T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ Cilt: 19, Sayı: 1, 2010 s. 25-42 Tasavvufta Peygamberlik Tasavvuru Cağfer KARADAŞ Doç. Dr., UÜ. İlahiyat Fakültesi caferkaradas@hotmail.com Özet Bu makalede Sufîlerin peygamberlik görüşleri tarihî süreç içeri- sinde ele alındı. Zühd döneminden başlamak üzere, bu konuda görüş belirtmiş önemli isimlere yer verildi. Bunlar, Hakîm et- Tirmizî, Kuşeyrî, Suhreverdî, İbn Arabî, Davud-i Kayserî, İmam Rabbanî ve İsmail Hakkı Bursevî gibi Sufîlerin önde gelenleridir. Konu işlenirken sufilikteki dönemsel değişimlerin peygamberlik anlayışına yansımalarına da dikkat çekildi. Abstract The Conception of Prophethood in Tasawwuf In this article, we examined the views of sufis about prophethood in historical process, talked about the prominent scholars who have an approach in this subject from the period of zuhd such as Hakim al-Tirmizi, Kushayri, Suhrawardi, Ibn Arabi, Davud al- Qaysari, Imam Rabbani, and Ismail Haqqi Bursawi. We also pointed out the reflections of the periodic changes on the conception of the prophethood. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Peygamberlik, Umumî Vahiy, Hususî Vahiy, Melek. Key Words: Tasawwuf, Prophethood, General Revelation, Special Revelation, Angel. *** Hz. Peygamber, sahâbe ve tabiîn dönemlerinde rastlanmayan “sufî” kavramının ortaya çıkış tarihi belirsiz olmakla birlikte, genel kanaat, hicrî ikinci asırdan itibaren yaygınlık kazandığı şeklindedir.1 İlk dönem sufîleri, ibadet ve zühd ile uğraşan, “zâhid, âbid, nâsik” diye nitelenen kimselerdi. Bu dönem sufîlerinden bahsedildiğinde bu özellikte şahıslar anlaşılıyor veya kast ediliyordu. Bu anlamdaki sufîlik bu devirde doğal ve sade bir görüntü sergiliyor, güzel ahlak ve dindarlık olarak görülüyordu.2 Dinî ilimlerin bağımsızlığını kazanması, farklı öğretim metotla- rının gelişmesi, buna paralel olarak bilgi birikimi ve çeşitliliğinin or- taya çıkması, diğer disiplinlerde olduğu gibi tasavvuf alanında da yabancı kültür ve bilimin etkisiyle, yeni arayışların ve farklı yakla- şımların oluşumuna zemin hazırladı. Sufîler, tekkelerle birlikte, yer- leşik öğretim ve eğitim mekanlarına kavuştular, ardından kendi esaslarını ve eğitim metotlarını tespite başladılar. Bu gelişmeler, ta- savvufun hem farklı yönlerini hem de diğer ilim dallarına alternatif olmasını gündeme getirdi. Diğer bir ifade ile tasavvuf ilmi kendine özgü esaslar ile diğer ilimlerden farkını ortaya koyarken, aynı za- manda onların dengi ve alternatifi bir ilim dalı olduğunu da göster- miş oldu. *** İnanç esasları açısından sufîliği, zühd dönemi, kelam ile mü- nasebet dönemi, felsefe ile münasebet dönemi ve felsefî dönem olmak üzere dört dönem şeklinde ele almak mümkündür. Sünnî sufî hareket, zühd döneminde, marifetten çok amele il- hamdan çok ibadete, keşiften çok ahlâka ve kerâmetten çok istikâmete yani teoriden daha çok pratiğe önem verdiğinden3, teorik bir faaliyet olan itikadî konularla ilgilenme ve bu alanda eser verme faaliyeti yok denecek kadar azdır. Sufîlerin itikadî alanda eser ver- meye yönelmeleri, daha çok kendilerine itikadî açıdan eleştiri ve suç- lama yöneltilmesinden itibaren başlamıştır. Bu çıkış hem kendi inancını beyan, hem de eleştiren ve suçlayanlara cevap niteliğinde- 1 İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut, ts., Dâru’l-Cîl, s. 517-525; Mustafa Abdurrâzık, “et-Tasavvuf” (Kütübü Dairati’l-Mearifi’l-İslamiyye’nin hazırladığı et-Tasavvuf adlı kitabın içinde), Beyrut 1984, s. 54. 2 R. A. Nicholson, “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihî bir Araştır- ma”, (trc. Abdullah Kartal), U. Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, sy. 7, c. 7, Bursa 1998, s. 690-691. Örneğin 197/813 tarihinde vefat eden Vekî’ İbnü’l-Cerrâh’ın Kitâbü’z-zühd (Beyrut 1415/1994, I-III) adlı eserinde pratik davranış modelle- rinin ön plana çıkarıldığı görülür. 3 bk. Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1999, s. 114. 2 6 dir. Bu nedenle zühd dönemini dışarıda bırakırsak, sufî hareket, itikadî açıdan üç dönem şeklinde değerlendirilebilir. *** Kelamla münasebet dönemi için bir başlangıç tarihi tesbit et- mek zor olmakla birlikte, özellikle, Hallaç gibi sufîlikte kırılmaların olduğu, sünnî imajın zedelendiği bir ortamda yeniden sünniliğe vur- gu yapma ihtiyacı ile bu dönemin başladığını söylemek mümkündür. Sünnî kelamın şekillendiği, Mu’tezile’nin çekilme sürecine girdiği, felsefenin Farabî ve İbn Sîna’nın etkisiyle toplum içinde yerleşik bir görünüm kazandığı bir ortamda sufî hareket de, pratikten teoriye, fiilî olandan zihnî olana doğru bir evrilme içine girmiştir. Gazzalî’ye kadar süren bu dönem, süfi hareketin kendisini ifade etmesi, toplum içinde yer edinmesi, daha da önemlisi sünnî ilim çevrelerinde meşru- iyet kazanması sürecidir. Özellikle sufî kesim, bu dönemde sünnî çizgide yerini belirginleştirmeye aşırı sufî hareketle arasına mesafe koymaya özen göstermiştir. Örneğin, Hucvîrî, sufîliği oniki mezhebe ayırmış, bunlardan on mezhebi sünni çizgide olmaları sebebiyle, makbul kabul ederken, Hallâciye ve Mansûriye isimli iki grubu aşırı bulması nedeniyle, merdûd ve bâtıl saymıştır.4 Fahreddin er-Razi ise sufîleri altı grup olarak tasnif etmiş bunlardan dördünü Sünnilik içerisinde değerlendirirken diğer ikisini Rafizî ve Bâtınî sınıfına dahil etmiştir.5 Bu noktada sufî olan Hucvîrî’nin görüşü, kelamcı olan Fahreddin er-Razî’nin görüşüne paralel düşmektedir. Konuya Abdulkahir el-Bağdadî’nin verdiği bilgiler açısından baktığımızda sufiyenin içinden Mutezile’ye meyleden kişilere bile çekince konuldu- ğu görülmektedir.6 Bu dönemin en önemli simaları arasında Hane- fî/Matüridî çizgide yer alan Kelabazî ile Şafiî/Eş’ari mezhebine men- sup olan Kuşeyrî ve Ali el-Farmadî sayılabilir. *** Felsefe ile Münasebet Dönemi, Gazzalî ile başlar. Zahirî ilimlerin cansızlaştığını ve diriltilmeye muhtaç hale geldiğini gören Gazzâlî bir arayış içerisine girmiş ve çarenin tasavvufu da içine alan yeni bir yapılanmada olduğunu keşfetmiştir. Sufîlik, önceki dönemdeki ön- derlerin çabası sonucu itikadî problemi aşmış, Sünnîlik çizgisini net- leştirmiş, ulema çevresinde bir ölçüde de olsa yerini almıştı. Bununla birlikte, Gazzâlî, sufîliğin İslâm toplumu içerisinde meşruiyet ka- zanmasında ve tasavvufun sünnî düşünce ile bağdaşır hale gelme- 4 bk. Hucvîrî, Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 283-388. 5 Fahreddin er-Razî, İ’tikâdâtü firaki’l müslimîn ve’l-müşrikîn, Beyrut 1407/1986, s. 97-101. 6 Abdulkahir el-Bağdadî, Üsûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928, s. 315-316. 27 sinde etkili olmuş bir şahsiyet olarak görülür.7 Kanaatimizce, Gazzalî’yi sadece dışarıdan yani zahir kesimden gelerek sufîlerin bir takım yaklaşım ve beyanlarını onaylayan, bir nevi onlara meşruiyet kazandıran şahsiyet olarak görmemek gerekir. O gerçekte Süleyman Uludağ’ın da dediği gibi, “şeriatı tasavvufa yaklaştırma”8 misyonunun sahibidir. Onun el-Munkız mine’d-dalâl ile İhyâu ulumi’d-dîn adlı eserleri incelendiğinde bu durumun açık bir şekilde görülmesi müm- kündür. Ancak bu dönem önceki dönemin özelliklerini büyük ölçüde barındırır. Özellikle Ebü’n-Necib es-Suhreverdî (ö. 563/1168) ve Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (ö. 632/1234) gibi şahsiyetlerin önceki dö- nemin özelliklerini sürdürdükleri açıktır. Şu kadar var ki, bu dönem- le birlikte artık felsefe ile irtibat kuran sufîlerin yoğunluk ve etkinlik kazandığı da bir gerçektir. Nitekim, İbn Berracan (ö. 530/1136), İbn Sudkîn (ö. 548/1153), İbn Kasiyy Bûnî (ö. 622/1225) gibi isimler felsefi tasavvuf döneminin habercileridir.9 *** Felsefî Tasavvuf Dönemi, ‘varlık’ konusunun tasavvuf içerisinde yoğun olarak tartışma konusu olmasıyla başlar. Bu dönemle birlikte sufîlik, sadece sünnî çevreyle ilişki kuran ve sünnî ilkeler çerçeve- sinde düşünce üreten konumundan çıkıp, özellikle kelam ve felsefe- den alınan unsurlarla yeni açılım kazanma sürecine girmiştir. Bu açılım, en kâmil biçimde İbn ‘Arabî’de görülür. Özellikle hem kendi- sinin hem de sufîliğin zirvesi ve şaheseri kabul edilebilecek el- Fütûhâtü’l-mekkiyye adlı eseri incelendiğinde, orada sufî kültür biri- kiminin yanı sıra Mu’tezile dahil olmak üzere kelam ve felsefe biriki- mini de görmek mümkündür. Bu dönemde sufî, zühd döneminin tersine pratikten çok teoriye yönelir; tasavufun varlık nedeni olan zühd ve tezkiye-i nefs faaliyeti ikini planda kalır. Bu dönemin en önemli temsilcileri olarak başta İbn Arabî (ö. 638/1240) olmak üzere Attar (ö. 610/1229), İbn Fârız (ö. 616/1235), ve Celaleddîn er- Rumî’yi (ö. 654/1273) saymak mümkündür.10 Felsefî tasavvufun sonraki dönemdeki aşırılıkları, onlara yöne- lik bir muhalefetin doğmasına sebep olmuştur. Tasavvuf dışından sufîliğe ciddî eleştiriler getiren İbn Teymiyye’yi (ö. 728/1328) say- mazsak, bu alanda en etkili kişi Nakşibendî kültürü içinde yetişmiş 7 İ. Goldziher, İntroduction to İslamic Theolagy and Law, (tranlated by Andras and Ruth Hamori), New Jersey 1981, s. 160, 162; İ. Agah Çubukçu, Gazzalî ve Şüphecilik, Ankara 1989, s. 81. 8 Süleyman Uludağ, “Kuşeyrî’nin Hayatı ve Risalesi”, Kuşeyrî Risâlesi, İstanbul 1981, s. 55. 9 İbn Haldûn, Şifâu’s-sâil, İstanbul 1958, s. 58-59. 10 Cağfer Karadaş, “Sufî Akaidinin Dönemleri”, Marife, yıl, 1, sy. 2. Konya 2002, s. 59-71. 2 8 olan İmam Rabbânî Ahmed es-Serhendî’dir (ö. 1034/1624). Rabba- nî’nin eleştirileri zaman içerisinde etkisini artırarak göstermiş ve bir zamanlar İbn Arabî düşüncesine meyleden Nakşibendilerin tekrar daha zâhir dinî çizgiye çekilmesini temin etmiştir. O’nun şu sözü Nakşibendî çizgisini yeterince açıklar: “Bilesin ki, Hacegân yolunun şartları şunlardır: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat itikadını benimsemek, Muhammed Mustafa’nın (s.a.v) sünnetine uymak, Kötü bid’atlerden ve nefsanî arzulardan uzak durmak, Mümkün olduğunca azimet ile amel etmek.”11 *** Sufîlerin peygamberlik görüşlerine gelince, teorik düşünce- nin henüz tam olarak şekillenmediği zühd dönemini hariç tutarak kelam ilmi ile münasebet döneminden sonrasına bakmak gerekir. Çünkü söz konusu kelam ile münasebet dönemi ile birlikte Sufî iti- kadının teorik çerçevesinin oluşmaya veya oluşan çerçevenin sufîlerin kitaplarında ortaya konulmaya başlandığı söylenebilir. Zühd döneminde tabiî ki sufilerin bir itikadı vardı ve sahip oldukları inancı da temsil ediyorlardı. Ancak ilk dönem sufi kitaplarında bu inancın zikredilmesine ihtiyaç duyulmadığı anlaşılmaktadır, zira o dönemde inanç yönünden ciddi eleştirilere henüz muhatap olmuş değillerdi. Ne zaman ki bu eleştirilere muhatap olmaya başladılar, kendilerini savunmak ve inançlarını ifade ve izah için kimi zaman müstakil eser- ler vermek suretiyle kimi zaman da yazdıkları eserlerinin başına iti- kat görüşlerini koymak suretiyle sahip oldukları itikâdî görüşleri dile getirdiler. Kelam ile münasebet dönemi’nin en çarpıcı örneği Abdulkerîm el-Kuşeyrî’dir (ö. 465/1072). Sufîliğinin yanı sıra bir Eş’arî mezhebi savunucusu olması onun özgün tarafını oluşturur.12 Üstadları ara- sında bulunan İbn Fûrek ve Ebû İshâk İsferâyînî gibi Eş’arîlerin iki önemli simasının, onun bu yönünün ortaya çıkmasında etkili olduğu açıktır. Bundan dolayı Kuşeyrî, nübüvvet konusunda Eş’arîlerin gö- rüşünü olduğu gibi paylaşır. Hassas bir nokta olan mucize ile kera- met arasındaki ayrıma dikkat çeken Kuşeyrî’ye göre mu’cize, pey- gamberlik iddiası ile birlikte bulunur; oysa kerametin böyle bir özel- 11 İmam Rabbanî Ahmed es-Serhendî, el-Mektûbât, İstanbul ts. Fazilet Neşriyat, I, 336 (290. mektup). 12 bk. Kuşeyrî, adı geçen savunusunu Şikâyetü Ehli’s-Sunne bi hikâyeti mâ nâle lehum mine’l-mihne adıyla kaleme almış ve eser Taceddîn Sübkî’nin Tabakâtü’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ (Beyrut ts. Dâru’l-Ma’rife) adlı eserinin II. cilt 275-288 sayfaları arasında bize ulaşmıştır. 29 liği yoktur, bu yüzden de keramete asla mu’cize ismi verilemez.13 Nebi-veli farkına da bir ölçüde giren Kuşeyrî, velînin “isyandan uzak ve sürekli ibadet ve taat içinde olması” ile “Allah tarafından kul ve dost kılınmış olması” şeklinde iki anlamının olduğunu vurgular. An- cak bu anlamlarından hareketle, peygamberlerde bulunan ismet sıfa- tına velinin sahip olduğu anlamının çıkarılmaması gerektiğine dikkat çeker. Şu kadar var ki, “Benim velim kitabı indiren Allah’tır. O salihleri korur”14 mealindeki ayette “salihleri korur” kısmından hare- ketle Allah’ın velî kulunu hizlândan koruyacağını ve tevfîk ile destek- leyeceğini belirtir.15 Verdiği tariften ve sonrasından Kuşeyrî’nin salih kul olmak ile korunmuşluğu (mahfuz) birlikte düşündüğü görülür. Şunu da eklemek gerekir, ona göre bu korunmuşluk kulluk imtiha- nını (mihmeti) ve günaha gitme gücünü ortadan kaldırmaz. “Cüneyd’e ‘Ârif zina eder mi ey Ebâ Kâsım” diye soruldu. O, uzun süre düşündü sonra başını kaldırdı ve “Allah’ın emri olup bitmiş bir kaderdir”16 mealindeki ayeti okudu.17 *** Gazzâlî sonrası dönemde yaşayan Bağdat Nizamiye medrese- sinde öğrenim görmüş olan ve daha sonra da o medresenin müderri- si olan Ebü’n-Necîb es-Suhreverdî’nin (ö. 563/1168) peygamberlik görüşü büyük ölçüde Eş’arî anlayışına uygundur. Ancak ‘mu’cize’ ve onun peygamberliği kabul noktasındaki fonksiyonu hususunda ken- disine özgü görüşü vardır. Geleneksel anlayışa göre peygamber “mu- cize ile desteklenmiş kişi” olarak tanımlanır ve mucize peygamberin elçiliğinin delili olarak görülür. Ebü’n-Necîb Suhreverdî bunun aksi- ne, peygamberin peygamberliğinin mucize ile değil, ‘irsal’ (peygambe- rin elçi olarak gönderilmesi) ile sabit olduğu kanaatini ortaya koyar. Bu görüşü, "peygamber mucize göstermese de peygamberdir ve in- sanlar ona inanmak zorundadır" anlamına gelir. Ancak buradan Suhreverdî’nin mucizeyi kabul etmediği sonucu çıkarılamaz. Muhte- melen o, mucizenin ‘tehaddî (meydan okuma)’ yönüne bakarak, bu- nu kafirlere yönelik bir tehdit ve inatlarını kırma olarak görmüş ve bundan dolayı da müminler için gerekli bulmamış olabilir. Zaten mucizenin “peygamberin elinde gerçekleşmesi” ve ‘tehaddi’ özellikleri ile kerametten ayrıldığını söylemesi bu ihtimali güçlendirmektedir. Kerametin gizli tutulması hususuna vurgu yapması, zühd ehli 13 Abdulkerîm Kuşeyrî, Luma’ fi’l-i’tikâd (Selâs resâil li’l-Kuşeyrî, nşr. Tıblâvî Mahmûd Sa’d), Beyrut 1409/1988, s. 29-30; a. mlf., el-Fusûl li’l-usûl (Selâs resâil li’l-Kuşeyrî, nşr. Tıblâvî Mahmûd Sa’d), Beyrut 1409/1988, s. 60, 70- 72. 14 el-A’râf 7/196. 15 Abdulkerîm Kuşeyrî, er-Risâle, Beyrut 1410/1990, s. 359. 16 el-Ahzâb 33/38. 17 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 360. 3 0 sufîlerin anlayışının bir yansımasıdır. Ona göre keramet, velinin iste- ği ile değil, Allah’ın iradesiyledir.18 *** Tasavvufun felsefe ile münasebet döneminde peygamberlik ko- nusunda en özgün görüş sahibi, bu döneme adeta damgasını vuran, tasavvuf alanında otorite sayılan Muhyiddîn İbn Arabî’dir. Ancak İbn Arabî’nin özellikle velilikle ilişkilendirilmiş nübüvvet görüşünü büyük oranda Hakîm et-Tirmizî’den (ö. 285/898) aldığı görülür. Her ne ka- dar bu görüşler İbn Arabî ile şöhret bulmuş olsa da yine de öncelikle Hakîm et-Tirmizî’nin peygamberlik ve velilik hakkındaki görüşlerini vermekte yarar vardır. Hakîm et-Tirmizî’ye göre nübüvvet Allah’ı bilmektir. Allah’ın nu- ru ile örtülmüş şeyleri görmektir. Nübüvvet bürhân iledir, velayet ise bizatihi bürhândır. Vahiy, peygambere ruh (melek) ile gelir, ilham veliye sekînet ile verilir. Hz. Muhammed (s) bütün peygamberlerin önüne geçirildi ve Allah O’na hatm-i nübüvveti verdi. Böylece pey- gamberlik onunla tamamlandı. Allah, Hz. Peygamber’in ruhunu kabz ettiğinde, ümmeti içinde kırk sıddîk kıldı. Onlarla yeryüzünü destek- ledi. Onlar, peygamberin ehl-i beyti idi. Kırktan her biri öldüğünde yerine bir başkasını getirdi. Onların sayıları azaldığında ve dünyanın zevali yaklaştığında, Allah bir kişiyi seçti ve gönderdi. Onu hatm-i velayet özelliği ile donattı. Velilerin sonuncusu (Hâtimü’l-velâye) olan bu kişi, kıyamet gününde diğer velilerin önünde Allah’ın hücceti ola- caktır. Diğer bir deyişle Hz. Muhammed’in (s) diğer peygamberlerin önderi olması gibi, bu kişi bütün velilerin önderi olacaktır ve ona şefaat makamı verilecektir.19 *** Hakîm et-Tirmizî’nin görüşleri, düşüncesinin zeminini oluştu- ran İbn ‘Arabî’ye göre ise, insanlar akılları ile ulaşabilecekleri son nokta olan “Allah’ın varlığı ve birliğine” vakıf olduklarında, O’nun hakkında daha çok bilgi verecek ve O’nunla kendi aralarında irtibat kuracak bir vasıtaya ihtiyaç duyarlar. İşte bu ihtiyacı giderecek olan O’nun tarafından görevlendirilmiş bir elçidir. Zira akıl, sınırlı kapasi- tesi ile sınırlı şeyleri bilebilir ve düşünebilir. Allah’ın mutlak olması hasebiyle O’nu sınırlandırmak imkan dahilinde bulunmadığına göre, kendisini zihinlere, kendi istediği şekilde nakşedecek ve akılların 18 Ebu’n-Necib Suhreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Kahire, ts. (Dâru’l-Vatani’l-Arabî), s. 26; Cağfer Karadaş, "Ebu'n-Necib es-Suhreverdî ve İtikadî Görüşleri", U.Ü.İlahiyat Fak. Dergisi, c. 10, sy. 2, Bursa 2001, s. 123-134. 19 Hakîm et-Tirmizî, Hatmü’l-evliyâ (nşr. Osman Yahya, Beyrut, Matbaatü’l- kâsûlîkiyye, ts.), s. 334-346; Suad el-Hakîm, “el-Velâyetü’s-sûfiyye” (et- Turâsü’l-Arabî, Ramazan 1409/Nisan 1989) sy. 35,36, s. 179. 31 önünü açacak olan kimse, gönderdiği bu elçidir.20 Nübüvveti ve ge- rekliliğini böyle anlayan İbn ‘Arabî, salt nübüvvet anlayışı bakımın- dan öncekilerle pek farklılık arz etmez. Onun farklı tarafı, nübüvvet ile velayeti aynı çerçeveye alma gayretidir. O temelde nübüvveti, nü- büvvet-i âmme ve nübüvvet-i teşri şeklinde ikiye ayırır. Nübüvvet-i âmmeyi peygamberler de dahil olmak üzere “Allah dostu” dediği her- kesi kapsamına alabilecek genişlikte tutarken, nübüvvet-i teşrii me- lek ve vahiy vasıtasıyla şer’î hüküm koyucu ve icra edici bir görevle yükümlü kılınan kişilerle sınırlandırır. Bunun dışında şer’î nübüv- vet, nebi’nin varlığı ile sınırlı iken, umumî nübüvvet peygamberin varlığı ile sınırlı olmayıp tevarüs yoluyla süreklilik arz eder. Örneğin Hz. Peygamberin vefatı ile teşrî nübüvvet son bulmuş ancak umumî nübüvvet devam etmektedir.21 İşte bu umumî nübüvvete İbn ‘Arabî “velayet” adını vermekle birlikte veliye “nebi” ya da “resûl” isminin verilmesine karşı çıkar. Her ne kadar veli, nübüvvet mirasından pay almak ve bir nevi nebinin sûretiyle suretlenmek noktasında nübüv- vet özelliklerini taşısa da, hüküm koyma (teşri) vasfının olmaması hasebiyle nebi ya da resûl isimlerini almayı hak etmemiştir. Zaten her veli bağlı bulunduğu peygamberin şeriatı ile yükümlü olması dolayısıyla tâbî konumundadır.22 Zira veliler peygamberlerin kurdu- ğu merdivenden tırmanan kimselerdir, merdiven kurma gibi bir görev ve özellikleri yoktur.23 “Resul”, “nebi” ve “veli” özelden genele doğru giden üç ayrı kav- ramdır. Resul en hususî, veli ise en umumîdir. Bu durumda resul, hem nebi ve hem veli iken yani diğer iki vasfı bünyesinde barındırır- ken; nebi sadece nebilik ve velilik vasıflarını, veli ise diğer ikisi hariç bir tek velâyet vasfını taşır. Buna göre her resul, nebi ve velidir ama her veli, resul veya nebi değildir.24 Resul ve nebi arasında da farklılık gözeten İbn ‘Arabî, nebiyi, “Tevrat indirilmeden önce İsrail’in kendi- sine haram kıldığı şeyler dışında İsrailoğullarına bütün yiyecekler helaldi...”25 mealindeki âyetten hareketle sadece kendi milletine hü- küm koymakla görevli olan şeklinde tanımlarken, rasûlü kendi kav- mi veya etrafı ile sınırlı kalmayan bir teşri vazifesi ile yükümlü olan biçiminde tarif eder.26 20 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (nşr. Osman Yahya (OY)), Beyrut 1405/1985, Fütûhât, V, 100-103. 21 a. esr., X, 285; XI, 251; XII, 185, 317-318. 22 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut ts. Dâru Sâdır (DS), II, 376; III, 101; a. mlf., İbn Arabî, Füsûsü'l-hikem, (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Beyrut 1400/1980, s. 62. 23 Fütûhât, (OY), III, 84-85. 24 a. esr., XII, 136. 25 Âl-i İmrân 3/93. 26 Fütûhât, (OY), XII, 317-318. 3 2 Teşriî nübüvvet Hz. Peygamberle birlikte son bulmuştur ama umumî nübüvvet ne zaman sona erecektir? Ona göre bu, son veli olan İsa (as) ile son bulacaktır. O iki ayrı zamanda iki sıfat taşımak- tadır, bundan dolayı da iki kere haşrolunacaktır. Birincisi Hz. Pey- gamberin ümmeti olarak veli sıfatıyla, ikincisi ise İsrailoğullarına gönderilen peygamber olarak gerçekleşecektir. İbn ‘Arabî bu hatm-i velâyeyi de iki kısma ayırır. Birincisi Hz. İsa’nın şahsında gerçekle- şen velayet ki, az önce konu edilendir. İkincisi ise Hz. Muham- med’den tevarüs edilen velayettir ki, bunun son temsilcisinin kendi zamanında olduğunu ve kendisine bu kişinin hicrî 595 tarihinde tanıtıldığını söyler, ancak açık kimliğini vermez.27 Bundan dolayı da, bu kişinin İbn ‘Arabî’nin kendisi olup olmadığı konusunda bir hayli tartışma meydana gelmiştir. “Nebi-veli efdaliyeti” konusunda ise İbn ‘Arabî nebinin aynı zamanda veli olması hasebiyle onun velayetinin nübüvvetinden üstün olduğu görüşünü dile getirir. Ehlullah dediği sufîlerin “veli nebiden üstündür” sözlerinin iki sıfatın aynı şahısta toplanması itibariyle sözkonusu olabileceğini, aksi takdirde hiç bir velinin nebiden üstün olamayacağını vurgular.28 İbn ‘Arabî zâhir ve bâtın itibariyle nebilerin bütün hal ve hare- ketlerinde Allah’ın koruması altında olduklarını (ma‘sum) zira onla- rın şârî vasıflarının bulunması sebebiyle bu korumanın gerekli ve doğal olduğunu vurgular. Velilerin ise kalplerine gelen ilham konu- sunda mahfûz olduklarını ancak bu iki kavram arasında farklılık bulunduğuna dikkat çeker. Nebi bütünüyle bir genel koruma altında iken veli sadece kalbine gelen ilham konusunda bir korumaya sahip- tir.29 *** İbn Arabî’nin ardından gelen takipçileri, tek çizgi üzerinde ol- mamışlardır. Konevî ve onu takip edenler daha felsefî bir çizgi takip ederken, Şa’ranî ve Bursevî’nin kelamcıların görüşüne yakın bir yol izledikleri görülür. Davud-i Kayserî, İbn Arabî’nin, Konevî ve Kaşanî vasıtasıyla ta- kipçisidir. Eserlerinde peygamberlik konusunda İbn Arabî’nin görüş- lerine paralel bir çizgi takip eder. Ancak bazı açıklamaları itibariyle özgün bir tarafı da bulunmaktadır. Ona göre, ‘nübüvvet’ (peygamber- lik) kelime olarak ‘haber vermek’ anlamında ‘en-nebeü’ kökünden veya ‘kaçınmak/sakınmak’ anlamına gelen ‘en-nübüv’ kökünden gelir. Her iki anlam da ‘nübüvvet’ kelimesinde bulunmaktadır. Çün- kü nübüvvet görevini yerine getirmekle görevlendirilen kişi olan ‘nebi’ 27 a. esr., XI, 290; XII, 120-122; a. mlf., Füsûsü'l-hikem, s. 62. 28 İbn ‘Arabî, Füsûsü'l-hikem, s. 135. 29 Fütûhât, (OY), VII, 41-43; ayr.bk. Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikadî Görüş- leri, İstanbul 1997, s. 28-31. 33 (peygamber), rahmanî haberleri vermenin yanında şeytanî vesvese- lerden uzak durmaya/kaçınmaya da özen gösterir. Nübüvvetin ıstı- lah anlamı ise “vahyedilen şer’î hükümleri ve zahir ile alakası bulu- nan gaybî manaları ilahî emir gereği insanlara bildirmektir”. Bu an- lamda nebi, ilahî zatı, sıfatlarını, gaybî manaları ve şerî hükümleri haber veren kişidir. Peygamberler aldıkları bu bilgilerle halkı irşat etmekle görevlidirler. Çünkü halk kendileri için takdir edilmiş kemal mertebesine ancak onların irşadı ile ulaşabilir. Peygamberlerden ‘ulu’l-azm’ derecesinde olanlara şeriat verilmiş iken, İsrail Oğullarına gönderilen bazı peygamberlere şeriat verilmemiş; Hz. Musâ’nın (as) şeriatına uymaları emredilmiştir. Peygamberlik Allah’ın tayin ve tespiti iledir. Allah peygamberi olarak göndereceği kişinin ilm-i ezelîdeki sabit aynını, görevine uygun kabiliyet ile desteklemiş ve donatmıştır. ‘Velâyet’ (velilik) ise, lugat itibariyle ‘yakınlık/kurb’, ıstılahî olarak ise ‘hakka yakın olmak ve ilahî ahlak ile ahlaklanmak’ anlamına gelir; umumî ve hususî olmak üzere ikiye ayrılır. Umumi velayet kapsamına, inanan ve sahil amel işleyen her kul girer. “Allah, inananların dostudur…”30 mealin- deki ayet buna işaret eder. Hususî velayet ise, ancak Allah’ta fânî olup yine O’nda bekâ bulanlar içindir. Bu kapsama giren veli, beşerî sıfatlardan sıyrılarak fânî; ilahî sıfatlar ile muttasıf olmak suretiyle bâki olur. Bütün bu anlamları ile nübüvvet zâhire, velayet ise bâtına hitap eder. Bir başka ifade ile velayet nübüvvetin bâtını, nübüvvet de onun zâhiridir. Bu durumda her nebi velidir, ancak her veli nebi de- ğildir. Çünkü nebi, nübüvvet özelliği taşımayan her veliden kesinlikle üstündür. Nebinin veliliğinin nübüvvetinden üstün olması bu duru- mu değiştirmez. Her ne kadar nebi ve veli bazen bir vasıta ile bazen de vasıtasız ilahî hazretten gaybî bilgileri alıyorlarsa da, nebi tebliğ ile memur kılınmış ve verilen bilgileri haber vermekle görevlendiril- miştir; üstelik emredileni yapmakla ve nehyedilenden kaçınmakla mükellef kılınmıştır. “Ey Peygamber, sana Rabbinden indirileni tebliğ et”31 “Sana düşen sadece tebliğ etmektir”32, “Sen ancak sakındıran- sın(nezîr)”33 mealindeki ayetler buna işaret eder. Buna karşılık veliye düşen, bağlısı olduğu peygambere zâhir noktasında tam bir mutaba- katla tâbi olmaktır; velayet derecesi ne olursa olsun bu onun üzerine bir farzdır.34 Şu bir gerçek ki, dünya ve dünyada olan her şey için bir son vardır. Peygamberlik ve velilik için de, son olacaktır. Bu nedenle, peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed (sav), küllî velayetin so- 30 el-Bakara 2/257. 31 el-Mâide 5/67. 32 Âl-i İmrân 3/20. 33 Fâtır 35/23. 34 Dâvûd-i Kayserî, Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfu esrâri’z-zulumât, (er-Resâil, nşr. Mehmet Bayraktar), Kayseri 1997, s. 183-184. 3 4 nuncusu Hz. İsa (as), cüz’î velayetin sonuncusu da Muhyiddîn İbn Arabî’dir. Hz. İsa her ne kadar peygamber ise de kıyamete yakın yer- yüzüne indiğinde velilik sıfatı ile inecektir. Bundan dolayı o, kıyamet günü bir kere peygamberlerle beraber nebi olarak, bir kere de Hz. Muhammed’in (sav) ümmetinden bir fert olarak haşr olacaktır.35 Peygamberlerin ve velilerin ilm-i ilâhîden gelen ilimleri, ilm-i ledün olarak isimlendirilir. Bu ilim aynı zamanda ebedî hayatı insan- lara bahşeden hayat suyudur (maü’l-hayât/âb-ı hayât). İlm-i ledün, beşerî kirlerden arınmış, zulmet perdelerini kaldırmış kudsî ve nurânî nefislere alîm ve habîr hazretinden feyzin akıtılmasıdır. Allah dostları küllî heyûlâ olan bu ilmi, nefes-i rahmânî olarak da isimlen- dirir. Aslında haricî alemde var olan her varlık için bir çeşit hayat vardır. “Yerde ve gökte olanlar Allah’ı tesbîh ederler”36 mealindeki ayet bu tespiti doğrular. Bunu, ancak anılan ilm-i ledünne sahip olan Allah dostları anlayabilir. “Yedi kat gökte, yerde ve bu ikisi ara- sında olanlar Allah’ı tesbih ederler. Onu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur, ancak siz bu tesbihi anlayamazsınız”37 mealindeki ayette işaret edildiği üzere, kendilerine hak ve hakkın sırları perde- lenmiş olanlar, bundan gafil ve habersizdirler. Hak ve hakikat sırları kendilerine açılmış gerçek hayat sahipleri bütün mevcudâtın canlı ve tesbîh edici olduğunu yakînen görür. İbn Mesud’un (ra) “Biz yemek yerken onların tesbih seslerinin duyardık” sözü bu görüşü kuvvet- lendirici bir tespittir. Hayatın kendi içinde hissî, basît veya mürekkep şeklinde cismânî; nefsî, kalbî, ruhânî ve aklî şeklinde mertebeleri vardır. En düşük hayat hissî, en yükseği ise aklî olandır. Nitekim kafirler hissî hayatı yaşamalarına rağmen ‘ölüler’ diye nitelenirler. Çünkü onlar, “sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler ve bu yüzden akıl edemezler”38 mealindeki ayet gereği aklî hayat mertebesinde olanı idrak yeteneğinden mahrumdurlar. Bundan dolayıdır ki, Allah, Hz. Peygamber’e “Sen ölülere işittiremezsin ve yine arkalarını dönüp kaç- tıklarında sağırlara da duyuramazsın”39, “Dirilerle ölüler bir değildir- ler, Allah dilediğine işittirir ve sen kabirde olanlara duyuramazsın”40 buyurdu. İnkarcılar her ne kadar, hissî hayat düzeyinde göz, kulak ve dil gibi organlara sahip iseler de, aklî düzeyde onlardan bu yete- 35 Dâvûd-i Kayserî, Risâle fî ilmi’t-tasavvuf, (er-Resâil, nşr. Mehmet Bayraktar), Kayseri 1997, s. 132-133. 36 el-Haşr 59/1. 37 el-İsrâ 17/44. 38 el-Bakara 2/171. 39 en-Neml 27/80. 40 Fâtır 35/22. 35 nekler alınmıştır. Bunun sebebi onların cehaleti, şirki ve küfrü tercih etmeleridir.41 Hızır (as) ilahi emir ile gönderilmiş bir peygamberdir. Ancak şeriat verilmiş peygamberlerden değildir. O şu an mevcuttur, çünkü onun hakiki varlığı, dünyevî cisim halinden Ahiret yurdunun gerek- tirdiği melekûtî cisme dönüşmüştür. Yoksa o, dünyevî unsurlardan müteşekkil, yeme, içme vb. insanî hususlara ihtiyaç duyacak şekilde bir bedene sahip olarak mevcut değildir. Bazı sâlih kulların zaman zaman onu görmüş olması muhtemeldir. Onun bu melekûtî cisme dönüşmesi, Cebrail’in (as) melekûtî cisminin sahabeden Dıhyetü’l- Kelbî suretinde hissî cisme dönüşmesi gibi değerlendirilebilir.42 *** İbn Arabî’nin sünnî kelam çizgisine yakın takipçilerinden İsma- il Hakkı Bursevî, nübüvvet ile ilgili geleneksel bilgilere bazı üslup farklarının dışında yeni bir ilavede bulunmaz. Ancak sufî zihin yapısı gereği ‘velayeti’ nübüvvet içine dahil eder ve kendisini mezhebinin mensubu saydığı İbn ‘Arabî’nin tezlerini tekrar eder. Buna göre nü- büvvet kesbî (kişi tarafından kazanılmış) olmayıp ilahî irade tarafın- dan belirlenirken, velâyet kesbidir. Velâyet ile nübüvvet arasındaki somut denebilecek en temel farklılık velâyetin teşrii (dinî hüküm koyma) özelliğinin bulunmamasıdır. Her ne kadar Allah’tan ve melek- ten bilgi alma bakımından nebi ile veli arasında bir benzerlik kurmak mümkün ise de, onun bilgi alması, hem yöntem hem de içerik bakı- mından nebinin özel surette bilgi almasının dışında gerçekleştiği için tam bir benzerlikten söz etmek mümkün değildir. Bundan dolayı da veliye, rasûl ya da nebi ismi verilemez. Böyle bir isimlendirmede bu- lunan hem sapkın (dâl) hem de saptırıcı (mudıl) olarak nitelenir. Ve- linin ilahî kaynaktan aldığı bilgiler açıklayıcı olup, yenilik özelliği taşımaz. Zâten velayette asıl olan nübüvvete tâbi olmaktır. İnsan-ı kâmil, son peygamber Hz. Muhammed’dir. Ruhanî alemde ilk nebi de “Adem, su ile çamur arasında iken ben nebi idim”43 hadisi gereği O’dur. Hz. İsa kıyamete yakın yeryüzüne indiğinde Hz. Peygamberin ümmetinden olacak, O’nun şeriatı ile amel edecek ve “velâyet-i âmme” onunla son bulacaktır. Hz. İsa, son insan-ı kâmil olması do- layısıyla, onun ölümü ile Kur’an ortadan kalkacaktır.44 41 Dâvûd-i Kayserî, Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfu esrâri’z-zulumât, s. 184-186. 42 Dâvûd-i Kayserî, Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfu esrâri’z-zulumât, s. 188-191. 43 Sahâvî, bu lafızlarla bir hadis görmedğini nakleder. Ancak buna benzer “Ben yaratılışta peygamberlerin ilkiyim, yeniden dirilişte de sonuncusu olacağım” hadîsi ile Adem ruh ile cesed arasında iken ben nebi idim” şeklinde hadisler bir çok hadis mecmuasında geçer. bk. Aclûnî, Keşfü’l-hafa, II, 169-170. 44 Bursevî, Kitabü’l-hitâb, İstanbul 1256, s. 104-105, 111, 115; ; a. mlf., Kitabü’n-necât, İstanbul 1290, s. 4, 8, 37; ; a. mlf., Kenz-i mahfî, İstanbul, 3 6 *** İbn Arabî’ye muhalif bir çizgide duran ve Matürîdî inanç siste- mi içerisinde yer alan İmam Rabbanî’nin nübüvvet hakkındaki görü- şü, anılan muhalefetin rengini yansıtır. Öte yandan yaşadığı Hint Alt Kıtası’nın inanç ve kültürünün de Onun nübüvvet görüşünün şekil- lenmesinde büyük payı vardır. Bu yüzden O, zamanındaki felsefeci ve hinduların özellikle Hz. Peygamberin şahsında İslam’a ve İslamî sembollere yönelik saldırılarına karşılık “İsbâtü’n-nübüvve” adlı ese- rini kaleme alarak peygamberlik hakkındaki görüşlerini dile getirmiş- tir. Ona göre İnsan sahip olduğu duyularla her ne kadar görünen alemi kavrasa ve buna yönelik vacib, caiz, muhal gibi aklî hükümler- de bulunabilse de, daha ötesine geçmesi özellikle gaybî bilgileri edinmesi imkan dahilinde değildir. İnsanların ilmî ve amelî olarak olgunlaşması, gerçek inancı bulması, sahih ve salih amele yönelmesi, kalbî hastalıklardan kurtulup güzel ahlaka ermesi yani Allah ve kul katında iyi bir insan olabilmesi için peygamberliğe ihtiyacı vardır. Zaten peygamberin temel görevi de, bu konularda insanları bilgilen- dirmektir.45 Dünyevî mutluğu hedefleyen felsefecilerin aksine pey- gamberler, dünya ve ahiret mutluluğunu hedef edinirler ve bunun gerçekleşmesi yönünde tavsiye ve uyarılarda bulunurlar. Çünkü ge- çici dünya nimeti ve saadeti asla amaç ve gaye olamaz.46 Etraf bölge- lerle irtibatı bulunmayan yüksek dağ başlarında yaşayanların “Biz bir peygamber göndermedikçe bir kimseye azab etmeyiz”47 mealinde- ki ayet gereği Hz. Peygamberin nübüvvetini tasdik gibi bir zorunlu- lukları da bulunmamaktadır.48 Nebi-veli farkına gelince, ona göre nübüvvet ilahi bir lütuf ola- rak herhangi bir çalışma ve kazanmaya karşılık olmaksızın seçilen bir beşere verilmiş vazifedir. Velayet ise başlangıcı çalışma ve ka- zanmaya, gerçekleşmesi ise riyazet ve mücahedeye bağlıdır. Her ne kadar bazıları ilahî bir mevhibe olarak bu lütfa mazhar olsalar bile, yine de bu başlangıçta bir kesbin bulunması zorunluluğunu ortadan kaldırmaz. Diğer bir önemli fark ise, velayet beşeri bir vasıtaya bağlı olarak gerçekleşir ki, o da nebidir. Diğer bir deyişle bir nebiye bağlı Sahaf Rıza, ts., s. 36; ; a. mlf., Kitabü’n-netîce, (hz. A. Namlı-İ. Yavaş), İstan- bul 1997, II, 225; ayr. bk. Cağfer Karadaş, "İsmail Hakkı Bursevî'nin İtikadî Görüşleri", U.Ü.İlahiyat Fak. Der. c. 8, sy. 8. Bursa 1999 s. 265-276. 45 İmam Rabbanî, Ahmed es-Serhendî, İsbâtü’n-nübüvve, İstanbul 1986, s. 15- 18. 46 a. eser, s. 4. 47 İsra, 17/15. 48 İmam Rabbanî, İsbâtü’n-nübüvve, s. 6. 37 olmaksızın bir kimsenin velâyet nimetine kavuşması imkan dahilinde değildir.49 *** Değerlendirme ve Sonuç Zühd dönemini de ekleyerek sufî hareketin, itikadî açıdan dört dönemde incelenebileceğini öngördük. Ancak bu dönemsel ayrımları, önceki fikirlerin tamamen ortadan kalktığı veya son bulduğu şeklin- de değil, belli dönemlerde yeni fikirlerin ortaya çıkması şeklinde anlı- yoruz. Geriye dönüp baktığımızda muhalif fikirlerin birbirine paralel olarak varlıklarını sürdürdükleri bir gerçektir. Sözgelimi Ehl-i Sün- net kelamının ortaya çıkması bütünüyle Mu’tezile sisteminin ortadan kalkmasından sonra olmamıştır. Her iki akım da birbirine paralel olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Aynı husus Sufîlik için de geçer- lidir. Zühd dönemi, Sufîliğin ilk dönemi olmakla birlikte, her dönem- de zühd özelliklerini taşıyan ve yansıtan zâhid insanlar buluna gel- miştir. Kaldı ki, felsefî sufîlik İbn Arabî gibi güçlü bir temsilci ile bas- kın bir anlayış olarak gelişmiş ve şer’î kurallara bağlılığı ile bilinen Nakşibendilik dahil bütün sufîliği etkilemiş olmasına rağmen, İmam Rabbanî gibi içerden sert bir muhalefetin çıkmasına da engel ola- mamıştır. Öte yandan sufîlerdeki bu farklı anlayışların, biraz da içinde bulundukları kültürün etkisiyle meydana geldiğini söylemek gerekir. Bunun en büyük delili, aynı tarikatın, bölgelere göre farklılık göster- mesidir. Çünkü sufîler, genelde halkın içinde irşat faaliyeti yürüten kişiler olduğundan, bölgesel kültüre bîgane kalmaları söz konusu olamazdı. Bir başka deyişle, her sufî grup ya da kişi, yaşadığı çevre- ye, zâhir noktasında uyum sağlar ve kendi sisteminin temel ilkeleri ile çelişmediği sürece toplumun görüşlerini paylaşmakta sakınca görmez. Hatta kimi zaman zâhire uyum sağlama noktasında kendi temel ilkelerini yorumlama yoluna da gidebilir. Ancak onların içinde bulundukları toplumu ve kültürü etkiledikleri ve kendi düşünceleri doğrultusunda yönlendirdikleri de bir gerçektir. Sözgelimi, Hint Alt kıtasında Urdu kültür ve dilinin oluşmasında sufîlerin büyük payı- nın olduğu birçok araştırmacı tarafından dile getirilir.50 49 İmam Rabbânî, Ahmed es-Serhendî, el-Mektûbât, Mekke 1317/İstanbul ts. Fazilte Neşriyat, I, 361-367 (302. Mektup); ayr. bk. Cağfer Karadaş, "İmam Rabbanî ve İtikadi Görüşleri", U.Ü.İlahiyat Fak. Der. c. 9, sy. 9. Bursa 2000, s. 339-351. 50 Abul Hasan en-Nedvî, Muslims in India (trc. Muhammed Asif Kidwai), Lucnow ts., s. 73; Abdulhamit Birışık, Hint Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Okulları, İstan- bul 2001, s. 47; Lapidus, İslam Toplumları Tarihi (trc. Yasin Aktay), İstanbul 2002, I, 598-609; Cağfer Karadaş, “Hint Alt Kıtası İslam Düşüncesinin Tarihi 3 8 İtikadî açıdan bakıldığında zühd dönemi sufîlerinden başlayan gelenek doğrultusunda sufîlerin pratik düzeyde dindarlaşmaya katkı sağlama amaçları doğrultusunda kişilere ve topluma yönelik tezkiye ve irşat faaliyeti yürütmeleri dolayısıyla, bir itikat oluşturmak gibi bir hedefleri olmamıştır. Eserlerinden tespit edebildiğimiz kadarıyla on- ların, genelde bulundukları bölgede hakim olan ve kendilerince sahih kabul edilen inanç sistemine tabi oldukları görülür. Örneğin Ebu’n- Necib Suhreverdî ve Şa’ranî (ö. 973/1565), yaşadıkları çevrede Eş’arîlik hakim mezhep olduğu için temel prensiplerde onu benim- serken, Kelâbâzi, İmam Rabbânî ve Bursevî Matüridî çevrenin etki- siyle eserlerinde ağırlıklı olarak bu ekolü yansıtırlar. Ancak İbn Arabî gibi sistem kuran sufîlerin, sistemlerine uygun gelecek şekilde eklek- tik itikadi bir yapı oluşturdukları da bir gerçektir. *** Sufîliğin peygamberlik görüşü, velilik ile ilişkilendirilmediğinde genel İslamî çizginin dışında değildir. Bu konudaki problem büyük ölçüde velilik ile ilişkilendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Velilik ile peygamberliğin sınırlarının belirginleştirilememesi, diğer bir deyişle her birinin sınırının nerede başlayıp nerede bittiğinin uzlaşma içeri- sinde tam olarak tespit edilemeyişi, sorunun temelini oluşturur gö- rünüyor. Özellikle peygambere gelen vahiy ile veliye gelen ilham, pey- gamberdeki mu’cize ile velideki keramet bu karışıklığın temel nedeni- dir. Çünkü mahiyet itibariyle vahiy ile ilhamı, mucize ile kerameti birbirinden ayırmak çok da kolay değildir. Hakîm et-Tirmizî ile ortaya atılan velâyetin sona ermesi (hatm-i velayet) kavramı karışıklığın biraz daha artmasına neden olmuştur. Kelam ile münasebet döneminde nebi-veli ayrımı titizlikle ko- runurken, felsefî tasavvuf döneminde bu titizliğin gözetilmediği söy- lenebilir. Hatta Şia’nın imamlar için öngördüğü ismet sıfatını, sufîlerin ‘mahfuz’ şeklinde veliler için öngördüğü görüntüsünün bu- lunduğunu söylemek gerekir. Her ne kadar teorik düzeyde, İbn Arabî başta olmak üzere birçok sufî, nebi ile veliyi net çizgilerle birbirinden ayırmış olsalar bile, umumî nübüvvet kavramı ile veliliği nübüvvetin adeta bir parçası saymaları, zihinlerde karışıklığın doğmasına neden olmuştur. Buradan hareketle vahiy ile ilham ve mucize ile kerametin ayırt edilmesi zorlaşmıştır. Teorik düzeydeki bu değerlendirmelerin halk düzeyine yansımasının peygamber ile velinin eşitlenmesi gibi bir sonuca götürdüğü de görülmüştür. Nitekim sufî bir mürşit olarak faaliyete girişen –az da olsa- bazı zevatın, zaman içinde çevresinden gelen abartılı övgüler sonucunda kendilerini peygamber veya bekle- nen mesih olarak gördükleri bir gerçektir. Bu tür eğilimlerin ve yöne- Gelişimine Dair Genel Çerçeve”, Muhammed Hamidullah Sempozyumu, Bursa 2005, s. 23. 39 limlerin önüne geçmenin yolu ilk dönemlerde görülen itikadi titizliğin gözetilmesinden geçtiğinde kuşku yoktur. Bazı dönemlerde felsefeciler ile bir kısım kelamcı ve fakihlerin akıl karşısında nasları ikinci plana atması veya böyle bir görüntü vermesi gibi, sufîlerin de ilham ve keşif karşısında nasları ikinci pla- na attıkları veya bunu çağrıştıracak söz ve fiilde bulundukları görün- tüsü vardır. Örneğin, Katip Çelebi (ö. 1067/1656) tarafından nakle- dilen Sadreddin Konevî'nin (ö. 673/1274) "Şeyh, Muhammed'in ka- mil ve mükemmil vârisidir. Kamil olan vârisler, âyetleri işin gerçeğine vardıktan sonra delil olarak kullanırlar. Nazar ve istidlal erbabı ise naslar ve delillerle bilgi elde ederler ve iddialarına göre naslar getirir- ler"51 şeklindeki sözüne açık yürekli bir itiraf mı demek lazım? Ancak Kuşeyrî, Rabbanî ve Bursevî gibi bazı sufîlerin bu anlayışın tam kar- şısında yer aldığı da bir gerçektir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, hangi dönemi ele alırsak alalım, te- orik planda sufîlerin peygamberlik anlayışını, İslam anlayışının dı- şında değerlendirilebilecek bir veriden söz edemeyiz. Ancak onların velilikle ilişkilendirilmiş nübüvvet anlayışının Sünnî kelam sistemi içerisine oturup oturmaması tartışmalıdır. Mu’tezile sistemi içerisine dahil edilmesi ise, oldukça zordur. Bunun sebebi de Mutezilenin mu’cize ile karıştırılması endişesinden hareketle kerameti ve sufîlerin anladığı anlamda keşf ve ilhamı reddetmiş olmasıdır. Acaba sufîlik, Fahreddin er-Razî’nin İ’tikâdâtü firaki’l-müslimîn ve’l-müşrikîn adlı eserinde yaptığı gibi farklı bir mezhep kategorisinde değerlendirmek mümkün olamaz mı? Belki bu yolla sufîlik sisteminin anlaşılmasında ortaya çıkan bazı zorlukların üstesinden gelinmesi imkanı doğabilir. Kaynakça Abdulhamit Birışık, Hint Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Okulları, İs- tanbul 2001. Abdulkahir el-Bağdadî, Üsûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928. Abdulkerîm Kuşeyrî, el-Fusûl li’l-usûl (Selâs resâil li’l-Kuşeyrî, nşr. Tıblâvî Mahmûd Sa’d), Beyrut 1409/1988.1 Abdulkerîm Kuşeyrî, er-Risâle, Beyrut 1410/1990. ………, Luma’ fi’l-i’tikâd (Selâs resâil li’l-Kuşeyrî, nşr. Tıblâvî Mahmûd Sa’d), Beyrut 1409/1988. Abul Hasan en-Nedvî, Muslims in India (trc. Muhammed Asif Kidwai), Lucnow ts. 51 Katip Çelebi, Mizânü'l-Hak (sadeleştiren O. Ş. Gökyay), İstanbul 1972, s. 54. 40 Bursevî, Kenz-i mahfî, İstanbul, Sahaf Rıza, ts. ..........., Kitabü’l-hitâb, İstanbul 1256. ..........., Kitabü’n-necât, İstanbul 1290. ..........., Kitabü’n-netîce, (hz. A. Namlı-İ. Yavaş), İstanbul 1997. Cağfer Karadaş, "Ebu'n-Necib es-Suhreverdî ve İtikadî Görüşleri", U.Ü.İlahiyat Fak. Dergisi, c. 10, sy. 2, Bursa 2001, s. 123- 134. ............, "İmam Rabbanî ve İtikadi Görüşleri", U.Ü.İlahiyat Fak. Der. c. 9, sy. 9. Bursa 2000, s. 339-351. ............, "İsmail Hakkı Bursevî'nin İtikadî Görüşleri", U.Ü.İlahiyat Fak. Der. c. 8, sy. 8. Bursa 1999 s. 265-276. ……….., “Hint Alt Kıtası İslam Düşüncesinin Tarihi Gelişimine Dair Genel Çerçeve”, Muhammed Hamidullah Sempozyumu, Bursa 2005. ……….., “Sufî Akaidinin Dönemleri”, Marife, yıl, 1, sy. 2. Konya 2002. ……….., İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri, İstanbul 1997. Dâvûd-i Kayserî, Risâle fî ilmi’t-tasavvuf, (er-Resâil, nşr. Mehmet Bayraktar), Kayseri 1997. ..........., Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfu esrâri’z-zulumât, (er-Resâil, nşr. Mehmet Bayraktar), Kayseri 1997. ..........., Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfu esrâri’z-zulumât, (er-Resâil, nşr. Mehmet Bayraktar), Kayseri 1997. Ebu’n-Necib Suhreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Kahire, ts. (Dâru’l- Vatani’l-Arabî). Fahreddin er-Razî, İ’tikâdâtü firaki’l müslimîn ve’l-müşrikîn, Beyrut 1407/1986. Hakîm et-Tirmizî, Hatmü’l-evliyâ (nşr. Osman Yahya, Beyrut, Matbaatü’l-kâsûlîkiyye, ts. Hucvîrî, Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982. İ. Agah Çubukçu, Gazzalî ve Şüphecilik, Ankara 1989. I. Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, (tranlated by Andras and Ruth Hamori), New Jersey 1981. İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (nşr. Osman Yahya (OY)), Beyrut 1405/1985. ………….., el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut ts. Dâru Sâdır (DS). ………….., Füsûsü'l-hikem, (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Beyrut 1400/1980. İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut, ts., Dâru’l-Cîl. 41 ………….., Şifâu’s-sâil, İstanbul 1958. İmam Rabbanî Ahmed es-Serhendî, el-Mektûbât, İstanbul ts. Fazilet Neşriyat. ..............., el-Mektûbât, Mekke 1317/İstanbul ts. Fazilte Neşriyat. .............., İsbâtü’n-nübüvve, İstanbul 1986. Katip Çelebi, Mizânü'l-Hak (sadeleştiren O. Ş. Gökyay), İstanbul 1972. Lapidus, İslam Toplumları Tarihi (trc. Yasin Aktay), İstanbul 2002. Mustafa Abdurrâzık, “et-Tasavvuf” (Kütübü Dairati’l-Mearifi’l- İslamiyye’nin hazırladığı et-Tasavvuf adlı kitabın içinde), Bey- rut 1984. R. A. Nicholson, “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihî bir Araştırma”, (trc. Abdullah Kartal), U. Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, sy. 7, c. 7, Bursa 1998. Suad el-Hakîm, “el-Velâyetü’s-sûfiyye” (et-Turâsü’l-Arabî, Ramazan 1409/Nisan 1989). Süleyman Uludağ, “Kuşeyrî’nin Hayatı ve Risalesi”, Kuşeyrî Risâlesi, İstanbul 1981. …………., İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1999. Taceddîn Sübkî’nin Tabakâtü’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, Beyrut ts. Dâru’l- Ma’rife. Vekî’ İbnü’l-Cerrâh, Kitâbü’z-zühd, Beyrut 1415/1994. 42