz kalması, buna karşın akla aşırı önem veren ve aklı itikâdî meselelerin çözümünde otorite olarak kabul eden Mu’tezile’nin güçlenmesi, bu alanda dengeleri ciddi anlamda bozmuş olsa da, nassa bağlı kalmak şartıyla aklı da kullanan, fakat bunu yaparken Ehl-i Sünnet’in belirlediği sınırların dışına taşmamayı bir ilke olarak kabul eden Ebû-l Hasan el-Eş’arî (v. 324/936) ve Ebû’l-Mansur el-Mâturîdi (v. 333/944) gibi kelâmcıların, itikâdî alanda tarih sahnesine çıkmalarına zemin hazırlamıştır. Ancak Eş’arilik ve Mâturîdilik mezhepleri birer Kelâm mezhebi kimliğine bürünmeden önce, bütün Müslümanlar aslında Selef mezhebi üzere sayılmışlardır. Bu minvalde İmam Eş’arî ve de İmam Mâturîdî, Selefe tabi olduklarını ifade etmişlerdir.25 Bu açıdan bakıldığında genel anlamda “Selef Mezhebi” tabiri, bütün Ehl-i Sünnet’i kapsamaktadır. Özel anlamda ise Eş’arilik ve Mâturîdilik mezhepleri henüz teşekkül etmeden önceki Müslümanlar ile daha sonra ise Selef veya Ehl-i Hadîs adı altında 24 Yücedoğru, a.g.m., s. 1. 25 Bkz., Adem Apak, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Ahmet Kavas, İstanbul: Çınar Matb. Ve Yay., 2014, s. 41. 12 varlıklarını günümüze kadar devam ettiren, ancak hiçbir zaman kendilerini Eş’arî veya Mâturîdî olarak kabul etmeyen oluşumları içine almaktadır. Hicrî II. asrın başlarından itibaren İslâm toplumundaki Cehmiye-Mu’tezile mensupları, İslâm dinine muhalif olan gruplarla mücadelede karşı karşıya gelerek muhataplarını ikna edebilecek ve onların anlayacağı bir üslup ve metodoloji ortaya koymaya çalışmışlardır. Bu şekilde muhataplarının metotlarıyla meseleleri anlatma ve ispat yoluna gitmişlerdir. Ama dini savunmak için bile olsa Ehlü’l Hadîs, bu konudaki katı tutumunu devam ettirerek, onların uyguladıkları bu yöntemleri bid’at saymış ve reddetme yoluna gitmiştir. Selefi düşünce, Hicrî I. asrın sonlarından itibaren var olmaya başlasa da itikâdî bir mezhep olarak ortaya çıkışı ancak Hicrî II. asırda olmuştur. Selefî düşünceyi savunan insanlar, savundukları görüşlerinin tamamının bu mezhebin imamı olarak kabul edilen Ahmed b. Hanbel’e dayandığını ileri sürmüşlerdir. Aslında Ahmed b. Hanbel ve onun fikirlerini savunanların düşünce ve tavırları, o dönem için sistematik bir Selefiyye’yi şekillendirmiş olmasa da, kendisinden sonra Selef düşüncesinin gelişmesi ve şekillenmesi hususunda ortaya koyduğu prensipler, çok önemli bir yere sahip olmuştur.26 İslâm dünyasında ilk asırlarda hâkim olan akîde, Selef akîdesi olmasına rağmen27 Selefîlik’in itikâdî ve düşünce yapısının sistematik hale gelerek, gerçek anlamda bir akım haline gelmesi ise, ancak İbn Teymiyye (v. 728/1328) ve onun takipçilerinin eliyle olmuştur. İbn Teymiyye’nin başlattığı ve talebesi olan İbn Kayyim el-Cevziyye (v. 751/1350) ile devam eden Selefî düşünceyi canlandırma çabaları, Selefiyye için bir dönüm noktası olmuştur. Nitekim İzmirli İsmail Hakkı (v. 1946) bu konuyu ele alırken, Müteahhirîn Selefiyye’yi ve onun devamını İbn Teymiyye’nin ve talebelerinin çabalarına bağlamaktadır.28 Ayrıca İbn Teymiyye, bu ekolü yeniden canlandırma teşebbüsü ile tevhîd akîdesini diğer itikâdî mezheplerden farklı bir bakış açısıyla ele alarak, onu dinî-ictimâî bir prensip olarak ortaya koymuştur. İbn Teymiyye’de Selefe dönüş gayreti, hiçbir yorum ve düzeltmeye gerek duymadan, 26 Bkz., Apak, a.g.m., s. 42-43. 27 Topaloğlu, a.g.e., s. 113. 28 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Ankara: Umran Yay., 1981, s. 56. 13 uygulama alanına konan lafzî bir kanun gibidir. Böylece selef kutsallaştırılmış ve salt bir düşünce sisteminden ziyade, âdeta dinin bir parçası haline gelmiştir.29 İbn Teymiyye’den sonra, İbn Kayyım el-Cevziyye, İbnu’l-Vezîr (v. 840/1436) ve Şevkânî (v. 1250/1834) gibi âlimler gelmiş olsa da, Selefî söylem ve onun takipçileri ancak hicrî XIII. asırda yeniden etkin bir şekilde tarih sahnesine çıkmışlardır. Ancak bu sefer Selefî akîdeyi ön plana çıkaran ve onu canlı tutmaya çalışan kişi Muhammed b. Abdulvehhâb (v. 1260/1792) olmuştur. Muhammed b. Abulvehhâb’ın ortaya çıkarak koyduğu prensipler, günümüz Selefiyye anlayışının en önemli kaynaklarından birini oluşturmuştur. Onlara göre, Vehhabî hareketin hedefi; aslında diğer mezheplerin de ana gayesi olan, İslâm’ın başlangıcındaki bozulmamış haline dönerek, dindeki bid’atlere karşı savaşmaktır. Bu girişimle Selefîlik yeni bir hareketlilik ve dinamizm kazanarak günümüze kadar varlığını devam ettirmiştir. 2.2. SELEFÎLİK’İN GEÇİRDİĞİ DÖNEMLER Selefî anlayışın, ortaya çıktığı zaman dilimi dikkate alındığında ve Sahâbe dönemiyle başladığı düşünüldüğünde, uzun bir tarihi geçmişi olduğu görülmektedir. Ancak prensip ve sistematiği itibariyle ilk ortaya çıktığı zamanki çizgiden tarih içerisinde ciddi sapmalar geçirdiği de bir gerçektir. İlk dönemlerde âlimlerin endişe duyduğu “dini yabancı unsurlardan temizleme ve ilk İslâm toplumunun saflığına dönme”30 niyeti ve endişesi söz konusuyken, daha sonraki zaman dilimlerinde ekonomik, sosyolojik, coğrafi ve siyasetin etkisiyle bu mezhebin temel görüşlerinde bazı değişikliklerin meydana gelmesi kaçınılmaz olmuştur. Araştırmacılar Selefiyye’nin geçirdiği bu değişime istinaden, tarih içerisindeki seyrini ele alırken onu bazı dönemlere ayırmışlardır. Örneğin İzmirli İsmail Hakkı bu dönemleri Mütekaddimîn-i Selefiyye (İlk Selefiler) ve Müteahhirîn-i Selefiyye (Sonraki Selefiler)31 olmak üzere iki kısımda ele almıştır. Bazı kaynaklar bu iki kısma ilaveten son yüzyılda ortaya çıkan yeni Selefî oluşumları kast ederek “Yeni Selefiyye Hareketi” diye de bir taksimata gitmişlerdir. 29 İşcan, a.g.e., s. 32. 30 Mehmet Zeki İşcan, “Tarih Boyunca Selefi Söylem”, İlahiyat Akademi Dergisi, ed. Halil Hacımüftüoğlu, C. I, S.1-2, Gaziantep: 2015, Gaziantep Üni. Matb., s. 2. 31 İzmirli, a.g.e. s. 66. 14 2.2.1. İlk Selefîler (Mütekaddimîn-i Selefiyye) Selefîlik, ilk olarak Hz. Peygamber’in vefâtından sonra İslâm coğrafyasında ortaya çıkan itikâdî, siyasi ve toplumsal sorunlara çözüm aramak gayesiyle, sunulan çözüm önerileriyle birlikte vücut bulduğu kabul edilmektedir. Bunun için en yakın tarih olarak o dönemde fethedilen yerlerdeki insanların ve kültürlerinin Arap-İslâm toplumuna uyum sağlama arayışlarının32 yoğun olduğu zaman dilimidir. Bu dönemde birçok bölge çok hızlı bir şekilde fethedilmiştir. Fethedilen bu bölgelerdeki insanların çok farklı din, kültür ve dünya görüşüne sahip olmakla beraber hızlı bir şekilde İslâm’a girmeleri, bununla birlikte eski inançlarını tamamen geride bırakamayarak, ondan kopamayışlarının etkisiyle zihinlerinde oluşan soru işaretlerine cevap arayışları, itikâdî alanda Kelâmî birçok meselenin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bunlarla birlikte, İslâm dairesi içerisindeki Müslümanların siyasî tutumları ve nassların anlaşılması noktasında İslâm âlimlerinin uyguladıkları farklı metotlar da eklenince, değişik düşünce sistemlerinin ve bunun neticesinde farklı gruplaşmaların ortaya çıkması kaçınılmaz bir hal almıştır. Ömer b. Abdülazîz (v. 101/720) zamanında Hz. Peygamber gibi yaşama fikri ön plana çıkmış, ortaya çıkan değişik görüşlerin aksine sünnete tabi olma ve Sahâbe mesleğini devam ettirme anlayışı hâkim olmuştur. O’nun Selef’e yönelik bu destekleyici tavrı, selefin görüş ve düşüncelerini muhafaza etme ve devam ettirmeye meyilli olan âlimleri cesaretlendirmiştir. Böylece “geçmiş sünnetleri” iyi bilen insanlar, o dönem için referans kaynağı haline gelmiştir.33 Hicrî I. asrın sonları ve II. asrın başlarında, nassların yorumlanarak şer’î hükümlerin verilmesi ile ilgili olarak, re’y ve içtihattan yararlanılması hususunda Hadîs ve Fıkıh âlimleri arasında farklı yaklaşımlar olmuştur. Bu farklı düşüncelerin ortaya çıkmasının bir neticesi olarak, “Ehl-i Eser” ve “Ehl-i Re’y” diye isimlendirilen iki farklı ekol ortaya çıkmıştır.34 Ehl-i Eser, öncelikli olarak akâid konuları başta olmak 32 İşcan, “Tarih Boyunca Selefi Söylem”, s. 3. 33 Mehmet Zeki İşcan, “Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Planı”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Ahmet Kavas, İstanbul: Çınar Matb., 2014, s. 95. 34 Koca, a.g.e., s. 17. 15 üzere Hadis, Tefsîr ve Fıkıh gibi İslâm’ın esaslarını oluşturan alanlarda nassların anlaşılması ve yorumlanması hususunda, kitap ve sünnetten sonra Sahâbe ve Tabiîn neslinin görüş ve uygulamalarının da esas alınması gerektiğini savunmuş, bunların dışındaki diğer yöntemleri de reddetmiştir. Ehl-i Eser’e tabi olan âlimler, Fıkıh konusunda bir kısım farklılıklarla beraber Malikî, Şafiî, Hanbelî ve Zahirî gibi birçok ekole ayrılmışlardır. İşte bu ekollerin öncüleri olan kişiler, Akâid ve Kelâm alanlarında “Ehl-i Sünnet-i Hassa” veya “Mütekaddimûn” diye anılmışlardır. Emevî yönetimine son veren Abbasiler döneminde, ekonomik ve sosyal olarak gelişen devlet yapısı, özellikle de Me’mun ve Mu’tasım döneminde yapılan tercüme hareketleri neticesinde aklın ön plana çıkmasıyla, Mu’tezile mezhebinin görüşlerinin ağırlıklı olarak kabul gördüğü bir dönem olmuştur. Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşü ve o dönemdeki âlimlere Mu’tezilî düşüncenin dayatılması neticesinde, Müslüman toplumdaki birlik ve beraberliğin çözülmesi endişesini beraberinde getirmiştir. Bu durum, bazı çevreleri harekete geçirmiştir.35 İşte tam da bu dönemde, bu çevrelerin liderleri olarak ortaya çıkan Hasan-ı Basrî (v.110/728) ve özellikle de Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), ilk selefiler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla birlikte Zaman içerisinde Selef çizgisi dışındaki diğer bütün mezheplere ve özellikle de Ehl-i-Re’y’e karşı göstermiş olduğu sert ve katı tutumuyla Ahmed b. Hanbel, Selefîlik dendiğinde akla gelen ilk isim olma özelliğini kazanmıştır. Ancak Selefî düşüncenin ilk temsilcileri, Hadis literatüründe “müksirûn” diye isimlendirilen, yani kendilerinden binden fazla hadis rivâyetinin yapıldığı “genç Sahâbeler”dir. Hz. Peygamber (s.a.v.)vefât ettiğinde henüz çocuk yaşta oldukları için, O’nun vefâtından sonra uzun bir süre hayatta kalmış, bu nedenle kendilerinden sonraki kuşaklarla da iletişim kurarak, fikirleriyle onları etkileme şansı yakalamışlardır. Zira bunun bir sonucu olarak o denemde ortaya çıkan problemlerin çözümünde bu şahıslara çokça başvurulmuştur. Bunların en önemlileri, Abdullah b. Mes’ud (v.32/652-653), Ebû Hureyre (v. 58/678), Abdullah b. Amr b. Âs (v. 65/684-685), Abdullah b. Abbas (v. 35 İşcan, “Selefîlik İslâmi Köktenciliğin Tarihi Temelleri”, s. 23 16 68/687-688), Abdullah b. Ömer (v. 73/692) ve Enes b. Malik (v. 93/711-712)’tir.36 Sonraki dönemlerde İmâm-ı Âzam (v. 150/767), İmâm-ı Mâlik (v. 179/795), İmâm-ı Şafiî (v. 204/820), Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), İmâm-ı Buhârî (v. 256/870), İbn Kuteybe (v. 276/889) ve Ebû Saîd ed-Dârimî (v. 280/894) gibi değişik isimler, Selef itikâdını devam ettiren kişiler olmuşlardır. Mütekaddimîn-i Selefiyye, itikâdî konularda icmal ile yetinip,37 teslimiyeti esas alarak “Kur’ân-ı Kerîm ile sahîh sünnette vârid olan nasslara, Allah’ın ve Resûlullâh’ın muradı üzere îmân eder, keyfiyetini araştırmayız”38 demek suretiyle tafsilattan sakınmışlardır. Bundan dolayı ilk dönem âlimleri eserlerini kaleme alırken tafsilata girmek yerine, vecîz ifadelerle Ehl-i Sünnet akîdesini işlemiş, görüş, tartışma ve itirazlara çok yer vermemişlerdir. Bunun sonucunda da ortaya çıkan eserler, muhteva açısından sınırlı küçük Akîde Risaleleri şeklinde olmuştur. Bu dönemde Ahmed b. Hanbel “er-Red ‘ale’z-Zenâdika ve’l-Cehmiyye”, Buhârî “Halku Ef’âli’l-İbâd”, İbn Kuteybe “Te’vîlü Muhtelifi’l- Hadîs” ve Ebû Saîd ed-Dârimî “er-Redale’l-Cehmiyye” gibi eserlerle Selefî düşüncenin esaslarını, ellerinden geldiği ölçüde işlemeye çalışmışlardır. 2.2.2. Sonraki Selefîler (Müteahhirîn-i Selefiyye) Mütekaddimîn’den sonraki dönemde Selefî düşünceye sahip olan âlimlerin dinî konularda daha çok teferruata girmeleri39 ve bu anlayışı yayma çabaları, Selefîlik açısından ikinci bir dönemin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İzmirli İsmail Hakkı (1869-1946), bu dönemi “Müteahhirîn-i Selefiyye” diye isimlendirmiştir.40 Esas itibariyle bu dönem İbn Teymiyye (v. 728/1328) ve talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye (v. 751/1350) ile başlamaktadır. İbn Teymiyye, Selefîler için çok önemli bir kişilik olmakla beraber o, Ahmed b. Hanbel’den sonra mezhebin ikinci imamı olarak kabul edilmektedir. O’na göre Selefîlik, dinin asıllarında aklın ürünü olan yeni fikirler yerine, kitap ve sünneti esas almaktır. Nebevî ve Selefî metot itikâdî meselelerde görüş 36 İşcan, a.g.e., s. 27. 37 İzmirli, a.g.e., s. 66. 38 Topaloğlu, a.g.e., s. 116. 39 İzmirli, a.g.e., s. 66. 40 İzmirli, a.g.e., s. 66. 17 belirtmemek, Sahâbe nesli ve Tabiîn’in çizmiş olduğu yoldan ayrılmamaktır. O’na göre tevhîd, dinde sadece Kitap ve Sünnet’e bağlılığı esas alır.41 Selefiyye “imâm” olarak Ahmed b. Hanbel’i kabul etmekle birlikte, geçen yüzyıllar içerisinde Ehlü’l-Hadîs ve Ashâbü’l-Hadîs düşüncesinin karmaşık bir hal almasıyla birlikte, İbn Teymiyye ile bu yolu yeniden ıslaha çalıştığı görülmektedir.42 Tüm bu çabalara rağmen İbn Teymiyye’deki Ehlü’l-Hadîs’in “Selefiyye” açılımı, yüzeysel kalarak istenilen etkiyi yapamamıştır. Bunu doğal bir sonucu olarak Müteahhirîn-i Selefiyye, güçlenen Sünnî kelâm ve tasavvuf hareketi karşısında hedeflenen gelişmeyi gösterememiş ve toplum tarafından çok fazla bir karşılık bulamamıştır.43 İbn Teymiyye’den sonra özellikle 18. yüzyıla gelindiğinde, o dönemin sosyo- kültürel ve siyasi şartlarının etkisiyle mümbit bir ortam bulan Muhammed b. Abdülvehhâb’ın (1703-1787) hareketi, Selefiyye için apayrı bir dönüm noktası teşkil etmiştir. O da İbn Teymiyye gibi tevhîdi, amelî açıdan değerlendirmiş ve gerçek tevhîdin Allah ile Peygamberi’nin haber verdiği emir ve nehiylerinin dışına çıkmamak, Hz. Peygamber’in döneminde olmayan her şeyi bid’at kabul edip, tevessülü terk ederek Allah’ı birlemek şeklinde tarif etmiştir. O bununla da yetinmeyip, bu tarif ettiği fikirlerin karşısında olan herkesin kanı, malı ve canı helaldir diyerek itikâdî anlamda Hâricî unsurların da bulunduğu “Vehhâbîlik” olarak isimlendirilen yeni bir mezhebin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.44 Ancak daha sonraki dönemde Vehhâbîlik, Kral Faysal ile birlikte “panislâmist” bir söylem halini almıştır. Bu açılım ile birlikte Selefîlik yeni bir boyut kazanarak, “Siyasal İslâm” tarzında modern bir ideolojiye dönüşmüştür.45 20. yüzyıla geldiğimizde ise geleneksel Ehl-i Hadîs takipçileri; Mısır, Endonezya ve Pakistan gibi dünyanın farklı yerlerinde, farklı dinî/mezhebî arka planı olan ülkelerde örgütlenmelere giderek, fikirlerini yaymak amacıyla gayret sarf etmişlerdir. 1970’li yıllarda ekonomik olarak güçlenen Suudi Arabistan’ın dünyaya 41 İşcan, “Tarih Boyunca Selefi Söylem”, s. 5. 42 İşcan, a.g.m., s. 7. 43 Uludağ, a.g.e., s. 36. 44 İşcan, a.g.m., s. 8. 45 İşcan, a.g.m., s. 9. 18 açılma politikası neticesinde siyasi güç kazanması, o döneme kadar kısıtlı bir alanda etkin olan Selefîlerin gelişen teknoloji ve ekonomik imkânlarıyla birlikte, İslâm düşünce ve siyasetinde hissedilir bir konuma gelmesine olanak sağlamıştır.46 2.2.3. Yeni Selefiyye Hareketi Osmanlı’nın son dönemlerinde ilan edilen Tanzimat Fermanı (3 Kasım 1839) ve Mısır'da Kavalalı Mehmet Ali Paşa (v. 1849) ile başlayan bazı reform hareketleri ile birlikte, bazı Müslüman düşünürler Batı’nın etkisinde kalmışlardır. Klasik kelâm metotları ve tasavvuf düşüncesinin, İslâm dünyasının derdine deva olamayacağını düşünen bu kişiler, çağın ihtiyaçlarına uygun yeni bir Selefiyye hareketinin gerekliliği üzerinde durmuşlardır. Cemaleddin Afganî (1838-1897), Muhammed Abduh (1849- 1905) ve Muhammed İkbal (1875-1938) gibi şahsiyetler bu akıma öncülük etmişlerdir. Bunlar akla, düşünmeye ve teknolojik gelişmelere çok önem vermişlerdir. Duruma göre eski Selefîlerin prensiplerine ters hareket ederek, yorumlarda bulunmuşlardır. Reşid Rıza (1865-1935), Cemâleddin el-Kasımî (1866-1914) ve Şehâbeddin Mahmûd Âlûsî (1802-1854) gibi müfessirlerin tefsîrleri ve eserleri bu manadaki Selefiyye hareketi hakkında önemli bilgiler içermektedir.47 46 Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Kavas, Ahmet, İst., Çınar Matb., 2014, s. 485. 47 Uludağ, a.g.e., s. 36. 19 İKİNCİ BÖLÜM MODERN DÖNEM SELEFÎLİĞİ: VEHHÂBÎLİK 20 1. MODERN DÖNEM SELEFÎLİĞİ: VEHÂBİLİK 20. yüzyıl, bilinen insanlık tarihinin zihinlerde derin izler bırakmış belki de en hareketli ve en karmaşık dönemidir. Söz konusu derin etkiler her alanda olduğu gibi Selefîlik’in tarihsel gelişimi üzerinde de önemli rol oynamıştır. Zira İslâm düşünce tarihine bakıldığında görülecektir ki, siyasi veya toplumsal çalkantıların ya da krizlerin yaşandığı dönemlerde, siyasi otoritenin zayıflığından faydalanmak suretiyle fikrî alanda kaynağını dinden aldığını ve asıl meselelerinin İslâm Dini’ni yüceltmek olduğunu iddia eden çok uç akımlar ortaya çıkmıştır. Hz. Ali ve Muâviye arasındaki ihtilâfın neticesinde ortaya çıkan Hâricîlik mezhebi, buna örnek gösterilebilir. İslâm Tarihi’nde, kriz ve bunalım dönemlerinde, dinî bir reaksiyon olarak bu şekilde ortaya çıkan birçok oluşum vardır. Selefîlik, reformist ve modernist bir anlayışa sahip olan âlimler ve onlara tabi olan kişiler vasıtasıyla 20. yüzyıla kadar taşınmak suretiyle, bu yüzyıldaki diğer Selefî oluşumlar için kaynak olma özelliği kazanmıştır. Bundan hareketle günümüzde varlığını devam ettiren Selefî Oluşumlar, bazı tasniflere tabi tutulmuştur. Hilmi Demir bu oluşumları aşağıdaki şekilde tasnif etmiştir: 1- Teolojik Selefîlik: Dini, bir yaşam biçimi olarak görüp, dindarlık kalıpları içerisinde tecrübe etmeye çalışan Tebliğci Selefîlik gibi hareketleri içermektedir. Vehhâbilik Mezhebi buna örnek teşkil etmektedir. 2- Siyasal Selefîlik: Dini, sosyal ve siyasal bir örgütlenme şeklinde kullanmak suretiyle, toplumu siyasal araçlar yoluyla dönüştürmeyi gaye edinen hareketleridir. Mısır’daki en-Nur Partisi ve İhvân-ı Müslimîn gibi. 3- Radikal veya Cihâdî Selefîlik: Dini, ideolojik bir zor kullanma aracına dönüştürmek suretiyle, demokrasi gibi siyasal katılım yollarını reddeden ve kendilerine ait koşullar içerisinde zora dayalı eylem yoluyla değişimi dayatan oluşumlardır. el- Kâide ve IŞİD gibi yapılar buna örnek teşkil etmektedir.48 48 Bkz., Hilmi Demir, “Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri: Kavram ve Teorik Çerçeve”, Türkiye Ekonomi Politikaları Araştırma Vakfı, https://www.tepav.org.tr/upload/files/1454590950- 5.Radikal_Selefi_Hareketler_ve_Teror_Orgutleri_Kavram_ve_Teorik_Cerceve.pdf, s. 3, (10.04.2019). 21 Buna karşın, Mehmet Ali Büyükkara, hâlihazırda kendilerini “Selefî” olarak tanımlayan yapıları şu şekilde gruplandırmıştır: 1- Suûdî Selefiyye: Selefîliğin dünya üzerindeki tek tek temsilcisi olduklarını savunan, önceliklerini akîde olarak belirleyen, namaz kıldığı sürece mevcut otoriteye itaati vacip olarak kabul eden, bid’atler konusunda katı bir tutum sergileyen, demokratik yönetim şekillerine uzak duran ve İslam Ümmeti’nin Selef akidesi üzerine birleşmelerini gaye edinen, ancak kendi görüşlerini benimsemeyen ve uygulamayan diğer bütün cemaat veya grupları Ehl-i Sünnet olarak kabul etmeyen bir hüviyete sahip hareketlerdir. 2- Cihâdî Selefiyye: İbn Teymiyye (v. 728/1328) ve Seyyid Kutub’un (1906-1966) fikirleri üzerine inşâ edilmiş bir hareket olup, özellikle “cihâd, dârü’l- İslâm, dârü’l-küfür, câhilî toplum, Rabbanî metod, tevhîdî öncü cemaat” gibi kavramların ekseninde şekillenmiş bir anlayışın ürünü olan oluşumlardır. 3- Siyasî Selefiyye: Siyaseti, dinî ve sosyal açıdan ortaya çıkan problemlere çözüm noktasında bir araç olarak kullanmayı gaye edinen ve bu sebeple partileşmeye giden guruptur. Suûdî ve Cihâdî oluşumlardan tamamen bağımsız bir yapı olmayan bu hareket, bu iki oluşumdan da bazı düşünceleri kendi bünyesinde barınmaktadır. Daha çok Cihâdî Selefîlik çevrelerinde neşet etmiş, demokrasi ve çoğulcu parlamenter sistemini “küfür” olarak niteleyen ve şiddeti sonuca ulaşma noktasında bir çözüm aracı olarak benimseyen Cihâdî Selefîlikle birçok noktada da ayrışmıştır.49 Bu son tasnife göre Suudî Selefiyye’ye Vehhâbilik, Cihâdî Selefiyye’ye el- Kâide ve IŞİD, Siyasî Selefyye’ye ise; Mısır’daki İhvân-ı Müslimîn, en-Nur Partisi, el- Asâle Partisi, el-Vatan Partisi, Tunus’ta Cebhetü’l-Islâh, Yemen’de Hizbü’r-Reşâd, Libya’da ortaya çıkan el-Ümmetü’l-Vasat gibi partiler Siyâsî Selefiyye’ye örnek olarak gösterilebilir. Bunlardan hareketle tezimizde, geçmişten gelen mirası da değerlendirerek son dönemde ortaya çıkan bazı akımlar ele alınacaktır. Sırasıyla İbn Teymiyye’nin ortaya attığı radikal görüşleri benimseyip, onun üzerine inşa edilen Selefî-Vehhâbî anlayış 49 Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Ahmet Kavas, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014, s. 485-524. 22 üzerinde durulacaktır. Sonrasında ise, özelikle radikal çizgisiyle bilinen el-Kâide ve son olarak da itikâdî açıdan Selefî olduğunu söyleyen, ancak icraatlarına bakıldığında Hâricî bir çizgiyi takip eden ve hâlihazırda dünyada çokça gündeme oturmuş olan IŞİD yapılanması ele alınacaktır. 1.1. VEHHÂBÎLİK Hz. Peygamber’e göndermiş oldukları elçiler vasıtasıyla İslâmiyet’i kabul eden Necd kabileleri, o dönemde bedevi kimliğinin İslâm Dini’ndeki ilk temsilcileri olarak yerlerini almışlardır. Bununla birlikte İslâm’ın güçlenmesi ve kuvvet kazanması için göstermiş oldukları fedakârlıkların yanında, sosyo-kültürel kimlikleri nedeniyle zaman içerisinde bazı problemlere de neden olmuşlardır. Hz. Peygamber’in vefâtından sonra, artık kurumsallaşmış bir devlet yapısı arz eden Medîne’deki İslâm yönetimi ile onların yaşam tarzı birbirine uymadığından, kurumsal bir kimliğe kavuşmuş olan İslâm Devleti ile aralarında bazı çatışmaların yaşanması kaçınılmaz olmuştur. Hz. Ebûbekir’in halîfe olmasıyla birlikte Hanîfe, Bekr, Esed, Temîm, Havâzin ve Kinde kabilelerinin bir kısmı, irtidât ederek ayaklanmışlardır.50 Bununla birlikte, o dönemde ortaya çıkan dört yalancı peygamberden üçünün Necd kabilelerinin içinden çıkmış olması dikkatlerden kaçmayan bir husus olmakla birlikte, Hz. Ali döneminde ortaya çıkan Hâricîlik hareketinin de aynı şekilde Necd kabileleri içinde vücut bulması da çok düşündürücüdür. Necd kabilelerinin varlıklarını sürdürdükleri bölge, coğrafi şartları itibariyle tarih içerisinde Müslüman devletler tarafından pek önemsenmemiştir. Emevîler, Abbasiler, Memlükler ve Osmanlı İmparatorluğu gibi devletler, hâkim oldukları zaman zarfında bu bölgeyi adeta kabilelere terk etmiş bir görüntü çizmişlerdir.51 Bunun doğal bir sonucu olarak, siyasi otorite bölgede etkisiz kalmış ve kabileler rahat bir şekilde hareket ederek, sonraki dönemlerde günümüze kadar süregelecek olan sosyolojik, siyasî ve itikâdî problemlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. 50 Mehmet Ali Büyükkara, İhvandan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhâbilik, 5. bs., İstanbul: Rağbet Yay., 2016, s. 20. 51 Büyükkara, a.g.e., s. 21. 23 1.1.1. Vehhâbîlik Hareketinin Ortaya Çıkışı Ve O Dönemdeki Siyasi Ortam 1.1.1.1. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Hayatı Necd bölgesinin tekrar tarih sahnesine çıkışı, Vehhâbîlik’in bu topraklarda ortaya çıkmasıyla başlamıştır. Vehhâbîlik’in kurucusu olan Muhammed b. Abdülvehlâb da aslen Necd halkından olup, asıl adı Muhammed b. Abdülvehhâb b. Süleyman b. Ali et-Temîmî en-Necdî’dir. 1703 yılında, Yemâme taraflarında bulunan Uyeyne kasabasında dünyaya gelmiştir. Dinî ilimler konusundaki ilk tahsilini, Hanbelî ulemâdan olan ve aynı zamanda Uyeyne kadılığı yapan babasından almıştır. Önce Mekke’ye, oradan da Medîne’ye geçen İbn Abdülvehhâb, İbn Teymiyye’nin görüşlerini bu dönemde daha derin inceleme fırsatı bulmuştur.52 Daha sonra Medîne’den Basra’ya geçmiş ve fikirlerini orada yaymaya çalışmıştır. Basra’da bulunduğu süre içerisinde fikirlerinden dolayı gelişen tepkiler üzerine, bu şehirden de ayrılmak zorunda kalmıştır.53 Kendisi, Hanbelî mezhebi ulemâsından biri olmakla birlikte, ortaya attığı fikirlerle birçok konuda Ehl-i Sünnet ve'l-Cemâat’in görüşlerine aykırı bir mezhep kurmuştur. 1143/1730 yılında Uyeyne'ye54 döndüğünde, Uyeyne Emîri Osman b. Hamad, onu korumasına alarak bir akrabası ile evlendirmiştir. Bu gelişme Vehhâbîlik hareketi açısından önemli bir dönüm noktası olmuştur. Nitekim emîrin de kendisine destek çıkmasıyla Uyeyne’de istediği ortamı bulan İbn Abdülvehhâb, fikirlerini yayma fırsatı bulmuştur. Bu zaman zarfında Sahâbe’den olan Zeyd b. Hattâb’ın Cübeyle’deki türbesi de dâhil olmak üzere, Uyeyne’ye bağlı bütün yerleşim yerlerindeki türbeler, yüksekçe yapılmış mezarlar, kutsal olarak kabul edilen mağaralar ve ağaçlar İbn Abdülvehhâb ve Osman b. Hamad’ın adamları tarafından, harap edilmiştir.55 52 Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, C.XXX, İstanbul: T.D.V.İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2005, s. 49. 53 Büyükkara, a.g.e., s. 21-22. 54 Sayın Dalkıran, “Tarih-i Cevdet’te İslâm Mezhepleri (I)”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Derg., ed. Osman Mert, IX, S. 20, Erzurum: 2002, s. 223. 55 Büyükkara, a.g.e., s. 21. 24 Ancak daha sonra fikirleri yüzünden Uyeyne’yi terk etmek zorunda kalan İbn Abdülvehhâb, 1744’de Riyâd yakınlarındaki Dir’iye kasabasına gelerek oranın emîri olan Muhammed b. Suud’a sığınmıştır.56 İbn Abdülvehhâb’ın düşüncelerine ilgi duyan Muhammed b. Suûd, onu korumak bir yana dursun, bu fikirleri yaymak ile ilgili olarak kendisine gereken her türlü yardımı ve desteği verme konusunda da söz vermiştir. İbn Abdülvehhâb da bu yardım karşılığında, amaçları doğrultusunda hedefe ulaşıncaya kadar cihâd edeceğini ve zaferden sonra da Dir’iye’den ayrılmayacağına dair Muhammed b. Suûd’a teminat vermiştir.57 Muhammed b. Abdülvehhâb’a göre kendisi Dir’iye’ye geldiğinde, oranın halkı hem cahil hem de şirk içindedir. Hatta namaz kılma, zekât verme ve diğer ibâdetleri yerine getirmede de lâkayttır. İbn Abdülvehhâb kendine göre onlara “Lâ ilâhe illallâh”ın anlamını ve “Usûlü’s-Selâse” adı verilen üç aslı öğretmiştir. Bunlar: Birinci Usûl: Ma’rifetullâh; mahlûkat ve Kur’ân gibi Rubûbiyyetini, Ulûhiyyetini gösteren, O’nun yarattıkları ile birlikte delillendirerek Allah’ı tanımak, Allah’ın emir ve yasaklarına uyarak O’na teslim olarak, Kur’ân ve İslâm’ın üzerine inşâ edildiği rükünleri bilmektir. İkinci Usûl: Ma’rifetü’n-Nebî; yani Peygamber’in ismini, nesebini, peygamberlik sürecini, hicret edişini ve ilk davetini (tevhîd) bilmektir. Üçüncü Usûl: Ma’rifetü’l-Ba’s; Ölümden sonra tekrar dirilmeye inanmaktır. Bu konuda inkâr veya şüpheye düşen kişi kâfir olmuştur. Dir’iyyeliler, İbn Abdülvehhâb’ın fikirlerini neşretmesiyle, davetini ve esaslarını tanıyınca, onu kabullenmek suretiyle şehirlerini Uyeyneliler’e açmışlardır. Dir’iye’de tebliğ etmeye başlayan İbn Abdülvehhâb, başka şehirlerde bulunan kimseleri de tevhîde davet etmiştir. O zamanki siyaset ve sisteme muhalif olan kimseler, bu davete icabet ettikleri gibi, ona karşı çıkıp sapkınlık ve fitne çıkaran biri olduğunu 56 Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhabîlik”, Ankara Üni. İlah. Fak. Derg., ed. Halise Kader Ayata, ve Diğr., II, Ankara: Ankara Üni. İlahiyat Fak. Yay., 1953, s. 55-56 57 Mehmet Ali Büyükkara, “Vehhâbilik”, DİA, C.XXXXII, Ali Rıza Baskan Güzel İstanbul: Sanatlar Matb., 2012, s. 612. 25 düşünenler de çıkmıştır. Buna rağmen davetinde ısrarcı olan İbn Abdülvehhâb, kendisine ve ona tabi olan kimselere kötü davranılmadığı sürece, kimseyle savaşa girmemiştir. Bu dönemde Dir’iye’de, yönetimsel anlamda her şeyi İbn Abdüvehhâb yapmıştır. Muhammed b. Suûd ve oğlu Abdülazîz de onun söylemlerine bağlı kalarak, onun görüş ve sözlerinin dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Vehhâbî toprakları genişledikten sonra İbn Abdülvehhâb, elindeki bu otoriteyi, Abdülazîz b. Muhammed b. Suûd’a teslim etmiştir. Ancak otorite kendisinde olduğu halde Abdülazîz, onun dediklerinin dışına çıkmamıştır. İbn Abdülvehhâb, 1206/1792 yılında doksan iki yaşındayken vefât etmiştir. 1.1.1.2. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Eserleri Muhammed b. Abdülvehhâb’ın fikrî temelinin oluşmasında hiç kuşkusuz ailesinin, ilim yolculuklarının, hocalarının ve o dönemde Müslümanların içinde bulunduğu şartların önemli bir etkisi olmuştur. Gittiği yerlerde, özellikle Basra’da düşüncelerini ifade etmiş ama bu dönemde herhangi bir eser yazmamıştır. Ancak daha sonra bazı eserleri yazma ihtiyacı hissetmiştir. Eserlerinde Tefsîr, Hadîs, Fıkıh, Siyer-i Nebî gibi çeşitli konulardan bahsetmekle birlikte, bunların çoğunluğunda ortaya çıkan ve üzerinde durulan ana tema “tevhîd” konusu olmuştur. Ayrıca eserlerinde tekrarlara sıkça başvurmak suretiyle, konunun önemine dikkat çekmiştir. Bununla birlikte onun eserleri genelde büyük hacimli olmayıp; kitapları, risaleleri, şahsî mektupları, fetvaları ve hutbelerinden oluşmaktadır. Eserlerini sade, kısa cümlelerle yazmaya özen göstermiş, müphem, anlaşılması zor kelimeleri ve edebî sanatları eserlerinde kullanmamaya çalışmıştır. Bunda, genel anlamda ilmî yönden kendisini geliştirememiş avam olarak kabul edilen kitlelere hitap etmesinin etkisi büyüktür. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bazı önemli kitap ve risaleleri şunlardır: 1. Kitâbü’t-Tevhîd fî mâ Yecibu min Hakkillâhi’l-Hamîd: Muhammed b. Abdülvehhâb’ın kendi fikirlilerini en sert şekilde ele alıp, Hanbelî görüşlerinin üzerine 26 inşa ederek yazmış olduğu temel eseridir. Tevhîd, şefâat, şirk, bid’at vb. konuları işlenmiştir. Birçok dile çevrilmiş olan bir eserdir (Medîne 1409/1989). 2. Keşfü’ş-Şübehât: Ona göre gerçek tevhîde tabi olmayan Müslümanlara reddiye mahiyetinde bir eserdir (Mekke 1406/1986). 3. Kitabu’l-Usûlü’s-Selâse: Abdülazîz b. Suûd’un istemesine binaen kaleme alınmış ve içerik olarak ilmihal türünde bir eser olup, burada “Rab” isminin manası üzerinde durulmuş, dinî meselelerin izahına çalışılmıştır. Ayrıca Hz. Peygamber ile ilgili de kısa bir bölüm mevcuttur (Medîne 1410/1990). 4. Kitâbü Usûli’d-Dîn: (nşr. İsmâil el-Ensârî - Abdullah b. Abdüllatif Aluş-Şeyh, Riyâd 1400). 5. Kitâbü Fazli’l-İslâm: İslâm kavramı, kebâir, îmân esasları, bid‘at gibi konuları ihtiva etmektedir (Riyâd 1390/1970). 6. Mebâdi’ü’l-İslâm: Ahmed Celâl ve Muhammed Galî tarafından İngilizce’ye çevirisi yapılarak metni ile birlikte yayımlanmıştır (Fundamentals of İslâm, Riyâd 1400/1980). 7. el-Mesâ’ilü’lletî-lahhasahâ Şeyhülislâm Muhammed b. Abdilvehhâb min Fetâvâ İbn Teymiyye. Bu eserde İbn Teymiyye’nin 135 fetvasının özeti bulunmaktadır (Riyâd 1408/1988). 8. Muhtasaru Zâdi’l-Me’âd: İbn Kayyım el-Cevziyye’ye ait eserin özetidir (Beyrut 1391/1971, 1984).58 1.1.2. Vehhâbîlik Hareketinin Gelişmesi Dir’iye sözleşmesi, Vehhâbilik adına bir dönüm noktası olmuştur. Yaptığı evlilikle İbn Abdulvehhâb, fikirlerini yayma noktasında çok mümbit bir zemin bulmuş 58 Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâbb. Süleymân et-Temîmî en-Necdî”, DİA, İstanbul: 2005, C.XXX, s. 494. 27 ve on beş yıl gibi kısa bir süre içerisinde Yemen’in bir bölümü, Riyâd, Necd ve Asîr gibi bölgeleri fethederek, oradaki kabileleri itâat altına almıştır. Bu hareketin hızlı ilerleyişinde, bu coğrafyanın hükümet merkezinden çok uzak olmasından dolayı Osmanlı Devleti’nin bu hareketi ciddiye almayıp kayıtsız kalması önemli bir etken olsa da, İbn Abdülvehhâb’ın o dönemin bir takım sorunlarını toplumun nazarına verip halkın ilgisini çeken fikirleri öne sürmesi de önemli bir etken olmuştur. Ancak şu da unutulmamalıdır ki, Muhammed b. Abdülvahhâb, fikirlerini yayma alanı olarak düşündüğü bu toplum, sahip olduğu şartlar itibariyle küçük, birbirinden uzak ve dış dünya ile bağlantısı neredeyse hiç olmayan bir toplumdur. Bununla birlikte kabile asabiyetinin ön planda olduğu, okuma-yazma bilen kişi sayısın son derece az olduğu, kültürel olarak gelişime açık olmayan ve daha çok geleneklerin yaşama yön verdiği bir ortama sahiptir. Necd coğrafyasında, din olgusunun ekonomik, sosyal, kültürel, eğitim vs. gibi birçok alanda insanların hayatının merkezinde olması,59 İbn Abdülvehhâb’ın fikirlerini yaymasını ve kendisine taraftar bulmasını kolaylaştırmıştır. Zaten bu toplumsal özelliklerin bir neticesi olarak Vehhâbilik hareketi, başlangıcından itibaren sahip olduğu radikal çizgisinden hiçbir zaman taviz vermemiştir. Vehhâbilik fikrinin çok hızlı olarak yayıldığı bu zaman diliminde Osmanlı devleti halen Lâle Devri’nin yıpratıcı etkilerini yaşamaktadır. Siyaset alanındaki bu zayıflığı iyi değerlendiren Vehhâbiler, özellikle I. Abdülhamit 1773-1778 döneminde faaliyetlerini arttırmışlardır. Osmanlı devleti bu süreçte Rus harbiyle meşgul olmasından dolayı, ülkenin değişik yerlerinde halk arasında ayaklanmalar başlamıştır. Bu karışık ortamda her tarafa yetişemeyen Osmanlı Devleti, Mekke ve Medîne’yi işgal eden Vehhâbiler’e müdahale etmekte zorlanmıştır. Bunu iyi değerlendiren Vehhâbiler, diğer birçok yeri de istila etmekten kaçınmamıştır. Hatta Hz. Hüseyin’in türbesini ziyaret etmek için Kerbelâ’ya giden iki binden fazla kişiyi öldürmüş ve O’nun türbesini de yağmalamaktan geri durmamışlardır. Vehhâbiler, bu olaydan sonra halkın üzerinde baskı oluşturulmak suretiyle, Zeydiyye, Ca’feriyye ve İsnâaşeriyye mezheplerini küfürle itham etmiş, tarikat ve Şiîlik yasaklanarak şeriflerin birçoğunu sürgün emişlerdir. Bu dönemde Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abülvehhâb’ın eserleriyle 59 Hüsnü Ezber Bodur, “Vahhabi Hareketi ve Küresel Terör”, Kahramanmaraş Üni. İlahiyat Fak. Derg., ed., Faruk Çiftçi, S. 2, İstanbul: 2003, s. 11. 28 birlikte, Hadis ve Kur’ân’a dair olan kitaplar dışında, Kelâm ve Tasavvuf ile ilgili tüm kitaplar yasaklanmıştır. İbn Abdülvehhâb’ın kurduğu bu mezhep, resmi mezhep olarak kabul edilmiş ve onun eseri olan Tevhîd Risalesi de bu mezhebin kitabı kabul edilerek, halka dağıtılmıştır. Çok kısa sürede Bağdat, Mısır ve Şam’a kadar ulaşan bu hareket II. Mahmut (1808-1809) tarafından gönderilen Mısır valisi Mehmet Ali Paşa tarafından durdurulmuştur. Böylece 2 Aralık 1812’de Medîne, 23 Ocak 1813 tarihinde de Mekke geri alınmıştır.60 Ancak Vehhâbilik kısa bir süre sonra Riyâd’ı kendi merkezi olarak kabul edip, buralara tekrar sahip olmuştur.61 Osmanlı paşası İbrahim Paşa’nın beş aylık bir kuşatmadan sonra Dir’iye’yi ele geçirmesi ve ardından Abdullah b. Suûd ile beraber birçok Vehhâbî âliminin de îdam edilmesi, Vehhâbilik hareketini kısa bir süreliğine durdurmuş olsa da, bu dönem çok uzun sürmemiştir. Abdullah b. Suûd’un akrabalarından olan Türkî b. Abdullah b. Muhammed b. Suûd, 1822 yılında Riyâd’ı ele geçirmiş ve bu fikirleri tekrar canlandırmaya çalışmıştır. Türkî, o dönemde İngilizlerin bölgeye olan ilgisinden de faydalanarak, bazen Osmanlılara bazen de İngilizlere yakınlaşarak, siyasi anlamda birçok hedefine ulaşmıştır. Bu nedenle Türkî, II. Suud devletinin kurucusu olarak kabul edilmiştir. Aynı dönemde Mısır’da Osmanlı’dan bağımsızlığını ilan eden Mehmet Ali Paşa’nın Arabistan’da bulunan askerlerini geri çağırması, buradaki Osmanlı otoritesinin zayıflamasına zemin oluşturmuştur. 1891 yılına kadar varlığını devam ettiren II. Suud Devleti, iç çekişmelere sahne olarak yıkılmıştır.62 Ancak Abdülazîz b. Abdurrahman tarafından 15 Ocak 1902 tarihinde Riyâd’ın tekrar ele geçirilmesi ile Vehhâbilik’in maddi ve manevi olarak en büyük destekçisi ve uygulayıcısı olan bugünkü Suudi Arabistan Devleti’nin de temelleri atılmıştır. 1.1.3. Vehhâbîlik’in İtikâdî Esasları Günümüzde Suudi Arabistan’ın resmi mezhebi olan Vehhâbilik, Mısır ve başka İslâm ülkelerinde de müntesiplere sahiptir. Vehhâbiler, itikâtta Selef, amelde ise Hanbelî mezhebinden olduklarını ifade etmektedirler. Dolayısıyla Vahhabiler, ayrı bir mezhepten olmadıklarını söylemektedirler. Muhammed b. Abdülvehhâb’ı ise, bu 60 Büyükkara, a.g.e., s. 33. 61 Yörükan, a.g.e., s. 57-58. 62 Büyükkara, a.g.e., s. 35-36. 29 mezhebi yenileyen kişi olarak görmüşlerdir. Bununla birlikte, onların amelî ve itikâdî konularda bir kısım yeni esaslar kabul ettiklerini, taassupta çok ileri giderek kan dökmek pahasına ifrâta vardıklarını, kendileri gibi düşünmeyenlere fikir ve vicdan hürriyeti tanımamakla beraber birçok konuda Ahmet b. Hanbel'den de İbn Teymiyye'den de ayrı düştüklerini ifade edenler de olmuştur.63 Zira onların katı, dışlayıcı ve tekfir konularındaki aşırıya kaçan fikirlerine bakıldığında, Hâricî bir görünümü de ortaya koydukları görülmektedir. Bu anlayış, sonraki zamanlarda kendisini Selefî olarak kabul eden bazı radikal yapıların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Vehhâbîlik’de bir kimsenin Müslümanlığı, itikâdî anlayışından ziyade, bunu gözlemlenebilir şekilde, fiillerle apaçık bir biçimde ortaya koyabilmesine bağlanmıştır. Böylece dini değerlerde mutaassıp, köktenci fikirlerin güç kullanılarak dikte edilmesi yoluna gidilmiştir. Amel, îmânın bir cüz’ü sayılmış, amel ile îmânı birbirinden ayırmayan Hanbelî görüş, taviz verilmeksizin uygulanmıştır.64 Vehhâbîlik’te sıkça gündeme gelen cihâd, şirk, tevhit, taklit, tekfir gibi ana konular, yüzyıllardır ilmî mecralarda tartışılan konular olmuştur. Ancak Vehhâbîlik’in bu meseleleri ele alış metodu ve bu konulara yaklaşırken, takınmış olduğu kendisine ait radikal bakış açısı, onu diğer fikrî akımlardan ayıran en önemli özellikler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu perspektiften bakıldığında Vehhâbîlik’in itikâdi görüşlerini şu şekilde sıralamak mümkündür: 1.1.3.1. Nass-Akıl İlişkisi İslâm düşünce tarihinde, birisi akla dayalı ve diğeri de lafza dayalı olmak üzere iki karşıt akımın bu tarihî süreç içerisinde egemenliğinden söz etmek mümkündür. Bu iki zıt akım ile birlikte, herhangi birine daha yakın duran başka düşünce sistemleri de ortaya çıkmıştır. Aklı esas alan akım, bilgiye dayalı bir düşünce sistematiği geliştirmiştir. Lafza dayalı akım ise, metin ve o yazılı metne bağlılığı esas alan bir tavır 63 Yörükan, a.g.e., s. 51. 64 Bodur, a.g.e., s. 13. 30 ortaya koymuştur. İslâm Hukuku alanında, lafzın yanında aklı da esas almak suretiyle kıyas yoluyla düşünmeyi ekleyen Ebû Hanife (v. 150/767) olmuştur. Mâtürîdiye gibi bazı kelâm ekolleri de bu yolu takip etmişlerdir. Daha sonraları, Mu’tezile daha katı bir akılcı tavır ortaya koymuştur. Tam da bu noktada, salt lafza dayanan İbn Hanbel ekolü, aklı esas alan tüm akımlara ve özellikle de Mu‘tezile’ye karşı sert çıkışlar yapmıştır. Mu’tezile’nin akla aşırı derecede rol vermesi, Hanbelî anlayışın nassları anlama ve onları yorumlama konusunda daha katı tutumlar ortaya koymasına neden olmuştur. Bu ekol, aynı zamanda Müteahhîr Eş‘arîlere de savaş açmıştır. En nihâyetinde Kelâm ilminin de akla, akıl yürütmeye ve düşünmeye değer atfetmesinden dolayı, dinî bir disiplin olmadığını söylemiştir. Genel olarak, Hz. Peygamber dönemindeki sahîh dinî anlayışı ve yaşam tarzını, Kitap ve Sünnet’i esas alarak sonraki nesillere taşımayı gaye edinen Selef düşüncesi ve bunun sonraki temsilcisi olan Vehhâbilik, geçmişten bir bağ kurmak suretiyle geleceği inşa etme düşüncesinin ürünü olmuştur. Bu açıdan bakıldığında Vehhâbilik, Kitap ve Sünnet’i anlamada, dinî metinleri esas alan bir yaklaşıma sahiptir. Bu çizgi, Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), İbn Teymiyye(v. 728/1328) ve Muhammed b. Abdülvehhâb (v.1206/1792) vasıtasıyla Hanbelî Selefîlik’i olarak günümüze kadar taşınmış ve Vehhâbilik ismi altında da siyasal bir harekete dönüşmüştür. Her ne kadar Selef düşüncesi, metin merkezli olsa da, Selefiyye âlimleri ve onların devamı olan Vehhâbîlik, fıkhî meselelerde akla rol vermiştir. Buna karşın itikâdî konularda akıl ve re’yden kaçınmışlardır. Çünkü onlar, itikâdî meselelerdeki ihtilâfı, dinî açıdan mahzurlu gördüklerinden, bu konularda daha temkinli davranmaya çalışmışlardır. Ancak fıkhî ve ameli konularda böyle bir şey söz konusu olmadığından yeri geldiğinde re’y ve akla müracaat etmişlerdir.65 Ahmet b. Hanbel, aklın zayıflığını ve güvenilmez oluşunu nazara vererek, delil olarak naklin esas olduğunu vurgulamıştır. İbn Teymiyye ise, naklin zaten akla uygun olduğunu, aklın yanılabileceğini ama naklin yanılmaz olduğunu ifade etmeye 65 Fethi Kerim Kazanç, “Selefiyye’nin Nass ve Metot Etkisinde Din Anlayışı ve Sonuçları”, Kelâm Araştırmaları Derg., C.VIII, S. 1, 2010, s. 91-92. 31 çalışmıştır.66 Muhammed b. Abdülvehhâb’a gelince; o, akıl ve nakil konusuyla ilgilenmemiştir. Aklı bir kenara atarak bu konuda onlardan ayrılmıştır. Ancak Vehhâbîlik, itikâdî konularda aklın delil olarak kabul edilmesi kesinlikle mümkün görmemiştir. Onlara göre tek kesin delil Kur’ân’dır. Kütüb-i Sitte’de bulunan hadislerde dirâyet ve rivâyet yönünden bir sıkıntı yoksa delil olarak kabul edilmiştir. Bununla birlikte Şiâ’nın, tarikat ehli olanlar, kelâm ile meşgul olanlar, mutasavvıf ve ahlâk ilmiyle uğraşan insanların fikirlerini isnat ettikleri hadisler, mutlak surette mevzudur diyerek, bunları kabul etmemişlerdir. Onlara göre, sadece Kur’ân ve Hadîs’e dayanan icmâ ve içtihada itibar edilebilir.67 1.1.3.2. Nassların Anlaşılması Selef, âyetleri mânalandırmamış, bu konuda tevakkuf yoluna gitmiştir. Kur’ân-ı Kerîm'de zikredilen müteşâbih âyetlerin manaları ve kast ettiği hakikatleri, Allah’ın ilmine havale ederek, yorum yapmaktan kaçınmışlardır. Allah’ın zât ve sıfâtları hakkında tartışmaya girmekten uzak durarak, Allah’ın isim ve sıfâtlarını, Kur’ân-ı Kerîm’de yazılı olduğu şekilde kabul etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel, bazı konularda münakaşayı kabul etmiş, hatta Mu’tezile ve Cehmiyye gibi mezheplere karşı reddiyeler yazmıştır. Sıfâtlar konusunda âyetlerde geçen kelimeleri zahirine ve lügate göre anlamlandırarak, Müşebbihe'ye yaklaşmıştır.68 Bu nedenle de Selef yolunda, getirdiği bu yeni anlayış ve görüşleriyle yeni bir mezhebin temsilcisi olmuştur. İbn Teymiyye’de ise âyetler anlamlandırılmış, ancak mesele hakkında yorumda tevakkuf edilmiştir.69 Ancak Muhammed b. Abdülvehhâb ise, bu konularda akıl ile nakil tam olarak birbirleriyle muvafık düşmediklerini gerekçe göstererek, müteşâbih âyetlerin olduğu gibi kabul edilmesi gerektiğini düşünmüştür. Hülâsa, Vehhâbîlik’e göre müteşâbih âyetlerde kelimelerin zâhiri kast edilmiştir. 66 Bkz. İbn Teymiyye, Ahmed b. Halîm, Der’ü Teâruzi’l Akl ve’n-Nakl, tahk. Abdüllatîf Abdürrahmân, Beyrut: y.y., 1997. 67 Yörükan, a.g.e., s. 60. 68 Kazanç, a.g.e., s. 111. 69 Yörükan, a.g.e., s. 59. 32 Âyetler, ona göre mânalandırılmış ve hüküm verilmemiştir. Bu âyetleri tevil yolu ile tefsîr etmek de küfür sayılmıştır.70 1.1.3.3. Amel-Îmân İlişkisi Vehhâbîlik anlayışında amel ve ibâdet, îmânın ayrılmaz cüz’leridir. Onlara göre îmân, artar ve eksilir. Îmân kalp ile tasdik etmek ve dil ile de bunu söylemektir. Ameli terk eden kimse, îmân dairesinden çıkmıştır. Tek bir farzı bile yapmayan kişi dinden çıkmıştır. Bu sebeple onu öldürmek helal olduğu gibi, mallarını da Vehhâbîler’e taksim etmek gerekmektedir. Onlara göre, îmân etmeden yapılan amelin hiçbir faydası olmadığı gibi, îmânı olmasına rağmen ameli olmayan kişinin îmân etmiş olmasının ona hiçbir faydası yoktur.71 Muhammed b. Abdülvehhâb’a göre kelime-i şehâdette ifade edilen esaslar, mutlaka amellerle hayat bulmalıdır. Îmân ve amel ayrılmaz bir bütündür. Şirke yol açan davranışlardan sakınmayıp, tevhîdi hayatlarına tatbik etmeyenler ve bid‘atlerden uzak durmayanlar gerçek mümin değildir.72 Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de: “Evet, kim bir kötülük eder de, kötülüğü kendisini kuşatmış olur, işte onlar ateş (cehennem) halkıdır. Orada ebediyyen kalırlar.” “Îmân edip yararlı iş yapanlara gelince, onlar da cennet halkıdır, onlar orada ebedî kalacaklardır”73 buyurmaktadır. Îmân ve amel arasındaki ilişkiye yukarıdaki âyeti delil gösteren Vehhâbîler, amel ve îmân arasında tartışmaya açık olmayan bir bağ bulunduğunu ve bu ikisinin, birbirinin mütemmimi olduğu konusunda ısrarcıdırlar. Bu fikirler itikâdi anlamda Vehhâbîlik mezhebini radikal bir çizgiye taşımıştır. 70 Bkz. Abdurrahman b. Hasan, Fethu’l-Mecîd, Kahire: 1377/1957, s. 111; Yörükan, a.g.e., s. 60. 71 Mehmet Bozkurt, Sünnîlik, Şiilik, Alevilik, Vehhâbilik Nedir?, Ankara: Özyurt Matb., 2010, s. 269. 72 Büyükkara, “Vehhâbilik”, s. 611. 73 Bakara, 2/81-82. 33 1.1.3.4. Tevhîd Istılâh manası olarak, “Allah’ın birliğine îmân” olarak ifade edilebilecek olan tevhîd, Vehhâbilîk’te birbirine yakın şekillerde tanımlanmıştır. Mutlak Tevhîd, Allah’ın tekliğini kemâl sıfâtlarıyla birlikte ikrar etmek ve sadece ona ibâdet ederek birlemektir.74 Tevhîd, ibâdeti yalnızca Allah’a yapmaktır.75 Yine Muhammed b. Abdülvehhâb tevhîdi tanımlarken, tevhîdin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in getirmiş olduğu en büyük farz olduğunu ifade ederek, tevhîdin namaz, oruç, hac ve zekât gibi farz ibâdetlerden daha önemli olduğunu vurgulamıştır. Bu ibâdetlerden birini inkâr eden kâfir olduğu gibi, tevhîdi inkâr edenin de dinden çıktığını söylemiştir.76 İtikâdî meselelerde Selef metodunu uygulayan Muhammed b. Abdulvehhâb, eserlerinde de bu üslûbu devam ettirmeye özen göstermiştir. Bu durum özellikle yazmış olduğu risale ve fetvalarında daha çok göze çarpmaktadır. İbn Abdülvehhâb tevhîdi şu başlıklar altında ele almaktadır: 1.1.3.4.1. Tevhîdu’r-Rubûbiyye Tevhîdu’r-Rubûbiyye, Allah'ın bütün mahlûkâta Rab olması ile birlikte, Rubûbiyet ile ilgili olarak icra ettiği işlerde ve fiillerinde tek olması; O’nun dışında Rab olarak herhangi bir varlığı kabul etmemektir. Rab kelimesi, terbiye eden, besleyen, yetiştiren, sahip, mâlik, efendi77 gibi manalara gelmektedir. “Rab” ismi, Kur’ân-ı Kerîm'de 846 defa zikredilmek suretiyle, “Allah” lafzından sonra en çok kullanılan kelime olmuştur. Vehhâbîler, Rubûbiyet Tevhîdi’ni, kişinin; ihtiyaç sahibi bütün mevcudatı vermiş olduğu nimetleriyle terbiye eden, peygamberler ve onlara tâbî olanları da maddi nimetlerle birlikte; istikametli bir inanç, faydalı ilim, güzel ahlak ve sâlih amellere sahip 74 İbn Sadî, Abdurrahman b. Nâsır, Kitabu’l-Kavli’s-sedid fî Makasıdi’t-Tevhîd, 11. bs., Medîne: h. 1413, s. 11. 75 el-Hudayrî (Âl-u Seyh), M. İbrahim b. Salih, Et-Tevhîd Beyne’s-Sâili ve’l-Mücîb, 1. bs., Riyâd: h. 1422, s. 11. 76 Muhammed b. Abdulvehhâb, Keşfu’ş-Şübûhat, Mekke: 1986, s. 17-18. 77 Yeğin, a.g.e., s. 567. 34 olmaları için onları eğiten, sevk ve idâre eden Allah’ın, bütün icraatlarında tek olduğuna îmân etmesidir78 demişlerdir. Bu tariflerden de anlaşılacağı üzere, Muhammed b. Abdülvehhâb ve kendisinin izinde gidenler, Tevhîdu’r-Rubûbiyye'yi farklı şekillerde tarif etmişlerdir. Bu tariflerden bir diğeri de; Allah'ı mevcudatın yaratıcısı, rızık vericisi ve idarecisi olduğunu ikrar edip, buna inanmak suretiyle Allah'ı yapmış olduğu fiillerde birlemektir. Bu her insan için vâciptir ve bu meselede diğer İslâm mezhepleri arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Hatta cahiliye döneminde putlara tapan Arap müşrikleri dahi, Allah'ı bu fiillerinde “bir” olarak kabul etmişlerdir.79 İbn Abdülvehhâb’a göre, bir kimse sadece Rubûbiyyet tevhîdini kabul etmekle, îmân etmiş olmaz. Sadece Rubûbiyyet tevhîdini ikrar etmesi, kişinin kendi canını ve malını koruması için de yeterli değildir. Çünkü Hz. Peygamber'in savaşıp kendileriyle mücadele ettiği Arap müşrikleri de Tevhîdu’r-Rubûbiyye'yi ikrar etmekteydiler. Ancak bu durum, Hz. Peygamber’i onlarla savaşmaktan alıkoymamıştır. Hâlbuki onlar Allah'ın yaratan, mahlûkâta rızık veren, bütün hâdiseleri yöneten, kendisine ortağı bulunmayan, hayat veren ve öldüren, kâinattaki her şeyin sahibi ve her şeyi kendi tasarrufu altında bulunduran yüce bir varlık olduğunu da kabul etmekteydiler. Bütün bunlara inandıkları halde Arap müşrikleri, Allah'a kendilerini yakınlaştırıp şefâatçi olmaları ümidiyle meleklere, putlara ve Hz. İsa’ya dua etmişlerdir. İşte yapmış oldukları bu şirklere karşı Hz. Peygamber, onlarla savaşmıştır. Kısacası Vehhâbiler’e göre, bir kimsenin Müslüman sıfâtı kazanabilmesi için tek başına Tevhîdu’r-Rubûbiyye'yi ikrar etmesi yeterli değildir. Aynı zamanda Tevhîdu’l- Ulûhiyye'yi kalben benimseyip, Allah'tan hiçbir varlığın ubûdiyyete layık olmadığını da bilmesi gerekmektedir. 78 Abdurrahman b. Nâsır b. Sa’dî, Kitabu’l-Kavli’s-Sedid fî Makasıdi’t-Tevhîd, 11. bs., Medîne: h. 1413, s. 13. 79 Muhammed Salih el-Useymîn, Serhu Akîdeti'l-Vâsıtiyye, Riyâd: h. 1416, s. 121. 35 1.1.3.4.2. Tevhîdu’l-Ulûhiyyet Tevhîdu’l-Ulûhiyyet, Allah'ın tek ilâh olduğunu kabul etmekle birlikte, O’nu bütün ibâdetlerde bir kılmaktır.80 Bu tevhîd aynı zamanda “İbâdet Tevhîdi” diye de isimlendirilmektedir. Ulûhiyyet Tevhîdi, dinî vecibeleri sadece Allah’a has kılarak, her türlü ibâdette sadece O’na yönelerek, Allah’ın bütün mahlûkat üzerinde ubûdiyyete layık ve ulûhiyyet sahibi olduğunu idrak etmek ve ikrar etmektir ki bu tevhîd çeşidi Rubûbiyyet, Esmâ ve Sıfât Tevhîdi’ni de içine almaktadır. Çünkü ulûhiyyet, kemal sıfâtlarla beraber, rubûbiyyet ve azamet sıfâtlarının tümünü de kapsar. Bu kendisine ibâdet edilmeye Allah’tan daha layık bir varlığın olmadığı anlamını taşımaktadır.81 Nitekim gelmiş geçmiş tüm peygamberler bu tevhîdi esas almıştır. Ulûhiyet tevhîdi, ibâdeti sadece Allah’a hasretmeyi gerektirir. Bununla birlikte hiçbir ilâhî vasıf mahlûkata nispet edilmemelidir. Kılınan namaz, yapılan secde, verilen adak, kesilen kurban ve tevekkül sadece Allah’a yapılmalıdır. Her türlü sıkıntı ve darlık zamanında da, sadece O’na el açılıp dua, tevbe-istiğfar ve imdat dilenmelidir. Kur’ân-ı Kerîm de şöyle buyrulmaktadır; “Ben insanları ve cinleri, ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım.”82 Allah, insanları sadece ve sadece kendisine ibâdet için yarattığına göre, nasıl ki abdest namazın ön şartıdır; ibâdetlerin makbul olabilmesinin ön şartı da tevhîdi kabullenmektir.83 Geçmiş ümmetlerden birçoğu tevhîdi inkâr ettiklerinden helak olmuşlardır. Peygamberler, tevhîd inancını müesses kılmak için gönderilmiş, vahiy de bu amaç için gelmiştir. Kâfirlerle yapılan mücadele bunun için yapılmış, mümin-kâfir, cennetlik-cehennemlik ayırımı bunun sonucunda ortaya çıkmıştır. Zaten “Lâ ilâhe illallâh” sözünün anlamı da budur.84 Nitekim Allah (c.c) şöyle buyurmaktadır: “Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona: Benden başka ilâh yoktur, öyleyse bana kulluk edin! Diye vahiy etmemiş olalım.”85 80 Muhammed b. Abdulvehhâb, Kitâbu 't-Tevhîd ellezî Hüve Hakkullâhi ale 'l-Abîd, Riyâd: 1995, s. 14. 81 Abdurrahman b. Nâsır b. Sa’dî, Kitabu’l-Kavli’s-sedid fî Makasıdi’t-Tevhîd, 11. bs., Medîne: 1413, s. 14. 82 Zâriyât, 51/56. 83 Muhammed b. Abdulvehhâb, Keşfu’ş-Şübuhat, s. 15. 84 el-Eserî, a.g.e., s. 102, Süleyman b. Abdillâh, Teysîru’l-Azîzi’l-Hamid fî Serh-i Kitabi’t Tevhîd, Beyrut: 1989, s. 36. 85 Enbiyâ, 21/25. 36 Vehhâbî anlayışta “Ulûhiyyet”, ibâdet demektir. İbâdetin Allah’tan başkasına yapılmaması gerekir. Çünkü Allah’tan başkasına yapılan ibâdet geçersizdir. Bir kişi, Allah haricinde başkasına ibâdet edenleri tekfir etmedikçe, gerçek anlamda muvahhid olamaz. Tasavvufa ciddi tenkitler getiren Muhammed b. Abdulvehhâb, tasavvuffun düşünce sistematiği ve uygulamalarının Tevhîd’e aykırı olduğunu dile getirmiştir. Kişinin yaşayan veya ölmüş olan tasavvuf şeyhlerine tazîm ve hürmetini, onları kendisi ile Allah arasında vasıta yapmayı ya da ondan şefaat dilemeyi küfür olarak kabul etmiştir.86 Tevhîd-i Ulûhiyet’in günlük hayat ve sosyal ilişkilerle olan bağlantısı, sadece Allah’ın birliğine ters düşen şeylerden uzak kalmayı değil, aynı zamanda kişinin bu inancı aile ve arkadaş gibi yakın çevreye taşıma gayreti içinde olmasını da gerektirir. Bununla birlikte, bu inanca ters bir yaşam tarzı sürdürenler ile de mücadele etmeyi de zarurî kılmaktadır. Zira Allah’tan başkasına olan ibâdet ve onu onları yüceltme, günümüzde öyle çeşitlenmiş ve öyle bir raddeye gelmiş ki, hiçbir saygı ve muhabbeti hak etmeyen insanlar, Allah’ın dışında (mânevî) bir otorite olarak kabul edilmektedirler.87 1.1.3.4.3. Tevhîdu’l-Esmâ ve’s-Sıfât Cenâb-ı Allah, zatı itibariyle tek olduğu gibi, sıfâtlarında da tektir. O’nu tanımak ve anlamak için, bize vahiy yoluyla bildirdiği vasıf ve özelliklere “Sıfât” denilmiştir. Kur’ân âyetlerinde ve hadislerde, Allah’a nispet edilen sıfâtların bir kısmı sadece kendisine has olan sıfâtlardır ki bunlara “zâtî sıfâtlar” denilmektedir. Bu sıfâtlar Allah’ın dışında başka hiçbir varlığa nispet edilemez. Ancak, zâtî sıfâtlar dışında ikinci bir kısım sıfâtlar da vardır ki kelime ve kavram olarak mahlûkat için de kullanılabilir. Bu sıfâtlara da;“Subûtî Sıfâtlar” denmektedir. Bununla birlikte, her ne kadar mahlûkatta da kısmen bu sıfâtlar olsa da, O’nun vasıfları, mahiyeti ve asli özellikleri 86 Bkz., Muhammed b. Abdülvehhâb, Tevhîd II, Çev. Harun Ünal, İstanbul: Tevhid Yay., 1996, s. 23, 59- 64 87 Esther Peskes, “18. Asırda Tasavvuf ve Vehhâbilik”, Uludağ Üniv. İlah. Fak. Derg., Çev. Mehmet Çelenk, C.XII, S. 2, Bursa: 2003, s. 13. 37 bakımından kendisine hastır. Bu sıfâtlarda da, mahlûkata benzemez. İşte buna Tevhîdu'l-Esmâ ve’s-Sıfât denir.88 Her konuda olduğu gibi, sıfâtlar konusunda da Selef çizgisini takip eden Vehhâbilik, bu konuda özellikle İbn Teymiyye’nin metodunu kendine rehber edinmiştir. Onlar, Kur’ân ve sahîh hadislerde haber verilen bütün isim ve sıfâtları, herhangi bir tefsîr, yorum ve te’vil yapmaksızın kabul etmişlerdir. Haberî sıfâtlarda genel bakış açısı, İmâm Mâlik’in (v. 179/795); “İstiva bilinen bir şeydir, keyfiyeti ise (bizce) meçhuldür. O’na îmân etmek vâcip, keyfiyetinden suâl etmek ise bid’attır”89 şeklindeki anlayışıdır. Vehhâbî anlayışta; “tevhîd” bir bütün olarak kabul edildiğinden, tevhîdi tamamlayıcı unsurlardan biri olan Tevhîdu’l Esmâ ve’s-Sıfât gerçekleşmediği sürece, kişi muvahhid olarak kabul edilmez. Esmâ ve Sıfât Tevhîdi, Kur’ân ve hadislerde bize bildirilen sıfâtların tamamında, Allah’ın mutlak anlamda kemal sahibi olduğunu, mana ve ahkâmında herhangi bir nefy, inkâr, ta’til ve de temsile düşmeden esma ve evsafında hiçbir şerikinin bulunmadığını kabul etmektir. Aynı zamanda O’nu birlemek, Allah ve Resûlü’nün, Allah’ı tenzîh ettiği noksanlık ve kusurlardan da nefyetmektir.”90 1.1.3.5. Şirk Şirk sözlükte, "ortak kabul etmek,"91 anlamına gelmektedir. Bir Kelâm terimi olarak ise, "Yüce Allah'a, ulûhiyet, evsâf ve ef’âlinde ortak isnâd etmek" manasını ifade etmektedir. Allah'a ortaklık isnat edene “müşrik” bu inanç sistemine de "şirk" denir.92 Müşrik ise, “ortak koşan” demektir. Kısaca, “Allah’a ortak koşan kimse” manasına gelmektedir.93 Şirk, esas itibariyle; mahlûkata nimeti veren ile nimeti veremeyeni denk tutmak, ya da bu nimeti veren varlığın evsafını güçsüz varlıklara isnat etmektir. Bu bağlamda şirkin iki yönü vardır: Birisi, kudretsiz varlıkları Allah'a eşit kılmaktır. Diğeri ise; 88 Bekir Topaloğlu, Yusuf Şevki Yavuz, İlyas Çelebi, İslâm 'da İnanç Esasları, İstanbul: 1998, s. 50. 89 el-Lâlekâî, Ebû’l-Kasım Hîbetullah İbnu’l-Huseyn et-Taberî, Şerhu Usuluİtikadi-l Ehli’s-Sunne ve’l- Cemaa mine’l-Kitabi ve’s-Sunne ve’l-İcma, III, Medîne: h. 1398, s. 183, 4440. 90 İbn Sa’dî, s. 11-12. 91 Yeğin, a.g.e., s. 661. 92 Muhsin Demirci, Kur’ân’ın Temel Konuları, İstanbul: İFAV Yayınları, 2003, s. 34. 93 Yeğin, a.g.e., s. 506. 38 Allah'ı güçsüz göstererek, hiçbir kuvvet ve iradeye sahip olmayan tanrıların derecesine indirerek, onlarla denk görmektir. Bu her iki durumda da yapılan iş, hem şirk hem de zulümdür. Şirkin ıstılâhî anlamlarını kısaca aktarmak gerekirse; Allah’ın ulûhiyeti ve rubûbiyyeti ile ilgili olarak, birini veyahut bir şeyi O’na şerik yapmak, O’ndan başkasını ilâh edinerek O’na ortak koşmaktır. Dolayısıyla şirk, Allah tarafından gönderilmiş olan bütün peygamberlerin, tebliğ etmekle sorumlu oldukları Tevhîd inancına tamamen zıt düşen bir inanç ve davranış biçimidir.94 Enbiyâ Sûresi’nde; “Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona, benden başka ilâh yoktur, yalnız bana ibâdet edin, diye vahiy etmiş olmayayım”95 şeklinde tevhîdin esas gayesi belirtilmiştir. Şirk ise, bu itikâdî esasın aksine putlaştırılmış bir takım şeyleri ilâh edinerek ya da Allah’ın yaratmış olduğu bazı varlıkları, O’nun kızları ve oğulları diye bir isnatta bulunarak, onlara ibâdet etmek ve onlardan yardım beklemektir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Allah, kendisine eş veya ortak koşmayı, yapılan en büyük günah,96 aynı zamanda iftira ve sapıklık97 olarak nitelendirmekte ve bu büyük günahların asla affedilmeyeceğini haber vermektedir. Bu açıdan bakıldığında îmânın ana ilkesi “Tevhîd”, yani Allah'ın bir tek olduğu düşüncesidir. O’nun dışında kalan herhangi bir şeye tapınma batıldır. Allah’tan başka bir şeye karşı ubûdiyyet tavrını takınmak, dalâlete düşmektir. Böyle bir şeyi irtikâp etmek, en büyük günah olan şirke düşmektir.98 Muhammed b. Abdülvehhâb’a göre de şirk, en büyük günahtır. Allah, bu günahı affetmeyeceğini insanlara bildirmiştir. Bu nedenle, şirke düşmek kişinin en büyük korkusu olmalıdır. Şirke düşmemek için de o kimsenin bütün ibâdetlerini sadece Allah'a yapması gerekmektedir. Kim ki, ibâdet türlerinden herhangi birini Allah dışında bir 94 Talat Koçyigit, “Şirk,” Türk Ansk., C. XXX, Ankara: 1981, s. 303. 95 Enbiyâ, 21/ 25. 96 Bkz., Nisa, 4/48. 97 Bkz., Nisa, 4/116. 98 Cihat Tunç, “Şirk ve Günah Problemi”, EÜİFD, S. 11, Kayseri: 2001, s. 29-35. 39 varlığa yaparsa, o varlığı vasıfları itibariyle Allah’a benzetmiş olur ki bu şekilde şirke düşmüştür. Buna göre ibâdetin her türlüsünün fıtraten, aklen ve şer’an sadece Allah’a yapılması elzemdir.99 Vehhâbilik’e göre şirkin çeşitlerini aşağıdaki şekilde kısımlara ayırmak mümkündür: 1.1.3.5.1. Şirku'r-Rubûbiyye Buna “Ta'til Şirki” de denmektedir. Firavun'un içinde bulunmuş olduğu şirk ile madde ve âlemin ezeli olduğunu savunan filozofların şirki, bu çeşittendir. Onlara göre, vahdet-i vücûd'u savunan kişiler ile Cehmiyye ve Karâmita gibi Allah'ın sıfâtlarını inkâr edenlerin şirkleri de bu türdendir. Şirku’r Rubûbiyye’nin bir diğer çeşidi de, Allah'ın esma ve sıfâtlarını inkâr etmeksizin başka bir ilâh edinmedir. Örneğin; baba, oğul ve kutsal ruh diyerek üç ilâhı aynı anda kabul eden Hıristiyanların, iyilik ve kötülüğün ayrı tanrıları olduğunu iddia eden Mecusilerin ve yıldızları ilâh olarak kabul eden Sabiîlerin şirkleri hep bu türdendir. Öldükten sonra evliya ruhlarının tasarrufta bulunduğunu iddia ederek, onların kabirlerini ziyaret edip onlardan medet umanların şirkleri de bu nevidendir. Nitekim onlar, evliyaların bedenen öldüğünü, ancak maddî ve manevî sıkıntılarında kendilerine yardım edebileceklerini düşünmektedirler. İşte saydığımız bütün bu kişiler, Rubûbiyet Şirki’ni işlemektedirler.100 1.1.3.5.2. Şirku'l-Esmâ ve’s-Sıfat Bu, Rubûbiyet şirkine göre daha hafiftir. Yaratıcıyı mahlûkata benzetip, Allah'ın eli benim elim, görmesi benim görmem, işitmesi benim işitmem, istivâsı benim oturmam gibidir diyen kimselerin şirki bu türdendir.101 Vehhâbilik’te esmâ ve sıfâtların iyice anlaşılması hususunda, taviz verilmeksizin selef metodu takip edilmiştir. “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O her şeyi en iyi işiten ve görendir.”102 âyeti vurgulanmak suretiyle, teşbihin önüne geçilmeye çalışılmıştır. 99 Abdurrahman b. Hasan, Fethu 'l-Mecîd, Kahire: 1992, s. 70. 100 Süleyman b. Abdullah b. Muhammed b. Abdulvehhâb, Tesiru’l-Azizi’l-Hamid fi Serh’i Kitâbi’t- Tevhîd, Beyrut: 1989. s. 43-44. 101 Süleyman b. Abdullah, a. g. e. , s. 44. 102 Şûrâ, 42/11. 40 1.1.3.5.3. Şirku'l-Ulûhiyye Şirkin son çeşidi ise, Ulûhiyet ve ibâdette şirktir ki, bu şirkin en büyüğü olan Câhiliye Şirki’dir. Bu Allah'ın ulûhiyet noktasında şeriki olduğuna inanmaktır ki, itikâdî olarak esas haram kabul edilen şirk budur. Bu şirk, kişinin ibâdetlerinde, muhabbetinde, havf ve recâsında Allah’a ortak koşmasıdır.103 Şirk koşmuş olduğu şeye; Allah’tan korkarmış gibi ondan korkan, Allah’tan istermiş gibi ondan medet uman, Allah’a kulluk edermiş gibi ona ibâdet eden, Allah’tan başkasına kurban ve adak adayan, kanun ve itâatte başkasına boyun eğen, çaresizliğinde başka varlığa sığınan ve şükrünü Allah dışındaki o varlığa hasr eden kişi, ulûhiyet şirkini irtikâp etmiştir.104 Yapmış olduğu bütün ibâdetleri boşa çıkarıp, kendisinden mü’min sıfâtını almıştır. Şâyet tövbe etmeden ölürse, cehenneme gitmesine sebep olan, âhirette de kişinin şefâatten mahrum kalmasına neden olacak olan bu şirk, küfrün en büyüğüdür.105 Sonuç olarak Vehhabilerin en çok karşı çıktıkları şirk, Ulûhiyet Şirki’dir. Yani, Allah'a ubûdiyette şirk koşmaktır. Onlara göre, şefâat talep etmek, yardım dilemek, dua etmek, tevessül, acziyetini ifade etmek vb. şeyler, Allah'tan başka bir varlığa yapılması asla câiz olmayan ibâdet çeşitleridir. Her kim ki bunlardan herhangi birini Allah'ın dışında bir varlıktan talep ederse, Vehhâbiler’e göre Allah'a ibâdette ortak koşmuş ve şirkin en büyüğü olan Ulûhiyet Şirki’ni işlemiştir. 1.1.3.6. Şefâat ve Tevessül “Şefeʽa-yeşfeʽu” fiilinin mastarı olan şefâat kelimesi, sözlükte “aracılık yapmak, bir şeye vesile olmak, dua etmek” anlamlarına gelmektedir. “Kendisi için şefâatte bulunulacak kimsenin menfaatine olacak bir şeye ulaşması, kendisine zarar verecek olan bir durumdan kurtulması veya bir ihtiyacının giderilmesi için yapılan şey” 103 İbn Teymiyye, Ebü’l Berakât Mecdüddîn, İbn Teymiyye Külliyatı, Çev. Heyet, C.I, İstanbul: 1986, s. 164 104 Süleyman b. Abdullah, a. g. e. , s. 44-45. 105 el-Eserî, el-Îmân Hakikatuhu Havarimuhu Nevakızuhu, Riyâd, 1423, s. 213. 41 anlamını karşılamaktadır.106 Arap dilinde şefâat edene “şâfi’ ve şefi’” denilmektedir. Bununla birlikte şefâat, “başka bir kimseye katılmak, yardım etmek ve destek olmak” anlamına da gelmektedir. Bu da rütbe, makam ve mevki bakımından üstte olanın kendisinden daha aşağıda olana katılması, onu desteklemesi anlamına gelmektedir ki kıyamet gününde yapılacak olan şefâat bu şekilde olacaktır.107 Her kim ki, birine eş olup onu desteklerse, o kişinin hasenâtına da, şerrine de ortak olmuş olur.108 Nitekim “Her kim güzel bir hususta şefâatte bulunursa, ondan kendisi için bir nasip olur; kim de kötü bir işe aracılık ederse, onun da buna denk bir payı olur. Allah her şeyi koruyup hakkını vermektedir.”109 âyetinde şefâat, bu anlamda kullanılmıştır.110 Terim olarak şefâat; “Şefâat edenin, bir kimsenin gaye edindiği bir menfaate ulaşması, ya da bir zarardan kurtulması için, kendinden büyük bir makam sahibine acziyetini ifade etmek suretiyle talepte bulunmasıdır.”111 Âhiret açısından ele alındığında terim olarak şefâat, “Âhirette Allah’ın şefâat etmelerine müsaade ettiği kimselerin, insanlığı mahşerin sıkıntılarından kurtarıp hesabın başlamasıyla birlikte, cehenneme gidecek olan günahkâr mü’minlerin cehennem azabından kurtarılması, cehenneme gidenlerin ise cennette konulması; cennet ehlinin ise, daha yüksek derecelere ulaşmaları için Allah’a yalvarıp yakarmaları, dua edip istekte bulunmalarıdır”112 şeklinde ifade edilmiştir. Şefâati kabul eden âlimlerin genel görüşüne göre; Peygamber efendimizin şefâati hem dünyada hem de âhirette geçerlidir. Dünyadaki şefâat, Allah Resûlü’nün 106 Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer, Esâsü’l-Belâğa, nşr. Mezid Naîm, Şevki Maarrî “şfʽa” md., Beyrût: Mektebet-ü Lübnân, 1998, s. 424-625. 107 el-İsfahânî, Râgıb, “şfʽa” md., Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, nşr. Safvân Adnân Dâvûdî, Dımeşk: Dâru’l- Kalem, 1992, s. 386. 108 el-İsfahânî, a.g.e., s. 386. 109 Nisâ, 4/85. 110 Taberî, Ebû Caʽfer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), et-Tebsîr fî Meâlimi’d-Dîn, nşr. Ali b.Abdülazîz b. Ali eş-Şebel, C.VII, Riyâd: Mektebetü Rüşd, 2004, , s. 268. 111 Kadî Abdulcebbar, Ebü’l-Hasen Abdülcebbâr b. Ahmed, Şerhu’l Usûli’l-Hamse, nşr. Ahmed Ebû Hâşim Abdülkerîm Osmân, Kâhire: Mektebetu Vehbe, 1988. s. 688. 112 Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, nşr. Mehmet Boynukalın, Bekir Topaloğlu, C.I, İstanbul: Mizan Yay., 2005, s. 464. 42 insanları hayırlı amellere teşvik etmesi,113 bir kimsenin hidâyete ermesi, günahlarının bağışlanması, bir hacetinin giderilmesi veya meşakkatli durumdan kurtulması için Allah’a el açıp istekte bulunması ve bu arzusunun Allah tarafından kabul edilerek gerçekleşmesi şeklinde olmuştur. Vehhâbî anlayış, şefâati tamamen inkâr etmemekle birlikte farklı bir şekilde konuyu ele almışlardır. Vehhâbîler, şefâatin sadece Allah’a ait olduğunu ve Allah dışında bir varlıktan şefâat talep edilmesinin şirk olduğunu savunmuşlardır.114 1.1.3.7. Bid’at Bid’at kelimesi, köken itibariyle Arapça bir kelime olup, “her türlü yenilik, önceden benzeri görülmemiş yeni bir şey ortaya çıkarmak, numunesi olmaksızın icat etmek” gibi anlamlara gelmektedir. Arapça “b-d-a” kökünden türeyen bu sözcük, diğer bir ifadeyle “daha önceden benzeri olmayıp sonradan ihdâs edilen şey”115 anlamını ifade etmektedir. Bid’at çıkarmaya ibtida’, bid’at çıkaran veya onu yapan kimseye de mübtedi’116 denir. Bid’at kelimesi, kullanıldığı yere göre farklı anlamlara gelmekle birlikte esas itibariyle bir konuda “mevcut durumun dışında bulunmak” manasında kullanılmaktadır. Genel anlamda bu kelime, kullanıldığı yere göre müspet ya da menfî bir anlam taşıyabilmektedir. Ancak temel anlamda “sonradan ortaya çıkma” durumunu ifade etmektedir. Ancak bid’at kelimesi, ıstılâhî olarak zaman içerisinde kullanım amacına göre değişerek çeşitli anlamlar kazanmıştır. Câhiliye döneminde, Arap dilinin kendine özgü kuralları içinde toplumun sürekli uyguladığı, örf ve ananeye uymayan mevcut durumun 113 Nisâ, 4/85. 114 el-Eserî, a.g.e., s. 202. 115 ez-Zebidi, Seyyid Muhammed Murtaza Hüseynî, Tacu’l-Arus Min Cevahiri’l-Kamus, C.X, Hükümet Matb., 1983, s. 309; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, İstanbul:Damla Yay., 1996, s. 151. 116 Rahmi Yaran, “Bid’at”, DİA, C.VI, İstanbul: Ali Rıza Baskan Güzel Sanatlar Matb., 1992, s. 129. 43 dışında yeni bir şey icat etmek anlamlarında kullanılmıştır. Daha sonra İslâmiyet ile birlikte, yeni ve özel bir anlam kazanarak dinî terminolojiye dâhil olmuştur.117 “Dinî açıdan daha önce benzeri olmaksızın sonradan ortaya çıkan şey, tamam olduktan sonra dinde yenilik ve îcât yapmak,118 “Allah (c.c.), Resûlullâh (s.a.v.) ve Sahâbeden bize ulaşmayan şey” gibi anlamlara gelmektedir.119 Çoğu âlimler, Hz. Peygamber döneminde olmayıp sonradan ortaya çıkan her şeyi bid’at olarak tarif etmiş olmalarına rağmen, günlük hayata zaruretten dolayı yeni olan birçok şeyin girmesinin de kaçınılmaz olduğunu ifâde etmişlerdir. Bu noktada, yenilikleri Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bid’atı reddeden hadisleri ile bağdaştırma çabasının bir sonucu olarak, bid’atı iki kısma ayırma zarureti doğmuştur. Birinci kısım olanına, yapılmasında mahzur bulunmayan “iyi bid’at” (bid’at-ı hasene, bid’at-ı mahmûde, bid’at-ı hüdâ), ikinci kısma ise, yapılması yasaklanmış olan “kötü bid’at” (bid’at-ı seyyie, bid’at-ı mezmûme, bid’at-ı dalâl) denmiştir. Örneğin, Hz. Ebûbekir döneminde Kur’ân-ı Kerîm’in toplanması, Ramazan ayında terâvih namazını cemaat ile kılmak, ya da minare ve medrese inşâ etmek bid’at-ı hasene olarak kabul edilirken, kabirlerin üzerine kubbe yapmak, ağaçlara çaput bağlayıp dileklerde bulunmak de bid’at-ı seyyie örnek olarak gösterilmiştir. Bir hadîs-i şerifte; “Benim ve benden sonra gelecek olan râşid halîfelerin sünnetine sarılın… Sonradan ortaya çıkarılan işlerden de sakının, çünkü sonradan ortaya çıkartılan her bir şey sapıklıktır”120 diye buyrulmaktadır. Yukarıda yaptığımız tariflerden hareketle aslında Vehhâbilerin karşı çıktıkları şey, dinden olmadığı halde, dinin bir parçasıymış gibi göstererek, adeta dinî bir vecibeyi yerine getiriyormuş gibi ibâdet havasında yapılan şeyleri kastetmektedir. Onlar din ile ilgili olarak; Selef döneminde olmayıp, sonradan ortaya çıkan her şeyi bid’at olarak kabul etmişlerdir. 117 Mehmet Şimşek, “Bid’at ve Bid’at Ehli”, Ehl-i Sünnet Tetkikleri Dergisi, İstanbul: Eksen Yay., 1989, s. 118. 118 İbnu’l-Manzur, Ebû’l-Fadl Cemaluddin, Lisanu’l-Arab, C.I, Beyrut: Dâru’s-Sadır, 1990, s. 230. 119 Muhammed Ravvas Kal’acı, Hamid Sadık Kunyabî, Mu’cemu Luğat’il-Fukaha Mea Keşşaf İngiliziyyi-Arabiyyi Bi’l-Mustalahati’l-Varideti fi’l-Mu’cem, Beyrut: Daru’n-Nefâis, 1988, s. 104. 120 Tirmizî, V, 44; el-Müsned, IV, 126. 44 Vehhâbiler, ilk zamanlarda İslâm toplumunda yaygınlaşan ve Müslümanların menfaatine olan neredeyse her yeniliğe, bid’at diyerek karşı çıkmışlardır. Bu anlayışın bir sonucu olarak mezar, türbe, hatta asr-ı saâdet dönemine ait tarihi eserleri tereddüt etmeden yıktıklarından, İslâm âleminin büyük tepkisine ve nefretine mâruz kalmışlardır. Ortaya çıktığı ilk zamanlarda, bid’atlere karşı duruşuyla ön plana çıkan Vehhâbilik, bid’at konusundaki bu taassubunu zaman içinde devam ettirememiş, bir süre sonra teknolojik yenilikleri kabul etmek zorunda kalmıştır. Sigara ve nargileyi bid’at ve haram olarak kabul ettikleri halde, bu gibi alışkanlıklara bile göz yummak zorunda kalmıştır. 1.1.3.8. Emr-i bi’l-Ma’rûf ve Nehy-i ani’l-Münker Kelime anlamı olarak, “iyiliği emredip kötülüğü yasaklama” anlamına gelmektedir. “Emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’l-münker” İslâmî geleneğe sahip olan toplumlarda, iyiliğin hâkim kılınarak yaygınlaştırılması, kötülüğün ise önlenerek erdemli bir toplum oluşturulması ve yaşatılması amacıyla yapılan faaliyetlerin tümünü ifade eden bir terimdir.121 Bu konu, İslâm kültüründe her zaman için önemli bir yer tutmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de “ma’rûf” ve “münker” kavramları, farklı âyetlerde kullanıldığı gibi; “emir, nehiy”, “ma’rûf ve münker” şeklinde aynı âyette beraber de kullanılmıştır. Kur’ân’da “Ma’rûf” kelimesi toplam 39 yerde geçmektedir.122 “Münker” kelimesi ise, toplam 18 yerde kullanılmıştır.123 Kur’an-ı Kerîm'de, ma'rûf ve münker kelimeleri ikisi beraber; 8 âyette mü’min kimseler ile ilgili olarak “ma'rûfu emretme ve münkeri nehyetme”;124 bir âyette ise münafıklarla ilgili olarak “münkeri emretme ve 121 İlmihal, Türkiye Diyanet Vakfı İSAM, İstanbul: 1999, C.II, s. 25. 122 Bkz., Bakara, 2/178, 180, 228, 229, 231(2 tane), 231, 232, 233, 234, 235 236, 240, 241, 263; Âl-i İmrân; 3/104, 110, 114; Nisâ, 4/5, 6, 8, 19, 25, 114; A'râf, 7/157; Tevbe, 9/67, 71, 112; Hacc, 22/41; Nûr, 24/53; Lokmân, 31/15, 17; Ahzâb, 33/6, 32; Muhammed, 47/21; Mümtehıne, 60/12; Talâk, 65/2 (2 tane), 6. 123 Bkz., Âl-i İmrân, 3/104, 110, 114; Mâide, 5/79; A'râf, 7/157; Tevbe, 9/67, 71, 112; Hicr, 15/62; Nahl, 16/90; Hacc, 22/41, 72; Nûr, 24/21; Ankebût, 29/29, 45; Lokmân, 31/17; Zâriyât, 51/25; Mücâdele, 58/2. 124 Âl-i İmrân, 3/104, 110, 114; A'râf, 7/157; Tevbe, 9/71, 112; Hacc, 22/41; Lokmân, 31/17. 45 ma'rûfu nehyetme”125 anlamına gelen ifade kalıplarıyla geçmektedir. Âyetlerde geçen emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i an’il-münker ifadeleri, müfessirler tarafından ele alınırken genellikle cihâd kavramıyla ilişkilendirilmiştir. Âyetlerdeki davranışların hangisi ma'rûf, hangilerinin ise münker olduğu belirtilmediğinden, ma’rûf kelimesiyle dinin yapılmasını lüzumlu gördüğü veya tavsiye ettiği, münker kelimesi ile de bunların zıttı olan söz ve fiillerin tamamını içine aldığı ifade edilmiştir. Emr-i bi’l-ma’rûf, insanları İslâmî yaşam tarzına davet etmek, İslâm peygamberine ve getirdiği dine îmân etmek, nehy-i an’il-münker ise, Allah’ın varlığını inkâr etmek ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’i yalanlamak şeklinde izah edilmiştir.126 İyiliği emretmek, hak din olan İslâm’ı ortaya koymaktır.127 İyi olan işler, hiçbir tartışmaya mahal vermeyecek şekilde apaçık kabul gören güzel işlerdir.128 İbn Abdülvehhâb, konu ile ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de geçen âyetlerden129 hareketle, “emr-i bi’l-ma’ruf her Müslüman’a vâciptir” demiştir.130 Ancak burada Hanbelî âlimlerinin vâcibi, farz anlamında kullandıklarını da unutmamak gerekir.131 İbn Abdülvehhâb’a göre, âyet ve hadislerde132 geçen “ma’rûf” kelimesiyle, esasında “tevhîd” kast edilmiştir. Diğer anlamlar, tevhitten sonra gelmektedir. Bundan dolayı, kişinin birinci önceliği tevhîdi yaymaktır. Bu esasa zarar veren eylemlerden kendisi sakınmalı, başkasını da uyarmak suretiyle uzak tutmalıdır. En büyük “münker” ise şirktir. Emr-i bi’l-ma’rûfu yerine getirenler için, Allah katında sorumluluk vardır. 125 Tevbe, 9/67. 126 Taberî, Ebû Cafer Muhammed, Taberî Tefsîri, Çev. Kerim Aytekin, C.II, İstanbul: Hisar Yay., 1996, , s. 334. 127 Muhammed b. Ömer Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, Çev. Suat Yıldırım, C.XI, Ankara: Akçağ Yay. 1988/1989, s. 210. 128 Seyyid Kutub, Fî Zilâli’l-Kur’ân, Çev. Sâlih Uçan, Vahdettin İnce, C.IX, İstanbul: Dünya Yay., 1990, s. 495. 129 Bkz., Âl-i İmrân, 3/104, 110; Tevbe 9/71. 130 İbn Kâsım, Abdurrahman b. Muhammed, ed-Dürerü’s-Seniyye fî’l-Ecvibeti’n-Necdiyye, C.I, 1999, s. 33. 131 İbrahim Kâfi Dönmez, “Farz”, DİA, C.12, İstanbul: 1995, s. 184. 132 Bkz., Müslim, Ebû’l-Hüseyin Müslim b. el Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, es-Sahîh, neş. M. Fuad Abdulbâki, Beyrut:1991. Îmân, 78, 80. 46 İbn Abdülvehhâb, “Onlar öyle kimselerdir ki, şâyet kendilerine yeryüzünde imkân ve iktidar versek, namazı dosdoğru kılar, zekâtı verir, iyiliği emreder ve kötülüğü yasaklarlar. Bütün işlerin âkıbeti Allah’a aittir.”133 âyetini delil göstererek, emr-i bi’l- ma’rûfu İslâm dininin rükünleri arasında saymıştır.134 Emr-i bi’l-ma’rûfun niteliği ile ilgili olarak, bu işi yapan kişinin yerine getirmesi gereken üç şart vardır: 1. Kişi, emrettiği ve yasakladığı şeyi bilmeli, 2. Kişi, emrettiği ve yasakladığı konularda arkadaşa sahip olmalı, 3. Kişi, bu faaliyeti yaparken başına gelebilecek hadiseleri sabırla karşılamalı.135 İbn Abdülvehhâb ve taraftarları, emr-i bi’l-ma’rûfun yerine getirilmesini sadece istemekle kalmamış, bunu yaşamlarında da uygulamışlardır. Cemaatle namazı teşvik ederek, ma’kûl bir gerekçe olmaksızın cemaatle namaz kılmayanı cezalandırmaları ve tütün içilmesini yasaklamaları, bu tür davranışlardan bazılarıdır. 133 Hac, 22/41. 134 İbn Kâsım, a.g.e., C.I, s. 88, 268. 135 İbn Kâsım, ed-Dürer, C.VIII, s. 49. 47 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GÜNÜMÜZ CİHÂDÎ SELEFÎLİĞİ 48 19. yüzyılda, Vehhâbîlik ile birlikte Selefî düşünce sisteminde radikal değişimler yaşanmıştır. Ortaya çıkışı sadece dinî meselelerin yorumlanması ve anlaşılması noktasındaki ihtilâflar olmayan bu fırka, siyasi anlamda İngilizler ve Suûd ailesinden aldığı destekler neticesinde, kısa sürede bulunduğu coğrafyaya yayılmıştır. Özellikle 1950’lerden sonra dünyaya açılan ve kendi dışında başka düşüncelere yaşam hakkı tanımayan bu anlayış, sonraki dönemlerde, içinde barındırdığı Hâricî fikirlerin de etkisiyle el-Kâide ve IŞİD gibi bazı radikal yapıların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Dış devletler ve istihbarat örgütlerinden ciddi anlamda destek alan bu örgütler, her ne kadar İslâmî bir oluşum gibi görünseler de, yapmış oldukları eylem ve faaliyetler itibariyle en çok zararı İslâmiyet’e ve Müslümanlara vermişlerdir. 1. EL-KÂİDE Soğuk Savaş döneminde, Amerika Birleşik Devletleri (ABD) ve Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği (SSCB) dünyada iki büyük güç olarak etkili duruma gelmiştir. Bu dönemde dünya, iki ülkenin jeopolitik, stratejik ve ekonomik mücadelelerine sahne olmuş; ABD, Körfez Bölgesi’nde bulunan ekonomik çıkarlarını korumaya yönelik politikalar izlemiştir. SSCB ise Körfez Bölgesinde ve Hint Okyanusu’nda, petrol kaynakları üzerinde kontrolü ele geçirmek ve sıcak sulara ulaşma şeklindeki yayılmacı politikasını uygulamıştır. Bu amaçla SSCB, 1979 yılının Aralık ayında, Afganistan’ı işgal etmiş ve bu bölgede stratejik bir avantaj elde etmeye çalışmıştır. ABD, SSCB'yi Afganistan'da başarısızlığa uğratmak için, bölgedeki silahlı güçleri desteklemiş ve bu amaçla 1979 yılındaki Afgan Cihâdı’nda, Afgan Araplarına ve özellikle Usâme b. Ladin'e önemli roller vermiştir. Böylece el-Kâide Yapılanması, Afgan Cihâdı sırasında Suudi Arabistan İstihbarat Servisi’nin yardımıyla, 1989 yılında Usâme b. Ladin tarafından kurulmuştur. İran’da devrimin gerçekleşmesi ve Sovyetlerin Afganistan’a girmesi sonucunda, ABD'nin bu bölgedeki politikasında değişiklikler meydana gelmiştir. ABD, Afgan Cihâdı sırasında her anlamda desteklediği ve SSCB'ye karşı kullandığı el-Kâide örgütünü, bugünün düşmanı olarak kabul etmiştir. el-Kâide’nin gerçekleştirdiği iddia edilen 11 Eylül 2001 saldırıları, ABD'de ve dünyada meydana gelen en büyük terör olaylarından birisidir. Bu olay, dünya tarihi için 49 bir dönüm noktası olmakla birlikte, 11 Eylül saldırıları, ortaya çıkan terörün küresel boyutunun bir delili olmuştur. Gerçekleştirilmiş olan bu saldırılar sonrasında, el-Kâide tüm dünyanın gündemine oturmuştur. Dönemin ABD Başkanı olan George W. Bush, 11 Eylül 2001'den sonra yeni düşmanını, Radikal İslâm ve el-Kâide olarak tespit etmiş; uygulanacak stratejide teröre karşı savaşın uzun süreceğini belirtmiştir. ABD, 11 Eylül 2001 saldırısı sonrasında, uluslararası terörle mücadele kapsamında Eylül 2002 tarihinde, Bush Doktrini’ni açıklamış ve uluslararası terörizmi destekleyen ülkeler ile kitle imha silahı üreten ve bunların ticaretini yapan ülkeleri, potansiyel tehdit unsurları olarak ilan etmiştir. ABD, yeni düşmanı el-Kâide'nin üslerinin Afganistan'da olduğunu ileri sürerek, 7 Ekim 2001 tarihinde Afganistan'a operasyon gerçekleştirmiştir. Ancak, el-Kâide Lideri Usâme b. Ladin'i uzun süre yakalayamamış ve el-Kâide terörünü bitirememiştir. Amerika, yine aynı bahaneleri kullanarak, Orta Doğu ve Orta Asya gibi birçok yerde askerî üsler elde etmiştir. ABD, kimyasal silahlara sahip olduğu ve el-Kâide’yi desteklediği iddiası ile Irak'a 20 Mart 2003 tarihinde operasyon gerçekleştirmiştir. 21 gün sonra Nisan 2003'te, Saddam Hüseyin Rejimi devrilmiştir. ABD'nin Irak operasyonu sonucunda, ne Saddam Hüseyin’in Usâme b. Ladin ile ilişkisi olduğu ortaya çıkmış, ne de kitle imha silahları bulunmuştur. Ancak bu gelişmelere rağmen ABD, stratejik enerji kaynaklarına sahip olan Irak'a yerleşmiştir. Daha sonra ABD, tüm bu olayların gerçekleştirilme nedenini; Radikal İslâm, Usâme b. Ladin ve el-Kâide terör örgütünün ortadan kaldırılması olarak açıklamıştır. Ancak el-Kâide yapısının ortaya çıkmasında, İslâm dininin kaynakları ve yapısından ziyade, coğrafî ve siyasi etkenleri rol oynadığı âşikardır. Dünya tarihine bakıldığında, siyaseten çalkantılı dönemlerde bu tarz oluşumların ortaya çıkmasının kaçınılmaz olduğu görülmektedir. Nitekim güçlü devletler, bu yapıları desteklemek suretiyle, kendi amaçları doğrultusunda kullanmış ve ihtiyaçları kalmadığı zaman da düşman kabul ederek, onlara karşı savaş açarak ortadan kaldırma yoluna gitmişlerdir. 50 1.1. USÂME B. LADİN VE HAYATI Tam ismi, Usâme b. Muhammed b Avvâd b. Ladin’dir. 1957 yılında doğan Usâme b. Ladin, eğitim hayatına Cidde’de başlamıştır. Üniversite eğitimini ise Cidde’deki Kral Abdülazîz Üniversitesi’nde tamamlamıştır. Usâme b. Ladin, mühendislik eğitimini aldığı bu okuldan 1979 yılında mezun olmuştur.136 Babasının adı, Muhammed b. Ladin’dir. Zengin bir iş adamı olan babası, 1968 yılında bir uçak kazasında vefât etmiştir. Usâme b. Ladin, çok kalabalık bir ailenin mensubu olup, babasının 23 eşinden 11.’sinden, 54 çocuğundan da 17.’si olarak dünyaya gelmiştir.137 Ailenin kökleri Yemen’e dayanmasına rağmen, Arabistan’a göç etmiş, zaman içerisinde Arabistan’ın en zengin ve en saygın ailelerinden biri olma özelliğini kazanmıştır. Babası öldüğünde henüz on yaşında olan Usâme, aile dostları olan Kral Faysal tarafından yakınlık ve destek görmüştür. Hatta Suûd prensleriyle birlikte eğitim görmüş ve onlar ile arkadaş olmuştur. Ladin ailesinin zenginliği, Yemenden göç ederek 1928 yılında Arabistan’a gelen dedeleri olan Muhammed Avvâd’dan gelmektedir. Muhammed Avvâd, Suudi Devleti’nin ilk zamanlarında ülkede kendisine verilen önemli görevleri yerine getirmiştir. Bunun karşılığında, Harâmeyn’in de arasında bulunduğu birçok şehirde kendisine inşaat işleri ile ilgili maddî getirisi çok yüksek olan ihaleler verilmiştir. Aldığı ihaleler vasıtasıyla, sahibi olduğu inşaat firmasını çok hızlı bir şekilde büyüterek, maddî anlamda büyük zenginliğe kavuşmuştur. Bu şirket, çok uzun süre Suudi Arabistan’ın tek resmi inşaat firması olarak varlığını devam ettirmiştir.138 Muhammed b. Ladin’in evlendiği eşleri farklı ülkelerin vatandaşlarıdır. Bunların içinde Suriye, Mısır, Libya ve Lübnan gibi ülkelerin vatandaşları olanlar bulunmaktadır. Zaman içerisinde bu durum, Muhammed b. Ladin’e birçok farklı ülkede çevre ve dost edinme fırsatı sunmuş, uluslararası ilişkilerde çok işine yaramıştır. Bununla birlikte Usâme b. Ladin’in annesinin Suudî kökenli olduğu bilinmektedir. 136 Ali Fuat Yılmazer, Dini Kaynaklı Terörün Sosyolojik Nedenleri Ve El-Kâide Örneği (Türkiye Örneklemi), Yüksek Lisans Tezi, Şanlıurfa: 2006, s. 67. 137 Robert Fisk, “Usâme b. Ladin Terörün Babası mı?”, Düşmanını Arayan Savaş, Çev. Metin Sever, Ebru Kılıç, İstanbul: Everest Yay., 2001, s. 121. 138 Jean-Charles Brisard, Guillaume Dasquie, Yasaklanmış Gerçek Bin Ladin, Çev. Ayşe Meral, İstanbul: Anka Yay., 2002, s. 116-17. 51 1.1.1. Tahsil ve Fikrî Hayatı Usâme, Cidde’deki Kral Abdülazîz Üniversitesi’nde mühendislik okurken, Seyyid Kutub’un kardeşi ve aynı zamanda üniversitede İslâm derslerine giren hocası, Muhammed Kutup ile tanışmıştır. Aynı şekilde o dönemlerde İhvân-ı Müslimîn’in üyelerinden ve Afganistan’daki savaşın önde gelen isimlerinden birisi olan Abdullah Azzâm ile de tanışmış ve fikrî açıdan bu iki şahsın etkisinde kalmıştır.139 Arabistan’daki Vehhâbî anlayışa göre yetişmiş olmasına rağmen, Vehhâbîlik’e ciddi eleştiriler getirmiştir. Bunun yanında Suudi Arabistan’daki krallık sistemini, dinî ve siyasî uygulamalarını da tenkit ettiği bilinmektedir. Usâme b. Ladin ‘in üniversiteden mezun olduğu 1979 senesi, dünya ve İslâm âlemi açısından birçok önemli olaya şahitlik etmiştir. Bu olaylar Usâme’nin fikir dünyasında da ciddi inkılâplar geçirmesine sebep olmuştur. İsrail’e karşı göstermelik de olsa Arap ülkeleri arasında yapılan ittifak 1979 yılında bozulmuş ve Mısır ile İsrail arasında barış anlaşması imzalanmıştır (Camp David Anlaşması). 11 Şubat 1979 yılında İran’da İslâm Devrimi gerçekleşmiş ve Âyetullâh Hümeynî dönemi başlamıştır. Aynı yıl, Sovyetler Birliği Afganistan’a girmiş ve işgal faaliyetlerine başlamıştır. Ve yine aynı yıl içerisinde gerçekleşen olaylardan birisi de, hac mevsimi bitmek üzereyken 20 Kasım 1979’da Cüheyman el-Uteybî’nin liderliğinde 200 ila 500 kişi tarafından 16 gün süren ve yaklaşık 2000 kişinin öldüğü “Kâbe Baskını” hadisesidir.140 Enver Sedat, Camp David Anlaşması ile Arap milliyetçiliğinin ne kadar işlevsiz olduğunu gösterirken, “İran Devrimi” gibi ortaya çıkabilecek rejimlere yönelik olarak nasıl bir savaş verilebileceğinin de ipuçlarını vermiştir. Sovyetlerin Afganistan’ı işgali ise, emperyalist bir anlayışa sahip olan Avrupa’nın İslâm coğrafyası için halen bir tehlike teşkil ettiğini göstermiştir. Cüheyman el-Uteybî ve onu destekleyen grup ise, Suûd Ailesi ve İslâmiyet’in bozularak mecrasından çıktığını öne sürerek Kâbe’yi işgal etmiştir. Toplumun ahlâki ve dinî açıdan bozulduğunu, Suud devletinin İslâm’ın özüne tekrardan dönmesi gerektiğini ve Batılı devletlerle ekonomik ve askeri ilişkilerini yenide gözden geçirmesi gerektiğini savunmuşlardır. Yöneticilerin kâfir olduğunu 139 Emin Demirel, Ölüm Arabaları, 1. bs., İstanbul: IQ Kültür Sanat Yay., 2004, s. 27. 140 Mustafa Özcan, Leyla Özcan, IŞİD Ve Kökenleri Haricilik ve Selefîlik, İstanbul: Safa Yay., 2015, s. 91-104. 52 söyleyerek halkı, hükümeti ve bu yönetime destek veren emperyalist Batılı destekçilerini devirmek suretiyle “adâlet” ve “eşitliğe” dayalı yeni sistemi kurmaya davet etmişlerdir.141 Usâme b. Ladin, bu olaya katılan kişilerin fikirlerinden oldukça etkilenmiştir. Sonraki zamanlarda çevresindeki kişilere, onlardan övgüyle bahsederek; onların haksız yere katledildiklerini söylemiştir.142 Batı’nın Arap ülkelerini bilinçli olarak böldüğünü düşünen Usâme, 12. yüzyılda dağınık haldeki İslâmî grupları tek çatı altında toplayarak, Haçlıları bozguna uğratıp Filistin topraklarını ele geçiren ve bu topraklarda uzun yıllar barışın hüküm sürmesini sağlayan Selâhhaddîn Eyyûbî’yi rol model olarak kabul etmiştir.143 Cühayman’ın 1979 yılında Mekke’ye saldırmak suretiyle Suud rejimini ortadan kaldırma girişimi ve İran’da da meydana gelen İslâm Devrimi ile zor durumda kalan Suud yönetimi, kendi varlıklarını korumak ve devam ettirmek adına çözüm yolları aramıştır. İran Devrimi, meydana geldiği dönemde İslâm coğrafyasında bir azınlığı teşkil eden Şiâ mezhebini, diğer Müslümanların nezdinde batıla karşı başkaldırışın simgesi haline getirmiştir. Bu durum diğer Müslüman toplumlarda da büyük heyecan yaratmıştır. Devrim’den sonra İran’da başa geçen yöneticiler dini, diktatörlerin egemenliğini ortadan kaldıracak, eşitliğe dayalı bir toplum inşa etmek suretiyle iktisadî düzeni tesis edebilecek devrimci bir ideoloji olarak göstermişlerdir. Suud yönetimi, Şiîlerin bu politikalarına karşı tedbir alınmadığı takdirde işin kendilerine varacağını tam da anladıkları bir zamanda, Afgan Cihâd’ı onların yardımına yetişmiştir. Bu vesileyle, sahip oldukları maddi imkânlarla, Sovyetler’ karşı Afgan mücahitlerini desteklemiştir. Bunun yanı sıra, kendi anlayış çizgisindeki Suudî Tarzı Sünnî İslâm’ı dünyaya yaymak için hiçbir masraftan kaçınmamış, o dönemdeki Şiî popülerliğinin önüne geçmek için, İslâm coğrafyasındaki itibarını kuvvetlendirmeye çalışmıştır. İşte tam da bu dönemde Usâme b. Ladin, Afgan Cihâdı’nda önemli bir rol oynamış ve süreç içerisinde beraber çalıştığı Abdullah Azzâm’ın fikirlerinden ciddi anlamda etkilenmiştir. 141 Bkz., Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhâbilik, İstanbul: Rağbet Yay., 2004; Büyükkara, Selefîliğin Yakın Tarihinden Önemli Bir Yaprak: Yeni Bilgiler Işığında Cüheymân el-Uteybî ve Cemaati, Marife, S. 3, Konya: 2009, s. 21-46. 142 Jason Burke, El-Kâide Terörün Gölgesi, çev. Ebru Kılıç, İstanbul: Everest Yay., 2004, s. 70-72. 143 Yılmazer, a.g.e., s. 68. 53 Usâme ve el-Kâide, cihâd anlayışını büyük oranda Selefîlik anlayışının öncüsü kabul edilen İbn Teymiyye'den ( v. 728/1328) almıştır. Bu görüşleri, Muhammed b. Abdülvehhâb kendi bakış açısına uyarlayarak daha katı bir formata sokmuştur. Nitekim Vehhabîler, Müslüman bir devlet olan Osmanlı ile savaşmayı da cihâd olarak kabul etmişlerdir. Usâme, toplumun Kur’ân ve hadislerde târif edildiği şekliyle devam etmesi gerektiğine inanmış ve bundan dolayıdır ki modernizmi ret etmiştir.144 Usâme b. Ladin cihâdı, Müslümanların kâfirlere karşı savaşı olarak tarif etmiş ve hedefin de ABD olduğuna inanmıştır. Müslümanların yaşamış oldukları toprakları “Dâru’l-İslâm” olarak kabul eden Usâme b. Ladin, 1998 yılında yayınlamış olduğu bir bildiride, Osmanlı topraklarını da katarak Hilâfet Sancağı altında bu topraklarda İslâm’ın hüküm sürmesini istediğini ifade etmiştir.145 Usâme b. Ladin’in uzun vâdedeki hedefleri Suudi Arabistan Krallığı’nı devirmek, İsrail ve ABD’nin Ortadoğu’daki varlığına son vermek ve İslâm Ülkeleri’nin hepsinde Taliban benzeri yönetimleri oluşturmaktır.146 Usâme b. Ladin “Savunma Cihâdı” yaptıklarını ifade ederek, ABD’ye saldırma nedenlerinin Amerikan askerlerinin Müslüman coğrafyaya savaş açmalarından kaynaklandığını söylemiştir. O’nun amacının, ABD’nin ekonomik olarak iflâs etmesini sağlamak olduğu belirtilmiştir.147 1.1.2. Usâme b. Ladin’in Afgan Cihâdı’na Katılması Usâme, Afganistan’ın Sovyetler tarafından işgal edilmesiyle, 1979 yılının sonlarında Ruslara karşı savaşmak üzere Afganistan’a gitmiştir. Bu kendisi için bir dönüm noktası olmuştur. Afgan mücahitler ile tanışan Usâme, Pakistanlı birçok asker ve siyasetçiyle de dostluklar kurmuştur. Afganistan’da kalıcı olduğunu gördükten sonra, zaman içerisinde kendi servetinden harcamak suretiyle de bu direnişi finanse etme 144 Burke, a.g.e., s. 51. 145 Erhan Başyurt, Kabal: Dünya İmparatorluğu Peşindeki Seçkinler, İstanbul: Karakutu Yay., 2005, s. 83. 146 Osman Özbek, 11 Eylül 2011’in Düşündürdükleri, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2002, s. 90. 147 Başyurt, a.g.e., s. 90. 54 yoluna gitmiştir. Cephedeki mücadelesi sayesinde, hocası olan Abdullah Azzâm ve diğer mücahitler tarafından takdir edilmiştir.148 Usâme, 1980 yılında, Afgan mücadelesinin lideri kabul edilen Abdullah Azzâm ile beraber, Pakistan’da Mektebû’l Hidamât-MAK (Hizmetler Bürosu) ismiyle cihâda destek veren bir oluşum kurmuştur. MAK, mücahitlere hem lojistik temin etme görevini üstlenmiş hem de Asya, Afrika, Avrupa ve Amerika kıtalarındaki yaklaşık 50 ülkede bulunan şubeleri sayesinde, Afganistan’da Sevyetlere karşı savaşmak isteyen insanları organize ederek, onları savaş bölgelerine ulaştırma vazifesini deruhte etmiştir.149 Bu oluşum çok kısa süre içerisinde etkisini göstermiş, Avrupa, Asya ve Afrika gibi değişik coğrafyalardan birçok insan, Ruslara karşı savaşmak için Afganistan’a gitmiştir. Bu süreçte ABD, yaklaşık olarak dünyada 1 milyar nüfusa sahip olan Müslüman bir kitleyi Sovyetler Birliği’ne karşı harekete geçirmek adına, bu yapıya her türlü desteği vermekten kaçınmamıştır. Soğuk savaş döneminde, Sovyetler Birliği’nin etkisin hissedilir derece bu bölgede artmasından ABD büyük rahatsızlık duymuştur. Sovyetlerin bu savaşı kaybetmesi için, Afgan savaşçılara Arabistan ve Pakistan üzerinden finansal ve askerî yardımlarda bulunmuştur. O dönemde Usâme, kendi mal varlığını ve ailesinin nüfusunu kullanarak, yetiştiği coğrafyadaki zengin kimselerden topladığı bağışları bu mücadelede kullanmıştır. Bu yardımlar sayesinde, Afganistan’daki İslâmî hareketler hızlı bir şekilde artmıştır. Usâme, hem kendi ailesinin maddi malvarlığını, hem de Körfez bölgesinin varlıklı ailelerinden toplanan bağışların bu bölgelere aktarılmasında etkili olmuştur. MAK’ın çok olumlu sonuçlar verdiğinin görülmesi üzerine, Beytu’l Ensâr isminde başka bir yapı kurulmuştur. Böylece MAK ile Beytu’l Ensâr koordineli çalışmaya başlamışlardır. MAK, bilgilendirme, eleman temin etme, maddi yardım toplama, insanları cihâda çağırma gibi lojistik ve psikolojik alanlarda faaliyet gösterirken; Beytu’l Ensâr ise, savaşmak için gönüllü olan kimseleri organize etme, onları eğitim amaçlı askeri kamplara alma ve savaş bölgelerine sevk etme görevini icra etmiştir. MAK’ın işleyişini iyi bilen ve bu yapı vasıtasıyla birçok savaşçı mücahitle 148 Yılmazer, a.g.e., s. 70. 149 Yılmazer, a.g.e., s. 71. 55 tanışan Usâme, bu sayede ileride kuracağı el-Kâide örgütüne eleman temininde zorluk yaşamamıştır. Sovyetler Birliği mücahitlerin karşısında tutunamayarak bu savaşta mağlup olmuş ve Afganistan’dan çekilmiştir. Savaşın bitmesinden kısa bir süre sonra, Usâme b. Ladin ile Abdullah Azzâm arasında fikir ayrılıkları yaşanmaya başlanmıştır. Çok geçmeden de Usâme, ipleri tamamen koparmış ve 1988 yılında el-Kâide örgütünü kurmuştur.150 1989 yılına gelindiğinde, Abdullah Azzâm ve iki oğlu, kim tarafından yapıldığı bilinmeyen bir suikast neticesinde, Peşaver’de öldürülmüştür. Bu hâdiseden sonra Azzâm’ın bizzat kurmuş olduğu MAK teşkilatı, sahip olduğu bütün elemanlar ve mal varlığı, el-Kâide örgütüne geçmiştir. 1.1.3. Rus-Afgan Savaşından Sonraki Dönem Rus-Afgan savaşının bitmesinden sonra, 1989 yılında Arabistan’a dönen Usâme b. Ladin, Suudî yönetim tarafından pasaportuna el konulmak suretiyle, burada bir süre zorunlu ikâmete tabi tutulmuştur. 1990 senesinde Saddam Hüseyin’in Kuveyt’i işgal etmesiyle, kendilerinin de buna maruz kalabileceğini düşünen Usâme, Suudi Arabistan’ın sınırlarının korunması için askeri bir oluşuma gidilmesi gerektiğini Kral Fahd’a söylemiştir. Ancak Kral Fahd tarafından bu teklifin reddedilmesi ve yönetim tarafından ABD askerlerinin bölgeye davet edilmesi, Usâme’yi kızdırmış olmakla birlikte, bu gelişme onun hayatında önemli bir dönüm noktası olmuştur.151 Suudî yönetiminin, “Ey îman edenler! Allah’a ortak koşanlar ancak pislikten ibarettir. Artık bu yıllardan sonra, Mescid-i Harâm’a yaklaşmasınlar. Eğer yoksulluktan korkarsanız, Allah dilerse lütfuyla sizi zengin kılar. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”152 Bu âyette, kâfirlerin kutsal topraklara girmesi net bir şekilde yasaklanmış olmasına rağmen, bu topraklara ABD askerlerinin yerleşmesi ve savaşı bahane etmek suretiyle kalıcı hale gelmeleri, Usâme’nin Suudî yönetimiyle ipleri koparmasına ve ABD ile çatışma sürecine girmesine sebep olmuştur. 150 Demirel, a.g.e., s. 57. 151 Şaban Arslan, Devrim Tosunoğlu, Dehşet Senaryosu/İstanbul’daki İntihar Saldırılarının İç Yüzü, İstanbul: Güncel Yay., 2004, s. 243. 152 Tevbe, 9/28. 56 Usâme b. Ladin’in, Suudî yönetimine karşı ortaya koymuş olduğu net tavır ve süreklilik arz eden sert muhalefetinin bir neticesi olarak, 1991 yılında Suudi Arabistan tarafından sınır dışı edilmiştir. Bunun üzerine artık Arabistan’da kalamayacağını anlayan Usâme, bir yıl öncesinden kendisini davet eden Sudan’a gitmiş ve oraya yerleşmiştir. Zaman içerisinde Sudan yönetimin güvenini kazanan Usâme, Suudî yönetime karşı bir örgütlenme içerisine girmiştir. Bunun için de, halk tabanında bulunan radikal kesimleri kendi bünyesine katmak için özel çaba sarf etmiştir. Daha sonraları Mısır, Filistin, Etiyopya, Eritre, Ürdün, Lübnan, Cezayir ve Afrika’nın başka muhalif radikal grupları ile de örgütsel ilişkiler kurmuştur. Afgan savaş gazilerini toplamış olduğu kimselere eğitim vermek amacıyla organize etmiştir.153 1995 Haziran’ında, o dönemin Mısır Cumhurbaşkanı Hüsnü Mübarek’e Etiyopya’da düzenlenen suikast girişiminden sonra, ABD ve Suudi Arabistan’ın da etkisiyle Birleşmiş Milletler, Sudan’a yaptırım kararı almıştır. Bunun neticesindeki baskılara dayanamayan Sudan yönetimi, Usâme b. Ladin’in ülke dışına çıkarılması kararını almıştır. Bu gelişmeler üzerine Usâme b. Ladin, Sudan’dan ayrılarak Afganistan’a yerleşmiştir. Bu adım, 1988 senesinde temellerini atmış olduğu el- Kâide’nin hızlı bir şekilde örgütlenmesine ve kısa zaman içerisinde tüm dünyada adını duyurmasına zemin hazırlamıştır. Usâme 1996 yılında, ABD’ye savaş ilan ettiği bildirisinde, örgüt kurup eylemlere başlamasının ana nedenini şöyle açıklamıştır: “Peygamber’in (s.a.v.), ölümünden beri maruz kaldığı saldırıların en büyüğü ve sonuncusu olan saldırı, İslâmiyet’in evi, vahiylerin mekânı, gönderilen mesajların kaynağı, Kâbe’nin bulunduğu yer olan ve Amerikalı Haçlıların orduları tarafından, bütün Müslümanların Kıblesi olarak tanımlanan iki kutsal mekânın işgal edilmesiydi.”154 153 Yılmazer, a.g.e., s. 79. 154 Yılmazer, a.g.e., s. 78. 57 1.1.4. Cihâd Çağrısı Usâme b. Ladin, 23 Ağustos 1996 yılında yayınladığı bir mektupla, Amerika’ya savaş ilan ederek, dünyadaki bütün Müslümanları bu ülkeye karşı cihâda davet etmiştir. Bu mektupta Suudî Arabistan’ın uygulamaları tenkit edilmiş, onların İslâmiyet’ten uzaklaştıkları ve hatta kâfir olduklarını söylemiştir. Âyet ve hadislerden alıntılar yapmak suretiyle, günümüzdeki mevcut düzenleri eleştirmiştir. Müslümanların başına gelen musibetlerin sebebini, kutsal mekânların işgal edilmesine izin verilmesine bağlayan Usâme, bundan yegâne kurtuluş çaresinin “cihâd” olduğunu dile getirmiştir. Batı dünyası ve Siyonistlerin en büyük amacının Müslümanların arasına nifak ekmek ve onları fakir bırakmak olduğunu, yüzyıllardır bu amaçla Haçlı seferlerinin devam ettiğini söyleyen Usâme, onlara karşı hareket etmenin her Müslüman’ın görevi olduğunu dile getirmiştir.155 O dönemde, İslâm coğrafyasında Batı’ya karşı oluşan soğukluk, güvensizlik ve kızgınlık Usâme’nin bu çağrısına karşılık verecek bir kitleyi hazır hale getirmiştir. Bunun yanında Usâme b. Ladin’in üst perdeden küresel çapta ABD’ye ve Batı’ya savaş açması radikal dinî düşünceleri olan bazı kesimleri, onun yanında saf tutmak üzere harekete geçirmiştir. 19 Aralık 1992 yılında Yemen’deki bir otelde, ABD askerlerine yönelik olarak yapılan saldırı, el-Kâide’nin Amerika’yı hedef alan ilk eylemi olarak kabul edilmiştir. Bu olaydan yaklaşık bir sene sonra, yine ABD askerlerine yönelik 3-4 Ekim 1993 yılında Somali’de ve 16 Şubat 1993’te ise Dünya Ticaret Merkezi’ne yapılan bombalı saldırıları el-Kâide üstlenmiştir. Yine 1996 yılında, ABD askerlerine yönelik olarak Suudi Arabistan’ın Riyâd ve Khobar şehirlerinde saldırılar düzenlenmiştir. Bunları farklı bölgelerdeki eylemler takip etmiştir. Nihâyet, 1997 yılına gelindiğinde Usâme, dünyanın neresinde olursa olsun bütün ABD askerlerinin kendilerinin hedefi olduğunu ilan etmiştir. Bunun neticesinde ABD, 1997 yılı içerisinde Usâme b. Ladin’e yönelik olarak, birçok sivilin ölümüne de neden olacak iki suikast girişiminde bulunmuş olmasına rağmen, bu konuda bir başarı elde edememiştir. Bu olaylardan sonra can 155 Burke, a.g.e., s. 190-193. 58 güvenliğinin tehlikede olduğunu düşünen Usâme, yer değiştirerek Kandahar’a geçmiştir.156 Bu süreçte birçok farklı ülke ve teşkilat ile sürekli temasta olan Usâme b. Ladin, 1998 yılında “Haçlılara ve Yahudilere Karşı Cihâd Eden Uluslararası İslâmî Cephe” ismiyle yeni bir ittifakın yapıldığını duyurmuştur.157 Usâme b. Ladin, Sudan’dan Afganistan’a gittikten sonra el-Kâide’yi, yapısı ve amaçları birbirinden farklı olmalarına rağmen, birçok radikal unsurun odak merkezi haline getirmiştir. 1.2. EL-KÂİDE’NİN ORTAYA ÇIKIŞI Fikriyât noktasında aciz kaldıklarında, şiddeti amaçlarına ulaşmak için bir metod olarak benimseyen radikal dinî yorumlar, İslâm tarihinin ilk zamanlarından günümüze kadar varlıklarını sürdürerek gelmişlerdir. Genelde bulundukları coğrafyanın karışıklılığından veya siyasi otoritenin zayıflığından faydalanarak ortaya çıkan bu yapılar, dinî hissiyatları kuvvetli ancak dinî malumatı az olan insanların zaaflarından yararlanarak bu insanları kendi bünyelerine katmayı başarmışlardır. Bu açıdan bakıldığında el-Kâide, İslâm coğrafyasında ilk zamanlardan beri süregelen ve amaçlarına ulaşmak için şiddet kullanmayı dinî bir gereklilik olarak kabul eden, Selefî-Vehhâbî düşüncenin günümüz şartlarında yeniden yorumlanıp, hayata geçirilmesidir.158 “el-Kâide” kelimesi Arapça bir kelime olup kaf-ayn-dal kökünden türetilmiştir. Kâid kelimesi esas, temel düstur, nizam gibi anlamlara gelmekle beraber, yol, dip taraf, bir şeyin meydana gelmesine şart ve düstur olan husus, bir ilim veya fennin düsturlarından her biri anlamlarına da gelmektedir.159 “el-Kâide” kelimesinin örgütsel bir yapıyı ifade eden bir kelime olarak ilk kullanımı, Sovyetlerin 1979’de Afganistan’a girmesiyle, dünyanın değişik yerlerinden Afganistan’a gelerek onlara karşı savaşan mücahitler tarafından olmuştur. Dünya 156 Yılmazer, a.g.e., s. 81-82. 157 Demirel, a.g.e., s. 33. 158 Özgür Öztürk, El-Kâide’nin Düşünsel Artyöresi Ve Öznenin Radikal Söylem İçinde Sabitlenme Süreci, (Yüksel Lisans Tezi) Ankara: Ankara Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008, s. 77. 159 AbdullahYeğin, İslâmî-İlmî-Edebî-Felsefî Yeni Lugat, İstanbul: Hizmet Vakfı Yay., 1997. s. 315. 59 üzerindeki muhtelif birçok Müslüman ülkeden yaklaşık 100 bin kişi, Afganistan’a yardım etmek üzere bu savaşa katılmıştır. Farklı ülkelere, farklı dillere, farklı kültürlere ve farklı ırklara mensup olmalarına rağmen bir tek gayede birleşen bu kişiler, aynı safta yıllarca savaşmışlardır. Zaman içerisinde aynı cephede omuz omuza savaşmış olmanın vermiş olduğu birliktelik siyasî-dinî fikir birlikteliğine dönüşmüş ve günümüzde el- Kâide dediğimiz yapının oluşumuna bir nevi zemin hazırlamıştır. Bu kişiler “el-Kâide” sözcüğünü o zamanlar sadece bulunduğu üssü tanımlamak için sıradan bir kelime olarak kullanmalarına rağmen, zaman içerisinde orada savaşan büyük dinî yapılar, bunu kendilerine isim olarak benimsemişlerdir. Afganistan’daki örgütlenmenin mimarları olan Abdullah Azzâm ve Usâme b. Ladin, bu kelimeyi dâvanın öncüleri için kullanmışlardır.160 Örgütün ilk yıllarında kurulan MAK (Hizmetler Bürosu)’nun esas gayesi Sovyetlere karşı mücadele eden mücahitlere hem maddi yardım hem de savaşabilecek insanlar bulmak iken, daha sonraları savaşa katılanların ve gerekli olduğu takdirde ailelerine ulaşmak için, ailelerinin de bilgileri bu yapı tarafından kayıt altına alınmıştır. Bunun sonucunda zaman içerisinde ciddi bir veri tabanı oluşmuştur. Usâme b. Ladin savaş eğitimi almak için gelen bu savaşçıların aile bilgilerini ve ne tür savaş eğitimi aldıkları ile ilgili verilerini, bilgisayar ortamında “el-Kâide” olarak dosyalamıştır. Böylece “el-Kâide” ismi ortaya çıkmıştır. el-Kâide’nin dünyanın birçok ülkesinde çok rahat eylem yapabilmesinin temelinde bu veri tabanının çok ciddi etkisi vardır. Farklı ülkelerde eleman bulma ve eylem yapma sürecinde bu veri tabanından faydalanıldığı bilinmektedir.161 Rus-Afgan savaşının bitmesinden sonra, diğer ülkelerden gelen savaşçıların bir kısmı geri dönmüş, ancak bir kısmı da o dönemde aktif savaş bölgeleri olan Kosova, Çeçenistan ve Bosna gibi ülkelere, Müslümanlara destek amacıyla gitmişlerdir. Geriye kalan bir diğer savaşçılar ise; dönmeyi düşünmediklerinden ya da ülkelerine döndükleri takdirde hapse atılma ya da güvenlik endişesi taşıdıklarından Afganistan’da kalmayı 160 Burke, a.g.e., s. 10. 161 Yılmazer, a.g.e., s. 71. 60 tercih etmişlerdir. İşte kalan bu son kısım, askeri tecrübeleri ve savaşçı kimlikleri ile el- Kâide’nin alt yapısını oluşturmuşlardır.162 el-Kâide’nin kurmuş olduğu eğitim kampların en ünlü olanı, Ebû Kebab Kampı olmuştur. Örgüt üyeleri, bu kampta zehirler, kimyasal silahlar ve bomba yapma konusunda eğitimler almışlardır. Bu kamp daha sonra ABD tarafından vurularak imha edilmiştir.163 Uluslararası düzeyde, örgütü ifade eden bir kelime olarak “el-Kâide” sözcüğü, ilk defa 1993’te Dünya Ticaret Merkezi’ne yapılan bombalı saldırı sonrasında duyulmuştur. Saldırının sorumlusu olarak tutuklanan Ahmed Ajaj adındaki bir şahsın bavulunda, örgütsel bazı dokümanlar ele geçirilmiştir. el-Kâide savaşçılarının eğitimini konu alan bu dokümanların birin başlığı “el-Kâide” olarak verilmiştir.164 el-Kâide, 1998’de Dünya Ticaret Merkezi ve Afrika’daki ABD büyükelçiliklerinin bombalanmasını gerçekleştirenlere yardım etmek suretiyle, eylemlerini radikal bir boyuta taşımıştır. Amerika elçiliklerinin bombalanmasından sonra, 16 Ocak 1999 yılında Amerika, Usâme ve 11 adamı ile ilgili olarak, birtakım suç isnatlarında bulunarak, iddianame hazırlamış ve bunun neticesinde hepsinin suçlu olduğuna karar vermiştir.165 Ancak el-Kâide’nin Dünya çapında ses getiren en büyük eylemi, hiç şüphesiz 11 Eylül 2001 yılında Amerika topraklarında, doğrudan Amerika’yı hedef alan saldırıları olmuştur. Bu saldırılar neticesinde yaklaşık 3.000 kişi hayatını kaybetmiştir. Burada önemli olan husus şudur ki; 11 Eylül 2001 tarihindeki bu saldırıyla ABD, kendi tarihinde yaklaşık 200 yıl sonra, ilk kez kendi sınırları içerisinde bir saldırıya uğramıştır.166 162Mehmet Ali Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Kavas, Ahmet, İstanbul: Çınar Matb., 2014, s. 514-515 163 Demirel, a.g.e, s. 113. 164 Burke. a.g.e., s. 12. 165 Demirel, a.g.e., s. 107. 166 Peter Scowen, Haydut Millet Dünya’nın Bilmediği Amerika, Çev. Attila Berkeoğlu, İstanbul: Truva Yay., 2004, s. 23. 61 11 Eylül saldırılarında karşımıza çok vahim bir tablo çıkmakla beraber, olayların gerçekleşme şekli, organizasyonu, birden fazla noktada aynı saat dilimi içerisinde istihbaratlarıyla övünen Amerikan Gizli Servisleri’ne rağmen, adeta ellerini kollarını sallaya sallaya eylemcilerin bu saldırıları gerçekleştirmesi, birçok komplo teorisini de beraberinde getirmiştir. Saldırıyı ABD her ne kadar “el-Kâide yapmıştır” dese de, bu denli kapsamlı ve organize eylemlerin, sıradan bir terör örgütü işi olması pek akla yatkın gelmemektedir. Zira yapılan saldırının niteliğine bakıldığında, çok ince detaylara kadar planlı yapıldığı görülmektedir. Aynı anda ve istihbarat örgütlerinin dikkatini çekmeden, tek bir örgütün böyle bir girişimi planlanması ve yapması olası gözükmemektedir.167 11 Eylül ve ondan sonra meydana gelen olaylar hakkında çok farklı fikirler ortaya atılmıştır. Bir kısım insanlar, saldırıyı el-Kâide’nin düzenlediğini, dolayısıyla öncelikle Afganistan ve örgüte yardım eden diğer ülkelerin sorumlu olduğunu dile getirerek, ABD’nin bu saldırıyı gerekçe göstererek, Afganistan ve bu örgüte yardım eden diğer ülkelere operasyon yapmasının en doğal hakkı olduğunu savunmuşlardır. Buna karşın bir diğer kesim de, bu saldırının tamamen bir komplo olduğunu, bazı karanlık odakların Amerika’nın sözü geçen ülkeleri işgal etmesi için, bu saldırıyı gerçekleştirdiğini iddia etmişlerdir. Bu iki görüş de varsayımdan öteye geçememiştir.168 Bununla birlikte el-Kâide, birbirini tanımayan kişilerden meydana gelmekle birlikte, elamanlarının birbiriyle olan manevi bağları kuvvetli olduğundan, amaca ulaşma konusunda etkili olmuştur. Örgütte hücre yapılanması olduğundan, eylem yapacak kişiler sadece kendi hücre arkadaşlarını ve verilen görevi bilmektedir. Dolayısıyla yakalandığında sınırlı bilgi ve malumata sahip olduğundan eylemlerin meydana geldiği ülkelerde örgütün tamamen deşifre edilmesi ve ortadan kaldırılması mümkün olmamaktadır.169 167 Ahmet Davutoğlu, Küresel Bunalım, 6. bs., İstanbul: Küre Yayınları, 2004, s. 63. 168 Ramazan Gözen, Uluslararası İlişkiler Sonrası Çoğulculuk, Küreselleşme ve 11 Eylül, İstanbul: Alfa Yay., 2004, s. 163. 169 Demirel, a.g.e., s. 41. 62 Amerika’nın sahip olduğu bu teknoloji ve istihbarat ağı ile birlikte, Usâme b. Ladin’i yakalamak için birçok operasyon yapmasına rağmen, bunu uzun süre başaramaması çok ilginç bir durumdur. Operasyonlarda birçok örgüt üyesi yakalanmış olmakla birlikte, yine de yerinin bilinememesi ve tespit edilememesi de dikkat çeken başka bir husus olmuştur. En nihâyetinde Usâme’nin, Pakistan'ın Abbottabad şehrinde, bir evde kaldığı tespit edilmiştir. 2 Mayıs 2011'de, Amerikan askerlerince yapılan bir operasyon neticesinde başından vurularak öldürüldüğü ve akabinde cesedi denize atıldığı söylenmiştir. Ancak, yakalandığına ve öldüğüne dair, görsel hiçbir materyal basına yansımamıştır. Bu kadar önemli bir kişinin ölümüne dair hiçbir kanıtın basına yansımaması, ister istemez O’nun ölmediğine dair bazı söylentileri beraberinde getirmiştir. O’nun ölümünden sonra, el-Kâide’nin başına aslen Mısırlı olup, hem ilâhiyatçı hem de tıp doktoru olan Eymen ez-Zevâhirî geçmiştir. 1.2.1. el-Kâide’nin Görüşleri Cihâdî Selefîlik fikriyâtının oluşmasında, Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), sonrasında ise İbn Teymiyye (v. 728/1328) ve Seyyid Kutub’un (1906-1966)görüşleri çok önemli bir yere sahiptir. Özellikle ibn Teymiyye’nin, Müslüman oldukları halde Mardin’de Cengiz yasalarını uygulayan Moğollara karşı, Cihâd’ın yapılmasına dair vermiş olduğu Mardin Fetvası; Cihâdî Selefîlerin, Müslüman ülkelerin hükümetlerine karşı yapmış oldukları eylemlere ciddi bir meşrutiyet zemini hazırlamıştır.170 Bununla birlikte Seyyid Kutub’un yazmış olduğu Fî Zilal’il-Kur’ân ve Yoldaki İşâretler isimli eserlerinde, İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye’den (v. 751/1350) esinlenerek ele aldığı dârü’l-İslâm ve cihâd ile ilgili radikal görüşleri Cihâdî akım tarafından sıkı bir şekilde benimsenmiştir. 170 Bkz., Ibn Taymiyya, Mardin, hegire, fuite du pechet et “demeure de’lslam”, Beyrut: 1425/2014. 63 el-Kâide, kendisini Selefî bir oluşum olarak nitelemektedir. Cihâd, bid’at, şirk, sıfatlar, amel-îmân ilişkisi vb. konulardaki görüşlerine bakıldığına, bu durum açıkça ortaya çıkmaktadır.171 İbn Teymiyye “Îmân’dan sonra dini ve dünya düzenini tahrip eden düşmanı geri itmekten daha önemli ve zorunlu bir şey yoktur”172 diyerek cihâd anlayışını ortaya koymuştur. İbn Teymiyye’nin görüşlerinin sıkı bir savunucusu ve el-Kâide ideolojisin kurucusu olan Abdullah Azzâm, cihâdı tüm ibâdetlerden daha üstün tutan bir anlayış sergilemiş ve bu düşünce zaman içerisinde örgütün en önemli gayesi haline gelmiştir. Bu görüşünde bir adım daha ileri giden Azzâm, cihâd faaliyetlerinin yapıldığı dönem içerisinde, namazların te’hîr edilebileceğini, cem edilebileceğini, zekâtların oranında değişikliğe gidilebileceğini ve hatta namazın yapısında bile bazı değişiklikler yapılabileceğini savunmuştur.173 Abdullah Azzâm’a göre, Müslüman olduğu halde savaşamayacak durumda olan ya da savaş alanında düşmana fayda sağlayabilecek yaşlı, çocuk ya da diğer dinlere mensup din adamı olan kişilerin, çatışma veya savaş esnasında öldürülmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Zîra bunların tek tek ayırt edilmesi zordur. İçlerinde çocuk, kadın veya Müslüman kimseler bulunsa bile savaşçıları öldürmek için şehri yakmakta ya da yıkmakta bir beis yoktur. Müslüman çocukları kendilerine siper yapmış olsalar bile durum aynıdır.174 el-Kâide’nin anlayışına göre demokrasi şirktir. Dolayısıyla şirk olduğunu bile bile bu sisteme itaat ve ona sahip çıkmak da şirktir. Ancak demokrasi ile yöneltilen ülkelerdeki halkların genelinin bu anlamda cahil olduğunu; yani demokrasinin şirk olduğunun bilmediklerini ve bu anlamda cehaletin bir özür olarak kabul 171 Bkz. Abdullah Azzâm, İslâm Akidesinin Özellikleri, Çev. Rahmi Eğdembilir, İstanbul: Ravza Yay., 1997. 172 İbn Teymiyye, Takıyuddin, el-Fetava el-Kübra, Beyrut: Daru’l Kitabu’l İlmiyye, C. IV, s. 208. 173 Abdullah Azzâm, Emperyalist İşgallere Karşı Topraklarımızı Savunmak, Çev. Salih Barlak, İstanbul: Ravza Yayınları, 2011, s. 67-68. 174 Abdullah Azzâm, Cihâd Ahkâmı, Çev. Mustafa Özel ve Yücel Şimşek, İstanbul: Vera Yayınları, 2006, s. 15-34. 64 edilebileceğinden hareketle de, onların küfürle itham edilemeyeceğini savunmuşlardır.175 Azzam’a göre, cihâd yapılırken Müslümân savaşçıların lehine ve düşmanın aleyhine yapılacak her şey mubahtır. Buna savaşamayan masum çocuk, kadın ve ihtiyarların öldürülmesi de dâhildir. Çünkü Allah yolunda yapılan cihâdın maslahatı her şeyden önce gelmektedir.176 Şer’î hükümlerle yönetilmeyen bütün topraklar Daru’l Harp’tir. Müslüman bir toplum, şer’î kanunlarla yönetilmelidir. Dolayısıyla, İslâmî anlayışa sahip olmayan bu devletlerle savaşmak da her Müslüman’ın görevidir. Yaşadığımız yüzyıla ciddi eleştiriler getiren el-Kâide, Müslüman toplumların ciddi bir şekilde değişime uğrayarak İslâmî yaşam tarzından uzaklaştıklarını nazara vererek, onları uyandırmanın ve yeniden canlandırmanın ancak kendileri ile mümkün olabileceğini savunmaktadır. 1.2.2. el-Kâide’nin Amacı el-Kâide, dinî ideolojisi olan bir örgüttür. Örgütün düşünce sisteminde Selefîlik ve özellikle de Vehhâbîlik ciddi anlamda etkili olmuştur. el-Kâide bu iki dinî düşüncenin birleşimiyle kendisine has siyasal ve radikal dinî bir çizgi oluşturmuştur. el-Kâide'nin, ABD kaynaklarına göre başlıca amacı; Amerikalıları ve Amerikan etkilerini bütün Müslüman ülkelerden, özellikle de Suudi Arabistan'dan atmak, İsrail'i yok edip ortadan kaldırmak ve Orta Doğu'da ABD kuklası olan yönetimleri devirmektir.177 Ancak, yapının ilk ve en önemli amacı, dünya üzerindeki tüm Müslümanların desteğini almak suretiyle Batının güdümünde olan ve onlara hizmet eden bütün Müslüman devletlerinin yönetimlerini silahlı bir mücadele yürütmek suretiyle devirip ele geçirmek, ondan sonra şer’î hükümlere göre yönetilen İslâm devletleri kurmaktır. 175Erdem, Süleyman, “İslâm Âlemine Yeni Tehdit: Tekfirciler”, http://sahipkiran.org/2013/05/14/tekfirciler/ (02.06.2019). 176 Azzam, a.g.e., s. 48-52. 177 Mehmet Faraç, İkiz Kulelerden Galata'ya El-Kâide Turka, İstanbul: Günizi Yay., 2004, s. 77. 65 Nihaî hedefi ise bu İslâm ülkelerindeki yönetimleri devirip Şer’î hükümlerle yönetilen devletleri kurduktan sonra sınırları da ortadan kaldırıp, merkezi yönetimi Arabistan’da olmak üzere, halîfe yönetiminde dünya çapında bir İslâm Devleti kurmaktır.178 Bu kapsamda Usâme b. Ladin, ilk hedefi Arap coğrafyasındaki hükümetleri yıkmak, ardından Amerika’nın bu bölgelerden çekilmesiyle halîfeliğe dayalı bir İslâm Devleti kurmaktır. Bu amaç, el-Kâide’nin eylem ve faaliyetlerinin öncelikli olarak neden Batı yerine Müslüman devletlerde yapıldığını izah etmektedir.179 el-Kâide yapmış olduğu eylemlerin %83’ünü Müslüman ülkelere yönelik gerçekleştirmiştir. Bununla birlikte el-Kâide, yapmış olduğu bu eylemlerle amaçlarına ulaşamamış olsa da, İslâm’ı referans gösterip, radikalleşeme noktasında geldikleri nokta da oldukça düşündürücüdür. Önceki dönemlerde, İran Devrimi ve başka birçok hadisede Müslümanlara yönelik olarak İslâmî devrim için çağrılarda bulunmuş olmakla birlikte, bunların etkisi ve sonuçları mahallî bölgelerle sınırlı kalmıştır. Fakat Usâme b. Ladin ve el-Kâide yapmış oldukları propagandalarla ciddi bir etki ortaya çıkararak, küresel çapta cihâdı temsil eder hale gelmiştir.180 Usâme b. Ladin’in ikinci amacı ise; Batı dünyasında dikkat çeken eylemler yapmak suretiyle onları hem psikolojik hem de ekonomik olarak çökertmektir. Bu amaca yönelik olarak, el-Kâide ve onun alt grupları tarafından, şimdiye kadar dünya genelinde 30’dan çok saldırı düzenlemiştir.181 1.2.3. el-Kâide’nin Eylemlerini Dayandırdığı İdeoloji ve Stratejisi Yaptığı eylemlerde Müslüman-Kâfir, yaşlı-çocuk, kadın-erkek ve asker-sivil ayırımı yapmaksızın, hedefe ulaşmak için her türlü vasıtayı meşru kabul eden makyavelist bir anlayışı savunan el-Kâide, hiç şüphesiz en büyük zararı İslâmiyet’e, Müslüman ülkelere ve Müslüman toplumlara vermiştir. Buna rağmen el-Kâide üyeleri, eylemlerini meşrulaştırmak için kendilerine Sahâbe’yi örnek aldıklarını söylemişlerdir. 178 Arslan ve Tosunoğlu, a.g.e., s. 248. 179 Gökay Havabulut, Terörizmin Değişen Yönü ve El-Kâide‟nin Sosyo-Kültürel Yorumu, (Yüksek Lisans Tezi) Ankara: Ankara Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü 2007, s. 114. 180 Yılmazer, a.g.e., s. 73. 181 Havabulut, a.g.e., s. 114. 66 Yaptıkları her eylemi Allah adına yaptıklarını düşünmüşlerdir. Dolayısıyla, Allah adına yapılan her eylem; dinî noktada meşru olmasının yanı sıra, Allah katında mükâfat olarak da bir karşılığı vardır. Böylece yapmış oldukları eylemlerin sonucunun ne olduğuna bakmaksızın, ahlâkî neticelerini Allah’a havale etmişlerdir. Eylemleri yapacak kişilere, cennet ile müjdelenmiş oldukları fikri telkin edilmiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak, intihâr eylemi görevini almış birisi bile, bunu soğukkanlılıkla yapmaktan kaçınmamıştır. Eylem yaparken kendilerine karşı direnen kişinin öldürülmesinde herhangi bir sakınca olmadığı, hatta onun eylemi yapan kişiye öldürülmek üzere gönderilen bir hediye olarak, Allah tarafından gönderildiği söylenmiştir.182 Aslında intihar eylemleri geçmişte Roma döneminde Yahudî devrimci bir grup olan Sikarîler, Selçuklu döneminde Hasan Sabbah’ın lideri oldu olduğu Haşhaşîler ve II. Dünya savaşında da Japon intihar askerleri olan Kamikazeler tarafından bir eylem stratejisi olarak kullanılmıştır. Ancak yakın tarihte Lübnan’da Hizbullah tarafından başlayan bu eylem stratejisi, sonrasında Filistin, Çeçenistan ve en nihayetinde el-Kâide ve IŞİD tarafından “İstişhad Eylemi” olarak isimlendirilmiş ve sıkça başvurulmuştur. Onlara göre, İslâmiyet’in ilk dönemlerinde Sahâbeler sayıca az ve zayıf olmalarına rağmen sonraki zamanlarda iktisadî, siyasî, içtimaî ve kültürel anlamda dünyaya hâkim bir konuma gelmişlerdir. İşte bu sürecin günümüzdeki temsilcisi ise, el- Kâide’dir. Bunun miladı ise, “Manhattan Gazvesi” olarak isimlendirdikleri 11 Eylül saldırılarıdır.183 Büyük ya da ses getirecek saldırıların, her zaman için küçük saldırılara göre geniş kesimlere ulaşabilmek ve örgüt propagandası yapabilmek adına daha avantajlı olduğunu düşünen el-Kâide yapısı, buna örnek olarak Mısır Cumhurbaşkanı olduğu dönemde kendisine düzenlenen suikast neticesinde öldürülen Enver Sedat’ı 182 Richard Whelan, El-Kâidecilik İslâm’a Tehdit Dünya’ya Tehdit, Çev. Bayram Sinkaya, Hüseyin Bağcı, Pınar Arıkan, İstanbul: Platin Yay., 2006, s. 101-104. 183 Whelan, a.g.e., s. 98. 67 göstermektedir. Usâme’ye göre bu hadisenin sonucunda örgütler, tek bir hamle ile ne kadar etkili sonuçlar alınabileceğini fark etmişlerdir.184 el-Kâide’nin gerçekleştirmiş olduğu eylemlerde masum insanlarının hayatını umursamaması, onu diğer siyasi, devrimci ve milliyetçi amaçlarla motive olan örgütlerden ayırmıştır. Hâlbuki klasik yapıya sahip olan terör örgütleri, herhangi bir sebep olmaksızın şiddet içerikli eylemlerin kendi amaçlarına zarar verebileceğini bildiklerinden, hedeflerini seçerken sivil unsurların zarar görmesinden kaçınarak yapmışlardır.185 el-Kâide’nin bir diğer özelliği ise, diğer örgütlerden farklı olarak, asimetrik savaş taktiklerini uygulamış olmasıdır. Bu stratejiye göre, ideal savaş araç-gereçlerine sahip olmayan taraf, göğüs göğse çarpışma dışında diğer her türlü taktiği kullanmak suretiyle, hedefine ulaşma gayretindedir. Dolayısıyla, bu savaş herhangi bir alan veya bölgeyle sınırlı kalmayarak, bütün ülke sathında silahlı veya silahsız her türlü eylemi içermektedir. Bu durum, dünyanın her yerinde eylem yapmak isteyen el-Kâide gibi örgütleri, olduğundan daha tehlikeli hale getirmiştir.186 Usâme b. Ladin, “ABD ve ona yardım eden müttefiklerini öldürmenin, her Müslüman’ın vazifesi” olduğunu söyleyerek, sık sık haçlı ittifakına karşı birleşmenin gerekliliğine vurgu yapmıştır. Son zamanlarda, Pakistan ve Afganistan’da gerçekleştirmiş olduğu eylemlerde alınan örneklerden çıkan sonuca göre, el-Kâide’nin kimyasal, biyolojik ve nükleer silahlara olan ilgisinin de ortaya çıktığı tespit edilmiştir.187 el-Kâide’nin yapmış olduğu eylemleri gerçekleştiren gruplar, özellikle savaş tecrübesi olan kişiler ile bunların topladığı şahıslar tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu anlamda Selefî geleneğe sahip yapılar ve özellikle de Vehhâbî düşünceyi esas alan örgütlenmeler el-Kâide’nin yapısı içerisindeki temel unsurlardır. Bunlar askerî 184 Yılmazer a.g.e., s. 85. 185 Whelan. a.g.e., s. 34. 186 Osman Tunahan Berk, Türkiye’de Dini Motifli Terör, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Gazi Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010, s. 128. 187 Whelan, a.g.e., s. 32. 68 kamplarda gerekli olan saldırı ve sabotaj eğitimlerini aldıktan sonra, ses getirecek eylemleri gerçekleştirmek üzere, hedef aldıkları ülkelere gönderilen yabancı uyruklu kişilerden oluşturulmuştur.188 2. IŞİD Vehhabî düşünceye göre, Hz. Peygamber’in vefâtından sonra dine giren her şeyle mücadele edilmesi gerektiği gibi, bunlarla cihâd edilmesi de gereklidir. Yalnız buradaki “cihâd” kavramı sadece silahlı bir cihâdı kast etmemektedir. Silahla yapılan cihâd, İslâm dinini yaymak için yapılan kavlî ve fiilî bir mücadeledir. Bu da “cihâd” kavramının sadece bir boyutludur. Hâlbuki Hz. Peygamber bu cihâd şeklini “küçük cihâd” diye isimlendirmişken, kişinin nefsine karşı yapmış olduğu cihâdı “büyük cihâd” olarak ifade etmiştir. Bu bakımdan “cihâd” kavramı, içinde barındırdığı anlam bakımından önemlidir. Ancak IŞİD (Irak Şam İslâm Devleti)’in propagandalarında bu kavramsal içeriklere dikkat etmeden “cihâd” kelimesinin sıkça kullanılması bu kavramın içerdiği anlam derinliğini ortadan kaldırmıştır. Zira IŞİD’in söylemi ile Vehhâbî-Selefî söylem arasında pek fazla fark bulunmamaktadır. Selefî düşünce sisteminde birbirinden farklı birçok grubun olması ve ortaya çıkan meseleler hakkında bakış açılarının farklılık arz etmesi, problemlerin çözümü noktasında birbirinden farklı pratiklerinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Selefîlikte problemlerin şiddete dayalı bir metotla çözüm yoluna gidilmesi konusu, özellikle radikal dinî oluşumlarda, Batın’ın uygulamış olduğu sömürgecilik anlayışına karşı bir reaksiyon olarak 20. yüzyılda ortaya çıkmıştır. 1970’lerde Filistin’in aleyhine olan yeni gelişmeler ve Sovyetler Birliği’nin sömürgeci bir tavırla Afganistan’ı işgal etme girişimi de bu süreci hızlandırmıştır.189 Günümüz şartlarında ortaya çıkan radikal örgütlerin herhangi maddi ve manevi bir sınır gözetmeksizin uygulamış oldukları şiddet, şahıslarla sınırlı kalmamış olup; 188 Berk, a.g.e., s. 133. 189 Necati Alkan, El-Kâide’den IŞİD’e Din, Şiddet ve Terörizm, Ankara: Karınca Yayınları, 2016, s. 90. 69 toplumsal, insanî ve ahlâkî değerleri de hedef almıştır.190 Selefî anlayış kendisini, İslâm dairesi içerisinde ortaya çıkan mezhep ve tarikat gibi diğer bütün oluşumların fevkinde kabul ettiği için, psikolojik açıdan onlara bir hâkimiyet kurma gayreti içinde olmuştur. Bu anlayış bir müddet sonra, kendisi dışındaki bütün dinî düşüncelerin yanlış olduğuna ve onların dışlanarak düşman olarak kabul edilmesine sebep olmaktadır. Birbirinden ayrı olan bu düşüncelerin aynı toplumda hayat bulamayacağı fikrinin hâkim olduğu noktada ise, psikolojik açıdan üstün olduğunu kabul eden düşünce, devam eden süreç içerisinde bu üstünlüğünü fiiliyata dökerek, yanlış olarak kabul ettiği fikirleri ve onu benimseyenleri, ortadan kaldırılması gereken bir düşman olarak görmektedir.191 Bu açıdan bakıldığında, IŞİD’in yapmış olduğu eylemler tam da buna bina edilmiştir. IŞİD, kökleri Sovyetler Birliği ve Afganistan arasında meydana gelen savaşa dayanan bir silahlı örgüttür. 2004 yılında, ilk olarak Irak sınırları içerisinde ortaya çıkan bu örgüt, daha sonrasında Suriye’de bozulan siyasî ortam ile birlikte başlayan halk ayaklanmasından istifâde ederek, bu bölgeye girmiştir. Bu olaydan sonra, çok hızlı bir şekilde bünyesine birçok yabancı uyruklu savaşçının katılmasıyla kısa sürede sadece bulunduğu bölgede değil, küresel anlamda bir örgüt haline gelmiştir. IŞİD, DAİŞ, DAEŞ, ISIL, ISIS, IS gibi yabancı dillerdeki kelimelerin kısaltılmış şekliyle birçok isimle anılan bu örgüt, ilk günden itibaren isim değiştirerek günümüze kadar gelmiştir. İlk olarak, Ebû Musab ez-Zerkâvî tarafından 2004 yılında Irak’ta kurulmuştur. Başlangıçta, “Irak el-Kâidesi” olarak bilinen bu örgüt, 2006 yılında düzenlenen bir suikast ile Zerkâvî’nin öldürülmesinin ardından, “Irak İslam Devleti” adını almıştır. Daha sonra Arap ülkelerinde “Arap Baharı” adı altında başlayan halk isyanları ile birlikte ortaya çıkan siyasi boşluğu iyi değerlendiren bu örgüt, kısa sürede güçlenmiştir. Suriye’deki parçalanmayı ve Irak’taki karışıklığı fırsat bilmiş, 2014 yılında bu iki ülkedeki birçok önemli şehri ele geçirmiş ve Temmuz 2014’te kendisini 190 Hilmi Demir, “Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri: Kavram ve Teorik Çerçeve”, TEPAV Değerlendirme Notu, 2016, s. 5. 191 Sertaç Canalp Korkmaz, “Terörün Propagandası: DEAŞ Terör Örgütü ve Konstantiniyye Dergisi”, Ortadoğu Stratejik Araştırmalar Dergisi, Rapor No: 204, Ağustos 2016, s. 10, https://orsam.org.tr/tr/terorun-propagandasi-daes-teror-orgutu-ve-konstantiniyye-dergisi (27.04.2019). 70 “Irak Şam İslâm Devleti” olarak bütün dünyaya duyurmuştur.192 Kuruluşundan itibaren içinde bulunduğu şartları iyi değerlendiren bu örgüt, Irak, Suriye, Filistin ve Ürdün gibi devletlerin topraklarını içine alan bölgede, Sünnî inanca dayalı bir İslâm Devleti kurmayı gaye edinmiştir. 2.1. IŞİD’İN KURULUŞU SÜRECİNDEKİ ŞAHISLAR IŞİD’in ortaya çıkışı ve dünya gündemine oturması çok hızlı olmuş olsa da, bu örgütün ortaya çıkmasına zemin hazırlayan faktörler ve şahıslar daha eskiye dayanmaktadır. IŞİD’in kurulmasına katkı sağlayan şahıslar sırasıyla şunlardır. 2.1.1. Ebû Mus’ab ez-Zerkâvî Asıl adı Ahmet Fadıl Nezzal el-Haleyle, lakabı ise; Ebû Mus’ab’dır. Ürdün’ün tanınmış aşiretlerinden biri olan Benî Hasan Aşireti’nden olan Zerkâvî, fakir bir ailenin çocuğu olarak 1966 yılında dünyaya gelmiştir. Bu aşiret, Ürdün’ün Irak ve Suriye sınırlarının, merkezinde yer alan Zerka ve Ceraş şehirlerine ve bu iki kenti çevreleyen bölgelere kadar uzanan Ürdün Çölü’nü vatan edinmiştir. Zerkâvî lise eğitimine kadar Zerkâ şehrinde okumuştur.193 1988 yılında Ruslara karşı savaşmak üzere Afganistan’a gitmiştir. Rus-Afgan savaşı bittikten sonra 1992’de Ürdün’e geri dönmüştür. Ancak burada Kral Hüseyin’in muhalifi olması sebebiyle istihbaratın dikkatini çekmiştir. 1993 senesinde yapılmış olduğu bombalı bir saldırıdan dolayı tutuklanmış ve 1999 yılına kadar hapis yatmıştır. Hapishane yaşantısında İslâmî ilimler öğrenmiş ve daha oradayken bazı fetvalar vermeye başlamıştır. Hapis hayatından sonra Usâme b. Ladin ile tanışmak için Afganistan’a gitmiştir.194 Ancak Usâme b. Ladin’den umduğu ilgiyi göremeyen Zerkâvî, kendi adamlarını yetiştirmek üzere Afganistan’ın Herat bölgesinde bir örgüt kurmuştur. “Tevhîd ve Cihâd Örgütü” ismini verdiği ve daha sonra IŞİD’in çekirdeği olacak olan bu yapılanmaya katılanların çoğunu, kendi ülkelerinde sürgün hayatı yaşayan Filistin, Suriye ve Ürdünlü kimseler oluşturmuştur. Amerika’nın 2001 yılında 192 Selim Vatandaş, “IŞİD ve Türkiye’de IŞİD Tartışmaları”, Bilgi Analiz Dergisi, İstanbul: Eylül 2015, s. 1. 193 Faik Bulut, Cihâd Yolcuları el-Kâide’nin Sırları, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2008, s. 37. 194 Recep Tayyip Gürler, Ömer Behram Özdemir, “El-Kâide’den Post Kaide’ye Dönüşüm: IŞİD”, Sakarya, Türkiye Ortadoğu Çalışmaları Dergisi, C.I, S. 1, 2014, s. 116. 71 Afganistan’a saldırmasından sonra İran’a, kısa bir süre sonra da Kuzey Irak’a yerleşmiştir. 2004 yılında Irak’ın Fellûce şehrinde Amerikalılara karşı direnişçilerin başında yer almış, Amerikalıların tek taraflı ateşkes ilan edip çekilmesi neticesinde elde edilen bu zaferin etkisiyle, yıldızı kısa sürede parlamıştır. Fellûce Savaşı’ndan zaferle ayrılmasının da etkisiyle daha da güçlenen Zerkâvî, 17 Ekim 2004 yılında Usâme b. Ladin’e bağlılığını açıklamıştır. Bu açıklamadan sonra örgütün adı “Mezopotamya’da el-Kâide” diye değiştirilmiştir. Bu yapıya kısaca “Irak el-Kâidesi” denmiştir. Daha sonra Usâme b. Ladin 2004 yılında yayınladığı bir konuşmasında, Zerkâvî’nin kendisine olan bağlılık açıklamasından memnuniyet duyduğunu söylemiş ve Irak’ta bulunan kendi örgüt üyelerine Zerkâvî’nin emrine girmelerini emretmiştir.195 Böylece Irak’ta el-Kâide, ciddi anlamda güç kazanmıştır. Zerkâvî, 20 Eylül 2004’te esir olan Amerikalı Eugene Armstrong’un kafasını keserek öldürmüş ve infâz görüntüsünü internette yayınlamıştır. Siyah elbiseli ve maske takan gruptan sadece o yüzünü kapatmamıştır. 21 Eylül 2004‘de yine Amerikalı ikinci bir esir Jack Hensley’i öldürmüştür. Üçüncü esir olan Britanyalı Kenneth Bigley’i 8 Ekim 2004 tarihinde öldürdükten sonra videosunu internette yayınlamıştır. O gün, infâz edilen kişilere Guantanamo’yu çağrıştıran turuncu elbiseler giydirilmiş196 olması ve daha sonraları IŞİD’in internette yayınladığı infaz videolarındaki esirlere giydirilen kıyafetler ile ciddi benzerlikler taşıması açısından dikkat çekicidir. Amerika’nın başına 25 milyon dolar ödül koyduğu, Irak’ta rehineleri, özellikle de Batılı vatandaşları kaçırıp canlı yayında başlarını kesmekle ünlenen Zerkâvî,197 Irak el-Kâide yönetimiyle birçok anlaşmazlıklar yaşamasına rağmen, 7 Haziran 2006 yılında bir uçak saldırısında öldürülene kadar, onlar ile aynı safta savaşmaya devam etmiştir 2.1.2. Ebû Hamza el-Muhâcir 7 Haziran 2006 yılında Zerkâvî’nin öldürülmesinden kısa bir süre sonra, 12 Haziran 2006’da internet üzerinden yayınlanan bir mesaj ile onun yerine Ebû Hamza el- 195 Gürler ve Özdemir, a.g.m., s. 117. 196 https://www.timeturk.com/tr/2014/10/18/Zerkâvî-isid-in-temelini-nasil-atmisti.html (25.11.2018). 197 Bulut, a.g.e., s. 37. 72 Muhâcir’in geçtiği duyurulmuştur. Bazı kimselere göre, bu takma bir isim olup başa geçen kişinin asıl adı Ebû Eyyûb el-Mısrî’dir. 1968 yılında Mısır’da doğmuştur. el- Muhâcir, o dönemde el-Kâide’nin ikinci adamı konumunda olan Eymen ez-Zevâhirî’ye olan yakın ilişkisi ile bilinmektedir. Afganistan’ın işgali boyunca cepheye adam yetiştirmiştir. 11 Şubat 2005 yılında ABD tarafından, hakkında yakalanma kararı çıkartılmıştır. Patlayıcılar hakkında uzman olup ve bombalı araç saldırılarını organize etmiştir. Irak el-Kâidesi’ne katılmaya gelen insanların Suriye’den sınırı geçmelerine yardımcı olan kişi olarak bilinmektedir.198 2006‘nın Ekim ayında Irak İslâm Devleti (IİD) kurulmuş ve başkanlığına Ebû Ömer el-Bağdâdî getirilmiştir. IİD’nin kurulmasından ve Ebû Ömer el-Bağdâdî’nin başına geçmesinden sonra, Ebû Hamza el-Muhâcir IİD’nin Savaş Bakanlığı görevini üstlenmiştir. 18 Nisan 2010 yılında Irak güçlerinin ABD desteğini alarak yaptıkları bir operasyonla Ebû Hamza el-Muhâcir ve Ömer el-Bağdâdî, Hadise şehrinde öldürülmüşlerdir.199 2.1.3. Ebûbekir el-Bağdâdî Kesin olmamakla beraber, 1971 yılında Irak’ın Samarra şehrinde doğduğu rivâyet edilmektedir. Çevresince mütedeyyîn, gayretli ve çok kitap okuyan biri olarak bilinmektedir. Saddam Hüseyin zamanında askerlik yapmış olan Bağdâdî, askerî taktikleri, silah becerisini ve stratejik hareket etmeyi bu dönemde öğrenmiştir.200 Kendisi, İbrahim Avad İbrâhim Ali Bedri es-Samerrâî olarak da bilinmektedir.201 Raporlara göre 2003 yılında Amerika, Irak’ı işgal ettiğinde bir camide imam olarak görev yaptığı ve bu işgal sebebiyle küçük bir savaşçı grubu yönettiği söylenmektedir.202 Kendisi, Bağdat İslâm Üniversitesi'nde doktora yapan, İslâm Tarihi, Fıkıh ve şiir konularında uzman olan Dr. İbrâhim Avad olarak da bilinmektedir. Bağdâdî, Saddam Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nde İslâmî İlimler tahsil etmiştir. Bu dönemde 198 Gürler ve Özdemir, a.g.m., s. 119. 199 http://www.turkcewiki.org/wiki/Ebû_Eyyub_el-Mısri (26.11.2018). 200 Selim Vatandaş, a.g.m., s. 4. 201 Mustafa Özcan, Leyla Özcan, IŞİD ve Kökenleri Haricilik ve Selefîlik, İstanbul: Safa Yayın Dağıtım, 2015, s. 23. 202 Vikipedi, https://www.sabah.com.tr/galeri/dunya/deas-teror-orgutu-lideri-Ebûbekir-el-bagdadi-oldu-el- bagdadi-kimdir/4 (28.11.2018). 73 İhvân kökenli olan Muhammed Hardan’dan etkilenmiştir. Ancak daha sonra İhvân-ı Müslimîn hareketinden ayrılmıştır. Bağdat’ın düşmesinden sonra Muhammed Hardan komutasındaki Ceyşü’l Mücahidin Örgütü’ne katılmış, daha sonra buradan da ayrılarak el-Kâide’ye katılmıştır.203 2 Şubat 2004'te, Irak'taki ABD askerleri tarafından tutuklanarak, Aralık 2004 yılına kadar Ebû Gureyb Cezaevi ile Bucca Kampı'nda tutulmuştur. Bucca hapishanesi ile ilgili bir yazı kaleme alan el-Vefd yazarlarından Hüssâm Fethî, bu hapishanede tercümanlık yapan bir tanığın ifadesine göre, Bağdâdî’nin Bucca hapishanesinde özel ve ayrıcalıklı bir muamele gördüğünü aktarmıştır. Odasında televizyon, buzdolabı ve havalandırma bulunduğunu ifade eden bu tanık, Bağdâdî’nin odasına yaklaşılmamasına dair duvarlarda uyarı levhalarının bulunduğunu söylemiştir. Bağdâdî, dört yıl esir olarak tutulduğu bu dönemde radikal İslâm’ı benimsemiştir.204 Burada şunu ifade etmek gerekir ki, İŞİD’in içindeki örgütün iki numarası Ebû Müslim Türkmen, askeri birliğin lideri Hacı Bekir ve yabancı militanların lideri Ebû Kâsım gibi üst düzey dokuz kişin daha önceden Bucca hapishanede yatmış olması da oldukça dikkat çekicidir.205 Ebû Eyyûb el-Mısrî'nin 18 Nisan 2010 tarihinde öldürülmesi neticesinde, örgütün başına geçmiştir. 2011 yılında Usâme b. Ladin'nin öldürülmesinin ardından ondan övgüyle söz eden Bağdâdî, bunun intikamını alacağını söylemiştir. Hem Zerkâvî’nin intikamını almak için yapmış olduğu eylemeler hem de Amerika tarafından esirilere yapılan işkencelerle adından söz ettiren Ebû Gureyb Cezaevi’ne yönelik yapmış olduğu baskın, hareketinin insanlar arasında sempati duymasına zemin hazırlamıştır. Daha sonrasında 4 Ekim 2011'de ABD, Bağdâdî'yi terörist olarak ilan ederek başına ödül koymuştur.206 Bağdâdî, bu süreç içerisinde Irak’ta onlarca bombalama eylemi gerçekleştirmek suretiyle, yüzlerce insanın ölümüne sebep olmuştur. Başında bulunduğu örgütün Suriye’de de yayılması için gayret gösteren Bağdâdî, kitlesini kısa sürede genişleterek 2013 yılında, Irak ve Şam İslâm Devleti (IŞİD)’i kurduğunu açıklamıştır. Aynı yıl Bağdâdî, Suriye’de bulunan Nusra Cephesi'ni 203 Mustafa Özcan, Leyla Özcan, a.g.e., s. 81. 204 Hüssam Fethî, http://www.akhbarak.net/articles/16184660 (29.11.2018). 205 Muustafa Özcan, Leyla Özcan, a.g.e., s. 82. 206 Timeturk, Ebûbekir el-Bağdâdî, https://www.timeturk.com/Ebûbekir-el-bagdadi/biyografi-818641 (28.11.2018). 74 kendi örgütüne katmak suretiyle IŞİD'i genişlettiğini duyurmuştur. el-Kâide lideri Eymen ez-Zevâhirî, IŞİD’in Suriye'deki eylemlerini sonlandırmasını isteyerek, sadece Irak'ta faaliyetlerini devam ettirmeleri yönünde bir bildiri yayınlamıştır. Ancak Bağdâdî bu isteğe uymamış ve Nusra Cephesi'ne bağlı olan örgütteki elemanlarının büyük çoğunluğunu kontrolü altına almayı başarmıştır. Ocak 2014 tarihinde IŞİD, Nusra Cephesi’ne bağlı bulunan bütün birlikleri Suriye'nin Rakka şehrinden çıkarmış, bu olaydan sonra Şubat 2014'te el-Kâide, IŞİD ile hiçbir bağlarının kalmadığını duyurmuştur. IŞİD, 29 Haziran 2014'te halîfeliğin yeniden kurulduğunu ilan etmiştir. Bu olayla Bağdâdî, halîfe ilan edilerek, “Halîfe İbrâhim” adını almıştır.207 Bununla da kalmayıp bir adım daha ilerisine giderek, kendisinin aynı zamanda Peygamber soyundan geldiğini iddia ederek, soyadına “Kureyşî” kelimesini eklemiştir. Seyyidlik ve Şeriflik unvanlarının İslâm toplumlarında her zaman saygın bir yeri olduğundan, Bağdâdî, kitleleri bu yolla kendine çekmeye çalışmıştır.208 Bağdâdî'nin öldüğüne dair birçok haber yayınlanmış, ancak şimdiye kadar bu bilgi hiç teyit edilememiştir. 16 Haziran 2017 yılında Rusya tarafından yapılan açıklamada, 28 Mayıs 2017’de, Rakka’ya yapılan bir hava saldırısında Ebû Bekir el- Bağdâdî'nin öldürüldüğü iddia edilmiştir.209 İki yıl aradan sonra, 2019 yılı Nisan ayı sonlarında el-Bağdâdî, kendisinin yayınlamış olduğu bir videoda, halen hayatta olduğunu ifade etmiştir.210 Ancak, hâlen bu durum bir netlik kazanmamıştır. 2.2. IŞİD’İN ORTAYA ÇIKIŞI VE GENİŞLEMESİ Irak’taki siyasi otorite boşluğunu fırsat bilen Ebû Musa Zerkâvî, 2004 yalında Irak’ta “Tevhîd ve Cihâd Örgütü” isminde bir örgüt kurmuştur. Daha sonra el-Kâide’ye bağlanarak örgütün ismini “Mezopotamya’da el-Kâide” yapmıştır. Ebû Musa Zerkâvî’nin öldürülmesinden sonra yerine Ebû Hamza el-Muhâcir geçmiştir. 2006 207 Vikipedi, Ebûbekir el-Bağdâdî, http://www.turkcewiki.org/wiki/Ebû_Bekir_el-Bağdâdî (26.11.2018). 208 Muammer Cengil ve Ali Rıza Aydın, “IŞİD (Irak Şam İslâm Devleti): Psikopolitik ve Teolojik Bir Değerlendirme”, Iğdır Üni. Soyal Bilimler Dergisi, S. 6, Iğdır:2014, s. 54. 209 https://www.sabah.com.tr/galeri/dunya/deas-teror-orgutu-lideri-Ebûbekir-el-bagdadi-oldu-el-bagdadi- kimdir/13 (28.11.2018). 210 Beş yıl sonra ilk görüntü, http://www.hurriyet.com.tr/dunya/5-yil-sonra-ilk-goruntu-41198403 (09.06.2019). 75 yılında ise el-Kâide’ye olan yakınlığıyla bilinen Ebû Ömer el-Bağdâdî ile birlikte Irak İslâm Devleti’ni kurmuşlardır. Bu iki isim 2010 yılında ABD ve Irak işbirliğiyle düzenlenen bir operasyonda öldürülmüş ve örgütün başına Ebû Bekir el-Bağdâdî gelmiştir. 9 Nisan 2013’te Bağdâdî, 2011 yılında el-Kâide’nin Suriye kolu olan Nusra Cephesi ile Irak İslâm Devleti’nin müttefik olduğunu açıklamıştır. Ancak bu açıklamadan kısa bir süre sonra Nusra Cephesi’nin lideri olan Ebû Muhammed Colani, bu iddiayı kabul etmeyerek el-Kâide’ye bağlılıklarının devam ettiğini açıklamıştır. Şubat 2013’te el-Kâide IŞİD’i reddederek, Suriye’yi terk etmesini istemiş ve el- Kâide’nin Suriye’deki tek temsilcisinin Nusra Cephesi olduğunu açıklamıştır. Bu açıklama iki örgüt arasında günümüze kadar sürecek olan bir çatışmanın fitilini ateşlemiştir.211 Zerkâvî, öldürülmeden önce Meclis-i Şûrâ el-Mücahidîn örgütünü kurarak, başına da Iraklı Ebû Abdurrahman el-Bağdâdî’yi getirmiştir. İşleyiş açısından bir farklılık olmamakla birlikte, bu örgütün kurulmasıyla Zerkâvî, el-Kâide’nin muhalefet etmesine rağmen, Şia’nın işgalciler ile işbirliği yaptığını düşündüğünden, onları bir hedef haline getirerek, el-Kâide çizgisinden ayrılmıştır.212 Irak’ın sosyolojik yapısında etkin rol oynayan ve günümüze kadar etkin bir rol üstlenen aşiretler, yıllardır Zerkâvî’nin uyguladığı şiddete dayalı terör eylemlerinden ve Sünnî nüfusun yoğun olduğu merkezlerde Irak el-Kâidesi’nin yönetici konumuna gelmesinden hoşnut olmamışlardır. Bu durum Ebû Hamza el-Muhâcir döneminde de devam edince halkın tepkisi gittikçe artan bir hal almıştır.213 Daha sonraları Irak el- Kâidesi, hâkimiyet kurduğu yerlerde kendi dinî yorumlarını şer’î hukuk diye uygulamaya başlamıştır. Erkeklere sakal bırakılması zorunluluğu, kadınlara yönelik cinsiyet ayrımcılığı gibi birçok konuda katı kurallar getirmişlerdir. Hatta bu kurallara uymayan Sünnîler öldürülmüştür. Ayrıca Sünnî bölgelerde sürekli çatışma olmasından 211 Cengil ve Aydın, a.g.m., s. 53. 212 Samî Abdulqader Mustafa, Yeni Dünya Düzeni Ve İslâmi Hareketler, (Yüksek Lisans Tezi), Diyarbakır: Dicle Üni. Bililimler Enstitüsü., 2016, s. 147. 213 Mete Çubukçu, “Irak’ta Direniş, Düşman Bu Kez El-Kâide”, Birikim Dergisi, 18 Haziran 2007, http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/4918/ s. 1-2. (29.11.2018). 76 dolayı ticarî hayat durma noktasına gelmiş, halkın can ve mal güvenliği kalmamıştır. Bunlara Irak el-Kâidesi ile aşiretler arasındaki gerginlik ve çatışmalar da eklenince Sünnî bölgelerde hayatını devam ettiren halkın hayat şartları iyice zorlaşmıştır. 2006 yılında, el-Kâide’ye karşı bir savaş halini alan Sünnî Uyanış “Sahvâ Hareketi” başlamıştır. 2006-2008 yılları arasında IİD (Irak İslâm Devleti) ile ABD’nin desteğini alan Sahvâ arasında, çok şiddetli çatışmalar olmuştur. Bunun neticesinde IİD mensupları, Şiîler ile Sahvâ Hareketinin üyeleri arasında bir fark gözetmeksizin, iki kesimi de öldürülmesi gereken kâfirler olarak ilan etmişlerdir. Böylece başlangıçta Irak el-Kâidesi’nin düşmanları Haçlılar (İşgal Güçleri) iken, daha sonraları bunlara Şiîler ve sonrasında ise, kendi davalarına ihanet ettiklerini düşündükleri Sahvâ Hareketi mensuplarını da eklemişlerdir. Hiç şüphesiz bu durumdan en çok olumsuz anlamda etkilenen kesim, bölgede yaşayan Sünnî halk olmuştur.214 2008-2011 yılları arasında yapılan operasyonlar ile IİD’nin gücünün zayıflamış olmasına rağmen 2012 yılında Ebûbekir el-Bağdaî’nin başa geçmesiyle yapmış olduğu bombalı eylemler ile tekrar eski gücüne kavuşmaya başlamıştır. 2012 yılında yayınlamış olduğu bir mesajda “Duvarları Yıkma” operasyonunu başlattığını söylemiştir. Operasyonun duyurulmasının hemen akabinde 100’den fazla kişinin ölümüyle neticelenen saldırılar yapılmıştır. Bu saldırılar Suriye’de yaşanan iç savaş ile birlikte artmaya başlamıştır. Neredeyse her gün farklı yerlerde bir intihâr saldırısı yapılır hale gelmiştir. Duvarları Yıkma Harekâtı ile birlikte birçok hapishanedeki mahkûmlar kaçırılmış ve bunlarla örgüte eleman kazandırılmıştır. Nitekim daha sonra bu elemanların IİD’nin ana omurgasını oluşturdukları görülmektedir. Bu hapishane baskınlarından en önemlileri Tikrit Tasfirât Hapishanesi ve Ebu Garip Hapishanesi baskınlarıdır. Duvarları Yıkma Harekâtı, Ebu Garip Hapishanesine yapılan baskınla sonra ermiştir.215 2006 ve 2010 yıllarında Irak’ta yapılan seçimlerde Şiî yönetimlerin iktidara gelmesiyle birlikte Sünnî nüfus üzerinde baskılar artmıştır. Amerika’nın da 2011 yılında Irak’tan çekilmesiyle bu baskı daha da artış göstermiştir. Irak siyasetinde de Sünnîlerin 214 Gürler ve Özdemir, a.g.m., s. 125. 215 Gürler ve Özdemir, a.g.m., s. 130. 77 görevlerinden uzaklaştırılması halkta derin kaygılar oluşturmuştur. Örneğin, Cumhurbaşkanı Yardımcısı Târık el-Hâşimî hakkında terörizm suçundan tutuklanma kararı çıkmasının ardından, yurt dışına çıkmış ve gıyabında kendisine idam cezası verilmiştir. Hâşimî gibi diğer Sünnî siyasetçilere de yapılan baskılar ve dışlanmalar neticesinde, Sünnî halk IİD’ye biraz daha yakınlaşmıştır. Böylece IİD halk arasında bir taban bulmaya başlayarak ciddi bir desteği arkasına almıştır. Bu olayların da etkisiyle ciddi bir kitleye sahip olan Ebûbekir el-Bağdâdî Nisan 2013 tarihinde IŞİD’i kurduğunu duyurmuş ve kendisini de “Halîfe” olarak ilan etmiştir. 17 Aralık 2010 yılında Tunuslu bir gencin, hükümeti protesto etmek için kendini yakmasıyla birlikte tüm Tunus halkının eylemlere katılması neticesinde protestolar ayaklanmaya dönüşmüştür. Arap dünyasında liderlerin devrilmesine sebep olan ve sonrasında Mısır, Libya, Bahreyn, Suriye, Ürdün ve Yemen gibi ülkelerde de ortaya çıkan bu protesto ve ayaklanmalar “Arap Baharı” diye isimlendirilmiştir. Suriye’de ilk olarak 2011 yılının başlarında barışçıl gösterilerle başlanmasına rağmen, Şam yönetiminin sert müdahaleleri ile 2011 yılının ortalarından sonra ülke genlindeki çatışmalara dönüşmüştür. Suriye’de ortaya çıkan bu siyasî karışıklığı ve iç savaşı fırsat bilen el-Kâide, 2012 yılında Suriye’de “Nusret Cephesi” adında yeni bir grup kurduğunu açıklamıştır. 2013 yılında Ebûbekir el-Bağdâdî, Nusret Cephesi’nin kendilerine bağlı bir oluşum olduğunu ve Irak İslâm Devleti ile birleşerek “Irak Şam İslâm Devleti” adıyla birleştiğini duyurmuştur. Ancak o dönemdeki el-Kâide lideri olan Eymen ez-Zevâhirî, buna karşı çıkmıştır. Ve Nusret Cephesi, Bağdâdî’den bağımsız hareket etmiştir. Şubat 2014’te Zevâhirî yaptığı bir açıklamayla; IŞİD ile bundan sonra hiçbir bağlarının olmadığını ve IŞİD’in yapmış olacağı hiçbir eylemle ilişkilerinin olmadığını ilan ederek bu oluşumun iptâlini istemiştir. IŞİD’in kendi otoritesini tanımayan herkesi tekfirle suçlaması, toplum tabanının antipatisini kazanan çok daha radikal ve kanlı metotları kullanması, sivil asker ayırımı yapmadan yapmış olduğu kanlı eylemler ve ittifak kuramadığı Sünnî gruplara da çok acımasız tutum sergilemesi, el- Kâide ile IŞİD’in ayrışmasının ana nedenleri olmuştur. Suriye’deki istikrarsızlığı ve iç savaşı fırsat bilen IŞİD, Suriye’nin kuzey ve doğu kesimlerinde çok hızlı bir şekilde, birçok şehri ele geçirmiştir. Devlet iddialarını 78 pekiştirmek için IŞİD polis gücü kurmuş, vergi toplamış ve kendine göre suçlu saydığı kimseleri yargılayacak olan mahkemeler kurmuştur.216 Suriye İnsan Hakları Gözleme Örgütü’nün raporuna göre, Ağustos 2014 yılına gelindiğinde, Avrupa ve daha birçok ülkeden katılımın olduğu IŞİD’in Suriye’de 50.000, Irak’ta ise 30.000 savaşçısı olduğunu bildirmiştir.217 Günümüzde Suriye ve Irak’ta IŞİD eylemleri bitme noktasına gelmiş olsa bile, bu örgüt tamamen ortadan kaldırılamamış ve bu örgütün mensupları dünyanın değişik yerlerine dağılmışlardır. 2.2.1. IŞİD’in Ortaya Çıkmasına Etki Eden Faktörler IŞİD’in ortaya çıkışını hazırlayan birçok sebep olmakla birlikte, bunları birkaç başlık ele altında ele almak mümkündür. 2.2.1.1. Yöresel Faktörler IŞİD örgütü, kendisine meşru bir zemin oluşturmak adına, her ne kadar dinî referanslar kullanmaya çalışsa da esas gayesinin halîfelik ve din eksenli bir ideoloji olmadığı, artık herkes tarafından bilinmektedir. Aslında ortaya çıktığı ilk günden itibaren, Müslüman halkı hedef alan bir yapılanmanın, böyle bir iddiayı uzun süre sürdürmesi de çok zor bir meseledir. Ancak Müslüman bir coğrafyada ortaya çıkan bir örgütün, kendisine halk tabanı ve desteğinin yanı sıra, savaşçı bulması adına bundan daha makul bir fikir de yoktur. Bu bakımdan, IŞİD’in ortaya çıkması ve genişlemesi sürecinde dinî meselelerden ziyade, coğrafî, ekonomik, sosyolojik ve siyasî faktörlerin daha ön planda olduğu görülmektedir. IŞİD’in ilk olarak ortaya çıktığı yer olan Irak’taki bu faktörleri şu şekilde sıralamak mümkündür: 1- Irak savaşından sonra Sünnî nüfusun büyük çoğunluğunun boykot etmesiyle yapılan seçimlerde iktidara gelen Şiî lider Nurî el-Mâlikî 2006-2010 ve 2010- 2014 yılları arasında Başbakanlık yapmıştır. Bu görev süresi içerisinde özellikle Sünnîlere yapmış olduğu baskılar ve sürdürdüğü mezhepçi politikalar, Sünnî halk 216 Gürler ve Özdemir, a.g.m., s. 139. 217 IŞİD DEAŞ Nasıl Kuruldu Nedir Liderleri Kim?, http://www.haber7.com/guncel/haber/1475853-isid- daes-nasil-kuruldu-nedir-liderleri-kim (28.11.2018). 79 tabanında ciddi rahatsızlıklara yol açmıştır. Örneğin, 2006’da Mâlikî iktidara geldiği zaman ülkesindeki Sünnî savaşçılar ile ilgili güvenlik bir güvenlik problemi olmadığını söylemiştir. Bağdat’ta bulunan Sünnîlerden silahların toplanmasıyla ve 2003 yılında Bağdat’ta %45 olan Sünnî nüfus, can güvenliklerinin kalmadığı endişesiyle göç etmek zorunda kaldıklarından, şehirde kalan Sünnî nüfus 2007’de %25’lere gerilemiştir.218 ABD askerlerinin Irak’tan çekilmesiyle, Mâlikî hükümetinin Sünnîlere yönelik olarak baskıları daha da arttırmıştır. Bir süre sonra Sünnî Cumhurbaşkanı yardımcısı Tarık el- Haşimi’ye bazı suçlar isnat ederek, tutuklatmıştır. Ayrıca kendisine darbe yapılacağı endişesiyle Mâlikî, Şiî askerlerin yoğunlukta olduğu askerî birlikler oluşturmuştur. Bütün bunlar göz önüne alındığında IŞİD’in bu coğrafyada yer edinmesinin ve halk tabanında kabul görmesinin en önemi sebeplerinden birisi, Irak’taki Sünnîlere yapılan baskısı karşısında aşiretlerin, Şiîlere karşı IŞİD tarafından korunma ihtiyacı gösterilmektedir. 2- Irak’ın parçalı yapısı nedeni ile meydana gelen güç boşluğu, o zamanın şartlarında birçok oluşumun iştahını kabartmıştır. Zira zengin petrol ve doğalgaz yataklarına sahip olan Irak, ordusunun zayıflığından dolayı caydırıcı gücünün olmayışı ve siyasi otoritenin zayıflığı, bu tarz örgütlenmeler için mümbit bir zemin teşkil etmiştir. 3- ABD’nin Irak’a girmesiyle, Saddam Hüseyin’in ordusundan boşta kalan ve oluşturulan yeni orduda yer alamayan 300.000 civarı asker boşta kalmıştır. Bu askerlerden bir kısmı, o dönemde Irak el-Kâidesi’ne katılmıştır. Daha sonra IŞİD bağımsız bir örgüt olarak ortaya çıkınca IŞİD’e katılmışlardır. Bu askerlerin IŞİD’e katılması, bu yapının askerî bakımdan strateji geliştirme, operasyon yapma ve savaş taktikleri konusundaki sıkıntılarını da gidermiştir. Elinde eğitilmiş hazır asker bulunduran IŞİD, bölgeleri ele geçirme konusunda çok fazla zorluk çekmemiştir. Şiîlik politikası neticesinde dışlanan Iraklı Sünnî askerlerin tepkisi de bunlara eklenince, IŞİD savaşçı bulma konusunda hiç sıkıntı yaşamamıştır. 218 Selim Vatandaş, a.g.m., s. 5. 80 2.2.1.2. Bölgesel Faktörler İnsanlık tarihi boyunca medeniyetlerin beşikliğini yapmış olan Orta Doğu, Bereketli Hilal, Doğu Akdeniz ve Mezopotamya diye isimlendirilen bu coğrafya, her zaman için güçlü devletlerin ilgi odağı olmuştur. Ancak bu bölgenin yerleşik halkı, hem dini açıdan ve hem de jeopolitik açıdan çok önemli bir yere sahip olan, ayrıca çıkar savaşlarının ve politik oyunların merkezi olan bu bölgede yaşamanın faturasını, çok ağır bedeller vererek ödemiştir. Orta Doğuya bakıldığında, içinde birçok farklı gurubun çatışma halinde olmadığı neredeyse hiçbir ülke yoktur. Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmasından sonra başıboş kalan bu coğrafya, mevcut iç dinamiklerini hiçbir zaman harekete geçirememiş ve yaklaşık yüz yıldır kendi içinde devam eden çatışmalarla günümüze kadar gelmiştir. Bölgenin en temel sorunlarının kaynağını her zaman için mezhep çatışmaları, milliyetçilik, sınıfsal farklılıklar, dinî ayrışmalar ve ekonomik çıkarlar oluşturmuştur. Bu coğrafyanın bölgesel ve tarihsel koşulları, devletler arsı ilişkileri karmaşık bir hale getirmekle birlikte, uzun soluklu ittifaklara pek açık değildir. Bu bakımdan kaygan bir zeminde ortaya çıkan bu menfaat ilişkileri, bazen hayatta kalmak adına değişik grup ve yapılarla ittifak kurmayı zorunlu hale getirmiştir.219 Saddam Hüseyin’den sonra Irak’ın hali ortadayken, Suriye’de Arap Baharı’nın etkisiyle ayaklanan halkın Suriye hükümetini devirememesi, buna mukabil Beşer Esed’in ise halkına karşı acımasız tutumu, bölgeyi siyasi açıdan müthiş bir istikrarsızlığa sürüklemiştir. Bu istikrarsızlık, yüzyıllardır bölgede gözü olan ABD, Rusya, İran ve hatta Çin gibi ülkeleri harekete geçirmiştir. Bölgedeki bu karmaşa, politik çıkarları olan devletlerin buraya askeri üsler kurmasına imkân sağlamış, böylece vekâlet savaşları başlamıştır. 2.2.1.3. Küresel Faktörler Hiç kuşkusuz tarih boyunca doğu toplumlarındaki en dinamik ve en egemen güç, her zaman için “din” olmuştur. Neredeyse tarihin bütün dönemlerinde, dinî duygular; 219 Selim Vatandaş, a.g.m., s. 7. 81 toplumun en kılcal damarlarına kadar işlemiş, politika, kültür, sanat ve ticaret gibi birçok alanda insanların referans noktası her zaman için din olmuştur. Batı ise, Orta Çağ’ın kapanmasıyla birlikte dine karşı daha mesafeli durmuş, öncelikleri daha çok, maddî terakkiye vermiştir. Haçlı seferleri ile nispeten de olsa doğunun güzelliklerini ve zenginliklerini keşfeden Avrupa, coğrafî keşiflerden sonra politika haline getirdiği sömürgecilik anlayışıyla, birçok koloni kurmuştur. 19. ve 20. yüzyıla gelindiğinde Batılı devletler, doğuyu sadece sömürgeleştirip egemenlikleri altına alabilecekleri zengin bir coğrafya olarak görmüştür. I. Dünya Savaşı, sömürgecilik anlayışına ciddi bir darbe indirmiş olmasına rağmen, geleneksel sömürgeciliğin ortadan kalkması II. Dünya Savaşı’nın süreci hızlandırmasıyla 1960’ları bulmuştur. Geleneksel sömürgecilik sona ermiş olsa da, Batı’nın bu coğrafya üzerindeki etkisi ve planları hiçbir zaman bitmemiştir. Zîra Ortadoğu’yu önemli kılan üç ana başlık vardır. Bunlar; Coğrafi konum, birçok dine beşiklik etmiş olması ve zengin yeraltı kaynaklarına sahip olmasıdır. Bu başlıklar, Ortadoğu’yu her zaman bir cazibe merkezi haline getirmiştir. Bundan dolayıdır ki Batılı devletler, her ne kadar sömürge yaptıkları Afrika ve Ortadoğu ülkelerinden fiilen çekilmiş olsalar da, devlet başkanı olarak geride bıraktıkları piyon yöneticiler vasıtasıyla, siyasi alanda istediklerini her zaman almışlardır. Ancak 1980’lerden sonra İran-Irak Savaşı, Afgan-Rus Savaşı, Çeçen-Rus Savaşı, Bosna Hersek Savaşı, Körfez Savaşları ve Irak’ın işgali ile Batılı Ülkelerin Müslüman coğrafyada gerçekleştirdikleri katliamlar ve askeri müdahaleler, günümüzde mevcut olan yönetim sistemlerini reddeden ve demokrasiyi kabul etmeyen radikal dinî yapıların hızlı bir şekilde ortaya çıkmasına ve bulundukları bölgelere hükmetmelerine sebep olmuştur. Bu süreç içerisinde el-Kâide, Hizbullah, Taliban ve son olarak IŞİD gibi örgütlenmelerin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. 2.2.1.4. Yabancı Devletler Ve İstihbarat Örgütleri Günümüz şartlarında ortaya çıkan silahlı örgütlerin, herhangi bir devlet ya da istihbarat biriminin desteği olmadan faaliyet yürütmesi ve eylemlerde bulunması imkânsız hale gelmiştir. Bu bağlamda küresel ölçekte faaliyetlerde bulunan IŞİD’in de hem kuruluş aşamasında hem de sonraki dönemlerde; sadece yöresel, bölgesel ve 82 küresel faktörler neticesinde ortaya çıktığını ve eylemlerini gerçekleştirdiğini düşünmek de doğru olmayacaktır. Bütün dünyanın gözünün üzerinde olduğu, jeopolitik, ekonomi, siyasî ve dinî açıdan çok önemli bir yere sahip olan ve aynı zamanda bölgedeki olaylar sebebiyle de biraz da başıboş kalan bu kadîm coğrafyada, birçok istihbarat örgütünün faaliyet gösterdiği de muhakkaktır. ABD istihbarat örgütü CIA’in eski bir çalışanı olan ve ABD’ye ait istihbârî bilgi ve belgeleri kaçırıp dünya medyası ile paylaşarak bütün dünyada tanınmış olan Edward Snowden, 2014 yılında yaptığı bir açıklamada; IŞİD’in ABD, İngiltere ve İsrail istihbarat örgütleri tarafından kurulduğunu açıkça söylemiştir. Bu örgütün kuruluş amacının ise, bölgede karışıklık çıkarmak suretiyle, İsrail Devleti’nin güvenliğini sağlamak ve bölgedeki enerji kaynaklarına ulaşmak olduğunu net bir şekilde dile getirmiştir.220 Nitekim Ortadoğu’da bütün Müslümanları hedef alan İsrail ile ilgili olarak, bu örgütün bugüne kadar tek bir açıklama ve eylemi olmayışı da bunu destekler niteliktedir. Şu anki ABD başkanı olan Donald Trump, 2016 yılının Kasım ayında yapılmış olan başkanlık seçimleri öncesindeki bir konuşmasında, IŞİD’i o dönemin ABD başkanı olan Barack Obama’nın kurduğunu ve Hillary Clinton’ın da ona bu konuda yardımcı olduğunu221 ifade etmiştir. Amerika’nın, imkânı olduğu halde, bugüne kadar IŞİD’e yönelik ciddi bir askeri operasyon yapmayışı, yukarıdaki iddiâyı doğrulamaktadır. IŞİD’in birdenbire ortaya çıkıp, özellikle İslâm topraklarını tehdit ettiği bir ortamda, bu açıklama birçok çevre tarafından aslında “malûmun ilanı” gibi bir durum olmuştur. Zira sözü edilen topraklarda, sürekli insan ve lojistik desteğe ihtiyaç duyacak olan bu örgütün, ABD’nin haberi, izni ve hatta desteği olmadan ortaya çıkması ve varlığını devam ettirmesi mümkün değildir. 1 Haziran 2015 tarihinde Londra’da, İsveç vatandaşı olan Bherlin Gildo, IŞİD teröristlerine silah satışı yaptığı gerekçesiyle tutuklanmıştır. Ancak onun avukatları, 220 Gizemli Adam Konuştu: IŞİD’i Bakın Kim Kurdu, http://www.haber7.com/ortadogu/haber/1191843- gizemli-adam-konustu-isidi-bakin-kim-kurdu (09.06.2019). 221 Trump: DAEŞ’i Obama Kurdu, https://www.sabah.com.tr/dunya/2016/08/12/trump-daesi-obama- kurdu (09.06.2019). 83 dava sürecinde; İngiliz İstihbarat Örgütü ve CIA’in Kaddafi’nin devrilmesinden sonra Libya’daki silah stoklarını Suriye üzerinden IŞİD örgütüne ulaştırdıkları belgeleriyle ortaya koymuşlardır.222 Mahkeme devam ettikçe, İngiliz istihbarat örgütü olan M16 ve ABD istihbarat örgütü olan CIA’in teröristlere yaptıkları lojistik yardımlar ve verdikleri savaş eğitimi gibi bazı konular da ifşâ olduğundan, sanık hemen serbest bırakılarak dava düşürülmüştür. 2.3. IŞİD’İN DİNÎ BİLGİ ANLAYIŞI VE FELSEFESİ Hz. Muhammed (s.a.v.)’in yaşam tarzı, aslında dinin anlaşılması ve yorumlanması konusunda tüm Müslümanlara örnek teşkil edebilecek niteliktedir. Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması hususundaki rehberliği çağlar boyunca Müslüman toplumlara ve dinî anlayışa rehberlik etmiştir. O’nun vefâtından sonraki süreçte âlimler, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’in sünnetinden hareketle, İslâm inanç esaslarının tespit edilmesi ve yorumlanmasında dikkat edilecek hususları ifade eden “Usûlü’d-Dîn” dediğimiz yöntem ve kriterleri ortaya koymuşlardır. Ayrıca İslâm toplumlarında, amelî konularda ortaya çıkan problemlere çözüm üretmek ve nasların doğru anlaşılmasını sağlamak amacıyla “Usûlü’l-Fıkh” adı altında bir disiplin geliştirmişlerdir.223 Sahâbe nesliyle başlayan bu süreç onlardan sonra Tabiîn nesline, onlardan da aşamalı olarak nesilden nesile geçerek bizlere ulaşmıştır. Bununla birlikte her devirde bazı şahıs veya grupların, nasslara ve konulara hâkim olmadan bu prensip ve usullerin dışına çıkarak, nassların yalnızca metninden ve lâfzî manasından hareketle kendilerine göre hüküm çıkarma teşebbüsleri olmuştur. Nitekim Haricilerin reislerinden biri olan Nâfî b. el-Ezrak, Hz.Nuh’un Allah Teâlâ’ya yakarışının ifadesi olan “…Ey Rabbim, yeryüzünde kâfirlerden yuva kuran kimse bırakma! Eğer onları bırakırsan kullarını saptıracak ve sadece günahkâr ve inançsız kişiler doğuracaklardır.”224 âyetinden hareketle Hâricîlerin tekfir ettikleri muhaliflerinin, ergenlik çağına erişmemiş çocuklarının bile öldürülebileceği yorumunu getirmiştir. 222 DEAŞ’ı kim, ne zaman, nasıl ve nerede kurdu? https://www.yeniakit.com.tr/haber/daesi-kim-ne- zaman-nasil-ve-nerede-kurdu-152422.html (09.06.2019). 223 Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı, Dini İstismar ve Tedhiş Hareketi DEAŞ, Ankara: Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü, 2016, s. 11. 224 Nûh, 71/26-27. 84 Günümüzde ise, IŞİD gibi bazı radikal yapılar, kendisini Selef-i Sâlihîn’e nispet ederek meşruiyet kazanmaya çalışmışlardır. Bu yapının referanslarına bakıldığında Ashâb-ı Hadîs ve Ehl-i Hadîs diye nitelediğimiz grubu göstermişlerdir. Sonrasında İbn Teymiyye (v. 728/1792) ve İbn Cevzîyye (v. 751 h.) kendilerine referans olarak aldıkları şahsiyetler olmakla birlikte, esas itibariyle 18. Yüzyılda ortaya çıkan Vehhâbîlik hareketini ve onun kurucusu olan Muhammed b. Abdülvehhâb’ı (v. 1206/1792) örnek almışlardır. IŞİD, dinî referansları ele alırken, nassları zâhirî manaları ile kabul ederek, dinî mesajların gaye ve amacını görmezlikten gelip, âyet ve hadisleri tarihî, siyasî, sosyolojik vs. hiçbir ölçüyü göz önünde bulundurmaksızın kendi ideolojik düşüncelerine göre değerlendirerek, bu sonucu yegâne gerçeklik olarak savunmuşlardır. Kendini Sünnî İslam içerisinde bir yapı olarak konumlandırmasına rağmen, yapmış olduğu uygulama ve eylemlerle Haricî unsurları kendi bünyesinde barındırmaktadır. Diğer mezheplere mensup olup da kendisine tabi olmayan herkesin canı ve malını kendileri için helal olarak kabul etmiştir.225 IŞİD’in uluslararası yayın organlarından olan “Dâbıq” dergisi, örgütün siyasî ve dinî alandaki otoritesinin hâkim kılınmasından evvel askeri güçle Müslüman topraklarında hâkimiyeti sağlamak öncelikli hedefleri olduğunu vurgulamaktadır.226 Kendileri gibi düşünmeyen herkesi kâfir olarak kabul eden IŞİD, bu tavrıyla Hâricî bir metot ortaya koymuştur. Bütün bunlar göz önünde bulundurulduğunda, IŞİD’in görüşlerini şu şekilde sıralamak mümkündür: 1- İslâm Dini, hiçbir zaman “barış dini” olmamıştır. Her zaman için savaş dinidir.227 2- Demokrasi de bir şirk dinidir. Demokrasiye inananlar İslâm’dan çıkmış ve şirk dinine girmişlerdir. Dolayısıyla, bunlar artık Müslüman değillerdir. Yeryüzünde tek bir demokrat kalmayıncaya kadar savaşmak, İslâm Devleti’nin görevidir.228 225 Bkz., Cengil, Aydın, a.g.m., ss. 51-63. 226 Erdem Sezgin, IŞİD: Kürsel Terör Örgütü, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.XXVI, S. 2, Elazığ: 2016, s. 284. 227 Konstantiniyye,(İnternet Dergisi) S. 2, y.y., Temmuz 2015, s. 24. 85 3- Şu anda dünya üzerindeki tek İslâm devleti, kendilerinin kurmuş olduğu devlettir. Ve herkesin onların etrafında birleşmesi gerekmektedir. Müminlerin emîri ve Müslümanların halîfesi de Ebûbekir el-Bağdâdî’dir.229 Kendileri, Hilafet Devlet’i olmaları hasebiyle kendilerine karşı savaşan herkes mürteddir.230 4- Şia’nın tamamı “Râfızî” olup kâfirdirler. Dolayısıyla bunların öldürülmesi gerekir.231 5- İslâm Devleti’ne hicret farzdır. Dünyanın neresinde olursa olsun Irak Şam İslâm Devleti’ne gelip, kâfirlere karşı cihâd etmek her mü’minin aslî görevidir.232 6- Batı ile işbirliği yapanlar, müşriktirler.233 7- Şu anda mevcut olan İslâm Devletleri’nin yönetim ve orduları mürted ve kâfirdirler. Ancak halkları kâfir değildir. Bundan dolayı mevcut İslâm ülkelerinin yönetim ve ordularıyla savaşmak, Haçlılar ile savaşmaktan daha vâciptir.234 8- Kıtâl savaşına katılmayan kişi, üzerine farz olan cihâdı terk etmiştir, günahkârdır.235 9- Cennete girmenin en kolay yolu istişhâd (intihâr) operasyonlarıdır. Cenneti arzulayan kimseler, Allah yolunda ancak kendi bedenlerini feda ederek bu ödüle sahip olabilirler.236 İntihar eylemleri konusunda el-Kâide ile aynı çizgiyi takip etmişlerdir. 10- Te’vil ve rey konusunda Selefî çizgiyi aynen takip eden IŞİD, “bid’at” konusundaki katı tutumu da aynen devam ettirmiştir.237 IŞİD’in takip ettiği metod, uygulama ve eylemlerine bakıldığında Selefî bir anlayıştan ziyade, Vehhabî-Hâricî bir metodu benimsediği görülmektedir. Şiddeti olmazsa olmazı olarak kabul eden bu anlayış, kendinden olmayan bütün düşünce şekillerini reddetmekte ve tabiilerini de kâfir olarak görmektedir. 228 Konstantiniyye, S. 1, y.y., Haziran 2015, s. 8-10, 36-39. 229 Konstantiniyye, S. 2, y.y., Temmuz 2015, s. 13-14. 230 Konstantiniyye, S. 2, y.y., Temmuz 2015, s. 34-47; Konstantiniyye, S. 1, y.y., Haziran 2015, s. 22-24. 231 Konstantiniyye, S. 1, y.y., Haziran 2015, s. 20. 232 A.g.e., S. 1, s. 29-30. 233 A.g.e., S. 5, s. 5-11. 234 A.g.e., S. 5, s. 9-11. 235 A.g.e., S. 3, s. 26-31. 236 A.g.e., S. 3, s. 33-43. 237 Mehmet Zeki İşcan, “Tarih Boyunca Selefi Söylem”, İlahiyat Akademi Dergisi, C.I., S.1-2, Gaziantep: 2015, s. 2. 86 SONUÇ İslâm toplumu, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefâtından sonra ortaya çıkan meselelere, o dönemin ilmî, siyasî, sosyal, ekonomik ve dinî şartlarının elverdiği ölçüler çerçevesinde değişik çözümler üretmeye çalışmıştır. Problemlerin çözümünde Kur’ân ve Sünnet ana kaynak kabul edilmekle birlikte, kelâm âlimleri akıl ve istidlâle de başvurmuşlardır. Buna karşın ciddi bir kesim de, dinin özünü muhafaza etmek ve bu şekilde sonraki nesillere aktarmak adına nassların yorumlanmasına ve akla rol verilmesine karşı çıkmıştır. Konuların çözümünde sadece nassları kabul etmek suretiyle, elden geldiğince aklı devre dışı bırakmaya çalışmışlardır. Bunun neticesinde akla verdikleri role göre iki farklı ekol ortaya çıkmıştır. Bunlardan, meselelere yaklaşımda aklı da ön plana çıkaranlara Ehl-i Re’y, herhangi bir te’vîl veya aklî muhakemeye gitmeden sadece nass odaklı düşünüp meseleyi hal yoluna gidenlere de Ehlü-l Hadîs veya Ehl-i Selef denmiştir. Özellikle hicrî II. Asırda Ahmet b. Hanbel ile Selefî düşünce, Resûlullâh (s.a.v.)’den öğrenilen İslâmî geleneğin, O’nun vefâtından sonra devam ettirilmesi noktasında önemli bir görev üstlenmiştir. Bu konuda çok katı kurallar ortaya koyan Ahmed b. Hanbel, İslâm Dini’nin özellikle itikâdî esaslarının muhafazasının, ancak aklı devreden çıkarıp tamamen nasslara bağlı kalmak suretiyle mümkün olabileceğini savunmuştur. Emevî yönetimi zamanında başlayan “kaderci” anlayışa tepki olarak Mu’tezilî düşüncenin ifrâta varan tutumu ve dönemin siyasî politikaları toplumda memnuniyetsizliğe sebep olmuştur. Buna fetihler neticesinde karşılaşılan değişik din ve kültürlere ait fikirlerin halk arasında yayılması da eklenince, İslâmî itikâda olumsuz etkilerinin önüne geçebilmek adına, Selefî düşünce daha sert bir kimliğe bürünmüştür. Selefî anlayış, İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye ile sistemli bir düşünce ekolüne dönüştürülmüştür. Ahmed b. Hanbel’e göre daha katı bir tutum sergileyen İbn Teymiyye, Selefî anlayışı radikal bir boyuta taşımıştır. Kelâm âlimlerini şiddetli tenkit ederek, mutasavvıflar ve Şiâ’yı küfürle itham etmiştir. Bu tutumuyla sonraki asırlarda ortaya çıkacak olan bir takım radikal oluşumların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. 19. Yüzyıla gelindiğinde İbn Teymiye’nin görüşlerini devam ettiren kişi hiç kuşkusuz Muhammed b. Abdülvehhâb olmuştur. İngilizler ve Suud ailesinin 87 desteklediği Muhammed b. Abdülvehhâb, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu zor durumdan faydalanarak Hicaz Yarımadası’nda fikirlerini yayma fırsatı bulmuştur. Daha sonra Vehhâbîlik adı altında ortaya çıkacak olan bu hareket, her ne kadar kendilerini Ahmed b. Hanbel’e isnâd etseler de, taassup noktasında kan dökecek kadar ileri gitmişlerdir. Siyasî istikrarsızlığı ve toplumsal parçalanmayı fırsat bulup Arap yarımadasında hâkimiyet kuran bu hareket, sonraki dönemlerde el-Kâide ve IŞİD gibi örgütlere fikrî açıdan ilham kaynağı olmuştur. İslâm coğrafyasına bakıldığında, özellikle son iki yüzyılda ortaya çıkan Selefî hareketler, Selef döneminde olduğu gibi dinin aslını koruma endişesinden ziyade; bulunduğu bölgelerdeki siyasî istikrarsızlığı fırsat bilerek mevcut düzen ve dinî anlayışı değiştirme girişimi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu Selefî oluşumlardan, İhvân Hereketi haricindeki Vehhâbilik, el-Kâide ve IŞİD gibi yapılanmalar, her ne kadar çıkış noktası olarak dinî referansları gösterseler de, esas itibariyle dışarıdan bazı devletler ve onların istihbarat örgütleri tarafından da desteklendikleri görülmektedir. Vehhâbiler’in İngilizler ve Suud Ailesi tarafından desteklenmesi, el-Kâide’nin Suudi Arabistan ve ABD tarafından desteklenmesi, IŞİD’in ABD, İngiltere ve İsrail gibi yabancı istihbarat birimleri tarafından desteklenmesi, bunlara örnek gösterilebilir. Dolayısıyla, bu yapılar ortaya çıkarken dışarıdan da destek almışlardır. Vahhabîlik, el-Kâide ve IŞİD’in Müslüman coğrafya ile Dünya üzerinde yaptıkları faaliyet ve eylemlere bakıldığında, maddî ve manevî olarak bunlardan en çok zarar gören kesim, hiç kuşkusuz Müslüman toplumlar olmuştur. Şu hâliyle, bu örgütlerin İslâm ve Müslümanlar için hiçbir faydası olmadığı apaçık bir durumdur. İslâm bünyesinde, nassların farklı yorumlanması neticesinde itikâdî ve amelî birçok mezhep ortaya çıkmıştır. Ancak İslâm Dini’nin membâı olan Kur’ân ve Sünnet, terör üretecek yapıların ortaya çıkmasına hiçbir zaman için mümbit bir zemin oluşturmamıştır. Bilâkis İslâm, insanı ve insan hayatını kutsal kabul ederek, onu korumayı dinî bir vecibe olarak kabul etmiştir. Günümüzde, her ne kadar İslâm ile terör kelimelerini yan yana getirme ve İslâm’ı bir terör dini gibi gösterme gayretleri olsa da, bu gayretler tamamen siyasî çabaların bir ürünü olmuştur. Zira İslâm’ın üzerine inşa edildiği nasslar, bu tür ithamlardan müstağni ve münezzehtir. 88 KAYNAKÇA  ABDURRAHMAN b. Hasan, Fethu 'l-Mecîd, Kahire:1992.  ALKAN Necati, el-Kâide’den IŞİD’e Din, Şiddet ve Terörizm, Ankara: Karınca Yayınları, 2016.  APAK Adem, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ahmet Kavas, İstanbul: Çınar Matb. ve Yay., 2014, ss. 39-50.  ARSLAN Şaban, Devrim Tosunoğlu, Dehşet Senaryosu (İstanbul’daki İntihar Saldırılarının İçyüzü), İstanbul: Güncel Yay., 2004.  AYDIN Mustafa, Onların Savaşı, Brezezinski, Kissinger, Huntington, 2. bs., İstanbul: Kutup Yıldızı Yay., 2003.  AYDINLI Abdullah, “Ehl-i Hadis”, DİA, C.X, İstanbul: Ali Rıza Baskan Güzel Sanatlar Matb., 1994, ss. 508-5012.  AZZÂM, Abdullah, Emperyalist İşgallere Karşı Topraklarımızı Savunmak, Çev. Salih Barlak, İstanbul: Ravza Yayınları, 2011.  _______, Abdullah, Cihâd Ahkâmı, Çev. Mustafa Özel ve Yücel Şimşek, İstanbul: Vera Yayınları, 2006.  _______, Abdullah, İslâm Akidesinin Özellikleri, Çev. Rahmi Eğdembilir, İstanbul: Ravza Yay., 1997.  BAŞYURT Erhan, Kabal: Dünya İmparatorluğu Peşindeki Seçkinler, İstanbul: Karakutu Yay., 2005.  Beş yıl sonra ilk görüntü, http://www.hurriyet.com.tr/dunya/5-yil-sonra-ilk-goruntu- 41198403 (09.06.2019).  BERK Osman Tunahan, Türkiye’de Dini Motifli Terör, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010.  BODUR Hüsnü Ezber, “Vahhabi Hareketi ve Küresel Terör”, Kahramanmaraş Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, ed. Faruk Çiftçi, S. 2, İstanbul: 2003, ss.7-20  BOZKURT Mehmet, Sünnîlik, Şiilik, Alevilik, Vehhâbilik Nedir?, Ankara: Özyurt Matb., 2010.  BRİSARD Jean-Charles, Guillaume Dasquie, Yasaklanmış Gerçek Bin Ladin, Çev. Ayşe Meral, İstanbul: Anka Yay., 2002. 89  BUHARÎ Ebû Abdillah Muhammed, Sahîh, 2. bs., İstanbul: Çağrı Yay., 1992.  BULUT Faik, Cihâd Yolcuları El-Kâide’nin Sırları, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2008.  _______, Faik, İslâmcı Örgütler, İstanbul: Tüm Zamanlar Yay., 1994.  BULUT Zübeyir, “Selefiliğin Kelâm İlmine Getirdiği Eleştiriler: İbn Teymiyye Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ahmet Kavas, İstanbul: Çınar Matb. ve Yay., 2014, ss.283-342.  BURKE Jason, El-Kâide Terörün Gölgesi, Çev. Ebru Kılıç, İstanbul: Everest Yay., 2004.  BÜYÜKKARA Mehmet Ali, “Vehhâbilik”, DİA, C.XXXXII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2012, ss. 611-615.  _______, Mehmet Ali, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhâbilik, İstanbul: Rağbet Yay., 2004.  _______,Mehmet Ali, Selefîliğin akın Tarihinden Önemli Bir Yaprak: Yeni Bilgiler Işığında Cüheymân el-Uteybî ve Cemaati, Marife, S.3, Konya: 2009, s. 21-46.  _______, Mehmet ALİ, Günümüzde Selefîlik ve İslâmî Hareketlere olan Etkisi, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Ahmet Kavas, İstanbul: Çınar Matb., 2014, ss. 485-524.  _______, Mehmet Ali, İhvândan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhâbilik, 5. bs., İstanbul: Rağbet Yay., 2016.  CENGİL Muammer, Ali Rıza Aydın, “IŞİD (Irak Şam İslâm Devleti): Psikopolitik ve Teolojik Bir Değerlendirme”, Iğdır Üni. Sos. Bil. Derg., S. 6, Iğdır: 2014, ss. 51- 63.  ÇELEBİ İlyas, “Sıfât”, DİA, C.X, İstanbul: Ali Rıza Baskan Güzel Sanatlar Matb., 1994, ss. 100-106.  _______, İlyas, “Sıfâtiyye”, DİA, C. Ek-2, İstanbul TDV Yay. 2016, ss. 509-511.  ÇUBUKÇU Mete, “Irak’ta Direniş: Düşman Bu Kez El-Kâide”, Birikim Dergisi, 18 Haziran 2007, http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/4918(29.11.2018).  DALKIRAN Sayın, “Tarih-i Cevdet’te İslâm Mezhepleri (I)”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, ed. Osman Mert, C.IX, S. 20, Erzurum: 2002, ss.2019-252.  DAVUTOĞLU Ahmet, Küresel Bunalım, 6. bs., İstanbul: Küre Yayınları, 2004. 90  DEAŞ’ı kim, ne zaman, nasıl ve nerede kurdu? https://www.yeniakit.com.tr/haber/daesi-kim-ne-zaman-nasil-ve-nerede-kurdu- 152422.html (09.06.2019)  DEMİR Hilmi, “Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri: Kavram ve Teorik Çerçeve”, TEPAV Değerlendirme Notu, 2016, https://www.tepav.org.tr/tr/haberler/s/3998 (27/04/2019).  DEMİRCİ Muhsin, Kur’ân’ın Temel Konuları, İstanbul: İFAV Yayınları, 2003.  _______, Muhsin, Kur’ân’ın Müteşâbihleri Üzerine, İstanbul: Birleşik Yay.,1996.  DEMİREL Emin , Ölüm Arabaları, 1. bs., İstanbul: IQ Kültür Sanat Yay., 2004.  Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı, Dini İstismar ve Tedhiş Hareketi DEAŞ, Ankara: Dinî Yayınlar Genel Müdürlüğü, 2016.  DÖNMEZ İbrahim Kâfi, “Farz”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XII, İstanbul: 1995.  el-ESERÎ, Abdullah, el-Îmân Hakikatuhu Havarimuhu Nevakızuhu, Riyâd: 1423.  el-HUDAYRÎ M. İbrahim b. Salih, Et-Tevhîd Beyne’s-Sâili ve’l-Mücîb, 1. bs., Riyâd: h. 1422.  el-İSFAHÂNÎ Râgıb “şfʽa” md., Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, nşr. Safvân Adnân Dâvûdî, Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 1992.  _______, Müfredat Kur’ân kavramları Sözlüğü, Çev. Yusuf Türker, 1. bs., İstanbul: Pınar Yay., 2007.  el-KÛSÎ Süleyman b. Müfrih, Selefîlik, Çev. Ahmet İYİBİLDİREN, 2. bs., İstanbul: Guraba Yay., 2013.  el-LÂLEKÂÎ Ebû’l-Kasım Hîbetullah ibnu’l-Huseyn et-Taberî, Şerhu Usuli İtikadi Ehli’s-Sunne ve’l-Cemaa mine’l-Kitabi ve’s-Sunne ve İcma, C.III, Medîne: h. 1398.  er-RAZÎ Muhammed b. Ömer Fahruddîn, Tefsîr-i Kebîr, Çev. Suat Yıldırım, C.XI, Ankara: Akçağ Yay., 1988/1989.  ERDEM Süleyman, “İslâm Âlemine Yeni Tehdit: Tekfirciler”, http://sahipkiran.org/2013/05/14/tekfirciler/(02.06.2019).  ez-ZEBİDÎ Seyyid Muhammed Murtaza Hüseynî, Tacu’l-Arus Min Cevahiri’l- Kamus, C.X, Beyrut: Hükümet Matb., 1983.  FARAÇ Mehmet, İkiz Kulelerden Galata'ya El-Kâide Turka, İstanbul: Günizi Yay., 2004. 91  FİSK Robert, “Usâme b. Ladin Terörün Babası mı?”, Düşmanını Arayan Savaş, Metin Sever, Ebru Kılıç, İstanbul: Everest Yayınları, 2001, ss. 60-66.  Gizemli Adam Konuştu: IŞİD’i Bakın Kim Kurdu, http://www.haber7.com/ortadogu/haber/1191843-gizemli-adam-konustu-isidi-bakin- kim-kurdu (09.06.2019).  GÖZEN Ramazan, Uluslararası İlişkiler Sonrası Çoğulculuk, Küreselleşme ve 11 Eylül, İstanbul: AlfaYay., 2004.  GÜRLER, Recep Tayyip, ÖZDEMİR, Ömer Behram, “El-Kâide’den Post Kaide’ye Dönüşüm: IŞİD”, Türkiye Ortadoğu Çalışmaları Dergisi, C.I, S. 1, 2014, ss. 113-155,  HATİB EL-BAĞDÂDÎ, Ebû Bekr Ahmed b. Ali, Şerefu Ashâb’l-Hadis, tahk. Ahmed Said Hatipoğlu, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Matb., 1991.  HAVABULUT Gökay, Terörizmin Değişen Yönü ve El-Kâide‟nin Sosyo-Kültürel Yorumu, (Yüksek Lisans Tezi) Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2007.  https://www.timeturk.com/tr/2014/10/18/Zerkâvî-isid-in-temelini-nasil-atmisti.html (25.11.2018).  Hüssam Fethî, http://www.akhbarak.net/articles/16184660 (29.11.2018).  IBN TAYMIYYA, Mardin, hegire, fuite du pechet et “demeure de’lslam”, Beyrut: 1425/2014.  IŞİD DEAŞ Nasıl Kuruldu Nedir Liderleri Kim?, http://www.haber7.com/guncel/haber/1475853-isid-daes-nasil-kuruldu-nedir- liderleri-kim (28.11.2018).  İBN ABDÜLVEHHÂB Muhammed, Keşfu’ş-Şübûhat, Mekke: 1986.  _______, Muhammed, Kitâbu 't-Tevhîd ellezî Hüve Hakkullâhi ale 'l-Abîd, Riyâd: 1995.  _______, Muhammed, Tevhîd II, Çev. Harun Ünal, İstanbul: Tevhid Yay., 1996.  İBN BİŞR en-Necdî Osman, Ünvânu’l-Mecd fî Târîh-i Necd, C.I, Riyâd: 1983.  İBN KÂSIM Abdurrahman b. Muhammed, ed-Dürerü’s-Seniyye fî’l-Ecvibeti’n- Necdiyye, C.I, 1999.  İBN SA’DÎ Abdurrahman b. Nâsır,Kitabu’l-Kavli’s-sedid fî Makasıdi’t-Tevhîd, 11. bs., Medîne: h. 1413. 92  İBN TEYMİYYE, Ahmed b. Halîm, Der’ü Teâruzi’l Akl ve’n-Nakl, tahk. Abdüllatîf Abdürrahmân, Beyrut: y.y., 1997.  İBN TEYMİYYE Takıyuddin, El-Fetava El-Kübra, C.IV, Beyrut: Daru’l Kitabu’l İlmiyye.  İBN TEYMİYYE Ebü’l Berakât Mecdüddîn, İbn Teymiyye Külliyatı, Terc. Heyet, C.I, İstanbul: 1986.  İBNU’L MANZUR Ebû’l-Fadl Cemaluddin, Lisanu’l-Arab, Dâru’s-Sadır, C.I, Beyrut: 1990.  İŞCAN Mehmet Zeki, “Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-politik Arka Planı”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, ed. Ahmet Kavas, İstanbul: Çınar Matb., 2014. ss. 91-110.  _______, Mehmet Zeki, “Tarih Boyunca Selefi Söylem”, İlahiyat Akademi Dergisi, Hacımüftüoğlu, Halil, C.I, S.1-2, Gaziantep: Gaziantep Üni. Matb., 2015, ss. 1-14.  _______, Mehmet Zeki, Selefîlik: İslâmi Köktenciliğin Tarihi Temelleri, 5. bs., İstanbul: Kitap Yay., 2014.  İZMİRLİ İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Ankara: Umran Yay., 1981.  KADÎ ABDULCABBAR Ebü’l-Hasen Abdülcebbâr b. Ahmed, Şerhu’l Usûli’l- Hamse, nşr. Ahmed Ebû Hâşim Abdülkerîm Osmân, Kâhire: Mektebetu Vehbe, 1988.  KAL’ACI Muhammed Ravvas, Hamid Sadık KUNAYBÎ, Mu’cemu Luğat’il-Fukaha mea Keşşaf İngiliziyyi-Arabiyyi bi’l-Mustalahati’l-Varideti fi’l-Mu’cem, Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1988.  KAZANÇ Fethi Kerim, “Selefiyye’nin Nass ve Metot Etkisinde Din Anlayışı ve Sonuçları”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, C.VIII, S.1, 2010, ss.93-21.  KOCA Ferhat, “İslâm Düşünce Tarihinde Selefîlik: Tarihsel Serüveni ve Genel Karakteristiği”, İlahiyat Akademi, Halil Hacımüftüoğlu, C.I, S. 1-2, Gaziantep: Gaziantep Üniversitesi Matb., 2015, ss. 15-60.  KOÇYİĞİT Talat, “Şirk,” Türk Ansk., C.XXX, Ankara: 1981.  KONSTANTİNİYYE, S. 1-2-3-5, y.y., 2015.  KORKMAZ Sertaç Canalp, “Terörün Propagandası: DEAŞ Terör Örgütü ve Konstantiniyye Dergisi”, Ortadoğu Stratejik Araştırmalar Dergisi, Rapor No: 204, 93 Ağustos 2016, https://orsam.org.tr/tr/terorun-propagandasi-daes-teror-orgutu-ve- konstantiniyye-dergisi(27.04.2019).  KUTUB Seyyid, Fî Zilâli’l-Kur’ân, Çev. Sâlih Uçan, Vahdettin İnce, C.IX, İstanbul: Dünya Yay., 1990.  MÂTÜRÎDÎ Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, nşr. Mehmet Boynukalın, Bekir Topaloğlu, C.I, İstanbul: Mizan Yay., 2005.  MÜSLÎM Ebû’l-Hüseyin Müslim b. el Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîşâbûrî, es-Sahîh, neş. M. Fuad Abdulbâki, Beyrut: 1991.  ÖZ Mustafa, “Muhammed b. Abdülvehhâbb. Süleymân et-Temîmî en-Necdî”, DİA, C.XXX, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2005, ss. 492-494.  ÖZBEK Osman, 11 Eylül 2011’in Düşündürdükleri, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2002.  ÖZCAN Mustafa, Leyla Özcan, IŞİD Ve Kökenleri Haricilik ve Selefîlik, İstanbul: Safa Yay., 2015.  ÖZTÜRK Özgür, El-Kâide’nin Düşünsel Artyöresi Ve Öznenin Radikal Söylem İçinde Sabitlenme Süreci, (Yüksel Lisans Tezi) Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.  ÖMER Behram Özdemir, Gürler Recep Tayyip, “El-Kâide’den Post Kaide’ye Dönüşüm: IŞİD”, Türkiye Ortadoğu Çalışmaları Dergisi, C.I, S.2, Sakarya:2014.  PESKES Esther, Çev., Çelenk, Mehmet, “18. Asırda Tasavvuf ve Vehhâbilik”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XII, S. 2, Bursa: 2003.  SAMİ Abdulqader Mustafa, Yeni Dünya Düzeni Ve İslâmi Hareketler, (Yüksek Lisans Tezi), Diyarbakır: Dicle Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016.  SARI Mevlüt, Arapça-Türkçe Lügat, İSTANBUL: Bahar Yay.,1982.  SCOWEN Peter, Haydut Millet Dünya’nın Bilmediği Amerika, Çev. Attila Berkeoğlu, İstanbul: Truva Yay., 2004.  SEZGİN Erdem, IŞİD: Küresel Terör Örgütü, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.XXVI, S. 2, Elazığ: 2016, ss. 277-292.  SÖNMEZ Vecihi, “Selefi Düşüncenin Tarihi Arka Planı ve Selefîlik”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmî Dergisi, S. 9-10, Bişkek: 2010, ss.169-185. 94  SÜLEYMAN b. Abdullah b. Muhammed b. Abdülvehhâb, Tesiru’l-Azizi’l-Hamid fi Serh’i Kitâbi’t-Tevhîd, Beyrut: 1989.  SÜLEYMAN b. Abdillâh, Teysîru’l-Azîzi’l-Hamid fî Serh-i Kitabi’t-Tevhîd, Beyrut: 1989.  ŞİMŞEK Mehmet, “Bid’at ve Bid’at Ehli”, Ehl-i Sünnet Tetkikleri Dergisi, İstanbul: Eksen Yayınları, 1989.  TABERÎ Ebû Caʽfer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr, et-Tebsîr fî Meâlimi’d-Dîn, nşr. Ali b. Abdülazîz b. Ali eş-Şebel, C.VII, Riyâd: Mektebetü Rüşd, 2004.  _______, Ebû Cafer Muhammed Taberî Tefsîri, çev. Kerim Aytekin, C.II, İstanbul: Hisar Yay., 1996.  TIMETURK, Ebûbekir El Bağdâdî, https://www.timeturk.com/Ebûbekir-el- bagdadi/biyografi-818641 (28.11.2018).  TİRMİZÎ Ebû İsa Muhammed, es-Sünen, 2. bs., İstanbul: Çağrı Yay., 1992.  TOPALOĞLU Bekir, Kelâm İlmi Giriş, 8. bs.,İstanbul: Damla Yay., 2007.  _______,Bekir, Yusuf Şevki YAVUZ, İlyas ÇELEBİ, İslâm 'da İnanç Esasları, İstanbul: 1998.  Trump: DAEŞ’i Obama Kurdu, https://www.sabah.com.tr/dunya/2016/08/12/trump- daesi-obama-kurdu (09.06.2019)  TUNÇ Cihâd, “Şirk ve Günah Problemi”, EÜİFD, S.11, Kayseri: 2001.  ULUDAĞ Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, 3. bs., İstanbul: Dergah Yay., 1994.  VATANDAŞ Selim, “IŞİD ve Türkiye’de IŞİD Tartışmaları”, Bilgi Analiz Dergisi, İstanbul: Eylül 2015.  VİKİPEDİ, Ebûbekir el-Bağdâdî, http://www.turkcewiki.org/wiki/Ebû_Bekir_el- Bağdâdî (26.11.2018).  _______,https://www.sabah.com.tr/galeri/dunya/deas-teror-orgutu-lideri-Ebûbekir- el-bagdadi-oldu-el-bagdadi-kimdir/4 (28.11.2018).  WHELAN Richard, El-Kâidecilik İslâm’a Tehdit Dünya’ya Tehdit, Çev. Bayram Sinkaya, Hüseyin Bağcı, Pınar Arıkan, İstanbul: Platin Yay., 2006.  YARAN Rahmi, “Bid’at”, DİA, C.VI, İstanbul: Ali Rıza Baskan Güzel Sanatlar Matb., 1992, ss.129-131. 95  YEĞİN Abdullah, İslâmî-İlmî-Edebî-Felsefî Yeni Lugat, İstanbul: Hizmet Vakfı Yay., 1997.  YILMAZER Ali Fuat, Dini Kaynaklı Terörün Sosyolojik Nedenleri Ve El-Kâide Örneği (Türkiye Örneklemi), (Yüksek Lisans Tezi), Şanlıurfa: Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006.  YÖRÜKAN Yusuf Ziya, “Vahhabîlik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ed. Halise Kader Ayata, ve Diğerleri, C.II, Ankara: Ank. Üni. İlahiyat Fak. Yay., 1953, ss. 51-67  YÜCEDOĞRU Tevfik, “Kelâm ve Mütekellim I (Zuhur)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XIV, S.1, Bursa: 2005, ss.1-17.  ZEMAHŞERÎ Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer, Esâsü’l-Belâğa, (nşr. Mezid Naîm,Şevki Maarrî) “şfʽa” md., Beyrut: Mektebetü Lübnân, 1998. 96