T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HADİS BİLİM DALI HUKUKÎ İÇERİKLİ MERFÛ HADİSLER BAĞLAMINDA MÜŞTEREK RÂVÎ TEORİSİ VE TENKİDİ (DOKTORA TEZİ) Fatma KIZIL BURSA - 2011 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HADİS BİLİM DALI HUKUKÎ İÇERİKLİ MERFÛ HADİSLER BAĞLAMINDA MÜŞTEREK RÂVÎ TEORİSİ VE TENKİDİ (DOKTORA TEZİ) Fatma KIZIL Danışman: Prof.Dr. İbrahim HATİBOĞLU BURSA - 2011 iii ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Fatma KIZIL Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Hadis Bilim Dalı Tezin Niteliği : Doktora Tezi Sayfa Sayısı : xi+445 Mezuniyet Tarihi : 2011 Tez Danışmanı : Prof.Dr. İbrahim Hatiboğlu HUKUKÎ İÇERİKLİ MERFÛ HADİSLER BAĞLAMINDA MÜŞTEREK RÂVÎ TEORİSİ VE TENKİDİ Müslümanların hadis literatürü ile ilgili değerlendirmelerini kabul etmeyen ve Ignaz Goldziher sonrası dönemde, hadislerin büyük kısmının uydurma olduğunu iddia eden yaklaşımın hâkim hale geldiği Batı’daki hadis çalışmaları geliştirdikleri tarihlendirme yöntemleri ve klâsik hadis usûlü yerine yeni bir metot sunma çabası içinde olmaları nedeniyle önem arz etmektedir. Bu durumda, hadis literatürünün otantik rivâyetleri tespitte yetersiz kaldığı anlayışına dayalı söz konusu tarihlendirme yöntemlerinin hadis usûlüne nispetle değeri sorusu kaçınılmaz olarak gündeme gelmektedir. Bu çalışmada, tarihlendirme yöntemleri arasında, ilk uygulanış itibariyle isnâdları, geldiği nokta itibariyle ise hem isnâd hem de metinleri dikkate alması ile ön plâna çıkan ve gittikçe daha fazla çalışmada uygulandığı görülen müşterek râvî teorisi, örnek bir hadis grubundan hareketle kritik edilmektedir. Söz konusu yöntemin kurucusu Joseph Schacht ve yöntemin Batı’da en önemli uygulayıcılarından G. H. A. Juynboll’un şüpheci oryantalistler arasında yer almasına rağmen, metodu isnâdlarla metinler arasındaki tevâfuk/korelasyon ekseninde ve Schachtçı çizgisinden bağımsız uygulayan Harald Motzki, mutavassıt oryantalistler arasında yer almakta ve hadisleri seleflerinden daha erken dönemlere tarihlendirmektedir. Tezde, Motzki’nin teoriyi Schachtçı öncüllerden tecrîdine benzer şekilde, müşterek râvî merkezli isnâd-metin analizinin oryantalist paradigmanın öncüllerinden bağımsız bir şekilde yorumlanmasının imkânı tartışılmıştır. İsnâdlar ve metinler arasındaki uyumun, genel oryantalist kabulün aksine bir kurgu değil de tarihî ve organik bir süreç olarak hadis rivâyet tarihine delâlet ettiğini göstermek amaçlanmış, hadis rivâyet tarihinin ve hadis öğretiminin sistemleşmesinin isnâdlar ve metinlerdeki karşılıkları tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca, isnâd-metin analizi ile elde edilen sonuçların ricâl literatüründeki bilgilerle mukayesesi suretiyle, söz konusu literatür hakkında da bir değerlendirme yapma imkânı ortaya çıkmıştır. Anahtar Sözcükler: Oryantalizm Oryantalist Paradigma Müşterek Râvî Teorisi İsnâd-Metin Analizi Ricâl Literatürü iv ABSTRACT Name and Surname : Fatma KIZIL University : Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Temel İslâm Bilimleri Branch : Hadis Bilim Dalı Degree Awarded : PhD Page Number : xi+445 Degree Date : 2011 Supervisor (s) : Prof.Dr. İbrahim HATİBOĞLU THE CRITIQUE OF THE COMMON-LINK THEORY BASED ON LEGAL MARFŪ‘ AHADĪTH The methods of dating traditions developed by the Western scholar who do not accept the opinions of Muslims on ahadīth and are dominated by the extreme skepticism toward hadīth literature in post-Goldziher era are of great importance in terms of being proposed as alternatives to classical hadīth criticism. In this respect, the value of these methods compared to classical hadīth criticism inevitably arises as a question. In this study, the common link theory is examined and tested based on a hadīth cluster. Although Joseph Schacht, the architect of the theory, and G. H. A. Juynboll, one of the most important defenders of the theory are among the skeptical orientalists, Harald Motzki, who applies the theory on the axis of the correlation between isnāds and matns outside the Schachtian interpretation is a middle-ground orientalist, and dates ahadīth to relatively earlier periods than his predecessors. In the present study, the possibility to interpret common link based isnād-matn analysis outside the premises of the orientalist paradigm as does Motzki in terms of the Schachtian common link theory is discussed. It is aimed to show that the correlation between isnāds and matns points to the history of hadīth transmission as a historical and organic process not as a fiction as is presumed by orientalists, and to determine the reflections of the history of hadīth transmission and the systematization of hadīth education on the isnāds and matns. In addition, it became possible to make an evaluation about rijāl literature by means of the comparison between the results obtained from the isnād-matn analysis and the information in the rijāl literature. Keywords: Orientalism Orientalist Paradigm The Common Link Theory Isnād-Matn Analysis Rijāl Literature ÖNSÖZ Akademik bir disiplin olarak ortaya çıkışı XVIII. yüzyıla tekabül eden Batı’daki İslâm araştırmaları, İslâm tarihi ve siyer çalışmaları söz konusu olduğunda müteakip yüzyılda ilk büyük oryantalistler neslini yetiştirmiş, bu süreç Ignaz Goldziher’le birlikte hadisle ilgili çalışmaların ihtisaslaşması cihetinden hitâma ermiştir. Goldziher, kendisinden önce Batılı araştırmacılar arasında hâkim olan, hadis literatürünün sahîh rivâyetler kadar uydurma rivâyet içerdiği şeklindeki yaklaşımı tersine çevirmiş, artık hadis kaynaklarının ne kadar uydurma değil de otantik materyal ihtiva ettiği tartışılır hâle gelmiştir. Söz konusu otantik haberlerin tespiti için önerilen yöntemler arasında yer alan müşterek râvî teorisi şüpheci ve mutavassıt oryantalistler tarafından farklı şekillerde yorumlanmakta ve birbirinden farklı neticelere ulaşılmaktadır. Tezde, birinci bölümde her iki yorumun oryantalist paradigma ile irtibatı, ikinci bölümde metodun farklı uygulanış biçimleri eleştirel bir bakış açısıyla tahkîk edilmiş, üçüncü bölümde ise yöntemin son geldiği nokta itibariyle bir imkân kabul edilip edilmeyeceğini belirlemek üzere, örnek bir hadis grubu, klâsik hadis usûlü ve müşterek râvî merkezli isnâd-metin analizinden hareketle analiz edilmiştir. Söz konusu analizde bilhassa hadis rivâyet tarihinin izlerini sürmeye gayret gösterilmiştir. Tezin başlangıcında, bütün hayatım ve yüksek öğrenimim boyunca yardımları ve yönlendirmeleri ile beni etkileyen kişilere teşekkür etmek benim için bir vefa borcudur. Öncelikle, doktora çalışmalarımın son yılına kadar bursiyeri olduğum T.D.V. İslâm Araştırmaları Merkezi’nin hocalarına; lisans ve lisansüstü eğitimim süresince öğrencisi olduğum Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nin hocalarına öğrencilerinin özgüvenlerinin gelişmesine katkıda bulunan mütevazı ve müşfik yaklaşımları için teşekkür etmek istiyorum. Emekliliğine kadar Prof. Dr. Mehmet Ali Sönmez hocamızın başkanlığını yaptığı hadis bölümü öğretim üyelerine ve bilhassa henüz fakülte ikinci sınıfta dersimize girdiği andan itibaren hadis çalışmaya karar verdiğim Doç. Dr. Salih Karacabey hocama, hadisle meşguliyetin her şeyin ötesinde Efendimizin zarâfetinden bir pay almak demek olduğunu gösterdiği için minnettarım. Doktora çalışmalarımın en önemli aracı olan yabancı dillere yönelmemi sağlayan ve desteğini her zaman hissettiğim Yard. Doç. Dr. Muhammet Tarakçı hocama teşekkür etmek de benim için bir mutluluk vesilesidir. vi İlâhiyat eğitimi almama vesile olan ve dualarını hep yanımda hissettiğim anneannemin, tezimi, minnettarlığımın bir göstergesi olarak kabul etmesini umuyorum. Bir benzerini başka kimsede görmediğim azmi ve sabrıyla, kafamda hep daha iyisini yapmam gerektiğini ve yapabileceğimi söyleyen ses olduğu, çalışmalarımı hayatının en büyük mutluluğu addettiği ve ne zaman ihtiyaç duysam yanımda olduğu için canım babama; kendi hayatını benim çalışmalarıma göre düzenlediği ve hatta ertelediği için, diğerkâmlığı ile bana örnek olan sevgili kardeşime bütün kalbimle müteşekkirim. Bu çalışmayı insanî cihetten mümkün kılan ise sağladığı zihnî-manevî huzur ve sükûnetle sevgili annem olmuştur. Her zaman yanımda olan anneme, fedakârlıkları için teşekkür etmek gücümü aşıyor. Henüz ben ortaokuldayken bugünün hayalini kurduğu ve benim de kurmamı sağladığı, hayatımızdaki her şeyi çalışmalarım ekseninde düzenleme bencilliğime katlandığı için ona bütün kalbimle minnettarım. Son olarak, yüksek lisans tezimle birlikte kendisiyle çalışma imkânına eriştiğim hocam Prof. Dr. İbrahim Hatiboğlu’na teşekkür etmek istiyorum. Çalışma alanımı kendisinin delâleti ile belirlediğim hocam, henüz ilk adımlarımı atarken her medeniyet mensubunun müsellemâtının mevcudiyetini ve araştırmalarda verilerin ötesinde kendisine başvuracak bir referans noktası ve miyar olarak İslâm düşünce geleneğinin önemini vurgulamıştı. O dönemde yalnız verilerden hareketle hakikate ulaşılabileceği düşüncesinde ısrar etsem de, yüksek lisans tezinden itibaren yaptığım çalışmalarda ulaştığım netice, onun bana en başta gösterdiğinden farklı olmadı. Hocamın bir hadis kitabını baştan sonra okuma noktasında gösterdiği titizlik ise tezin üçüncü bölümünü yazmayı mümkün kılan esası temin etti. İlmin hocalarını geçen talebelerle ilerlediği söylenir. Fakat altı yıl sonra, hocamın başlangıçta işaret ettiği neticeye ulaşmam bunun benim için imkân dâhilinde olmadığını gösteriyor. Tezin doğru ve isabetli tarafları; zamanı, emeği, sağladığı bütün imkânlar ve duyduğu güven için kendisine minnettar olduğum, tezin asıl sahibi hocama; hataları ve eksiklikleri tezin yazarı olarak bana aittir. Başarı ise her şey gibi ancak Yüce Allah’ın takdîriyledir. كانحبلاَ س لْما عا إِلاَّ لَنا منتلَّمع كإِن أَنت يملالْع يمكالْح. Fatma KIZIL Çanakkale 2011 İÇİNDEKİLER HUKUKÎ İÇERİKLİ MERFÛ HADİSLER BAĞLAMINDA MÜŞTEREK RÂVÎ TEORİSİ VE TENKİDİ TEZ ONAY SAYFASI....................................................................................................... ii ÖZET............................................................................................................................ ...... iii ABSTRACT........................................................................................................................ iv ÖNSÖZ ........................................................................................................................ ...... v İÇİNDEKİLER................................................................................................................ ... vii KISALTMALAR............................................................................................................... . xi GİRİŞ YÖNTEM VE TERMİNOLOJİ I. YÖNTEM.................................................................................................................... 1 II. TERMİNOLOJİ ......................................................................................................... 6 BİRİNCİ BÖLÜM KLÂSİK İSLÂMÎ PARADİGMA VE ORYANTALİST PARADİGMA I. ORYANTALİST PARADİGMA VE KURUCU İLKELERİ ....................................... 9 A. Oryantalistlerin Tasnifi................ ............................................................................ 9 B. Oryantalist Paradigmanın Kurucu İlkeleri ................................................................ 17 II. TEVÂRÜS EDİLEN İLMÎ GELENEK OLARAK ORYANTALİST PARADİGMA VE KLÂSİK İSLÂMÎ PARADİGMADAN TEFRÎKİ................................................. 37 İKİNCİ BÖLÜM MÜŞTEREK RÂVÎ TEORİSİ I. TEORİNİN MİMARI JOSEPH SCHACHT........ ......................................................... 43 A. Schacht ve The Origins of Muhammadan Jurisprudence ......................................... 43 B. Schacht ve İslâm Hukuku......................................................................................... 48 1. Schacht’a Göre İslâm Hukukunun Menşei ve Kur’ân ve Nebevî Sünnetten Mahrum İslâm Hukuku........................................................................................ 48 2. Schacht’ın İnşa Ettiği Şekliyle İslâm Hukukunun Teşekkülü .............................. 64 viii 3. Eski Hukuk Okullarının Yaşayan Sünnetinden ‘Nebevî Sünnet’e Geçiş.............. 74 C. Schacht’ın Hadislerle İlgili Temel İddiaları.............................................................. 82 1. Hadislerin Artışı. ................................................................................................. 83 2. Hadislerin Geriye Doğru Büyümesi ve Islâhı....................................................... 95 3. İsnâdların Yayılması...............................................................................................106 D. Müşterek Râvî Teorisi................................................................................................115 II. JUYNBOLL VE MÜŞTEREK RÂVÎ TEORİSİNİN SİSTEMATİK BİÇİMDE TATBİKİ......................................................................................................123 A. Juynboll ve Müşterek Râvî Teorisi Terminolojisi......................................................123 IIII. METİNLERİN ANALİZE DÂHİL EDİLMESİ............…………………………….135 A. Harald Motzki…………………………………………………………………….....136 1. Müşterek Râvî Teorisine Hazırlık: Kaynak Analizi……………………………...136 2. Kaynak Analizinden Müşterek Râvî Teorisine Geçiş ve Müşterek Râvî Teorisi………………………………………………………………………….....146 a. Hadis literatüründe râvî modelleri…………………………………………......155 3. Tek Râvîli İsnâdlar, İsnâdların Yayılması ve Dalış Kavramları............................163 a. Motzki’nin Juynboll’un dalış kavramı ile ilgili görüşlerine yönelik eleştirileri……………………………………………………………................168 4. İsnâd-Metin Analizi Merkezli Müşterek Râvî Teorisi…………………………...171 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ‘URANÎLER HADİSİNİN ANALİZİ I. ‘URANÎLER HADİSİ....................................................................................................184 II. ‘URANÎLER HADİSİNİN ANALİZİ..........................................................................185 A. ‘Uranîler Hadisinin İsnâd Analizi..............................................................................185 1. ‘Uranîler Hadisinin Mürsel Tarîkleri.....................................................................192 2. Hadisi İrsâl ve İsnâd Eden Tâbi‘înin Güvenilirlik Durumları Açısından Mukayesesi............................................................................................................196 a. ‘Uranîler hadisinin müsned tarîklerinde kendilerine tedlîs isnâd edilen tâbi‘î râvîler..............................................................................................................200 ix b. Mürsel-müsned te‘âruzunda isnâdlarındaki problemli râvîler nedeniyle dikkate alınmayacak müsned tarîkler..............................................................207 3. ‘Uranîler Hadisinin İsnâdındaki Problemli Râvîler..............................................222 B. ‘Uranîler Hadisinin Müşterek Râvî Merkezli İsnâd-Metin Analizi...........................232 1. Enes b. Mâlik’ten Gelen Rivâyetlerin İsnâd-Metin Analizi.................................233 a. Humeyd et-Tavîl..............................................................................................233 (1). Humeyd et-Tavîl’in kısmî müşterek râvîleri.............................................233 (2). Humeyd et-Tavîl’den gelen tek râvîli isnâdlar..........................................244 (a). Humeyd et-Tavîl’in kısmî müşterek râvîlerinin rivâyetlerinin eş zamanlı isnâd-metin analizi.................................................................254 b. Katâde b. Di‘âme.............................................................................................260 (1). Katâde b. Di‘âme’in kısmî müşterek râvîleri............................................261 (2). Katâde b. Di‘âme’den gelen tek râvîli isnâdlar.........................................289 (a). Katâde b. Di‘âme’nin kısmî müşterek râvîlerinin rivâyetlerinin eş zamanlı isnâd-metin analizi.................................................................293 i. Humeyd ve Katâde↔Ebû Ca‘fer er-Râzî tarîkinin isnâd-metin analizi................................................................................................300 c. Ebû Kılâbe.......................................................................................................302 (1). Ebû Kılâbe’nin kısmî müşterek râvîleri....................................................302 (2). Ebû Kılâbe’den gelen tek râvîli isnâd.......................................................328 (a). Ebû Kılâbe’nin kısmî müşterek râvîlerinin rivâyetlerinin eş zamanlı isnâd-metin analizi................................................................344 d. Sâbit el-Bünânî................................................................................................349 (1). Sâbit el-Bünânî’nin kısmî müşterek râvîsi Sellâm b. Miskîn...................350 (2). Sâbit el-Bünânî’den gelen tek râvîli isnâd................................................351 (a). Katâde, Humeyd ve Sâbit↔Hammâd b. Seleme tarîkinin isnâd-metin analizi...............................................................................353 e. ‘Abdülazîz b. Suheyb.......................................................................................358 (1). ‘Abdülazîz b. Suheyb’in kısmî müşterek râvîsi Hüşeym b. Beşîr.............358 (2). ‘Abdülazîz b. Suheyb’den gelen tek râvîli isnâd.......................................360 (a). ‘Abdülazîz b. Suheyb ve Humeyd↔Hüşeym b. Beşîr tarîkinin isnâd-metin analizi............................................................................362 f. Mu‘âviye b. Kurre............................................................................................366 (1). Mu‘âviye b. Kurre’nin kısmî müşterek râvîsi Simâk b. Harb...................366 g. Yahyâ b. Sa‘îd el-Ensârî...................................................................................370 h. Yezîd b. Rûmân................................................................................................374 i. Sa‘îd b. el-Merzubân........................................................................................376 j. Ahmed b. Muhammed b. ‘Akīl........................................................................377 k. Gaylân b. Cerîr.................................................................................................379 l. Hasan-ı Basrî....................................................................................................380 x m. Ebu’l-Hakem et-Tenûhî...................................................................................383 n. İbn Şihâb ez-Zührî...........................................................................................383 o. el-A‘meş..........................................................................................................384 p. Şurahbîl b. Sa‘d...............................................................................................385 q. Câbir b. Zeyd...................................................................................................386 (1). Enes b. Mâlik’in kısmî müşterek râvîlerinin rivâyetlerinin eş zamanlı isnâd-metin analizi...................................................................................387 (a).Enes b. Mâlik rivâyetlerinin isnâd-metin analizinin hadis rivâyet tarihi cihetinden analizi.......................................................................391 2. ‘Uranîler Hadisinin Enes b. Mâlik Dışındaki Râvîlerinden Gelen Rivâyetlerinin İsnâd-Metin Analizi......................................................................395 a. Ebû Hüreyre.....................................................................................................395 b. Ebu’z-Zinâd.....................................................................................................397 c. ‘Abdullâh b. ‘Ömer.........................................................................................398 d. Seleme b. el-Ekvâ‘ ve ‘Osmân b. Âbdirrahmân et-Teymî..............................400 e. ‘Urve b. ez-Zübeyr ve Hz. ‘Âişe↔‘Urve b. ez-Zübeyr..................................403 f. Sa‘îd b. Cübeyr................................................................................................405 g. Sa‘îd b. el-Müseyyeb.......................................................................................406 h. ‘İsmâ‘îl es-Süddî.............................................................................................408 i. Cerîr b. ‘Abdillâh............................................................................................409 j. Câbir b. ‘Abdillâh............................................................................................410 C. Kısâs Grubunun Analizi...............................................................................................411 SONUÇ.............................................................................................................................414 KAYNAKLAR..................................................................................................................416 EKLER..............................................................................................................................443 ÖZGEÇMİŞ.......................................................................................................................445 KISALTMALAR Kısaltma Bibliyografik Bilgi a.g.e. Adı geçen eser a.mlf. Aynı müellif a.y. Aynı yer b. Bin, ibn Bk. Bakınız C. Cilt DİA Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi dn. Dipnot der. Derleyen ed. Editör haz. Hazırlayan HTD Hadis Tetkikleri Dergisi Hz. Hazreti krş. Karşılaştırınız ö. Ölüm/vefât tarihi red. Redaksiyon S. Sayı s. Sayfa s.a.v. Sallallâhü ‘aleyhi vessellem ss. Sayfadan sayfaya, sayfalar thk. Tahkîk ts. Basım tarihi yok v.dğr. Ve diğerleri vb. Ve benzeri vd. Ve devamı y.y. Basım yeri yok Yay. Yayınları yay.haz. Yayıma hazırlayan yay.y. Yayımlayan yok 1 GİRİŞ I. YÖNTEM VE KONUNUN SINIRLANDIRILMASI Hadis tenkidini isnâd muttasıl olduğunda metindeki en bariz anakronizmleri görmemekle tavsîf eden Ignaz Goldziher (1850-1921) hadisleri İslâm toplumunu teşekkül aşamaları ile paralel okumayı tercih etmiş, bu bağlamda metinleri irtibatlı göründükleri bağlamın ürünü kabul ederek ancak sınırlı sayıda otantik hadisten bahsedilebileceğini iddia etmiştir. Onun metinlere dayalı tarihlendirmesini üstlenen ve ileri boyuta taşıyan Joseph Schacht (1902-1969) ise her ne kadar metin merkezli tarihlendirmelere ağırlık verse de isnâdları da sistemli bir şekilde tarihlendirmelerinde kullanan ilk oryantalist olmuş ve müşterek râvî teorisini geliştirmiştir. Schacht’ın geliştirdiği müşterek râvî teorisi Batı’da birçok çalışmada uygulanmış, G. H. A. Juynboll (1935-2010) tarafından geliştirilen kavramlarla birlikte Batılı bir isnâd tenkit metodu vasfını kazanmıştır. Fakat söz konusu metodun dayandığı öncüllerin arz ettiği problemler, oryantalist paradigma içerisinden hadis literatürüne yaklaşanlar tarafından dahi fark edilmiş, yalnız isnâd analizine dayalı müşterek râvî teorisinin bilhassa metinleri dikkate almamasının hadislerin geç döneme tarihlendirilmesine neden olduğu gösterilmiştir. Gregor Schoeler ve Harald Motzki tarafından, müşterek râvî teorisi, metinler ve metinlerle isnâdlar arasındaki uyumu dikkate alacak şekilde tadîl edilmiş; Motzki ayrıca, müşterek râvîlerin Schachtçı yorumuna yani hadisi uyduran kişiler kabul edilmesine karşı çıkarak, bunun her durumda geçerli olmadığını göstermeye çalışmıştır. Bilhassa John Wansbrough (1928-2002) sonrası Batı’da güçlenen ve hicrî I. yüzyıl hakkındaki haberleri tamamen reddeden revizyonist yaklaşımı takip eden oryantalistler ise müşterek râvî merkezli isnâd-metin analizine karşı çıkmıştır. I. yüzyılın tarihî inşası için gerekli otantik materyalin mevcudiyeti ve bunların nasıl tespit edileceğine yönelik Batı’da yaşanan yöntem tartışmaları, Müslüman araştırmacıları da meşgul etmekte, söz konusu araştırmacılar bir yandan oryantalistlerin hadis usûlü ve ricâl literatürüne yönelik tenkitlerine itiraz ederken, öte yandan isnâda dayalı hadis tenkidinin 2 metinleri dikkate almaması nedeniyle eksik olduğuna dair içeride yaşanan tartışmanın tarafları olmaktadırlar. Hem oryantalistler ve Müslümanlar arasındaki hem de Müslümanların kendi içindeki metodoloji tartışmalarının tahdîd edilmesinin gerekliliği ortadadır. Aksi takdirde ilim ehli bütün mesaisini rakip/alternatif metotların eleştirisine harcama tehlikesi ile karşılaşılacaktır. Bu tehlikenin farkında olarak tezde, yalnızca müşterek râvî teorisinin tenkidi ile yetinilmemiş, ayrıca söz konusu yöntemin klâsik İslâmî paradigma içerisinden yorumlanmasının imkânı, seçilen bir hadis grubu üzerinden test edilerek, hadis usûlünün ikmâli için atılabilecek adımlar araştırılmıştır. Seçilen hadis grubunu da kapsayacak şekilde tezde tartışmalar genellikle hukûkî içerikli merfû hadisler üzerinden yürütülmektedir. Zira, müşterek râvî teorisini geliştiren ismin Joseph Schacht olması, hem onu takip edenler hem de eleştirenlerin argümanlarını hukûkî hadisler üzerinden geliştirmesine neden olmuştur. Bununla birlikte hukûkî hadisler veya fıkhî hadisler akla öncelikle, ahkâm hadislerini getirmektedir. Hâlbuki, Schacht iddialarını hukûkî hadislerle sınırlamamış, bilâkis hukûkî tazammunları olması hâlinde iddialarını tarihî/sîretle ilgili haberlere de teşmîl etmiştir.1 Söz konusu duruma işaret etmek üzere tezde “hukûkî içerikli merfû hadisler” ifadesi kullanılmıştır. Tezin ilk bölümünde, diğer bölümlerde yapılan bütün değerlendirmelerin temelini teşkil eden teorik çerçeveyi ortaya koymak üzere, “Oryantalistler ve Müslümanların yaklaşım farklılıklarının sebepleri nelerdir?” sorusuna cevap aranmıştır. Bu bağlamda bütün oryantalistlerin literatüre yaklaşımları bakımından aynı konumda kabul edilip edilemeyeceği, bilhassa temsil gücü yüksek iki oryantalist olmaları nedeniyle Schacht ve Motzki’nin görüşlerine ağırlık verilerek yapılan mukayeselerle tartışılmıştır. Tezin ikinci bölümünde, ilk bölümde ulaşılan sonuç göz önünde bulundurularak sırasıyla Schacht, Juynboll, ve Motzki’nin müşterek râvî teorisini uygulayışına söz konusu oryantalistlerin diğer görüşleriyle irtibatı ortaya konularak yer verilmiştir. Bu bölümde hem tasvirî hem de eleştirel bir yöntem izlenmiş, söz konusu oryantalistlerin görüşleri tasvîr edilirken, aynı zamanda literatüre ne kadar muvâfık oldukları sorusu da 1 İkinci bölümde gösterileceği üzere Schacht, Nebevî sünnet kavramının hukûkî manasıyla ancak I. yüzyılın sonlarında ortaya çıktığını kabul ettiği için sîretin, sünnetten ve fıkıhtan tecrîd edilebileceği gibi bir yanılsama içerisindedir. 3 cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Söz konusu oryantalistlerin görüşleri tarafsız bir bakış açısı ile değil, bilâkis klâsik İslâmî paradigma ve oryantalist paradigma arasında, vâkıaya mutabık olma ve rivâyet tarihinin dinamiklerini doğru okuma bakımından imtiyazlı tarafın Müslümanlar olduğu mevkıfından değerlendirilmiştir. İkinci bölüme teoriyi ilk kez geliştiren oryantalist olması nedeniyle, Joseph Schacht’la başlanmış, Schacht kendisinden sonraki oryantalist geleneğe şekil verdiği için onun görüşleri ayrıntılı biçimde ele alınmıştır. Schacht, İslâm hukukunun teşekkül devrelerini hadis merkezli yorumladığı için İslâm hukuku ve hadisle ilgili iddiaları girift bir yapı arz etmektedir. Bu nedenle İslâm hukukunun menşei hakkındaki görüşlerine de yer verilmiş, söz konusu görüşlerin müşterek râvî teorisi ile irtibatı tespit edilmeye çalışılmıştır. Schacht’ın görüşleri kendisinden sonra lehte ve aleyhte birçok tepkiye sebebiyet vermiş, onun iddialarını ele alan çok sayıda çalışma yazılmıştır. Tezde söz konusu çalışmaların tamamından azamî ölçüde istifade etmeye gayret gösterilmekle birlikte, öncelik bilhassa oryantalist paradigmanın içinden gelen tenkitlere verilmiştir. Zira bu tenkitlerin aynı zamanda söz konusu paradigma içerisindeki düşünce çizgilerini tespite yardımcı olacağı umulmuş, bu bağlamla sınırlı kalmak üzere “istişrak ile istişhâd edilmiştir”. Bununla birlikte, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Munkız’da tavsîf ettiği şu duruma düşmemeye azamî gayret gösterilmiştir: Kelâm âlimlerinin bir kısmı, Yüce Allah’ın kendilerine verdiği vazifeyi yerine getirdiler. Sünneti ve Resûlullâh’tan gelen akideyi en güzel şekilde koruyup, müdafaa ettiler ve bid‘atlere gayretle karşı koydular. Fakat bu süreçte, hasımlarından aldıkları öncüllere dayandılar.2 Dolayısıyla oryantalistlerin hadis usûlü terimleri veya hadis literatürünün herhangi bir unsuru ile ilgili yorumları ya da iddiaları tezin hiçbir argümantasyonuna mukaddime olarak alınmamış; sadece vâkıaya ve literatüre mutâbık olduğu düşünülen tespitleri/bulgularına hadis usûlü çerçevesinde nasıl bir açıklama getirileceği bulunmaya daha doğrusu yine usûlde ve hadis literatüründe konunun karşılığı ve ilgili açıklamalar keşf edilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla, oryantalistlerin iddiaları bizatihi değerli olmaktan 2 Vurgu bana aittir. İktibas için bk. Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Münkız mine’d- dalâl ve’l-mûsıl li’l-‘izzeti ve’l-celâl, yay.haz. Cemîl Salîbâ – Kâmil ‘Ayyâd, Dârul-Endelüs, Beyrut, 1967, s. 72. Ayrıca krş. Tahsin Görgün, “Hüsün – Kubuh Meselesi: Kadı Abdülcebbar’ın Yaklaşım Şeklinin Tahlilî Bir Tasviri veya Toplumsal Varlığı Sürdürmenin Ma‘kul Yolları Üzerine Bir Araştırma”, İslâm Araştırmaları Dergisi, S. 5, 2001, s. 70, dn. 44. 4 ziyade hadis literatürünü anlamaya yardım ettikleri kadarıyla yani nisbî mahiyette değerli kabul edilmiştir. Bu yaklaşım tarzının mümkün olabilmesi tespitler ve yorumların birbirinden tefrîkine bağlıdır ve birçok durumda oryantalistlerin tespitleri ve bu tespitler üzerinde yaptıkları yorumlarının ayrılabildiği fark edilmiştir. Esasen tezin hareket noktasını da bu düşünce teşkil etmektedir. Zira ancak bu şekilde müşterek râvîlerin isnadlardaki varlığının tespiti ile bu râvîlere oryantalistler tarafından getirilen izah ve yorumları tefrîk etme imkânından söz edilebilmiştir. Tezin ikinci bölümünde ele alınan ikinci oryantalist Juynboll’un görüşleri ise hadis ve hukuk tarihi ile ilgili Schachtçı şemayı geneli itibariyle takip etmesi nedeniyle, tekrardan kaçınmak üzere Schacht’tan farklı değerlendirmeleri ön plâna çıkarılarak ele alınmış, Schacht’la aynı iddiayı dile getirdiği durumlarda söz konusu iddianın tenkidi için sıklıkla Schacht’la ilgili bölüme göndermede bulunulmuştur. Bu kısımda ayrıca Juynboll’un müşterek râvî metodunu uygulayışı, geliştirdiği terimler üzerinden açıklanmaya çalışılmış, onun kaynak kullanımında sık sık görülen tahrîf veya eksik alıntılamanın olduğu durumlar tezde bütün mesaisini tekil meseleler üzerine teksîf eden bir oryantalizm eleştirisinden ziyade yöntem eleştirisi yapmak hedeflendiği ve tezin üçüncü bölümü aynı zamanda bir Juynboll reddiyesi olarak da tavsîf edilebileceği için ayrıca ele alınmamıştır. Bununla birlikte, tezde yöntem eleştirisinin takdim edilmesinin, tekil meselelerin tenkidi üzerinden geliştirilen oryantalizm eleştirilerinin tahfîfi anlamına gelmediği ifade edilmelidir. Nitekim, yöntem eleştirisi ve meseleyi metodoloji eksenli tartışmak da belli ölçüde tekil meselelerdeki hataları tespit etmeyi gerektirmektedir. Fakat oryantalizm eleştirilerinin, tekil meselelerin tenkidine indirgenmemesinin önemi de vurgulanmalıdır. Schacht tenkitleri, bu bağlamda meseleyi açıklığa kavuşturmak üzere iyi bir örnek teşkil etmektedir. İlgili bölümde görüleceği üzere Batı’da ve Doğu’da çok sayıda araştırmacı Schacht’ın iddialarını tenkit ederek onun birçok tekil iddiasının yanlışlığını göstermiştir. Buna rağmen en önemli Schacht münekkidi Motzki de dâhil olmak üzere birçok oryantalist hâlen Schacht’ın teorisinin ana hatları ile geçerli olduğunu iddia etmektedir. Dolayısıyla, kaynakları yanlış kullanma, tahrîf, haberleri doğru anlamama gibi kasıtlı veya kasıtsız yapılan hatalara işaretin ötesine geçerek, metodoloji meselesi üzerinde tartışmak ve oryantalist paradigmayı çözümlemek gerekmektedir ki tezin bilhassa birinci bölümü bu amaca matuftur. 5 Tezin ikinci bölümünde “Metinlerin Analize Dâhil Edilmesi” başlığı altında ele alınan oryantalist, Harald Motzki’dir. Motzki’nin hadis ve hukuk tarihi ile ilgili görüşleri, çok önemli bir Schacht ve Juynboll münekkidi olması nedeniyle detaylı olarak ele alınmıştır. Her ne kadar Motzki müşterek râvî merkezli isnâd-metin analizini ilk kez uygulayan oryantalist değilse de, söz konusu teori altında onun metodu uygulayışının tahlîl edilmesinin nedeni müşterek râvî merkezli isnâd-metin analizini birçok çalışmada tatbik etmesinin yanı sıra –hatta bundan daha önemli olmak üzere– tarihlendirme yöntemleri ile ilgili tartışmalarda söz konusu teoriyi savunması, teorik çerçevesini ve uygulamasını örnekler üzerinde göstermesidir. Diğer bir ifadeyle Motzki, söz konusu yöntemi ilk kez geliştiren ve uygulayan oryantalist değilse de, ‘üstelenen’ oryantalist olarak ön plâna çıkmaktadır. Tezin üçüncü bölümünde öncelikle seçilen örnek hadis grubunun hadis usûlüne göre isnâd tenkidi yapılmıştır. Ardından, isnâd-metin analizine geçilmiş, isnâd-metin analizi ricâl literatürü ve hadis ıstılahlarından istifade edilerek uygulanmıştır. Bu bölümde isnâd- metin analizinin Juynboll’un iddialarını çürüten sonuçlarına işaret etmeye gayret gösterilmiş, ayrıca aynı hadis grubunu yine isnâd-metin analizli müşterek râvî teorisine göre analiz eden Sean W. Anthony’nin sonuçları ile örtüşmeyen neticeler de belirtilmiştir. Bu bölümde müşterek râvî teorisi klâsik İslâmî paradigma içerisinden uygulanarak yöntemin oryantalist yorumdan tecrîd edilme imkânı ve hadis rivâyet tarihi ile ilgili bilgimize katkısı gösterilmeye çalışılmıştır. Tezde eleştirel yaklaşım benimsenmekle birlikte, eleştirel bakış açısı kendinde değer kabul edilmemiş, ilmin asıl amacının spekülasyon değil i‘mâl olduğunu unutmamaya gayret gösterilmiştir. Bu nedenle yöntem tartışmalarının bir neticeye bağlanmasına çalışılmıştır. Zira her ne kadar usûlsüzlüğün vusûlsüzlük olduğu sıkça tekrarlansa da bu söz zımnen usûlün maksûd olmadığının da itirafıdır. Bu nedenle, tezin tek muhataplarının oryantalistler olmadığı, tezde yalnızca bir oryantalizm tenkidinin amaçlanmadığı vurgulanmalıdır. Ayrıca, iki ‘taraf’ arasında üzerinde ittifak edilmiş öncüller kümesinin bulunmamasının, muhatabı ilzâm etmeyi neredeyse imkânsızlaştırdığı bu bağlamda tezin sonuçlarının ancak tezde kendisinden hareket edilen öncülleri benimseyenler tarafından kabul edileceği henüz başlangıçta teslim edilmelidir. 6 Tezde eleştirel bir bakış açısının benimsendiği yukarıda ifade edilmekle birlikte oryantalizm çalışmaları açısından büyük önemi haiz bir noktaya da işaret etmek gerekmektedir. Bir paradigma veya kişi, eleştirilerin merkezine alındığında araştırmacı bilinçli veya değil hedef/muhatab aldığı paradigmayı tekrar üretme tehlikesi ile karşılaşmaktadır.3 Az bilinen veya şazz bir fikrin şöhret bulmasına4 neden olmanın ötesinde burada asıl tehlikeli olan tepkiselliğe, tesir altında kalmanın eşlik edebilmesidir. Fakat bu tehlikenin ufukta görünmesi nedeniyle alternatif metot önerilerinin görmezden gelinmesi doğru bulunmadığı için oryantalistlerin geliştirdiği metotlar ve iddiaları tezde konu edinilmiş eleştirel/tepkisel tavır ile inşaî tavır5 arasında bir denge kurmaya azamî gayret gösterilmiştir.6 Her halükârda eleştirirken yeniden üretme tehlikesinin hep ufukta olacağı, oryantalistlerin iddiaların ele alındığı bir tezde ‘kendi otantik reflekslerimizi geliştirme’7 imkânın diğer çalışmalara nispetle daha az olduğu itiraf edilmelidir. II. TERMİNOLOJİ Oryantalistler tarafından geliştirilen bir yöntemin tenkit ve tahkîk edildiği bir tezde hadis ıstılâhlarının yanı sıra birçok yeni ve yabancı terimin kullanılması kaçınılmazdır. Ayrıca oryantalistlerin hadis tenkitlerinin konu edinilmesi klâsik hadis usûlünün ıstılâhlarının kullanımı da etkileyebilmektedir. Bu bağlamda tezde sıklıkla sünnet terimi “Nebevî” sıfatı ile tahsîs edilmiştir. Böylece Nebevî sünnet kavramını, oryantalist literatürde Schacht ile birlikte yerleşik hâle gelen ‘yaşayan gelenek’ ve Fazlurrahman’ın ilki ile irtibatlı “yaşayan sünnet” kavramından tefrîk etmek amaçlanmıştır. Tezde muâsır çalışmalarda terk edilmişse de Batılı araştırmacılardan bahsederken “oryantalist” terimi kullanılmıştır. Kelime değer hükmü bildirmeksizin –zira Edward 3 Bu tehlikeye dikkatimi çeken Prof. Dr. Mehmet Emin Özafşar’a müteşekkirim. 4 Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, Sahîhu Müslim, thk. Ebû Kuteybe Nazar Muhammed el-Faryâbî, Beyrut, 2009, “Mukaddime”. 5 Bu kelimeyi terimleştirerek, çağdaş hadis tartışmaları karşısında benimsenecek duruşun merkezine yerleştiren çalışma için bk. İbrahim Hatiboğlu, Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları: Hint Alt Kıtası, Mısır ve Türkiye’de Hadis Tartışmaları, Hadisevi, İstanbul, 2004. 6 XIX. ve XX. yüzyılda oryantalistlerin öne sürdüğü iddiaları cevaplamaya hayatlarını adayan İslâmcıların İslâm’ı yaşamaktan çok onun savunmakla uğraşmaları neticesinde asıl yapmaları gereken şeylerden uzak kaldıklarına dair bk. İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler, kişiler, I-II, Kitabevi, İstanbul, 1997, C. I, ss. 20, 25. 7 Tahsin Görgün, İlâhî Sözün Gücü: Varlık ve Bilgi Kaynağı Olarak Kur’ân, Gelenek Yay., İstanbul, 2001, s. 159. 7 Said’in oryantalistlerin sömürgeci güçlerle ilişkilerini ortaya koymasını müteakip, kelime pejoratif bir anlam kazanmıştır– ele alınan Batılı araştırmacıların oryantalist geleneğe mensubiyetine işaret etmek üzere yani oryantalist paradigmayı takip eden kişi anlamında kullanılmış, böylece oryantalizmin sürekliliği vurgulanmaya çalışılmıştır. Son olarak oryantalistlerin kullandığı birtakım terimlerin yanlış anlaşılmaya müsait olmaları nedeniyle tasrîh edilmeleri gerekmektedir. Öncelikle “tarihlendirme” teriminin hadise oryantalist paradigma içerisinden bakışın bir neticesi olduğu ifade edilmelidir. Zira bu terim “hadis hangi zamanda ortaya çıkmıştır” sorusuna cevap arayışın bir sonucudur. Dolayısıyla bir hadisin erken tarihli olması onun Hz. Peygamber’e aidiyeti anlamına gelmemektedir. Nitekim, meselâ Motzki’nin “otantik” kelimesini hadis literatüründeki “sahîh”in mukabili olarak değil de “I. yüzyılın otantik hadisleri” anlamında kullandığı hatırlatılmalıdır. Bu nedenle, bir hadisin erken tarihli kabul edilmesi onun Hz. Peygamber’e ait olduğu konusunda bir zann-ı gâlibin ortaya çıktığına delâlet etmemekte, diğer bir ifadeyle İslâmî cihetten bir mânâ ifade etmemektedir. Söz konusu duruma işaret etmek üzere tezde oryantalistlerin hadislerle ilgili değerlendirmeleri nakledilirken, ‘authentic’ kelimesi ‘sahîh’ şeklinde tercüme edilmemiştir. Benzer şekilde oryantalistler hadislerde form-içerik ayrımını ısrarla vurguladığı ve hadis metinlerinin bir gelişim sürecinden geçtiğini kabul ettiği için, bir hadisin içeriğinin otantikliğinden veya otantik özden ya da Hz. Peygamber’in dönemine tarihlendirilmesinden bahsedilmesi de formel anlamda hadisin Hz. Peygamber’e aidiyeti anlamına gelmemektedir. Tezde sık sık hadislerin “tedâvüle sürülmesi”inden bahsedilmiştir. Bu terimle kastedilen belirli bir dönemde uydurulan veya özü itibariyle Hz. Peygamber döneminden kalan bir hatırayı ve olayı aktaran dolayısıyla otantik bir öze sahip bir sözün ya da görüşün hadisleştirilerek nakledilmesidir. Söz konusu ifade oryantalistler tarafından bilhassa müşterek râvîlere nispetle kullanılmış, müşterek râvîler bir görüşe hadis formu vererek onu tedâvüle sürmekten sorumlu tutulmuştur. Tezde ayrıca sıklıkla oryantalistlerin hadislerin geriye yansıtıldığına dair iddialarından söz edilmektedir. Yansıtma bir hadisin sahte bir isnâdla Hz. Peygamber’e, sahâbeye veya tâbi‘îne atfedilmesi anlamına geldiği hâlbuki ‘isnâd etme’ en azından zâhiren muttasıl bir isnâdı ihsâs ettiği için oryantalistlerin iddiaları 8 bağlamında “Hz. Peygamber’e/sahâbîye isnâd edildi” ifadesi yerine “yansıtıldı” tercih edilmiştir.8 8 Yansıtma teriminin iki vechesi, ref ve ıslâh tezin ikinci bölümünde müstakil bir başlık olarak ele alınmaktadır. 9 BİRİNCİ BÖLÜM KLÂSİK İSLÂMÎ PARADİGMA VE ORYANTALİST PARADİGMA Oryantalistlerin hadis çalışmalarında ulaştıkları sonuçların hem Müslüman âlimlerle hem de kendi aralarında farklılık arz etmesinin sebepleri, aynı zamanda söz konusu çalışmalarının ilmî değeri konusunda fikir verebileceği için ihmal edilemeyecek bir konudur. Aşağıda, söz konusu sebeplerin tespit edilmesine çalışılarak bunların bir oryantalist paradigmadan bahsetmeyi mümkün kılıp kılmadığı tartışılacaktır. I. ORYANTALİST PARADİGMA VE KURUCU İLKELERİ A. ORYANTALİSTLERİN TASNİFİ İslâm kaynaklarına ve hadislere yaklaşım farklılıkları nedeniyle Müslümanlar ve oryantalistlerin birbirinden tefrîk edilmesinin gerekliliği bedihîyse de, oryantalistlerin kendi içerisinde mütecanis bir yapı arz ettiğini söylemek de mümkün değildir. Söz konusu durum, birçok araştırmacı tarafından fark edilmiş ve oryantalistler çeşitli kriterlerden hareketle tasnif edilmiştir. Söz konusu tasnifler, araştırmacılar hakkında bir değer hükmü ifade etmesinden ziyade; kendisinden hareket edilen öncüller, bu öncüller mucebince uygulanan metotlar ile ulaşılan sonuçlar arasındaki irtibatı göstermesi cihetinden eserlerden nasıl ve ne ölçüde faydalanabileceğini tespit etmek için önem arz etmektedir. Batı’daki İslâm araştırmacılarına dair bu tür bir tasnifi yapan ilk araştırmacılardan J. Koren ve Yehuda D. Nevo, İslâm kaynaklarını Müslümanların öncülleri ve geleneği içerisinde inceleyen “gelenekçiler” ile çalışmalarında kaynak tenkidi ve arkeolojik kalıntıları kullanan “revizyonistler” şeklinde ikili bir tasnif yapmışlardır.1 Koren ve Nevo, gelenekçilerin; İslâm kaynaklarının tarihî gerçekleri içerdiğini dolayısıyla uygun 1 J. Koren–Y. D. Nevo, “Methodological Approaches to Islamic Studies”, Der Islam, C. LXVIII, 1991, s. 87. Kendi çalışmalarımız sırasında yazarların tavsif ettiği şekliyle İslâm kaynaklarını Müslümanların geleneği içerisinde inceleyen oryantalistlere rastlamadığımızı ifade etmeliyiz. İleride, söz konusu mesele detaylı olarak ele alınacak ve iddia edilen durumun niçin mevcut olamayacağı tartışılacaktır. 10 analizlerle İslâm tarihinin inşâ edilebileceğini, çelişkili haberler içerisinde isnâdlar ve diğer delillerden hareketle isabetli olanın belirlenebileceğini kabul etmek, yazılı kaynaklarla yetinerek arkeolojik kalıntıları dikkate almamak, e silentio çıkarımları reddetmek gibi öncüllerden hareket ettiğini ifade etmişlerdir.2 Revizyonist yaklaşımı ise bilhassa John Wansbrough’un (1928-2002) görüşleri üzerinden izah eden Koren ve Nevo, söz konusu yaklaşımı benimseyenlerin yazılı kaynakları, aslında olanı değil de yazarın olayı algılayışını aktarmaları ve rivâyet sürecinde çeşitli tahrîflere maruz kalmaları nedeniyle güvenilir kabul etmediklerini belirtmektedir.3 Revizyonistler; İslâm kaynaklarının ancak kendilerini destekleyen, diğer din ve kültürlere ait muâsır eserler ve tarihî kalıntıların mevcudiyeti hâlinde kullanılabileceği, söz konusu delillerin bulunamamasının İslâmî kaynakların aleyhine bir durum teşkil ettiğini iddia etmektedir.4 Görüldüğü üzere Koren ve Nevo, oryantalistleri gelenekçiler ve revizyonistler şeklinde tasnif ederken öncülleri ve metotları esas almıştır. Her ne kadar revizyonist isimlendirmesinin metotlarından ziyade sonuçlarından kaynaklandığı5 şeklindeki değerlendirmelerinde haklılık payı varsa da, ulaştıkları sonuçların kabul ettikleri öncüller ve bu öncüller mucebince tercih ettikleri ve uyguladıkları metotlarından kaynaklandığı görülmektedir. Oryantalistler hakkında başka bir tasnif ise yakın zamanda Jonathan Brown tarafından yapılmış, Brown oryantalizm içerisinde aynı zamanda genel hatları ile tarihî aşamalara da tekâbül eden üç yaklaşım belirlemiştir.6 Bunlardan ilkini ‘oryantalist yaklaşım’ şeklinde isimlendiren Brown bu yaklaşımla Ignaz Goldziher (1850-1921) gibi tarihî tenkit metodunu ilk kez hukûkî ve tarihî haberlere uygulayanları kastetmekte, ayrıca Joseph Schacht (1902-1969) ve G. H. A. Juynboll (1935-2010) gibi oryantalistleri de bu gruba dâhil etmektedir.7 Brown’un tespit ettiği ikinci yaklaşım ise 1970’lerin sonlarından itibaren görülen John Wansbrough ve öğrencileri Michael Cook ve Patrica Crone gibi erken dönem İslâm tarihini rivâyetlerden hareketle inşâ etmeye karşı çıkan oryantalistlerde 2 Koren–Nevo, “Methodological Approaches to Islamic Studies”, ss. 88-89. 3 Koren–Nevo, “Methodological Approaches to Islamic Studies”, ss. 89-93. 4 ‘Eğer İslâm kaynaklarını destekleyen başka muâsır çalışma/kalıntı yoksa bu, söz konusu kaynakların otantik olmadığını gösterir’ şeklindeki yaklaşım, e silentio çıkarımların en radikal formlarından birisi kabul edilebilir. Schacht’ın İslâm hukuku inşâsında çok önemli rolü olan e silentio çıkarımlar ve tenkidi ikinci bölümde ele alınacaktır. 5 Koren–Nevo, “Methodological Approaches to Islamic Studies”, s. 87. 6 Jonathan A. C. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World, One World Publications, Oxford, 2009, s. 204. 7 Brown, Hadith, a.g.e., ss. 205-217. 11 temessül eden revizyonist yaklaşımdır.8 Revizyonist yaklaşımın İslâm tarihinin menşeine dair klâsik görüşü kabul etmeyen ve Hz. Peygamber’in tarihî kişiliğini reddetme noktasına ulaşan aşırı şüpheciliği karşısında gelişen tepkiyi, 1980 sonrası9 yaşanan ‘yeniden değerlendirme ve özeleştiri’ safhası olarak niteleyen Brown, söz konusu dönemde David Powers, Harald Motzki, Fred Donner gibi araştırmacıların çalışmalarına dikkat çekmektedir.10 Brown, her ne kadar söz konusu oryantalistlerin hadis ilim geleneğinin Batı’da daha önce sanıldığından daha gelişmiş olduğunu fark ettiklerini belirterek, Motzki’yi Batı’da hadislere Müslüman âlimlerin gösterdiği saygının benzerini gösteren ilk araştırmacı11 şeklinde nitelese de bunun hadislere yönelik klâsik yaklaşımı ve hadislerin sıhhatini kabul ettikleri anlamına gelmediğini de hatırlatmaktadır.12 Hem Müslümanların hem de oryantalistlerin hadise yaklaşımlarını ele almakla birlikte, Harald Motzki ile karşılıklı yazışmalara neden olması vesilesiyle daha ziyade oryantalistlerin çalışmalarının mahiyetinin anlaşılmasına katkı sağlayan çok önemli bir çalışma ise Herbert Berg’ün The Development of Exegesis in Early Islam adlı eseridir. Söz konusu çalışmasında Berg, sırasıyla hukûkî hadisler ve tefsîr rivâyetlerine13 yönelik farklı 8 Brown’un söz konusu oryantalistlerin yaklaşımlarını tasviri ve değerlendirmesi için bk. Brown, Hadith, a.g.e., ss. 220-224. 9 Wael b. Hallaq da 1980 sonrası İslâm hukuku çalışmalarında neredeyse bir devrim yaşandığını ve oryantalistlerin sömürgeciliğin kültürel varsayımlarından kendilerini kurtarmaya başladıklarını ifade etmektedir. Krş. Wael b. Hallaq, “Muslim Rage and Islamic Law”, Hastings Law Journal, C. LIV, 2003, s. 1711. Ayrıca krş. a.mlf., “Quest for Origins or Doctrine? Islamic Legal Studies as Colonialist Discourse”, UCLA Journal of Islamic and Near Eastern Law, C. II, S. 1, 2002-2003, s. 21-22. 10 Brown’un söz konusu araştırmacılar hakkında değerlendirmeleri için bk. Brown, Hadith, a.g.e., ss. 224- 232. 11 Brown, Hadith, a.g.e., s. 226. 12 Krş. Brown, Hadith, a.g.e., ss. 204, 224. 13 Berg, ayrıca tarihî rivâyetlere dair Batılı bakış açısına da kısaca yer vermiştir. Bk. Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period, Curzon Press, Richmond, 2000, ss. 106-111. Hukûkî, tarihî hadisler, tefsir rivâyetleri şeklindeki tasnîf siyer, hadis veya tesfîr kitaplarındaki rivâyetler şeklinde İslâmî literatürde de yer almaktadır. Zira meselâ Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) “Üç tür kitabın aslı/güvenilir bir dayanağı yoktur: Megāzî, tefsîr ve melâhim” (Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr ‘Ali b. Sâbit el-Hatîb el-Bağdâdî, el- Câmi‘ li-ahlâki’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi‘, I-II, thk. Muhammed ‘Accâc el-Hatîb, C. I, el-Müessesetü’r- Risâle, 1996, s. 231) şeklindeki sözü bu tür bir tasnîfe işaret etmektedir. Fakat oryantalistlerin söz konusu ayrımı mahiyet itibariyle önemli farklılıklar arz etmektedir. Oryantalistler bu tür bir ayrım yaparken daha ziyade İslâm fıkhı, tefsîr ve kelâmının menşeine dair farklı görüşlerinden hareket etmekte, bu rivâyetleri âdeta birbirinden tamamen bağımsız hatta eş zamanlı değil de ard zamanlı gelişmiş/gelişmesi gereken rivâyet grupları olarak ele almaktadırlar. Meselâ Schacht, hukûkî hadisleri İslâm hukukunun ancak hicrî II. yüzyılda başladığı kanaatinde olması nedeniyle hicrî 100 yılına tarihlendirirken, akâidle ilgili I. yüzyıldan gelen (bir haberin I. yüzyıldan gelmesinin onun sahîh olduğu anlamına gelmediği ileriki bölümlerde ele alınacak olmakla birlikte burada da hatırlatılmalıdır) haberlerin varlığını kabul edebilmektedir. Benzer şekilde onun hukûkî haberleri tarihlendirmesi, tarihî yani siyer rivâyetlerine bakışını da etkilemekte, ancak hukûkî tazammunları olmayan tarihî haberleri kabul etmektedir. Hâlbuki 12 yaklaşımları tahlil etmiş, hadislerin güvenilirliği meselesinin esasen isnâdlara gösterilen itimatta düğümlendiğini ifade ederek, bu açıdan şüpheciler ve isnâdlara tamamen güvenen naifler şeklinde iki yaklaşımın var olduğunu ifade etmiştir.14 Daha sonra yazdığı bir makalesinde ise ikili tasnifinde niçin Koren ve Nevo’nun isimlendirmesi yerine şüpheci ve naif gibi bir ayrımı tercih ettiğini ise ilkinin ulaşılan sonuçları esas almasına karşın kendisinin yaklaşımların sonuçlarına değil yaklaşımlara dayanması ile izah etmiştir.15 Berg, yaklaşımların sonuçlarını esas almamasını ise her iki tarafın da ulaştığı sonuçların esasen kendi önkabulleri ve varsayımları tarafından belirlenmiş olmasıyla açıklamaktadır. Dolayısıyla her araştırmacının tutumunun onun sonuçlarını etkilediğini, söz konusu sonuçların ise varsayımların doğruluğunu göstermek için kullanıldığını ifade ederek, argümantasyonların dairevî olduğuna dikkat çekmiş; kitabının girişinde dile getirdiği şüpheciler ve naiflerin bir çıkmaza girdiği şeklindeki görüşlerini hatırlatırcasına iki tarafın argümanlarının ancak aynı varsayımları paylaşanları ikna edilebileceğini ve bu nedenle sorunun çözümsüz olduğunu vurgulamıştır.16 Berg’ün The Development of Exegesis in Early Islam’da yaptığı şüpheci ve naifler ayrımına Harald Motzki tarafından kitaba yazdığı değerlendirme yazısında karşı çıkılmış ve söz konusu ayrımın mantıksız ve epistemolojik açıdan mânâsız olduğu öne sürülmüştür.17 Motzki’ye göre söz konusu tasnif mantıksızdır çünkü Berg, isnâd ve görüldüğü üzere bu tür bir yaklaşım sîreti fıkıhtan tecrîd etmesi nedeniyle, sîretin model olma vasfını da ortadan kaldırmaktadır. Söz konusu yaklaşım da esasen, fıkhın Hz. Peygamber’le irtibatının olmadığı kabulünden kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte Johann Fück (1894-1974), haberlere yönelik aşırı şüpheciliği eleştirirken hukûkî, tarihî hadislerle tefsîr rivâyetlerinin sınırlarının sanıldığı kadar kesin olmadığına işaret etmiştir. Bk. Johann Fück, “The Role of Traditionalism in Islam”, Hadīth, ed. Harald Motzki, Ashgate, Aldershot, 2004, s. 25, dn. 37. 14 Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, a.g.e., s. 1. Michael Cook da isnâdların yayılması ile ilgili görüşlerinden hareketle benzer bir tavır sergileyerek, yayılmanın büyük oranda gerçekleştiğini kabul edip etmemenin bir inanç veya kişisel tercih meselesi olduğunu söylemiş, “Bu konuda tercih Schacht ile Şâfi‘î arasındadır. Metodolojik bir ara zemin yoktur.” demiştir. Dolayısıyla tasnifte isnâdların rolü ve metodolojik bir ara zemini kabul etmemeleri bakımından Berg’le Cook’un aynı yerde durduğu söylenebilir. Cook’un söz konusu görüşleri için bk. Michael Cook, Early Muslim Dogma: A Source- Critical Study, Cambridge University Press, Cambridge, 1981, s. 116. 15 Herbert Berg, “Competing Paradigms in the Study of Islamic Origins: Qur’ān 15: 89-91 and the Value of Isnāds” Method and Theory in the Studies of Islamic Origins, ed. Herbert Berg, Brill, Leiden, 2003, s. 261, dn. 4. 16 Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, a.g.e., ss. 1-5, 50. Oryantalistler ve Müslüman araştırmacıların kaynaklara yaklaşımındaki bu döngüsellik için ayrıca krş. Iftikhar Zaman, The Evolution of Hadith: Transmission, Growth and the Science of Rijal in a Hadith of Sa‘d b. Abi Waqqas, University of Chicago, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Chicago, 1991, s. iv. 17 Harald Motzki, “The Question of the Authenticity of Muslim Traditions Reconsidered: A Review Article” Method and Theory in the Studies of Islamic Origins, ed. Herbert Berg, Brill, Leiden, 2003, s. 213. 13 hadisleri güvenilir kabul edenler ve etmeyenler şeklinde yaptığı ayrımında iki varsayım arasındaki makul üçüncü bir konumun yani isnâdlar arasında güvenilirlerin yanı sıra ve sahte olanların varlığını kabul edenlerin bulunabileceğini dikkate almamıştır. Motzki’nin Berg’ün tasnifini epistemolojik açıdan mânâsız kabul etme nedeni ise her ne kadar sonuçları değil varsayımları dikkate aldığını söylese de Berg’ün varsayımların yanı sıra sonuçlar gibi ‘gereksiz’ bir kriteri göz önünde bulundurmasıdır. Zira Berg’e göre şüpheci varsayımları benimseyenler şüpheci sonuçlara, bu tür varsayımlardan hareket etmeyen naifler ise tabiî olarak şüpheci olmayan neticelere ulaşmaktadır ki Berg’ün bu nedenle iki tarafın argümanlarının dairevî olduğunu iddia ettiğini belirten Motzki, araştırma yapılırken izlenen prosedürden hareketle Berg’ün yanıldığını göstermeye çalışmıştır.18 Berg’ün metodolojik ara zemini reddetmesinin aksine şüpheciler ve naifler arasında, kendisi gibi mutavassıt konumdaki bir araştırmacının isnâd ve metinlerin hem güvenilir hem de sahte olabileceği fikri ile çalışmasına başladığını ifade eden Motzki, araştırma neticesinde ulaşılan sonucun bir sonraki çalışma için kullanılabilecek bir hipotezi temin ettiğini dile getirir. Buna göre ilk hipotez, daha sonraki çalışmalarda ulaşılan sonuçlarla desteklenmesi hâlinde güçlenecek, bununla birlikte yeterince materyal incelenene kadar kesin bir hüküm vermekten sakınılacaktır. Öte yandan muhalif bir neticenin ortaya çıkması hâlinde ise hipotez tadîl edilecektir. Motzki, bu sürecin dairevî akıl yürütmeden sakınabilme imkânı sağladığını, dolayısıyla, bir araştırmacının her zaman aynı hipotezden hareket ettiği iddiasının gerçeği yansıtmadığını düşünmektedir.19 Bu nedenle bir kişinin ulaştığı sonuçların varsayımları tarafından belirlenmesinin zorunlu olmadığını söyleyerek, araştırmacıların varsayımlarına göre tasnifine gidilirken ulaşılan sonuçların bir tarafa bırakılmasını ya da sonuçlardan hareketle varsayımlarının tespite çalışılmamasını salık vermektedir. Hatta eğer muhakkak bir tasnîf yapılacaksa, yalnız sonuçların dikkate alınmasının daha verimli olabileceğini ifade etmektedir. Oryantalistlerin İslâm kaynaklarına yaklaşımı açısından yukarıda aktarılan görüşler ışığında “Oryantalistler hangi kriterlerden hareketle tasnif edilmelidir?” sorusu ortaya çıkmaktadır. Soru başka bir cihetten “Bütün oryantalistleri literatüre yaklaşımları açısından aynı grupta değerlendirmek mümkün değilse, söz konusu farklılığa sebep olan âmil nedir?” şeklinde de yöneltilebilir. Esasen bu durumda akla ilk gelen, metotlara göre bir ayrımın 18 Motzki, “The Question of the Authenticity of Muslim Traditions”, s. 224. 19 Motzki, “The Question of the Authenticity of Muslim Traditions”, s. 225. 14 yapılmasıdır. Fakat öncelikle metotlara göre ayrımın gerçekten yeterli derecede belirleyici olup olamayacağı sorusu cevaplanmalıdır. Hâlbuki bu soruya müspet cevap vermek mümkün gözükmemektedir. Zira Schacht ve Juynboll’un aynı metodu yani müşterek râvî teorisini kullanmalarına rağmen yaptıkları hadis tarihlendirmeleri arasında neredeyse çeyrek yüzyıllık20 bir fark bulunmaktadır. Öte yandan, Juynboll, Schacht’ın metoduna eklediği birtakım kriterlerle birlikte, isnâd kümesinin müşterek râvîden sonraki kısmı yani isnâd demetine yaklaşımı bakımından ondan daha şüpheci bir tavır sergilemiştir. Bununla birlikte, Schacht’ın hukûkî rivâyetleri inceleyerek ulaştığı sonuçları teşmîl ettiği tarihî rivâyetler konusunda ise ondan farklı bir konumda yer alarak, bu tür rivâyetlerin isnâdlarında yer alan tersine müşterek râvîlerin, hadisleri uydurmaktan sorumlu tutulmaması gerektiğini dile getirmiştir. Fakat, “Mündliche Thora und Hadīt im Islam”21 adlı makalesinde Juynboll’un geliştirdiği şekliye müşterek râvî teorisini uygulayan Gregor Schoeler, incelediği rivâyetlerin sahâbî râvîlerinin müşterek râvî olabileceğini dile getirirken, Juynboll’un başlangıçta bu tür bir ihtimali kabul etmesine karşın sonraki çalışmalarında reddettiği görülmektedir. Bütün bunlar ışığında, aynı metodu takip eden oryantalistlerin literatürle ilgili ulaştıkları sonuçların farklılık arz edebildiği rahatlıkla söylenebilir.22 Dolayısıyla, metodun dikkate alınmasının, oryantalistlerin tasnifinde çok belirleyici olamayacağı anlaşılmaktadır. Metotların tasnif için yeterince tahdîd edici olmadığı ortaya çıktığına göre gündeme diğer bir alternatif yani ulaştıkları sonuçlara göre oryantalistleri gruplara ayırmak gelmektedir ki yukarıda da işaret edildiği üzere Motzki bu tür tasnifin mümeyyiz vasıfta 20 Burada dikkat edilmesi gereken husus Schacht’ın yalnız birtakım hadisleri geç döneme tarihlendirmediği veya Juynboll’un sadece bazı araştırmalarında ona nisbetle erken tarihlendirmelere ulaşmadığıdır. Zira Schacht, sadece münferid birkaç hadisi hicrî 100 yılından sonra tarihlendirmemekte, bilâkis hicrî 100 yılını bir sınır kabul ederek, hukûkî hadislerin bu tarihten önce tedâvülde olması imkânını reddetmektedir. 21 Orijinali 1989’da yayımlanan makalenin İngilizce çevirisi için bk. Gregor Schoeler, “Oral Torah and Hadīth: Transmission, Prohobition of Writing, Redaction”, Hadīth, ed. Harald Motzki, Ashgate, Aldershot, 2004, ss. 67-108. Schoeler, esasen müşterek râvî merkezli isnâd-metin analizini geliştiren ve uygulayan bir oryantalist olmakla birlikte, söz konusu çalışmasında yaptığı tarihlendirmesinde metinleri, yalnız isnâdları dikkate alarak müşterek râvî teorisini uygulayan Juynboll’dan daha fazla göz önünde bulundurmuşsa da, makalesinin müşterek râvî merkezli isnâd-metin analizine dâhil edilmesi mümkün gözükmemektedir. Zira teorinin en temel özelliği olan isnâd-metin tevâfuk/korelasyonunu lafızlar üzerinden takip etmek yerine metinlerin içeriğini dönemin sosyal/tarihî şartları ile mukayese etmiştir. Bu nedenle, söz konusu makalesinde isnâd ve metne dayalı tarihlendirme yapmışsa da takip ettiği metot, isnâd ve metin merkezli müşterek râvî teorisi değildir. Schoeler’in söz konusu makalesinde takip ettiği metodun tasviri için bk. Fatma Kızıl, Oryantalistlerin Hadislerin Menşeini Tespite Yönelik Yöntemleri, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 2005. 22 Nitekim Herbert Berg’ün de yaptığı tasnifte aynı metodu kullanan oryantalistleri farklı gruplara dâhil ettiği görülmektedir. 15 olabileceği kanaatindedir. Esasen, sonuçların tasnif için elverişli bir araç sunduğu reddedilemez. Zira sonuçların dikkate alınması, hadisleri sahâbî dönemine tarihlendiren David Powers, Gregor Schoeler’i, İslâm hukukunun menşeini Mekke döneminde arayan Wael b. Hallaq’ı veya kaynak analizi23 neticesinde I. yüzyıldan gelen otantik haberlerin varlığı sonucuna ulaşan ve bu nedenle İslâm hukukunun başlangıcının Schacht’ın iddia ettiğinden 50-75 yıl öncesinde aranması gerektiği görüşünü dile getiren Harald Motzki’yi, merfû hadisler bir tarafa mevkūf ve ilk yüzyılda yaşamış tâbi‘îne isnâd edilen maktû haberlerin dahi otantikliğini reddeden ve İslâm hukukunun ancak hicrî II. yüzyılda başladığını neticesine ulaşan Joseph Schacht’tan;24 İslâm hukukunun Mekke’deki gelişiminin ‘Abdullâh b. ‘Abbâs’tan (ö. 68/687-88) itibaren izinin sürülebileceğini sonucuna ulaşan Motzki’yi, hicrî I. yüzyılın ilk yarısının tarihinin ana hatları ile otantik olduğu kanaatindeki Fred Donner’ı,25 kendi analizi neticesinde İslâm’ın ilk dönemi hakkında hiçbir şeyin bilinemeyeceği neticesine varan Herbert Berg’den; isnâdın menşei için hicrî I. yüzyılın ilk çeyreğini tespit eden ve isnâdlardan hareketle tarihlendirme yapan G. H. A. Juynboll’u, isnâdlara ve rivâyet sistemine güvenmemesi neticesinde Muvatta’ı hicrî III. yüzyıla tarihlendiren Norman Calder (1950-1998) ve yayılmanın bütün isnâdları etkliyecek kadar büyük ölçekte gerçekleştiği kanaatinden hareket ederek yaptığı analizinde isnâdların tarihlendirmelerde kullanılmayacağı neticesine ulaşan Michael Cook’tan ayırmaya imkân vermektedir. Bununla birlikte dikkat edilmesi gereken bir husus, hadisler için erken dönem veren bir oryantalistin bazı hadisleri geç döneme tarihlendirebilmesi veya hadislere şüpheci yaklaşan bir oryantalistin bir rivâyet grubu için nisbeten erken tarih verebilmesidir. Bu nedenle araştırmacıları yalnız sonuçlarından hareketle tasnif ederken onların genel itibariyle ulaştıkları sonuçlar dikkate alınmalıdır. Yine de, bir oryantalistin genelde yaptığı tarihlendirmelerden farklı bir sonuca ulaşabilmesinin, Berg’e yaptığı itirazında varsayımların sonuçları zorunlu olarak belirlemediğini iddia eden Motzki’nin 23 Motzki’nin söz konusu metodu uygulayışı hakkında ikinci bölümde bilgi verilecektir. 24 İkinci bölümde de gösterileceği üzere Schacht’ın hadislerin otantik olmadığını tesbitinden hareketle mi İslâm hukukunun geç tarihli olduğu sonucuna ulaştığı yoksa, ikinci sonucunun esasen bir öncül olup ilkini mi iltizâm ettiği sorusu mahfuzdur. 25 Fred M. Donner, Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing, The Darwin Press, Princeton, 1998, ss. 286, 289. Donner, Ehl-i Sünnet, Hâricîler, Şi‘a gibi farklı fırkaların sîret ve ilk dönem İslâm tarihine dair tarihî inşâlarını; hâdiselerin vukûu konusunda ittifak etmeleri ve ihtilâflarının olayların yorumu ve önemiyle sınırlı oluşu nedeniyle birbirini destekleyen deliller kabul etmekte bu nedenle, üzerinde ittifak edilen söz konusu hâdiselerin gerçekten vukû bulduğunu ifade etmektedir. 16 haklı olduğunu gösterilebilecek bir mahiyet arz edip etmediği üzerinde düşünülmelidir. Yukarıda da aktarıldığı üzere o, varsayımların sonuçları iltizam etmediğini, aksine varsayımların sürekli tadîl edildiğini bir araştırmacının çalışmalarında takip ettiği süreci açıklayarak göstermeye çalışmıştır. Esasen Motzki, bir bakıma, isnâdları kendi rivâyet tarihi analizlerinde kullanmasını daha önceki isnâd ve metin analizlerinde isnâdların bu amaçla kullanabilecek imkânları sağladığının gösterilmesine bağlamaktadır. Fakat bu durumda hatırlanması gereken, aynı metodun sanılan sonuçları üretmediğini iddia edenlerin –ki Herbert Berg26 de bunlardan birisidir– varlığıdır. Öyleyse isnâd ve metin analizlerinin ürettiği –söz konusu metodu uygulayanlara göre– objektif ve somut sonuçların diğer oryantalistleri ilzam edememesi başka bir âmilin mevcudiyetine işaret etmektedir ki bu her bir oryantalistin kendisinden hareket ettiği öncüller kümesidir. Nitekim Motzki de Berg’e eleştirilerini yönelttiği makalesinden iki yıl sonra yayımlanan ve hadis tarihlendirme yöntemlerini incelediği çalışması neticesinde bir araştırmacının yaptığı tarihlendirmenin, tarihlendirme yöntemlerinin sınırlı sayıda olgudan hareketle yapılan genellemelere dayanmak zorunda kalması nedeniyle genel kabul göremeyeceği sonucuna ulaşmıştır.27 Motzki söz konusu makalesini şu sözleri ile bitirmektedir: Bu nedenle bir tarihlendirmenin güvenilir kabul edilip edilmeyeceği sadece uygulanan metotlara değil, aynı zamanda İslâm tarihinin erken dönemi hakkında oluşturduğumuz önkabullerimize dayanmaktadır.28 Motzki’nin ifadelerinin de delâlet ettiği üzere, sonuç ve varsayımlar/öncüller girift bir mahiyet arz etmekte, bu nedenle birbirlerinden tefrîki çok da kolay gözükmemektedir. Başka bir deyişle, bir oryantalistin somut verilerle desteklendiğini düşündüğü sonuçların, söz konusu verilerden çıkarılabilecek yegâne sonuçlar mı olduğu sorusu varlığını muhafaza etmektedir. Zira, “sistemin bütünü görülmeksizin savunulan görüşe geleneksel literatürden 26 Meselâ Berg de diğer revizyonistler gibi isnâd ve metin analizleri ile ricâl eserlerindeki bilgilerin uyumunu, söz konusu kaynakların güvenilirliklerine değil de birbirlerine bağımlı olduklarına dair bir delil kabul etmiştir. Krş. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, a.g.e., s. 26; a.mlf., “Competing Paradigms”, s. 288. Bununla birlikte, Berg, Motzki ve Schoeler gibi oryantalistlerin argümanları ve delillerinin yeterince güçlü ve çok sayıda olduğunu bu nedenle, kendi paradigmalarını desteklemek üzere delil gösterme sorumluğunun şüphecilere geçtiğini ifade etmekte fakat şüphecilerin kendilerini destekleyecek bir delilin varlığını kabul etmedikleri için söz konusu sorumluğunun yerine getirilemeyeceğini belirtmektedir. Bk. “Competing Paradigms”, s. 284. 27 Harald Motzki, “Dating Muslim Traditions”, Arabica, C. LII, S. 2, 2005, ss. 252-253. 28 Motzki, “Dating Muslim Traditions”, s. 253. 17 destek bulmaya yönelik malzeme arama sürecine girilmesi ve her defasında aranılan delilin bir şekilde bulunabilmesi”29 imkân dâhilindedir. Netice itibariyle, her araştırmacı kendi tevârüs ettiği ilim geleneği ve/veya öncüller kümesinden hareketle verileri yorumlamakta, ortaya çıkabilen boşlukları doldurmakta hatta yeri geldiğinde kendi geleneği ile uyumlu olmayanları tevîl cihetine gitmektedir.30 Bu bakımdan öncüller hep orada ve mevcut olmaları bakımından kaçınılmaz; somut verilerin ötesinde genel bir perspektife ve mevkıfa31 sahip olunabilmesi için ise gereklidir. Söz konusu öncüller, oryantalistlerin kendi içerisinde tasnifinde etkili olmakla birlikte, bilhassa Müslüman ve oryantalist araştırmacıların birbiriden tefrîkinde tahdîd ve temyîz edici olmaktadır. Aşağıda oryantalistlerin kendi içerisindeki ayrımına imkân vermekle birlikte, daha ziyade klâsik İslâmî ve oryantalist paradigmanın birbirinden tefrîkinde rol oynayan öncüller ele alınacak, böylece iki paradigmanın birbirinden faydalanabilme veya bir paradigma dönüşümünün imkânı tartışılacaktır. B. ORYANTALİST PARADİGMANIN KURUCU İLKELERİ Klâsik İslâmî geleneğin, oryantalist paradigmadan ayrıldığı; iki paradigmanın öncüllerinin tespitine ihtiyaç duymaksızın, yalnız ilk yüzyılı inşâları yani sonuçlarının dahi delâlet ettiği bir hakikat olsa da, söz konusu iki farklı inşânın arkasındaki öncüllerin tespiti, meseleye dair bütüncül ve metodolojik bakış açısını sağlayacağı için büyük önemi haizdir.32 Söz konusu öncüllerin tespiti için önemli bir çaba Batı’da yapılan İslâm 29 İbrahim Hatiboğlu, “Transmission of Western Hadīth Critique to Turkey: On the Past and Future of Academic Hadīth Studies”, HTD, C. IV, S. 2, 2006, s. 49. 30 Krş. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago, 1996, s. 4. 31 Mevkıfı bir kelime olmaktan çıkarıp, ıstılaha kalbettiği ve değerlendirmelerimde istifade edebileceğim elverişli bir vasıta sağladığı için Tahsin Görgün’ne medyûnum. Zira bu terim onun “Tarihsellik ve Tarihselcilik Hakkında Birkaç Not” adlı makalesinden mülhemdir. Bk. Tahsin Görgün, “Tarihsellik ve Tarihselcilik Hakkında Birkaç Not”, Kur’ân-ı Kerîm, Tarihselcilik, ve Hermenötik, Işık Yayınları, İzmir, 2003, ss. 107-150.) 32 Klâsik İslâmî bakış açısı ile oryantalist bakış açısını ayırmada paradigma teriminin tercihine muğlaklığı nedeniyle itiraz edilebilir. Zira terim, şöhretini borçlu olduğu Kuhn tarafından dahi sabit/değişmez bir mânâya delâlet edecek şekilde kullanılmamıştır. Bununla birlikte, tezde paradigma kavramının kabul edilen (bilinçli tercih) ve tevârüs edilen (kabul) gelenek anlamında kullanıldığı söylenerek terim nisbeten müşahhas hâle getirilebilir. Zira geleneğin bilinçli olarak tercih edilen yönü birbiri ile irtibatlı öncüller kümesi şeklinde tahdîd edilebilen bir şeye karşılık gelmektedir. Bununla birlikte, geleneğin tevârüs edilen ve kabul edilen kısmı söz konusu olduğunda daha ziyade tesbît değil tenzîhden yani neyin bu geleneğe dâhil olduğundan ziyade neyin olmadığını belirlemekten söz edilebilir. Bu nedenle geleneğin de paradigma gibi muğlak ve tesbît edilemez bir tarafı olduğu teslim edilmelidir. Krş. Tahsin Görgün, 18 çalışmaları bağlamında Wael b. Hallaq’dan gelmiş, Hallaq oryantalistlerin kendi içerisindeki farklı metodolojik yaklaşımları ve pozitif sonuçlarına rağmen, birtakım kurucu ilkeleri paylaştıklarını ve söz konusu ilkelerin son dönemde sorgulanmalarına ve haklarındaki şüphe izharlarına rağmen temelde değişmediğini ifade etmiştir.33 Temelde değişmeyen söz konusu ilkelerin birbiriyle irtibatlı olduğunu vurgulayan Hallaq’a göre bu nedenle birtakım münferid farklılıklara rağmen değişmeyen ve sabit bir mahiyete sahip bir doktrin olarak oryantalist paradigmadan bahsetmek mümkündür.34 Hallaq İslâm hukuku özelinde Joseph Schacht’ın çalışmalarında temessül eden bu ilkeleri şöyle sıralamıştır: [1.] İslâm hukuku [Hz.] Peygamber’in ortaya çıkışından neredeyse yarım yüzyıl sonra başlamıştır (onun peygamberlik iddiası Hıristiyan inancının uzun tarihinde asla kabul edilmemiştir); [2] [Hz.] Peygamber’in hadisleri aksi ispat edilene kadar uydurma kabul edilmelidir (bu, Schacht’ın epistemolojik otoritesi ve meşruiyetini kendisine dayandırdığı Goldziher tarafından çok önce gerçekleştirilmiş çalışmalara dayanarak dile getirilen bir tezdir); [3] Metin ve uygulama açısından şeriat, İslâm’ın beşiğinden değil, Mezopotamya’dan mülhemdir35 (bu, [Hz.] Muhammed ve İslâm hukukunun arasında bir irtibatın olmadığını ve İslâm hukukunun Mezopotamya hukukuna medyûn olduğunu gösteren ilâve bir delil kabul edilir); [4] Mezopotamya daha sonra kişisel mezheplere dönüşecek olan en gelişmiş coğrafî okulların merkezidir (bir önceki bulguyu destekleyen başka bir delildir) [5] Şâfi‘î İslâm’daki hukûkî gelişmenin zirvesidir ve ilk kişisel hukuk mezhebinin kurucusudur. Bu nedenle, diğer mezheplerin ondan sonra kendi kurucularını tespit ettiği çıkarımını yapabiliriz. [6] Söz konusu sürecin ardından şeriat kategorik bir durgunluk sürecine girmiştir (ki böylece ictihâd kapısının tamamen kapandığı iddiası kolaylıkla öne sürülebilmiştir).36 Hallaq’ın eleştirel bir bakış açısı ile ele aldığı ve diğer çalışmalarında ilk teolojik ilke haricinde itiraz ettiği söz konusu ilkeler bilhassa klâsik İslâmî paradigma ile “Türkiye’de İslâm Düşüncesinin Geleceği ve İslâmî Düşünce Geleneği”, İslâm, Gelenek ve Yenileşme (Uluslar arası Kutlu Doğum İlmî Toplantısı 1, 1996, İstanbul), red. Adnan Aslan – Ali Murat Yel, İSAM Yay., İstanbul, 1996, s. 156: “Gelenek açıkça ifade edilenlerin (melfûz) yanında, açıkça ifade edilemeyen, ancak katılmakla yani parçası olunmakla kavranılabilen melhûz bir dizi unsuru da ihtiva eder. Bir gelenek, sadece objektif ve intersübjektif tesbit edilebilir unsurların toplamından ibaret değildir; o kendisini oluşturan unsurların toplamından daha fazla bir şeyler ihtiva eder ki, esas bu melhûz veche, geleneğin taşıyıcıları tarafından nakledilir.” 33 Hallaq, “Quest for Origins or Doctrine?”, s. 2. 34 Hallaq, “Quest for Origins or Doctrine?”, s. 3. 35 Schacht’ın İslâm hukukunun menşeini Irak’ta aramasının oryantalist paradigma ile ilişkisine ikinci bölümde işaret edilecektir. 36 Hallaq, “Quest for Origins or Doctrine?”, s. 15. 19 oryantalist paradigmanın tefrîkinde belirleyici mahiyettedir. Hallaq’ın İslâm hukuku özelinde ve oryantalist paradigma perspektifinden belirlediği ilkelerin yanı sıra hadis ilmi özelinde İslâmî gelenek cihetinden tespit edilen zarûriyyâtı göz önünde bulundurmak söz konusu iki paradigmanın birbirinden temyîzini kolaylaştıracaktır. Bu bağlamda “İslâm medeniyetinin zarûriyyatını ahd-i zihnîde bulundurarak” çalışmalara başlanmasının önemini vurgulayan İbrahim Hatiboğlu, hadis ilmi söz konusu olduğunda bunları; henüz başlangıçta hadisin Hz. Peygamber’e aidiyeti ihtimalini, isnâd sistemi ve ricâl ilminin güvenilir bilgiye ulaştırma vasıtalarından birisi olduğunu kabul etmek şeklinde sıralamaktadır.37 Buna göre isnâdçılar veya naifleri isnâdlara tamamen güvenmekle tavsîf eden Berg’ün aksine Hatiboğlu, diğer bütün Müslüman araştırmacılar gibi mevcut bütün isnâdların güvenilir olduğunu iddia etmemektedir. Fakat, “isnâd sistemine itimat etmekle birlikte sistemi ihlâl eden durumları tespit etmeye çalışmak içeriden bakışı temsil eder”38 diyerek sisteme içerden yaklaşımı yani klâsik İslâmî gelenek/paradigma içerisinde kalarak çözüm üretmeyi salık vermektedir. Hallaq ve Hatiboğlu’nun tespitlerinin yanı sıra Koren ve Nevo, Brown, Berg’ün yaptıkları tasniflerde dikkate aldıkları kriterler ve bu bağlamda Motzki’nin öncüllerden hareket edilmeksizin tarihlendirme yapılamayacağı şeklindeki görüşlerinin ışığında, klâsik İslâmî paradigma ile oryantalist paradigmayı birbirinden ayıran ilkeler müşahhas hâle gelmektedir. Bu ilkeler, hangi hükmü ifade edecek şekilde önerme hâline getirildiklerine bağlı olarak (olumlu-olumsuz), klâsik İslâmî geleneğin veya oryantalist paradigmanın öncülleri olarak tasnîf edilebilir. Aşağıda teolojik müsellemât nevinden olanlara, aynı zamanda iki paradigma arasında kesin ayrımı temin ettiği için öncelik verilmiş, ilkeler, söz konusu teolojik müsellemâtlarla irtibatlarının tedrîcen azalmasına göre sıralanmış, bu bağlamda aşağıya doğru indikçe iki geleneğin mensuplarını birbirlerinden tefrîk ve temyîz etme vasıfları da azalmıştır. Buna göre söz konusu ilkeler şu şekilde sınırlanabilir: 1. Hz. Peygamber’in nübüvvetini kabul/inkâr 2. Hz. Peygamber’in dindeki konumunu takdîr etmek/etmemek ve tahfîf a. Sahâbenin ayrıcalıklı konumu ve adâletini kabul/red 37 Hatiboğlu, “Transmission of Western Hadīth Critique to Turkey”, s. 48. 38 Hatiboğlu, “Transmission of Western Hadīth Critique to Turkey”, s. 49. 20 3. Selefe ve ulemâya umûmî itimat etmek/etmemek 4. Literatürle irtibatın varoluşsal olup olmaması bağlamında i‘mâl veya ihmâlin takdîmi 5. Aksi ispat edilene kadar hadisleri sahîh/uydurma kabul etmek 6. İsnâdlara itimat etmek/etmemek 7. Ricâl literatürünü belirleyici kabul etmek/etmemek Söz konusu ilkelerden aynı zamanda bir inanç meselesi olan ilki yani Hz. Peygamber’in (s.a.v.) nübüvvetini kabul veya inkâr, bilhassa bazı haberlerin tarihlendirmesinde kendisini göstermektedir.39 Zira her ne kadar Harald Motzki “Tarihî olayların inşâsı için dinî empatiye gerek yoktur”40 dese de Hz. Peygamber’in gelecekte vukû bulan olayları önceden bildirdiği haberlerle, diğer dinlerde de olan birtakım unsurları ihtiva edenlerin değerlendirmesinde, haberin mazmûnu ön plâna çıkmaktadır. İstikbale yönelik rivâyetler, Hz. Peygamber’in gelecek hakkında bilgi sahibi olması imkânı reddedildiği için haber verdikleri olaylardan sonraya tarihlendirilmekte; diğer dinlerle benzerlikler ise söz konusu kültürlerle temasın mümkün olduğu dönemle irtibatlandırılmaktadır. 39 Söz konusu ilkenin belirleyiciliğine işaret edecek şekilde Muhammed Mustafa el-A‘zamî de, İslâm’la ilgili yazan herkesin öncelikle Hz. Peygamber’in nübüvvetini kabul mü yoksa inkâr mı ettiğine karar vermesi gerektiğini vurgulamakta, onun peygamberliğini reddin, Allah Resûlü’nün hezeyânlara kapılmış birisi ya da yalancı olarak kabul edilmesine sebebiyet vereceğini belirtmektedir. (Muhammad Mustafā al- A‘zamī, The History of the Quranic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments, UK Islamic Academy, Leicester, 2003, s. 341.) Bilindiği üzere, Hz. Peygamber’in hezeyânlara kapılmış birisi olarak tavsîfi Orta Çağ’a egemendir. Bununla birlikte onun insanlığa getirdiği ve büyük bir medeniyet hamlesine neden olan birçok değeri takdir eden oryantalistlerin varlığı da inkâr edilemez. Fakat bu kişiler için dahi Hz. Peygamber’in bir yalancı olması kaçınılmazdır. Zira Hz. Peygamber Allah’ın Resûlü olduğunu ilân ederek tebliğde bulunmuştur. Dolayısıyla, onun peygamberliğini kabul etmeyen kişiler için eğer birtakım hezeyânları vahiy olarak yorumlamamışsa, o takdirde en hafif ifadesiyle peygamber olmadığı hâlde peygambermiş gibi davranan bir yalancı olması gerekmektedir. Bu bakımdan A‘zamî’nin ifadeleri ilk okunduğunda ne kadar sert görünse de hakikati ifade etmektedir. Hezeyânlara kapılmış bir kişi veya yalancı ikileminden çıkmaya çalışan Montegomery Watt (1909-2006) ve popüler literatürde Karen Armstrong gibi oryantalistlerin yorumlarının neticesinde ortaya çıkan Peygamber imajı ise ancak bir çeşit ruhanî kişiliğe tekabül etmektedir. Armstrong’un, Hz. Peygamber’in vahiy alışını, âdeta İncil yazarlarının esinlenmesine benzer şekilde tarifi için bk. Karen Armstrong, Islam: A Short History, The Modern Library, New York, 2002, ss. 5, 24. 40 Bülent Uçar, “Harald Motzki ile Hayatı, İlmî Kariyeri ve Fikirleri Üzerine”, Batı’da Hadis Çalışmalarının Tarihi Seyri, ed. Bülent Uçar, Hadisevi, İstanbul, 2005, s. 308. 21 İlk tür rivâyetlere yönelik oryantalist yaklaşımı temsil etmesi açısından Michael Cook’un “Eschatology and The Dating of Traditions” makalesi önem arz etmektedir.41 Cook’un bu makaledeki amacı en kısa ifadesiyle müşterek râvî teorisini çürütmektir. O, bu amaç için gelecekten haber veren rivâyetlerin elverişli bir araç sunduğu kanaatindedir. Zira söz konusu haberler için bir termininus post quem42 belirlemek mümkündür. Diğer bir ifadeyle bu rivâyetler ancak haber verdikleri olaydan sonra ortaya çıkmış olabileceği için tarihlendirme açısından bir alt sınır vermektedirler. Cook, söz konusu hadislerin isnâdlarındaki müşterek râvîlerin bu alt sınırlarla örtüşmemesinden –birisinin müşterek râvîsi alt sınırdan önce, diğer ikisininki ise daha sonraki döneme aittir– hareketle, müşterek râvî teorisinin tarihlendirme için kullanılamayacağını göstermeye çalışmıştır. Görüldüğü üzere Cook, geleceğe dönük haberleri, haklarında verilebilecek en erken tarihin belirli olması nedeniyle müşterek râvî teorisinin tenkidinde kullanılabilecek bir miyar kabul etmektedir. Cook’un söz konusu haberlerden hareketle müşterek râvî teorisine yönelttiği tenkide Harald Motzki tarafından cevap verilmiş, o da Cook gibi söz konusu haberlerin terminus post quem verdiğini kabul etmiş fakat müşterek râvî teorisinin Schacht’ın değil de kendisinin yorumladığı şekliyle uygulanması hâlinde müşterek râvîlerinin bu terminus post quem’le örtüşeceğini göstermeye çalışmıştır.43 Görüldüğü üzere Motzki de istikbale yönelik rivâyetlerin ancak haber verdikleri olaydan sonra ortaya çıkmış olabileceği fikrinden hareket etmekte, fakat söz konusu haberleri, Schacht’ın geliştirdiği şekliyle müşterek râvî teorisini eleştirmek üzere kullanan Cook’un aksine kendi yorumladığı şekliyle müşterek râvî teorisini savunmak üzere kullanmaktadır. Hz. Peygamber’in nübüvvetini ve dolayısıyla İslâm dinin son din olduğunu kabulün/inkârın kendilerini değerlendirirken etkili olduğu bir diğer rivâyet grubu ise diğer din ve kültürlerdeki muadillerine benzer kurum ve düzenlemelere dair hadislerdir. Meselâ bunun en somut örneklerinden birisini Schacht’ın tahâretle ilgili düzenlemelerin bütün detaylarıyla Yahudi hukukundan etkilendiği veya recmin halîfeler tarafından Yahudilik’ten 41 Michael Cook, “Eschatology and the Dating of Traditions”, Hadīth, ed. Harald Motzki, Ashgate, Aldershot, 2004, ss. 217-241. 42 Hadisin menşei için verilebilecek en erken tarihi ifade eden bu terim, hadisin söz konusu tarihten sonra ortaya çıktığını göstermek üzere kullanılmaktadır. 43 Motzki, “Dating Muslim Traditons”, ss. 237-239. 22 alındığı şeklindeki iddialarında görmek mümkündür.44 Söz konusu benzerlikleri, İslâm’ın ilâhî dinlerin son halkasını teşkil etmesi yani vahiyle açıklamak bir tarafa45 birçok oryantalistin aynı problemler karşısında birbirinden farklı bölgelerde yaşayanların benzer çözümler üretebileceği ihtimalini dahi dikkate almadıkları görülmektedir.46 Hz. Peygamber’in nübüvvetinin kabul edilmemesinin tabiî neticesi, onun dindeki konumunu ve dolayısıyla ilk nesil üzerindeki inşâî etkisinin fark edilememesidir. Bu nedenle oryantalistler ilk nesilden itibaren başlayan müteselsil rivâyet sürecini47 kabulde güçlük çekmiş, hatta Schacht, ilk nesil ve müteakip nesillerde bütün şüpheli durumlarda Hz. Peygamber’in gerçek veya sözde düzenlemelerine atıfta bulunulmasının en doğal yol olmadığını iddia etmiştir.48 Benzer şekilde mevcudiyetlerini hadis rivâyetinin sistemleşmesi ile açıkladığı müşterek râvî teorisi bağlamında, Motzki, Hz. Peygamber’in müşterek râvî olduğu mütevâtir hadislerin nasıl gelişmiş olabileceğini açıklayamadığını dile getirmektedir.49 Zira kendisinin de belirttiği üzere o, Hz. Peygamber’den itibaren başlayan müteselsil bir rivâyet süreci olduğu veya olmadığı şeklindeki varsayımla çalışmalarına başlamamaktadır.50 Hâlbuki ilki, klâsik İslâmî paradigmanın 44 Joseph Schacht, “Wudū”, EI1, C. VIII, s. 1140; a.mlf., An Introduction to Islamic Law, Clarendon Press, Oxford, 1982, s. 15. 45 Müslümanların İsrâiliyyât’ın belirlenmesinde benzer bir hataya düşerek, Nebevî sünnetten bazı unsurları dışarıda bırakmasına dikkat çeken Salih Karacabey de, reddedilen hadislerle aynı içeriğe sahip âyetlerin varlığını vurgulayarak, benzerliklerin peşinen iktibaslara hamledilmesinin tehlikesine işaret etmektedir. Bk. Salih Karacabey, “İsrâiliyyât’ı Belirleme Kriterleri Çerçevesinde İlâhî Mesajın Birliği Meselesi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. XII, S. 1, 2003, ss. 72, 87. 46 Dolayısıyla yalnız vahyi dikkate almayan insan merkezli bir yaklaşım değil, aynı zamanda Doğuluyu sürekli iktibas eden ve diğer kültürlere medyûn tasvîr eden hegemonik bir bakış açısı da söz konusudur – Durmuş Hocaoğlu’nun kaba bir güç üstünlüğüne işaret etmek istediği durumlarda, hikmet ile aynı kökten gelen ‘hâkimiyet’ ve ‘hükümranlık’ kelimeleri yerine, ‘hegemonya’ terimini tercih etmesinden ilham alarak, ‘mütehakkim’ yerine ‘hegemonik’ kelimesi tercih edilmiştir. Bk. Durmuş Hocaoğlu, “‘İslâm Dünyası ve Gelecek Dünya Düzeni: Ontolojik Bir Tahlil’ adlı Tebliğin Müzakeresi”, XXI. Yüzyılda İslam Dünyası ve Türkiye: Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı (XXI. Yüzyılda İslam Dünyası ve Türkiye [28-30 Mart 2003: İstanbul]), yay.haz. İsmail Kurt–Seyid Ali Tüz, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2003, s. 126, dn. 29. Nitekim, söz konusu iktibaslar (veya iktibas iddiaları) için literatürde kullanılan terim ‘borrowing/ödünç alma’dır. Tezde söz konusu tazammunları nedeniyle bu terim yerine, oryantalistlerin iddiaları aktarılırken dahi “iktibas” kelimesi tercih edilmiştir. Schacht’ın İslâm hukukunun gelişimi ile ilgili iddialarında merkezî konumda yer alan iktibaslarla ilgili görüşleri ve oryantalist paradigma içerisinden yapılan itirazlar ikinci bölümde ele alınacaktır. 47 “İlk nesilden itibaren başlayan müteselsil hadis rivâyeti” sadece bir kelime grubu olmanın ötesinde bir anlam ifade eden bir ıstılah kabul edilmelidir. Zira İnglizce literatürdeki mukabiliyle “continuous transmission”, hadislerın sıhhati meselenin merkezinde yer almaktadır. 48 Joseph Schacht, “A Revaluation of Islamic Traditions”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1949, s. 146. 49 Motzki, “Dating Muslim Traditions”, s. 242. 50 Harald Motzki, “Al-Radd alā l-Radd: Concerning the Method of Hadīth Analysis”, Analysing Muslim Traditions: Studies in Legal, Exegetical, and Maghāzī Hadīth, ed. Harald Motzki, Brill, 2010, s. 213. 23 müsellemâtındandır. Bununla birlikte Johann Fück gibi oryantalistlerin Hz. Peygamber’in ilk andan itibaren sahâbe üzerindeki etkisini kabul ettiği de ifade edilmelidir.51 Goldziher de Hz. Peygamber hakkındaki nakillerin onun hayatında başladığını fakat daha sonra söz konusu rivâyetlerin sahâbe ve sonraki nesiller tarafından yeni uydurulanlarla sayısının arttığını iddia etmektedir.52 Görüldüğü üzere Goldziher’in sahâbenin hadis uyduramayacağı gibi bir düşünceyi kabul etmesi söz konusu değildir. Zira sahâbenin âdil olması onların Hz. Peygamber’e yakınlıkları, onu görmeleri ve bu nedenle ona yalan isnâd edemeyecekleri inancına dayanmaktadır. Hâlbuki, Batı’da yapılan İslâm araştırmaları “sekülerdir, Müslümanların dogmalarına önem vermez yani incelemesinin temel dayanağı olarak kabul etmez.”53 Oryantalistler, Müslümanların dogmalarına itibar etmemeleri gibi Müslümanların selef ve ulemâ hakkındaki değerlendirmelerine de itibar etmemektedirler. Söz konusu tutumları, iki şekilde tezahür etmektedir. Öncelikle, selef ve ulemânın Müslümanlar nezdindeki itibarını dikkate almamaları neticesinde selef hakkındaki haberlere, ulemânın yazdığı, tedvîn ettiği kaynaklara umûmî şüpheyle yaklaşmaktadırlar.54 Bu yaklaşımlarının bir diğer vechesini de çalışmalarında, Müslümanların güvenilmez kabul ettikleri kaynakları kullanmaktan çekinmemeleri, Müslümanların söz konusu kaynaklar ve müellifleri ile ilgili değerlendirmelerini dikkate almamaları teşkil etmektedir.55 Tahsin Görgün’ün ulemâya 51 Johann Fück, “The Role of Traditionalism in Islam”, ss. 3-4. 52 Ignaz Goldziher, Muslim Studies, I-II, ed. S. M. Stern, çev. C. R. Barber – S. M. Stern, C. II, George Allen & Unwin Ltd., London, 1971, s. 18. 53 Uçar, “Harald Motzki ile Hayatı, İlmî Kariyeri ve Fikirleri Üzerine”, s. 337. Ayrıca krş. Christopher Melchert, “On Schacht’s ‘Origins of Muhammadan Jurisprudence’, Studies in Early Muslim Jurisprudence”, Journal of Law and Religion, C. XV, S. 1/2, 2000-2001, s. 364. 54 Söz konusu tavır esasen sadece ulemâ ile de sınırlı değildir. Chrisptopher Melchert’in Schacht’ın geriye yansıtma teorisinden hareketle, iki haberden ortodoksi ile örtüşenin daha geç tarihli kabul edilmesini salık vermesinde görüldüğü üzere bu şüphecilik, ana kitlenin (zira Melchert söz konusu terimi Ehl-i sünnete tekabül edecek şeklide kullanmaktadır) tamamına yöneliktir. Bk. Christopher Melchert, “The Early History of Islamic Law”, Method and Theory in the Studies of Islamic Origins, ed. Herbert Berg, Brill, Leiden, 2003, s. 301. Görüldüğü üzere Melchert’in ifadeleri klâsik İslâmî paradigma ile oryantalist paradigma arasındaki uçuma işaret etmektedir. Zira, Müslümanlar seleften tevârüs ettikleri ve Ehl-i sünnet ve’l-cemâat’a göre zarûriyyât-ı dîniyyeden olan hususlara muhâlif haberleri reddederken, Melchert söz konusu haberlerin daha erken tarihli olabileceğini kabul etmektedir. Esasen Melchert kanonikleşme ve ‘ortodokslaşma’yı âdeta bir evrim ve mahiyet değişikliyle bir tutarak daha ziyade Yahudilik ve Hıristiyanlık dikkate alınarak oluşturulan bir şablonu İslâm’a uygulamaya çalışmaktadır ki bu yaklaşımın, metodolojik açıdan ne kadar isabetli olduğu tartışmalıdır. 55 Bu duruma bir örnek olmak üzere Goldziher’in kaynak kullanımı hakkında Motzki’nin ve Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin (1880-1952) aynı duruma işaret eden sözleri için bk. Muhammed Zâhid el-Kevserî, “Yarım Asır Öncesinden Oryantalizme Bir Bakış”, çev. Seyit Bahcıvan, Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 23, 2007, s. 192; Motzki, “Dating Muslim Traditions”, s. 208. 24 umûmî itimadın kendisinde temessül ettiği aşağıda aktarılan sözleri Müslümanlar ve oryantalistlerin kaynaklara yaklaşımı konusundaki farklılığı müşahhas hâle getirmesi açısından önem arz etmektedir. Görgün, Kadı ‘Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1024) Kur’ân’ın anlaşılması için nelerin gerekliği olduğuna dair sözlerini aktarmış, fakat söz konusu ifadelerin birtakım sorulara neden olacak işkâl içerdiğini fark etmiştir. Ortaya çıkan bu sorular karşısında Görgün şunları söylemektedir: Bütün bu ifadeleri söyleyen şahsın ne söylediğini bilen, önemli bir âlim olduğu düşünülecek olursa, onun buradaki soruları kendi kendine sorduğunu ve dolayısıyla, bu soruların doğru sorular olmadığını düşünmek gerekmektedir. O zaman şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Kadı ‘Abdülcebbâr nasıl düşüyor olmalı ki, bu sorular doğru sorular olmasın?56 Görüldüğü üzere yazar, söz konusu durumda bir âlime itimat etmekte, onun görüşlerinin ortaya çıkarabileceği soru işaretlerinin, öncelikle onun ifadelerinin okuyucu tarafından yanlış veya eksik anlaşılabilmesinden kaynaklanabileceğini düşünmektedir. Söz konusu tavır sadece ulemânın değil, aynı zaman da hadislerin anlaşılmasında da önemli bir rol oynamakta, çoğu durumda müşkil ifadelerle karşılaşıldığında doğrudan ret yerine tevîl yoluna gidilmekte, zaman zaman anlamı açık hâle getirmek üzere birtakım lafızlar takdîr edilebilmektedir. Söz konusu itimâdın hadis ilmindeki bir diğer yansıması ise cerh-ta‘dîlde görülmekte, “berâeti zimmet asıldır” ilkesini benimseyen Müslümanlar, cerhi ancak müfesser olduğunda ta‘dîle takdîm etmekte, aynı zamanda hakkında cerh veya ta‘dîl olmayan bir râvîyi metrûk değil mestûr kabul etmektedirler.57 Bu bağlamda oryantalistlerin umûmî itimattan hareket etmek bir tarafa, kaynaklarını genelde doğru olarak verdiğini tespit ettikleri râvîlerin dahi diğer rivâyetlerde yalan söyleyebileceğini kabul ettikleri görülmektedir. Bunun en önemli örneklerinden birisi ‘Abdürrezzâk’ın (ö. 211/826) Musannef’ini kaynak analizine tâbi tutan Motzki’nin ulaştığı sonuçları ısrarla, yalnız incelediği hadis grubu ile sınırlaması ya da sahâbe râvîsine kadar râvîlerinden her birinin hocalarının ismini verme konusunda dürüst davrandığını tespit ettiği ‘Abdürrezâk↔İbn Cüreyc↔‘Atâ↔İbn ‘Abbâs isnâdına rağmen bu görüşlerini isnâdla sınırlayarak metinlerin içeriğinin sahte olabileceğini vurgulaması, yahut kaynaklarını doğru verme pratiğini tespit ettiği Zührî (ö. 124/742), İbn Cüreyc (ö. 150/767), İbn ‘Uyene (ö. 198/814), ‘Amr b. Dînâr 56 Görgün, İlâhî Sözün Gücü, a.g.e., ss. 40-41. 57 İbn Hibbân’ın (ö. 354/967), cerh edilmemiş bir râvîyi hakkında cerh buluncaya kadar âdil kabul etmesi hakkında bk. Mehmet Ali Sönmez, İbnu Hibbân ve Cerh-Tâdil Metodu, Umran Yay., ts., s. 30. 25 (ö. 126/744) gibi müşterek râvîler hakkında, “bu zaman zaman hadis uydurmaları veya uydurulan hadislerle yanıltılmaları ihtimalini dışlamıyor” demesidir.58 Kaynaklara ve ulemâya şüpheyle yaklaşmanın bir neticesi, oryantalistlerin metinlerde yer alan tashîf ve tahrîfleri her zaman kasıtlı ve bir amaca matuf yorumlamalarıdır. Bu nedenle hadis metinlerinde görülen râvî tasarruflarını dikkatsizlik, ihmâl gibi nedenlerle açıklamak yerine hadisi bir amaç doğrultusunda tahrîf etmekle açıkladıkları görülmektedir. Bilhassa Juynboll’un hadis değerlendirmelerinde ön plâna çıkan söz konusu yaklaşımı Ahmet Tahir Dayhan’ı şu yorumu yapmaya sevk etmiştir: İddialarından öyle anlaşılıyor ki ona göre hadis tarihi âdeta, sahte metin ve isnadlarla, sahtekâr râvî ve muhaddislerin ortak yapımı uzun soluklu karmaşık bir senaryodan ibarettir.59 Bununla birlikte Motkzi’nin hadis analizlerinde her zaman hata, dikkatsizlik gibi durumları göz önünde bulundurduğu, râvî hakkında peşinen olumsuz bir hüküm vermekten çekindiği belirtilmelidir. O, hadise genel yaklaşımın etkisiyle çalışmalarına ne “berâeti zimmet asıldır” ilkesinden ne de “aksi ispat edilene kadar bütün hadisler uydurmadır” prensibinden başlamakta, bilâkis her bir râvî ve hadis için müstakil hüküm verilmesi gerektiğini ısrarla vurgulamaktadır.60 Motzki’nin birçok noktada olduğu gibi şüphecilerinden ayrılarak mutavassıt bir konum sergilediği görülmekle birlikte kendisin de işaret ettiği üzere Batı’daki İslâm ve hadis çalışmalarında genel tavır şüpheciliktir.61 Bu bağlamda, David Powers’ın, Wael b. Hallaq’ın hem Schacht’a çok sert eleştiriler yöneltip hem de onun teorisinin birçok unsurunu benimsemesinin ortaya çıkardığı durumu tasvir ederken, bilhassa Hallaq’ın Schacht eleştirileri bağlamında yaptığı “meslektaş ve seleflere yönelik çok genel ve temelsiz tenkitler yöneltmek tarihçilerin meşgul oldukları ilmî faaliyetleri ileri götürmeye 58 Harald Motzki, The Origins of Muhammadan Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, çev. Marion H. Kartz, Brill, Leiden, 2002, ss. 25, ayrıca krş. 297; a.mlf., “The Question of the Authenticity”, ss. 219-221. Christopher Melchert, Motzki’nin söz konusu tutumuna işaret ederek, her ne kadar ihtiyatlı davranmasının övgüyü hak ettiğini söylese de, bunun aynı zamanda çalışmasını Schacht’a bir dipnot mesabesine indirdiğini ifade etmektedir. Bk. Melchert, “The Early History of Islamic Law”, s. 302. 59 Ahmet Tahir Dayhan, “İstişrâk ile İstişhâd Edilir mi?: Eleştirel Bir Bakış”, HTD, C. V, S. 2, 2007, s. 38. 60 Meselâ bk. Motzki, Origins, a.g.e., s. 54. Motzki’nin söz konusu ilkeyi dikkate alarak yaptığı yorumlara örnek olmak üzere bk. a.mlf., “Whither Hadīth Studies”, Analysing Muslim Traditions: Studies in Legal, Exegetical, and Maghāzī Hadīth, ed. Harald Motzki, Brill, 2010, s. 53; a.mlf., “Dating Muslim Traditions”, s. 220; 61 Motzki, “The Question of the Authenticity”, s. 211. 26 katkı sağlamaz” şeklindeki değerlendirmesi akla gelmektedir.62 Powers’ın dile getirdiği kâidenin oryantalist literatürde, muâsır ve geçmişteki Müslüman ulemâya teşmîl edilmediği ise âşikârdır. Müslümanların kaynaklara umûmî itimatları, esasen onların söz konusu kaynaklarla varoluşsal irtibatlarının bir neticesidir.63 Zira, bir bakıma kaynaklara yaklaşımlarında şüpheci tavrı sürekli takdîm eden oryantalistlerin sahip olduğu, literatürle yalnız akademik ve tarihî amaçlarla ilgilenme ‘lüks’üne sahip değildirler. Bu nedenle bir rivâyeti uydurma/sahte veya bir râvîyi mecrûh kabul etme konusunda aceleci davranmamakta, hatta yeterli delilin olmadığı durumlarda ret değil tevakkufu tercih etmektedirler. Benzer bir şeklide sikanın ziyâdesinin makbul edilmesinin arkasında da i‘mâl düşüncesinin yattığını düşünmek mümkündür. Revizyonistlerin, ilk yüzyılı hakkında hiçbir şey söylenemez bir döneme indirgerken veya Schacht’ın ancak hicrî 100 yılından sonra hukûkî hadislerin ortaya çıktığını, merfû hadislerin ise daha ziyade hicrî 125 yılından sonrasına tarihlendirilmesi gerektiğini söylerken ya da Juynboll’un ancak müşterek râvîsi olan hadislerin tarihlendirilebilecek isnâd yapılarına sahip olduğunu –tarihlendirmenin hadisin Hz. Peygamber’e aidiyeti anlamına gelmediği hatırlanmalıdır– ve hadis literatüründe ancak birkaç yüz isnâdın bu özellikte olduğunu iddia ederken, varoluşsal bir kaygı taşımadıkları izahtan varestedir. Bu bağlamda müşterek râvî merkezli isnâd-metin analizini uygulayan ve bu suretle, şüpheciler ve revizyonistlere nisbetle klâsik hadis değerlendirmelerine en fazla yaklaşan mutavvasıt oryantalistlerin dahi yaptıkları inşâlarının hadiste bahsedilen hâdisenin gerçekten vukû bulup bulmadığını söylemenin ötesinde fıkhî hükümlere medâr olabilecek nitelikte metinlere ulaşmaması diğer bir ifadeyle amel açısından bir anlam ifade etmeyen metinler vermesi vurgulanmalıdır.64 Esasen oryantalistlerin tarihlendirme faaliyetlerine de hadise yalnız tarihî amaçlarla yaklaşma anlayışının hâkim olduğu görülmektedir. Bu bağlamda çoğu zaman bir hadisin 62 David S. Powers, “Wael b. Hallaq on the Origins of Islamic Law: A Review Essay”, Islamic Law and Society, C. XVII, 2010, s. 157. 63 Batılılar için hadisin sıhhati ve diğer vechelerinin varoluşsal bir mesele olmaması hakkında bk. Fazlurrahman, “On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence”, Journal of Near Eastern Studies, C. XLVII, S. 3, 1988, s. 229. Fazlurrahman’ın literatürle varoluşsal ilişkisi onun hadislerin sıhhati ile ilgili Schacht’la aynı görüşleri dile getirmesine rağmen, Nebevî sünnet anlayışının en baştan itibaren var olduğunu kabul etmesinde kendisini göstermektedir. Onun söz konusu tavrı, Herbert Berg tarafından sünneti kurtarma çabası olarak tavsîf edilerek, konumunun “benzersiz” olduğu ifade edilmiştir. Bk. Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, a.g.e., s. 32. 64 Motzki’ye bu konuda yöneltilen tenkit için 2. bölüme bakınız. 27 erken tarihli olduğu sonucuna ulaşılması müsbet bir netice gibi sunulur. Nitekim Motzki de kendi amacının hadislerinin sıhhatini tespit değil, tari