T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİMDALI SOSYOLOJİ BİLİM DALI GİANNİ VATTİMO: BİR FIRSAT OLARAK NİHİLİZM (DOKTORA TEZİ) Erhan KUÇLU BURSA-2018 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI SOSYOLOJİ BİLİM DALI GİANNİ VATTİMO: BİR FIRSAT OLARAK NİHİLİZM (DOKTORA TEZİ) Erhan KUÇLU DANIŞMAN: Doç. Dr. Bengül GÜNGÖRMEZ BURSA-2018 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Erhan KUÇLU Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Sosyoloji Bilim Dalı : Sosyoloji Tezin Niteliği : Doktora Sayfa Sayısı : VIII +183 Mezuniyet Tarihi : …/…/ 2018 Tez Danışmanları : Doç. Dr. Bengül GÜNGÖRMEZ GİANNİ VATTİMO: BİR FIRSAT OLARAK NİHİLİZM Bu metin mânâ hakkında bir araştırmadır. Mânânın modern dünyadaki konumuna dair bir sorgulamadır. Bu sorgulamada mânâ hakkındaki literatür incelenerek temel bir argüman ileri sürülür: Modern dünyada mânânın nihahi rerefansı [Tanrı fikri] Batı'da tahrip edilmiştir fakat Türkiye gibi batılaşmakta olan Müslüman ülkelerinde ise Mânâ tahrif edilmektedir. Bu tahrip sürecinin köklerini ele aldığımızda düşünce tarihinde bu tahrip aşamasını tartışmanın merkezine taşıyan isim "Tanrı öldü" önermesinin sahibi Alman düşünür Friedrich Nietzche'dir. Nietzscheci düşüncede, Tanrı'nın ölümü top yekûn bir anlamsızlığa yani Nihilizme yol açar. Sosyolojik açıdan ifade edildiğinde "Tanrı öldü" önermesi, Tanrı'nın toplumsal organizasyondaki gücünü yitirdiği anlamına gelir. Toplumu organize eden ve bireyin davranışlarının arkasındaki motive edici güç artık Tanrı değildir, akıl sahibi varlık olarak insan kendi hayatının organizatörüdür ve yegâne motive edici unsur da akıldır. Ancak aklın egemen olduğu modern dönem için en temel problem hayat'ın anlamına dair problemdir. Modern düşünce ve onun motivatörü akıl bireylerin hayatlarını anlamlandırma sorunu ile karşı karşıyadır; akıl bir tür çıkmaza saplanmıştır. Bu metinde bu çıkmazın en temel nedeni olarak ele alınan ve işlenen yorum ise mânânın maddeye indirgenişini vurgulayan yorumdur. Mânânın maddeye indirgenişi kendisini belirgin bir biçimde modern tüketim toplumunda göstermektedir. Mânânın bu indirgenişinin yarattığı anlamsızlıktan kurtulmanın yegâne yolu Tanrı'nın düşüncenin merkezine yeniden kabul edilmesi ile mümkündür. Zira, Mânâ ancak Tanrısal bir güzergahta kendisini ifade debilir. Bu minvalde bu metin, düşünce literatüründe mânânın kendisini ifade edebileceği bir fikre açar kendisini. Bu fikir İtalyan düşünür Gianni Vattimo'ya aittir. Gianni Vattimo'nun düşüncesi Tanrı'nın yeniden düşüncenin güzergahına kabul edilmesine yönelik modern bir teşebbüsü ifade eder. Anahtar Kelimeler: Mânâ, Nihilizm, Tüketim, Anlamsızlık, Akıl, Modern. iii ABSTRACT Name and Surname : Erhan KUÇLU University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Sociology Branch : Sociology Degree Awarded : PhD Page Number : VIII +183 Degree Date : … /… / 2018 Supervisor (s) : Assoc. Prof. Dr. Bengül GÜNGÖRMEZ GIANNI VATTIMO: NIHILISM As an OPPORTUNITY This text is a research about the Meaning. It is a questioning for the status of Meaning in Modern World. In this questioning a basic argument is alleged by investigating the literature on the Meaning: In modern world the final reference of meaning (God idea) was ruined in the West, but in Muslim countries becoming westernized, such as Turkey, the meaning is being distorted. When we consider the roots of this period of destruction, in the history of thought, the name who placed this destruction phase in the center of the debate is German-thinker Friedrich Nietzche, who was the owner of the premise that “God is dead”. In Nietzschean thought, the death of God causes to a total conflict, that is Nihilism. When stated from the sociological point of view, the premise that “God is dead” means the loss of power in the social organization of God. The impetus that organize the social and behind the behavior of individual is no longer God. Human is the organizer in his life as an intellect being and the only impetus is therefore ratio. However, for the modern world that the ratio is prevailing, the most basic problem is the problem concerning the meaning of life. Modern thought and its motivator, that is ratio, are faced with the problem of meaning the lives of individuals; the ratio is bogged down. In this text, the interpretation dealt and treated as the most basic cause of this predicament is the interpretation that emphasize the reduce of the meaning to material. This reduce shows prominently itself in the modern consumer society. The only way to get rid of the meaninglessness caused by this reduce can be possible by putting the God in center of thought. For, the meaning can only express itself in the Divine course. In this manner, this text opens itself to an idea which the meaning can express itself in the literature of thought. This idea belongs to Italian-thinker Gianni Vattimo. His idea states a modern attempt that God be re-put in the center of thought. Keywords: Meaning, Nihilism, Consumption, Meaninglessness, Ratio, Modern iv TEŞEKKÜR Bu çalışmanın konusu en temelde Nihilizm bir başka ifadeyle "mânânın/anlamın çöküşü" meselesidir. Nihilizm'in ilk olarak ortaya çıktığı ve akademik düşüncenin merkezine yerleştiği yer Batı düşünce dünyasıdır. Dolayısıyla Batı Nihilizm hakkındaki literatürün işlendiği ve geliştirildiği yerdir aynı zamanda. "Gianni Vattimo: Bir Fırsat Olarak Nihilizm" başlıklı Doktora tez çalışmam sırasında 2214-A Yurt Dışı Araştırma Burs Programı 1059B141300633 nolu projesiyle 2014-2015 yılları arasında bir yıl süreyle Amerika Birleşik Devletleri Yale Üniversitesi'nde araştıma yapma imkânı tanıyan TÜBİTAK'a ve bu süreç içerisinde her türlü sorunda her daim yardımcı olan TÜBİTAK çalışanlarına sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum. v ÖNSÖZ Bu metnin yazgısı Batı'nın yeryüzünde hükümran olduğu bir çağda şekillenir. Ancak bu metin bu çağın yalnızca kendisinin yazgısını şekillendirmediğini, yeryüzünde varolan ve/veya olup biten bir çok şeyin de derinlerinde bu şekillenmeye maruz kaldığını keşfeder: Yeryüzünün ekolojik dengesi Batılı bilim ve teknolojinin bu dengeyi alt-üst etmeye gebe aşırılığı ile karşı karşıyadır; yeryüzünde yaşayan batılı olmayan halkların siyasi kültürel hudutları Batı'nın kendi içindeki hiyerarşide vuku bulan değişikliklerle birlikte yine Batı'nın belirlediği farklı istikametlerde şekillenir; Batı-dışı halkların çoğu en iyi durumda bu değişiklikleri kavrayabilmek ve bu değişiklere ayak uydurabilmek adına kendi sosyo-tarihî pozisyonunu terk ederek Batı'lı düşünme biçimine entegre olmaya teşebbüs eder. Bu minvalde, denebilir ki, Batılı düşünme biçimi yoğunluğu giderek artan bir biçimde her şeyi kendine mal etmeye muktedir bir pozisyonda ilerler. Yaşadığımız çağ itibariyle derinden tecrübe ettiğimiz dezavantaj ise batılılaşma serüvenimiz dolayısıyla "batı ile kurulan bu asimetrik ilişkiyi" sonlandıracak bir "kendimize mal etme" stratejisi geliştirmekten yoksun oluşumuzudur. Yoksunuz çünkü kendi tarzımızda varolmamıza imkân veren "entelektüel zemin"den bihaber konumdayız. Bu yoksunluğun bilincinde olarak bu metin Batılı düşünme tarzının kendine mal etmeye muktedir olamadığı muhkem bir sosyo-tarihî pozisyona çekilir; bu pozisyon en temelde kendi tarzımızda varoluşumuza imkân veren "manevi güzergah"tır. Bir başka ifadeyle olup biteni anlamaya yönelik entelektüel teşebbüslerin büyük çoğunluğunun hiç fark etmeksizin kaydığı Batılı güzergahın yıkıcılığına karşı bir mukavemet güzergahıdır; hiçbir şek şüpheye mahal yok ki, bu güzergahın "entelektüel keşfi" onbeş yılı aşkın bir zamanda öğrenciliğim ve asistanlığım sırasında nasip olan entelektüel söyleşinin mimarı Hocam ve Danışmanım Hüsamettin ARSLAN'a aittir. Gönlün anması müstesna, hiçbir teşekkür ifadesi bu söyleşinin katkılarını karşılamak şöyle dursun ifşa ve ifade etmeye dahi yetmez. Söyleşinin bütün katkı ve hatıraları layıkıyla muamele göreceği "o" şükran gününe dek mahcup bir gönülde mahfuzdur. Dünya diliyle andığı her vakit bu öğrenci Danışmanını Rahmet ve minnetle anar... Söyleşinin mimarının yokluğunda bu metne öksüzlüğünü hissettirmeksizin aynı tonda mukabele eden ve böylelikle söyleşinin devamına imkân veren danışmanım Doç. vi Dr. Bengül GÜNGÖRMEZ'e katkılarının ötesinde beşeri hatayı, yanılgıyı, yanlışı merhamet ve metanetle ıslah eden yüce gönüllüğü için de ayrıca minnettarım. Zor zamanlarda genellikle kapılar kapanır derler, ancak Akademinin kendine has sıkıntıları bunaltıcı seviyelere vardığında bile bize hiçbir vakit kapanmayan bir kapı vardı, eskilerin dediği üzere yalan haram, bu kapıyı çok kez aşındırdık ve şükrümüz odur ki; kapının ardında bizi her zaman aynı nezaket ve samimiyet karşıladı: sıkıntı ve rahatsızlık vermeyecek bir ziyaret ümidiyle kıymetli hocam Prof. Dr. Feridun YILMAZ'a her şey için sonsuz teşekkür ediyorum. Sosyoloji Bölümünde asistan olarak görev yaptığım süre zarfında teşrikimesaimizin olduğu değerli Hocam Doç. Dr. Rıza SAM'a ve Sayın Bölüm Başkanımız Doç. Dr. İbrahim KESKİN'e her durumda göstermiş oldukları kolaylık ve içten muhabbetleri için teşekkür ederim. İş arkadaşlığının ötesinde her zaman dostane bir biçimde davranan ve içinde bulunduğum bu zor zamanlarda ellerinden gelen her türlü fedakarlığı özveriyi gösteren Mihriban ŞENSES'e, Hüseyin DAMAK'a, Hasan YENİÇIRAK'a ve tüm çalışma arkadaşlarıma teşekkürü bir borç biliyorum. Çaresizliğinizi kendi iç dünyanıza tercüme edebilirsiniz rasyonel veya irrasyonel bir akıl yürütme ile çaresizliğinizi gerekçelendirebilir ve bununla bir miktar teselli olabilirsiniz dahası bu çaresizliğe bir çare ararken bir nebze olsun çaresizliğinizi unutabilirsiniz de ancak çaresizliğinize ortak ettiğiniz bir hayatın ruha verdiği keder ve acıyı hiçbir dile tercüme edemezsiniz... Sıdkı sadakatle ve Rahmani bir sükûnetle benimle çaresizliği paylaşan eşim Esra KUÇLU'ya medyunuşükranım. vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI.................................................................................................ii ÖZET............................................................................................................................iii ABSTRACT..................................................................................................................iv ÖNSÖZ..........................................................................................................................v İÇİNDEKİLER..............................................................................................................vi GİRİŞ.............................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM: 1. AYDINLANMA’NIN KARA MEYVASI: NİHİLİZM 1.1. KAVRAMIN TARİHÇESİ...............................................................................24 1.2. RUS NİHİLİZMİ: TURGENYEV: BABALAR VE OĞULLAR- DOSTOYEVSKİ: YERALTINDAN NOTLAR...............................................................27 1.3. NİHİLİZM PROBLEMİ...................................................................................32 1.4. LİTERATÜRDE NİHİLİZM GÖRÜŞLERİ....................................................35 1.5. NİETZSCHE ve NİHİLİZM............................................................................43 1.6. GİANNİ VATTİMO: BİR FIRSAT OLARAK NİHİLİZM............................53 İKİNCİ BÖLÜM: 2. TANRININ ÖLÜMÜ: ARZU VE MORFİN ÇAĞI 2. 1. DÜŞÜNCENİN DAĞILAN ZEMBEREĞİ...................................................65 2. 2. DAĞILAN ZEMBEREĞİ BİR ARAYA GETİRMENİN İMKÂNSIZLIĞI: PARÇALARA YABANCILAŞMA............................................................................75 2. 3. RUHUN IZDIRABI: ÇÖL BÜYÜYOR........................................................90 2. 4. TECRİTTEKİ TANRININ VAİZİ: ÖLÜM MELEĞİ.................................101 2. 5. KİLİSEYE KARŞI MUHAFAZAKÂR REAKSİYON : KİERKEGAARD, DOSTOYEVSKİ, NİETZSCHE................................................................................113 viii ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: 3. SÜKÛNETİN İHSANI: VİCDAN KOŞUSU 3. 1. MÂNÂ'NIN KERAHAT VAKTİ: MODERN ZAMAN................................121 3. 2. VİCDAN'I DİNLEMENİN İMKÂNSIZLIĞI OLARAK SOSYAL BİLİMLERDE ANLAM MESELESİ.........................................................................133 3. 3. ANLAMA (VERSTEHEN)............................................................................140 3. 4. MÂNÂ'NIN SINAMASI OLARAK ABSÜRT DÜŞÜNCESİ VE ABSÜRT BİR İMKÂN OLARAK SÜKÛNET............................................................................147 3. 5. TAHRİF’DEN TAHRİP’E: MODERN TEKNİK VE MAKİNA MİTİ..............................................................................................................................164 SONUÇ.........................................................................................................................169 KAYNAKÇA................................................................................................................172 ÖZGEÇMİŞ..................................................................................................................181 ix GİRİŞ Hiç Resim yapmadım: Resme fazlaca saygı duyuyorum. Hiç siyaset yapmadım: İktidarı ele geçirmeyecek kadar fazla saygı duyuyorum iktidara. Hiç felsefe yapmadım: Düşünceye ihanet etmeyecek kadar fazla saygı duyuyorum düşünceye. Hakikate hiç göz koymadım: Hakikati tehlikeye atmayacak kadar fazla saygı duyuyorum hakikate. Gerçekliğe hiç inanmadım: İnanmayacak kadar fazla saygı duyuyorum gerçekliğe. Ölümü hiç hayal etmedim sürpriz olarak kalmalı. [Jean Baudrillard, Cool Anılar V] Bu metin mânâ hakkında bir metindir, bu metin 'mânâ'nın tahrif edildiği bir çağda mânâya ulaşmanın mümkün yegâne güzergahının bihakkın muhafaza edildiği bir "toprak"ta dile gelir; İslam toprağında. Aşikârdır ancak daha da ayan beyan kılınmalıdır ki, bu metin mânânın sorumluluğunu üstlenerek düşünce tarihinde belli bir güzergahdan 'mânâ' hakkında bir soru sormaya ve sorunun izhar'ına meyleder: "Yeryüzünde 'mânâ'nın başına gelen ve hatta gelmekte olan 'şey' nedir?" Sorunun tarihî muhteviyatı bir zaman makinasını çağrıştırır gibidir bu şart yerine getirildiğinde dahi, bihakkın cevaplanmasına dair her teşebbüs kağıdın ve mürekkebin sınırlarını dahası bu tezin hazırlanması gereken zaman limitini aşar! Bu noktada soruyu kağıdın ve mürekkebin ve tezin zamanının sınırlarına sığdıracak şekilde yeniden formüle etmek elzemdir: Modern zaman ve mekânda 'mânâ'nın başına gelen 'şey' nedir? Sorunun izharı için kullanılan yöntem en genel hatlarıyla eklektik yöntem olarak adlandırılabilir. Eklektiktir çünkü biz mevcut sorunun izharı için gerekli olan muhteviyatı hiçbir düşünür ve/veya düşünce sisteminin tek başına bihakkın tedarik edemeyeceği kanaatindeyiz. Dolayısıyla, bu metin, Foucault’nun veciz metaforunu ödünç alırsak; mevcut sorunun izharı için düşünürlerin düşünce dünyasını bir "alet çantası"1 olarak görür. Alet çantalarının son derece fonksiyonel bir biçimde kullanılması anlamında öne çıkan düşünürler: Friedrich 1 Foucault alet çantası metaforunu "İktidar Mekanizmasında Hapishaneler ve Tımarhaneler" adlı eserinde dile getirir. bkz.Michel Foucault, Seçme Yazılar 3- Büyük Kapatılma, çev. Işık Ergüden- Ferda Keskin, 2.b., Ayrıntı Yayınları, 2005, s. 147 1 Nietzsche, Martin Heidegger, Max Weber, Jean Baudrillard, ve Gianni Vattimo gibi düşünürlerdir. Sorunun yeni formunu şekillendiren bu düşünürler içerisinde Vattimo metnin içerisinde fazla bir yer kaplaması anlamında değil, yani nicelik bakımından değil nitelik bakımından bir ağırlığa sahiptir. Yeni formülün ardından bu kez de yapılması gereken; herhangi bir muğlaklığa mahal vermemek adına modern ile kastedilen şeyi de aynı şekilde belirli bir zamanla ve mekânla adreslendirmektir, veya en azından adreslendirilip adreslendirilemeyeceğini sarih hale getirmektir. Düşünce tarihinde, modern düşünce ve modern hayat formunun vuku bulduğu toprak parçasını Batı ile adreslendirmekteki kolaylık maalesef tarih söz konusu olduğunda yerini belirsizliğe bırakır: Bazı insanlar, modernitenin başlangıcını 1436 yılıyla, Gütenberg'in oynar matbaayı icadıyla, bazıları 1520 yılıyla ve Luther'in kilise otoritelerine isyanıyla, başkaları 1648 yılı ve Otuz Yıl Savaşları'nın sona ermesiyle; bazıları 1776 Amerikan ya da Fransız devrimleriyle tarihler; oysa bir çoğu için modern zamanlar 1895'te Freud'un Rüyaların Yorumu'nun yayınlanışı ve güzel sanatlarla, edebiyatta modernizmin doğuşuyla başlar.2 "Modern" kelimesi Latince şimdi anlamına gelen modus kelimesinden türetilmiştir, modernite terimi ise insanın otonomluğu ile şimdiki zamanın meşruluğu bilincine dayanan yeni bir başlangıç imkânını varsayan daha güçlü bir anlama sahiptir. İlk defa 5. yüzyılda Hıristiyan çağı, Pagan çağdan ayırmak için Hıristiyan kilisesi tarafından kullanılmıştır.3 Zira "biz moderniz" derken, aslında "biz artık pagan değiliz" demek, "biz bir tek Tanrıya inanıyoruz" demek isterler. 4 Kelimenin etimolojisindeki şimdiye vurgu dikkate alındığında; bugüne ait olan, bugünde hüküm süren, bugünde varolan her şey moderndir.5 Dellaloğlu'na göre, bu etimolojik perspektiften bakıldığında denilebilir ki; kendi zamanlarında, eski olana göre, "Hıristiyanlık da, Vatikan da, ortaçağ da, Skolastik de moderndir"6 2 Stephen Toulmin, Kozmopolis; Modernite'nin Gizli Gündemi, çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayıncılık, İstanbul: Ocak 2002, s. 13. 3 Gerard Delanty, "Modernity", Blackwell Encyclopoedia of Sociology, (Ed) George Ritzer, Oxford: Blackwell Publishing, 2007, ss. 3068-71. 4 Besim Dellaloğlu, Benjaminia; Dil, Tarih ve Coğrafya, İstanbul: Versus Kitap, Eylül 2008, s. 33. 5 Dellaloğlu, a.yer. 6 Dellaloğlu, a.g.e., s. 34. 2 Modernitenin başlangıcını tarihlendirmedeki ve kelimenin etimolojisinin yol açtığı belirsizlikleri aşmak adına bu metnin sınırları içerisinde defaatle zikredilecek olan modern, modernite kelimeleri veya düşünceleri ile kastedilen şeyi hem sınırlandırmak hem de somutlaştırmak gerekir. Mânâ ile ilişkisi çerçevesinde anılan modern kelimesiyle mânânın kendisini ve/veya içinde vuku bulduğu geleneksel hayat formunu tahrif veya tahrip eden Batılı düşünme biçimi kastedilmektedir. Bu tahrifatla ilgilenen Batılı yazarlardan biri olan Robert B. Pippin Modernism as a Philosophical Problem (Felsefi bir Problem olarak Modernizm) adlı eserinde modernite'nin mânâyı konumlandırışını şu şekilde ifade eder: "modernite geleneksel toplumla radikal bir kopuşu ifade eder" bu minvalde "...modernite manevi bir hastalıktır, hayatın rutinizasyonun küçük görülmesidir, fakat bu kaçınılmaz bir yazgıdır, kendisini dönüştürülemez olarak konumlandıran modernite hayatın ve insani arzunun dönüştürülmesinde oldukça başarılıdır".7 Sosyoloji literatüründe bu kopuşu tanımlamaya yönelik en etkili teşebbüs hiç şüphesiz Alman sosyolog Max Weber'e aittir, Weber radikal kopuşu ve akabinde meydana gelen dönüşümü Science as a Vocation (Bir Meslek olarak Bilim)'da büyü bozumu (disenchantment) 8 olarak tanımlar, bu ifade metnin içerisinde ayrıca ele alındığından şimdi yapılması gereken büyü bozumunun mânânın başına gelen "şey"le ilişkisini açıklığa kavuşturmaktır. Bu metnin sınırları içerisinde "büyü bozumu", ilk olarak Tanrı'nın yerine insan'ın "her şeyin ölçüsü" konumuna gelmesidir; insanın ölçü konumuna gelmesi ise insanın bütün değer ve anlamın nihai belirleyicisi konumuna yükselmesidir. İnsanın elde ettiği bu yeni konumla birlikte mânâ sosyal hayatı organize edici temel güç olarak merkezden dışlandığı gibi artık insanın eylem ve davranışlarını motive edici güç özelliğini de kaybeder. Sosyal hayatı organize eden ve bireyin davranışlarının arkasındaki motive edici güç ratio9 (akıl)'dur. 7 Robert B. Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, Blackwell Publishers Malden, MA, 1999, s.7 8 Max Weber, ₺Science as a Vocation₺ From Max Weber: Essays in Sociology, Trans. H. H. Gerth, Oxford University Press, 1946, s. 13. 9 Ratio kavramının Batı düşünce dünyasındaki tarihsel seyri içerisinde Logos'tan Logic'e birbirinden çok farklı yorum ve anlamları mevcuttur, burada ratio'nun bugünkü bilimsel ve teknik düşünmeye imkân veren hesaplayıcı yorumuna vurgu yapılmaktadır. Kavramın geçirdiği dönüşüm için bkz: Feridun Yılmaz, Rasyonalite; İktisat Özelinde Bir Tartışma, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2009. 3 Weberyen düşüncede yeryüzünde büyü bozumuna yol açan şey "rasyonalizasyon"dur; Weber Ekonomi ve Toplum adlı eserinde bu rasyonalizasyon sürecinin analizine girişir ve bu rasyonel toplum'un ve bireyin nasıl anlaşılacağına dair bir metod geliştirir. Her ne kadar bu metod bugün sosyal bilim literatüründe Batılı rasyonel toplumları anlamada etkin bir metod olarak geçerliliğini korusa da, Mânânın bireyin sosyal hayatını derinden şekillendirdiği ve eylemlerinin motive edici gücü olarak varlığını sürdürdüğü Türkiye gibi İslam toplumlarını anlamada aynı etkinliği sürdüremez; "yani Weber'in rasyonalite ile büyük ölçüde analizini yaptığı şey Batı kapitalizminin geldiği evrenin rasyonalizmi, yani araçsal rasyonalitedir." 10 Her memleket halkının ilacı başkadır,11 der Mevlana Celaleddin-i Rumi, bugün yeryüzünde mânânın başına gelenler Batı'da başka tehlikeyi ifade eder ve beraberinde başka bir çareyi gerektirir, modernleşen Türkiye'de mânânın maruz kaldığı taarruz Batı'dan derin farklılıklar arz eder. Batı'da mânânın başına gelen şey mânânın nihai referans noktasının tahrip edilmesidir; sosyolojik düzeyde Weberyen anlamda "Büyü Bozumu", Nietzscheci bir ifadeyle Tanrı'nın ölümü, Heideggeryen ifadeyle Varlık'ın unutulmasıdır. Modernleşmeye rağmen, Türkiye'de (ve genel olarak İslam topraklarında) mânânın nihai referans noktası varlığını sürdürür: Allah'ın emirleri inananların hayatını organize edici veya eylemlerinin motive edici gücü olarak varlığını sürdürür. Rasyonalizm veya rasyonel çıkar ve randıman ilkesi henüz sosyal hayatın işleyişini açıklamada hâkim unsur değildir. Bugün hâkim (rasyonalist) sosyal bilimler düşüncesi, modernite ile birlikte Mânânın başına gelen "şey"i sorgulamaz bilakis rasyonel toplumun sorunlarını neden- sonuç düzeyinde açıklamak/anlamak ve yine rasyonel bir zeminde çözüme kavuşturmak için bilimsel analizler geliştirir. Burası mânâ adına en yaygın sorunun filizlendiği yerdir. Zira mânânın zemini irrasyonalist bir zemindir, ve hiçbir rasyonalist açıklama veya analizin sorgulamasına cevap vermez. Batılı toplumların rasyonel bir istikamette bireyi ve toplumu yeniden organize etmeye başlamaları ve sonrasındaki tarihî süreçte yaşananlar, mânâ probleminden münezzeh bir hayat formuna eriştiklerine delalet etmez, aksine bizatihi bu yeni sosyal 10 Feridun Yılmaz, Rasyonalite, s. 37. 11Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Mesnevi-i Şerif, çev. Veled Çelebi İZBUDAK, Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları A.Ş, Cilt I., 2015, s. 11. 4 organizasyon formu mânâ problemini bir krize dönüştürür. Al Gore, Earth in Balance (Dengedeki Dünya)'da mânânın modern uygarlıktaki konumunu ifşa eder: "modern uygarlıkta, merkezindeki boşluğa ve daha büyük bir manevi amacın yokluğuna dayanan manevi bir kriz söz konusudur."12 "Yalnızca bir kutsal bir başka kutsalı yok edebilir", 13 der Jacques Ellul New Demons (Yeni Şeytanlar)'ta, Modern uygarlık neden olduğu manevi boşluğu doldurabilmek için (örneklerini metnin içerisinde göreceğimiz üzere) mükerreren teşebbüste bulunmuştur. Ancak bütün bu teşebbüslerin merkezi temasını mânânın sekülerleştirilmesi oluşturmaktadır. Ancak, Charles Taylor'un ifade ettiği gibi seküler ifadesi kullanıldığında kastedilenin ne olduğu çoğu zaman muğlak kalır. Mânâ ile ilişkisi çerçevesinde sekülarizasyona atıfta bulunurken neyi kastettiğimizi sarih hale getirmek gerekir; Taylor'a göre sekülerizmi tanımlamaya yönelik iki temel bakış açısı söz konusudur: Birincisi, ortak kurumlara ve pratiklere odaklanır ki bunların tek olmasa da en aşikâr örneği devlettir. Dolayısıyla farklılık şundan ibarettir: Modernlik öncesi tüm toplumların siyasi örgütlenmesi Tanrı'ya ya da mutlak bir varlık kavramına duyulan inançla veya bağlılıkla ilişkiliyken, bu inanç veya bağlılığa dayanır ve bununla garanti altına alınırken, modern Batı devleti bu bağlantıyı koparmıştır. Kiliseler artık siyasi yapılardan ayrıdır. Din veya dinsizlik büyük ölçüde kişisel bir meseledir. Politik toplumun hem inançlılardan (her çeşidinden) hem de inançsızlardan oluştuğu kabul edilir.14 Birinci tanımın merkezi teması mânânın kamusal-politik hayattan ilga edilmesine delalet eder. Bu hamlenin sonucunda mânânın başına gelen şey mânânın sosyal hayattaki egemenliğinin çerçevelenmesidir. Ancak yine de bireysel düzeyde mânâya erişimi sağlayan dinî pratikler ve bu pratiklere kaynak teşkil eden kökler mevcudiyetini korur. Taylor mânânın pratiklerinin güç kaybettiği bir ikinci sekülerlik tanımı yapar: Bu ikinci anlamdaki sekülerlik, dini inançları ve pratikleri bırakmak, insanların Tanrı'ya sırt çevirmeleri ve artık kiliseye gitmemeleridir.15 12 Al Gore, Earth in Balance, New York: Earthscan, 2007, s. 367. 13 Jacques Ellul, New Demons, New York: Seabury Press, 1975, s. 77. 14 Charles Taylor, Seküler Çağ, çev. Dost Körpe, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2009, s.3. 15 Charles Taylor, a.g.e., s.5. 5 Taylor ikinci tanımla doğrudan ilişkili birinci tanımla da dolaylı olarak ilişkili olan bir üçüncü tanım ortaya atar: Bu anlamıyla sekülerliğe geçiş, başka şeylerin yanı sıra, Tanrı'ya sorgusuz sualsiz ve hatta sorunsuzca inanılan bir toplumdan, bu inancın çeşitli seçeneklerden biri, hem de çoğunlukla zor bir seçenek olarak görüldüğü bir topluma geçmek demektir.16 Taylor'un verdiği tanımlarda mânâ tedricen sosyal hayatı terk eder, terkin nedenleri için modern dünyanın temel söylemini göz önüne almak gerekir: Modern dünya yetişkin hale gelmiş ve olgunluğa erişmiştir. Bu da aşikâr bir biçimde şu anlama gelir; "modern dünya artık inanmıyor, kanıt/ispat talep ediyor; akla itaat ediyor ve inançları bilhassa dinî inançları reddediyor; modern dünya Tanrı'dan, Baba Tanrı'dan ve bütün Tanrılardan kurtuldu, onunla din hakkında konuşursan, seni anlamayacaktır."17 İnsanın her şeyin ölçüsü olduğu çağda "modern birey olmak bağımsızlık talep etmektir; bir yanda Kant'ın ifade ettiği gibi, tarihî ve entelektüel "olgunluk", tarihî geleneğe bağımlılıktan özgürleşme ve kendi inançlarını yönetme gücü; bir diğer yanda, sosyal ve varoluşsal kendi kendini yönetme, otonomi.18 Bu çağda artık insan hem yargıç hem de yargılama kriteridir.19 Bu minvalde, modern insan hayata bilimsel bakışla nüfuz eder. Bu sekülerleşme süreci mânânın maneviyatımıza ihtimam gösteren aşkın-kutsal ilişkisini kökten budar, bu minvalde modernite "dînî-kutsalllık"tan arındırma süreci olarak işler ve kendi kutsallarını egemen kılar: Bilim ve Teknik. Bilim ve Teknik'in dünyası "materyalist" bir dünyadır mânâ dünyevileştirilir ve maddeye indirgenir; pratik düzeyde hayatın anlamını oluşturan şey "konfor, yaşam standardı ve daha uzun bir ömür endişesidir" 20 Ancak bunlar mânânın gündelik hayatı kuşatan pratiklerinin muadili olarak önplana çıkmazlar, mânânın muadili olarak seküler anlam kapsüllerini kapitalist üretim organizasyonu sunar. Birey tüketim aşamasıyla birlikte bilim ve tekniğin inşa ettiği nesneler dünyasına angaje olur. Çağımızda kapitalist üretim-tüketim döngüsünün, mânâyı maddeye indirgeyen ve dolayısıyla insanı mânâya yabancılaştıran yanını en etkili biçimde anlatan düşünürlerden biri de hiç şüphe yok ki Fransız düşünür ve sosyalbilimci Jean Baudrillard'dır. 16 Charles Taylor, a.yer. 17 Jacques Ellul, New Demons, s. 18. 18 Robert B. Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, s. 38. 19 Jacques Ellul, New Demons, s. 22. 20 Jacques Ellul, a.yer. 6 Baudrillard, Tüketim Toplumu'nda çağın nesneye indirgenişini ufuk açıcı bir biçimde analiz eder. Baudrillard giriş cümleleriyle birlikte modern çağın nesnelerle kuşatılışını, metnin argümanına uygun biçimde ifade edersek; mânânın maddeye indirgenişi çarpıcı bir biçimde ifade eder: Bugün tüm çevremizde nesnelerin, hizmetlerin, maddi malların çoğaltılmasıyla oluşturulmuş ve insan türünün ekolojisinde temel bir dönüşüm oluşturan akıl almaz bir tüketim ve bolluk gerçekliği var. Daha doğrusu, bolluk içindeki insanlar artık, tüm zamanlarda olduğu gibi başka insanlar tarafından değil, daha çok NESNELER tarafından kuşatılmış durumda.21 Burada "nesneler tarafından kuşatılma" ifadesi mânâya yabancılaşma açısından anahtar konumdadır zira modern toplumda insanlar öncelikle taşradan bilim ve teknik'in imar ettiği veya etmekte olduğu modern kentlere göç ettiklerinde onları bekleyen şey nesnelerin dünyasına hazırlayan kutsaldan arındırma aşamalarıdır. Bu aşamalar en genel hatlarıyla şöyle özetlenebilir: Birinci aşama insanın doğa ile, hayati kaynaklarla ve doğal döngü ile ilişkilerini keser, çünkü kutsal daima doğa ile bağlantılı bir tecrübedir. Kutsalın dünyası daima doğanın dünyasıyla ilişkilidir. Şehir insanı doğadan koparılır ve sonuç olarak kutsal işaretlerle herhangi bir temas noktası kalmaz. İnsanın kutsaldan arındırma trendinin parçası haline geldiği ikinci aşama çalışmanın yapısındaki dönüşümdür. Taşrada iş kutsal düzene aracılık eder. Bunun aksine endüstriyel, mekanize edilmiş çalışma temel olarak gizem ve derinlik olmaksızın rasyoneldir.22 Bu aşamaların ardından modern insan rasyonalizmin mesajını dinlemeye ve dahası kabul etmeye hazır hale gelir. Baudrillard'ın ifadesiyle, "Kurt-çocuğun kurtlarla yaşaya yaşaya kurta dönüşmesi gibi demek ki biz de yavaş yavaş işlevselleşiyoruz". 23 Bizi işlevsel hale getiren şey nesnelerin dünyası, daha doğrusu nesnelerin kutsaldan arındırılmış rasyonel ve dünyevi/suni kurgusudur. Bu kurguda aslolan tüketmektir; seküler anlam kapsülleri olarak üretilen nesneleri tüketmektir. Tüketimin yeri günlük yaşamdır. Günlük hayat yalnızca günlük olayların ve hareketlerin toplamı, sıradanlığın ve yinelemenin boyutu değil, bir yorumlama sistemidir. 24 Bu yorumlama süreci içerisinde mânâ açısından can alıcı önemi haiz unsur, kutsaldan arındırılmış nesnelerin 21 Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu; Söylenceleri-Yapıları, çev. Nilgün Tutal-Ferda Keskin, 9.b, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2017, s. 15. 22 Jacques Ellul, New Demons, ss. 62-3. 23 Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 16. 24 Jean Baudrillard, a.g.e., s. 28. 7 yoğunluğu giderek artan akışıyla birlikte yorumlamanın sürekli olarak bireyin ve toplumun hafızasından mânânın ötelenmesi ve bu ötelemeyi pekiştiren tüketim alışkanlığın angaje edilmesidir. Çünkü tüketim toplumu var olmak adına sürekli olarak bu nesnelere ihtiyaç duyar. Tüketim alışkanlığı kalıcı bir tatmin vaadinde bulunmaz; geçici bir haz ve sürekli olarak "yeni" nesneler sunar, depresif bir yorgunluk anına dek bu döngü devam eder. 25 Bu aşama artık mânâya yabancılaşmanın kritik eşiğidir, bu noktada yabancılaşmanın üstesinden gelmeye yönelik her teşebbüs başarısızlığa yazgılıdır. Tüketim süreci artık bir çalışma ve aşma süreci değil bir gösterge soğurma ve göstergeler tarafından soğrulma sürecidir. Bu süreç aşkınlığın sona ermesiyle sonuçlanır: Genelleşmiş tüketim sürecinde artık ruh, gölge, ikiz, yansıtılmış olma anlamında imge yoktur. ... Artık sadece göstergelerin yayını ve alımlanması söz konusudur ve bireysel varlık bu göstergeler bileşkesinde ve hesabında ortadan yok olur. Tüketimin insanı, emeğinin ürünüyle yüzyüze olduğundan daha fazla kendi ürünüyle yüzyüze değildir, ayrıca artık kendi imgesiyle çatışmaz: Bu insan düzenlediği göstergelere içkindir. Artık ne aşkınlık, ne ereksellik ne de amaç söz konusudur.26 Anlam sorunu ve anlamın çöküşü; Nihilizm meselesini Batı felsefesinde düşüncenin merkezine taşımış olan filozof meczup-şair Friedrich Nietzsche'dir. Nietzsche'nin modernitenin tarihî durumu hakkındaki merkezi iddiası Nihilizm'dir Nietzsche Nihilizmin gelişini meşhur "Tanrı öldü" ifadesiyle ilan eder; Tanrı'nın ölümü nihai anlam ve değer referansının yok oluşunu dile getirir. Nihai anlam referansının yok oluşu (Batı'da) sosyal hayatın organizasyonu için bir "temel" talebini gündeme getirir; bu talep hem teorik düzeyde hem de pratik düzeyde geçerli bir taleptir. Zira yukarıda da ifade edildiği üzere, Batı'da mânânın tahrifi topyekûn bir tahriple sonuçlanmıştır. Ancak Türkiye gibi İslam topraklarında, yani nihai anlam ve değer referansının hâlâ hem teoride hem de pratikte mevcut olduğu ülkelerde durum farklılık arz eder, aslında cümlenin anlamının daha iyi idrak edilmesi için denilebilir ki radikal bir farklılık söz konusudur. Dolayısıyla daha baştan belirtmek gerekir ki bu çöküşün menşei, Batı ve Batılı düşünme biçimidir. Bu tezin kaleme alındığı Doğu'da ve Doğulu (islami) düşünme tarzı göz önüne alındığında bu çöküş Batı ile ilişkilerimiz esnasında ve bilhassa bir proje olarak modernleşme sürecinde maruz kalmaya başladığımız bir sorun 25 Jean Baudrillard, a.g.e., s. 240. 26 Jean Baudrillard, a.g.e., s. 252. 8 olarak önplana çıkar; teknoloji ve kapitalizmi almamızla birlikte kaçınılmaz bir noktaya erişir. Modernleşme ile birlikte Türkiye'de vuku bulan sorun, mânânın organize ettiği bir hayat formu ile yukarıda sarih hale kavuşturduğumuz; mânâyı sürekli ve tedricen sosyal hayatın merkezinden periferisine uzaklaştıran daha sonra da hükümsüz kılmaya teşebbüs eden modern-rasyonalist bir hayat formunun karşı karşıya gelmesi, yani aynı anda varolmaya çalışması ve tabi çatışmasıdır. Bu metin bu çatışma esnasında mânânın varoluş problemiyle ilgilenir. Ancak mânânın varoluş problemi, Türkiye'nin modernleştiğini ve modernleşmesi gerektiğini düşünen, bir başka şekilde ifade edersek Batılı modern düşünme biçimini ve hayat tarzını içselleştirmiş, Batı'ya fikri ve manevi düzeyde aidiyetini tamamlamış Türk entelektüelinin sorunu değildir. Tersine, bu entelektüel zümre için mânâ, modernizasyonun Türkiye'de bihakkın varolmasının önünde engel teşkil edeceği için en ılımlı ifadeyle zaptürapt altına alınması gereken bir unsurdur. Batı'da mânânın başına gelen şeyi somutlaştırmaya teşebbüs ettiğimizde: Søren Kierkegaard, Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Friedrich Nietzche gibi muhafazakâr düşünürlerin Batı'da mânânın başına gelen şeyi, ¨yanlış anlaşılma¨ veya ¨hiç anlaşılamama¨ olarak değerlendirdiklerini görürürüz; Hz. İsa en yakınları tarafından yanlış anlaşılmıştır. Heideggeryen düşünceye yöneldiğimizde ise mânânın başına gelen şey yine bir yanlış anlaşılma veya hiç anlaşılamama durumudur; ancak Heidegger'de yanlış anlaşılmanın menzili Platon'a dek geriye uzanır: Platon'dan beri Batı düşünme biçimi Varlık'ın anlamını kavrayamamış ve Varlık'ı varlıklar; entiteler/şeyler düzeyine indirgemiştir. Bugün yaşanılan anlamsızlık süreci bu yanlış anlaşılmanın veya hiç anlaşılamamanın kaçınılmaz sonucu olarak ortaya çıkar. Türkiye'de modernleşme tarihi bakımdan vuku bulan şey ise bu sonucun bir varoluş tarzı olarak modellenmesi ve mânâya karşı işletilmesidir. Türkiye'de mânâ kendisini enetelektüel düzeyde üniversitelerde, bilimsel mekânlarda ifade ederek varolmaz, mânâ bizatihi halkın hayat tarzında, sosyal ilişki ve pratiklerinde vukubulur ve sürdürülür. Zira Türkiye'de hâkim modern entelektüel tefekkür, mânâ ve mânânın irrasyonel varoluş tarzı ile arasına kesin bir çizgi çeker: 9 Üniversite Aydınlanmanın büyük harfle yazılan Akıl nosyonunun sitesidir. Aklın mutlak otoritesini kabul eden herkes "ilerici", bu otoriteye itaat etmeyen herkes "gerici"dir. Ortaçağın "cennetinin" yerini "aydınlık", "cehenneminin yerini "karanlık" temsil eder. Karanlığın temsilcisi "yobaz"dır: gelenek, din, hurafe.27 Bu gerilim Batı'dan farklı olarak Türkiye'de anlam ve değerin nihai referansının çöküşüne değil, ortak dilin çöküşüne yol açar. Bir başka ifadeyle, kelimeler/semboller tarihsel seyir içerisinde oluşan ortak sosyal anlam kapsülleridir ve bu ortaklık sosyal ilişkiyi mümkün kılar. Bu ortaklık çöktüğünde ki Türkiye'de en hafif ifadeyle akademik düzeyde çökmüştür, sosyal ilişki imkânı da çöker. Çöker çünkü Türkiye’de bir kesim modernleşmeyle birlikte mânânın güzergahını terk eder ve modern düşünceyle birlikte kendisini ifade etmeye başlar. Fakat bu çöküş Türkiye'de mânânın aleyhine olacak şekilde sonuçlanmıştır. Bu çöküşün ortasında mânânın varoluşunun mümkünlüğüne dair bir kaç temel soru önplana çıkar: Rasyonalizm ile imar edilen yeryüzünde irrasyonalitenin evini inşa eden veya muhafaza etmeye çalışan mânâ nasıl varolabilir? Mânânın ilke ve pratiklerine göre hayatını idame ettiren bir kimsenin sosyalizasyonu "dışlanma" ve "kapatılma" dışında nasıl mümkündür? Mânânın bu şartlar altında varolmaya çalışması onun sürekli olarak kendi varoluş tarzından fire vermesi ile gerçekleşmektedir. (Global ölçekte bakıldığında bugün mânânın en sahih varoluş tarzlarını temsil eden Kabe'nin Mekke-i mükerreme'de şeytani kulelerle kuşatılarak, Kudüs'te Müslümanların ilk kıblesi Mescid-i Aksa'nın yeryüzünden silinmenin en planlı tehdidiyle karşı karşıya kalmasıyla bu fireyi verdiğini görmek mümkündür.) Sosyal bilimler söz konusu olduğunda mânâ için en çarpıcı sorun mânânın kendi varoluşuna dair problemleri tartışabileceği entelektüel bir zeminin olmamasıdır: mevcut zemin daha önce ifade edildiği gibi rasyonalist, ilerlemeci, Aydınlanmacı bir zemindir. Metaforik düzeyde ifade edilirse: Mânânın talep ettiği zemin irrasyonalisttir çünkü 27 Hüsamettin Arslan, Jöntürkler, Jönkürtler, Muhafazakârlar: Mehçul Okurla Söyleşiler, Paradigma Yayıncılık, 2. Baskı, Şubat 2012, s. 33. 10 Tanrı 28 ratio'nun kavrama menzilinin ötesini de kuşatır, gerici'dir (bu Aydınlama düşüncesinin tanımladığı hurafe anlamında gericilik değildir) çünkü mânânın özünü bihakkın ifşa eden Kelam/Söz ve bu Kelam'ın kusursuz şekilde anlaşıldığı yani mânâsına bihakkın erişildiği zaman geçmişte/geride kaldı; Aydınlanma düşüncesinin vaadi ışık ve aydınlık'ın aksine mânâ karanlık'a meyleder çünkü; "Şüphesiz gece vakti etki ve uyum yönünden daha uygun ve sözün zihne yerleşmesi bakımından daha elverişlidir." [Müzzemmil Suresi; 73:6]. (Âyette gece vaktinin sessizlik, tenhalık, karanlık, serinlik gibi özelliklerinden dolayı huzur ve sükûn içerisinde ibadetle meşgul olmak ve Kur’an okumak için gündüzden daha elverişli olduğu veya geceleyin kılınan namazın insanı mânen yüceltmeye, Kur’an’ı anlayacak ve üzerinde düşünecek şekilde okumaya daha müsait hale getireceği bildirilmektedir.29) Mânâ bugün kendi zemininden başka bir zeminde varoluş mücadelesi vermektedir. Sorun şu ki; sorunlarını dillendiremeyeceği ve dolayısıyla anlaşılamayacağı bir zeminde. Mânânın zemini Allah'ın konuşup insanın dinlediği sükunetin zeminidir. Batı'dan neşet eden düşünceyle birlikte Tanrı susar, konuşma sırası insandadır. Existensialism is a Humanism (Egzistansiyalizm Hümanizm'dir), adlı eserinde Jean Paul Sartre, Tanrı'nın sustuğunu ve konuşma sırasının artık insanda olduğunu beyan eder: Tanrı'nın yokluğunda İnsan kendi hayatı ve geleceği hususunda yegâne belirleyicidir. 30 Uzun zamandır Tanrı'nın evini ve kelamını terk edip, "insan"ı dinliyoruz. Uzmanlar bütün gündelik alışkanlıklarımızın ne şekilde olması gerektiği konusunda derin vaazlar veriyorlar: Bir günün yirmidört saatini nasıl kullanacağımız ve bu saatler içerisinde neyi nasıl yapacağımız; doğru nefes alıp verme, doğru ve dengeli beslenme, uygun uyku saati ve pozisyonu, vb. Uzmanlarla birlikte geçmişten tevarüz eden hayat formu (geleneksel form) ortadan kalkıyor; yeni, moda bir başka ifadeyle modern hayat tarzı yalnızca gündelik alışkanlıklarımızla sınırlı kalmaksızın topyekün düşünce ve davranış biçimimizi kuşatıyor. Ancak modern hayat tarzı bu kuşatma esnasında yani geleneksel hayat formlarını alaşağı ederken onları yenileriyle ikame 28 İslami kültürden hareketle yeniden ifade edersek; Allah "el-müteali"dir; El-Müteali sıfatı “kimsenin O’nun mahiyetini anlatamayacağı, ârifler de dahil olmak üzere hiç kimsenin ilim ve irfanının künhünün bilgisine ulaşamayacağı” anlamına gelir. (Bkz: Müteali maddesi, İslam Ansiklopedisi, Cilt:32 s. 181-182) 29 Kuran Yolu Tefsiri Cilt: 5 s.486 30 Jean Paul Sartre, Existensialism is a Humanism, Yale University Press, New Haven: 2007, s.23 11 etme hususunda bihakkın muvaffak olamadığı gibi, bu muvaffak olamama durumu hayatın bazı alanlarında şiddeti giderek artan bir biçimde bir çıkmaz duygusu yaratıyor, bu çıkmaz da bir krize dönüşüyor. Batı düşünce dünyasında veya daha akademik bir ifadeyle, Batılı Sosyal Bilimler alanında bu kriz'in muhteviyatına dair görüşler odak noktaları bakımından farklılıklar arz etmektedir; Politik, Kültürel, Sosyal ve Manevi Kriz. Bu tezin odaklandığı temel kriz Manevi kriz'dir. Bu manevi krizi tetikleyen ilk nedenin ve/veya nedenlerin ne(ler) olduğu hususunda Batılı düşünce güzergahında birbirinden farklı istikamette ilerleyen çok farklı görüşlere rastlamak mümkündür: Jean Jacques Rousseau; Uygarlık, Friedrich Nietzsche; Tanrı'nın Ölümü, Oswald Spengler; Kültürel Çöküş, Martin Heidegger; Varlık'ın unutulması-Ontolojik Çöküş. Jean-Jacques Rousseau, kendi yüzyılının neredeyse her türlü "ilerlemeci" yönüne saldırır. Kendisinden öncekilerin övgüyle bahsettiği uygarlaşma süreci hakkında katı ve eleştirel analizler yapar. Sanatta ve bilimlerde zarafet, sosyal ilişkilerdeki, ticaretteki ve modern yönetimdeki incelik insanın ahlakını geliştirmediğini, tersine daha da kötüleştirdiğini beyan eder. Toplumsal Sözleşme'nin ilk cümlelerinde şöyle yazar Rousseau: "İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur" 31 Ona göre bu zincirler uygar toplum tarafından vurulmuş zincirlerdir. Aydınlanma'nın politik özgürlük vaadinin tersine uygarlık bağımlılığı getirdi; telafi edilmez şekilde doğal özgürlüğü imha etti ... tüm zamanlar için geçerli mülkiyet ve eşitsizlik yasasını tesis etti ve bir kaç kişinin faydasına olacak şekilde insan ırkını çalışmaya, sefalete ve köleliğe bağımlı kıldı.32 Spengler Prusya ve Sosyalizm'de modern rasyonel düşünme biçiminin yol açtığı kriz karşısında rasyonel düşünmeye karşı bir tavır sergiler: "Biz artık varoluş üzerinde aklın gücü olduğuna inanmıyoruz. Biz hayatın akıl üzerinde egemen olduğunu sezinliyoruz."33 O'nun için irrasyonel güçler, sosyal ve tarihi varlıklar olarak insanları anlamak için hayati önemi haiz unusurlardır. Spengler, Batı'nın çöküşüne dair temel 31 Jean-Jacques Rousseau, Toplumsal Sözleşme, Türkiye iş Bankası Kültür Yayınları, IX Baskı, 2012, s.4. 32 bkz. Arthur Herman, The Idea of Decline in Western History, New york: The Free Press, 1997, s. 31. 33 Aktaran, John Farrenkopf, "Spengler's historical pessimism and tragedy of our age," Theory and Society, Volume 22; 391-412, Kluwer Academic Publishers, 1993, s. 394. 12 fikirlerini 1918'de yayımlanan ve daha sonra 1922'de revize edilen eseri Decline of the West (Batı'nın Çöküşü)'te dile getirir. Kitap başta Almanya olmak üzere Avrupanın genelinde büyük yankı uyandırır. Pitirim Sorokin, Social Philosophies of an Age of Crisis (Bir Bunalım Çağı'nda Sosyal Felsefeler) adlı çalışmasında Spengler'in eserinin uyandırdığı yankıyı şöyle ifade eder: Spengler'in eseri sansasyonel bir başarıya ulaştı, bir kaç yıl içinde doksan bin nüsha satıldı, çok geniş bir literatüre uyarlandı ve bir çok dile tercüme edildi ve ekler; Decline Of the West (Batı'nın Çöküşü) sosyal bilimler, tarih felsefesi alanlarında ve Alman felsefesinde yirminci yüzyılın ilk yarısının en etkili, en ihtilaflı ve kalıcı şaheserlerinden biri olduğu kanıtlandı.34 Spengler eserinde temel olarak kayda değer sekiz dünya uygarlığını ayırt eder; Babilliler, Mısırlılar, Çinliler, Hintliler, Pre-Kolombiyalı Meksikalılar, Kalsik veya Greko-Roman, Batı-Avrupalılar ve Arapları, Musevileri ve Bizans kültürlerini ihtiva eden Magianlar. Spengler eserinde temel iddiasını şöyle ifade eder: "Din, sanat, politika, sosyal hayat, ekonomi ve bilimdeki bütün büyük eser ve tarzların kendilerini tatmin edecek düzeyde görevlerini ifa ettiklerini ve akabinde bütün kültürlerde eş zamanlı olarak sönmeye başladıklarını; birinin iç yapısının kesinlikle diğerlerine karşılık geldiğini; birbirlerinin kayıtlarında muadillerini bulamadığımız için birinin kayıtlarında derin fizyogonomik önem taşıyan tek bir fenomen olmadığını; ve bu muadilin karakteristik bir tarzda ve mükemmelen kesin bir kronolojik pozisyonda bulunması gerektiğini göstermeyi umuyorum". 35 Spengler bu ifadesini kanıtlamak üzere; Uygarlık'ı Kültür'ün son zamanları olarak addeder, bu minvalde kültürlerin organik formlar olduğunu ve bu nedenle de doğum, olgunlaşma, çöküş ve ölüm'e kadar olan doğal ve kaçınılmaz gelişim evrelerine sahip olduklarını ileri sürer. Bu aşamalardan geçerken kültürlerin kendilerine özgü Ursymbol (primitif-ilke)'leri vardır. Bu Ursymbol'ler kültürlerin sanat ve bilimlerini, düşünme ve eylemde bulunma tarzlarını belirler. Dramatik şekilde Gotik çağda ortaya çıkan Batı Avrupa kültürünün karakteri görünüşte olağan üstü tarihseldir. Avrupa kültürünün Ursymbol (primitif ilkesi)'ü "sınırsız zaman"dır. 34 Pitirim Sorokin, Social Philosophies of an Age of Crisis, London: Adam and Charles Black, 1952, s.72. 35 Oswald Spengler, Decline of the West; Form and Actuality, Vol. I-II, New York: Alfred A. Knopf Inc, 1928 s. 112. 13 Birinci aşama erken hayati dönemde (Bahar) kültür, organik bir birlik, bir Geist, veya bir biz tecrübesini içten içe yaşadığımız bir "ruh" ile birlikte bireyleri bir araya getirir. ikinci aşama (yaz), bu hayati kültürel bilincin hâkim sınıflardan nüfusun geri kalanına doğru yayıldığı aşamadır. Üçüncü aşama Uygarlık (sonbahar) aşamasında kültür hâlâ şekillenmeye ve güç kazanmaya devam eder fakat bu süreçteki gelişim inorganik bir gelişim sürecidir: "Milattan önce dördüncü yüzyılın Helenistik krallıkları gibi veya Arap emevi krallıklarında olduğu gibi Ruh'un ateşi sönmeye başlar. Son aşama Olgun Uygarlık aşaması (Kış), bu evrede kültür topyekûn bir parazit halini alır. Bu evrede kendi atası konumundaki eskiden beri yaşayan kültürün köklerine tutunur"; Ancak Uygarlık aşaması bir sonuca gebedir; hayatı kovalayan ölüme, açılımı kovalayan katılığa, toprak anayı kovalayan taşa dönüştürücü dünya-şehrine... 36 Uygarlık sürecinde kültürü kuşatan harmoni değil gerilimdir; doğa ile bağlantılarını kopararak kutsalın toplumdaki varoluşunu inkâr eder. Spengler'e göre Avrupa ondokuzuncu yüzyılda bu son aşamaya ulaştı. Bu aşamada Faustian insanın rüyası egemendir: "kendisine kendisinin Tanrı olabileceği bir dünya inşa etmek". 37 Faustian kültür, teknikle birlikte her şeyi top yekûn bir dönüşüme tabi tutar: Dünyanın mekanikleşmesi en tehlikeli ve aşırı gerilimli bir aşamaya girdi. Yeryüzü sahip olduğu bitkiler, hayvanlar ve insanlarla birlikte başkalaştı. On yıllar içerisinde, büyük ormanların çoğu kayboldu, gazetelere dönüştü ve sonuç olarak bütün tarım ekonomisini tehdit eden iklim değişiklikleri meydana geldi; bufalo gibi sayısız tür tamamıyla veya neredeyse tamamıyla yok oldu; Kuzey Amerika Kızılderilileri ve Avusturalya Aborjinleri gibi ırkların tamamına yakını yok oldu.38 Spengler [modern] Avrupa kültürünün Faustian Ursymbol'ünün her şeyi tahrip ederek kendi sonuna yaklaştığını düşünür. Martin Heidegger, felsefi terimlerle ifade edilirse, modern dönemi Batı kültürünün sonunu getirecek olan nihai aşama—çöküş, kıyamet, ve eskatolojik çaresizlik çağı— olarak görür, ancak Spengler'in Batı'nın çöküşüne dair fikirlerinin sorunun temel kaynağından ziyade semptomlar üzerinden hareket ettiğini ileri sürer. Heidegger'e göre Grekler'in büyük çağından beri Batının çöküşü metafizik ve ruhani nedenlerle gerçekleşmiştir: Çöküş Spengler'in iddia ettiği gibi endüstriyel-Faustçu 36 Spengler, a.g.e., s.28 37 Oswald Spengler, Man and Technics, Greenwood Pub Group, 1976, s. 42. 38 Spengler, Man and Technics, s. 47. 14 insanın ortaya çıkışıyla değil, iki bin beş yüzyıl önce metafiziğin Platon'un düşüncesindeki çöküşüyle ortaya çıkmıştır.39 Spengler'in kutsalın toplumdaki varoluşuna zarar veren taşa-dönüştürücü dünya- şehri açıklamasına benzer şekilde Heidegger modern insanın sürekli olarak yüksek maddî yaşam standardı arayışının manevi/ruhsal tahribata yol açtığını düşünür, ancak Heidegger'e göre; "yeryüzünün çöküşü o denli ilerlemiştir ki, insanlar, çöküşü görmesine ve bu yönde değerlendirmesine imkân veren son manevi gücü de kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır."40 Heidegger bu tespitin oldukça basit bir tespit olduğunu kültürel pesimizmle veya optimizmle ilişkilendirilmesine karşı çıkar; "çünkü dünyanın kararması, Tanrı'ların kaçışı, yerkürenin tahribatı, insanların kitleleşmesi, yaratıcı ve hür olan her şeye karşı nefretçi kuşku, tüm yerkürede öyle bir boyuta varmıştır ki, pesimizm ve optimizm gibi çocuksu kategoriler epeydir gülünç bir haldedir."41 Heideggeryen düşünce Batı'nın çöküşünde mânânın madde'ye indirgenmesine büyük bir ehemmiyet verir. Yukarıda da ifade edildiği gibi Heideggeryen literatürde, bu indirgemenin kökleri Platoncu düşünceye dek uzanır. Heidegger Metafiziğe Giriş'te bu indirgemeyi genel hatlarıyla şöyle ifade eder: Varolana dair sormanın hakiki mânâda yapıldığı Yunanlılarda ilk Grek filozoflarının düşüncesinde Varolana fusis (Physis) denildi, Varolan için hayati önemi haiz bu kelime "doğa" olarak tercüme edildi, Latince tercümesi natura şeklinde ifade edililir ki, esasında "doğmak", "doğuş" anlamına gelir. Ancak Heidegger'e göre Latince tercümesiyle birlikte fusis kelimesinin köklerini ifşa eden Yunanî muhteviyatı radikal bir biçimde tahrif edilmiştir, bu tahrif daha sonra Hıristiyan orta çağ ve yeni çağ için belirleyici oldu.42 Peki tahrifinden önce Physis kelimesi neyi kasteder?: "(Mesela bir gülün açması gibi) kendisinden hareketle yetişeni, kendini açan gelişimi, böyle bir gelişmede görünüşe çıkanı ve bu görünüşte tutunmayı, kalmayı kısaca, yükselip açılarak duraksayan İşleyişi [.s Walten]... Ancak yükselip açılan İşleyiş olarak Physis, bugün "doğa"ya yüklediğimiz süreçsel olaylarla eşanlamlı değildir. Bu yükselip Açılma ve Kendi-içinde-kendisinden- dışarı-çıkarak-Sükûn [in-sich-aus-sich-Hinausstehen], Varolanın başkalıkları arasında gözlemleyeceğimiz bir süreç olarak kabul edilemez. Physis Varlığın 39 Michael E. Zimmerman, Heidegger: Moderniteyle Hesaplaşma, çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2011, s. 71. 40 Martin Heidegger, Metafiziğe Giriş, çev. Mesut Keskin, Avesta Yayınları, 2014, s. 47. 41 Martin Heidegger, a.g.e., s. 48. 42 Martin Heidegger, a.yer. 15 kendisidir [.s Sein selbest] ki bu Varlık sayesinde, ilkin gözlemlenebilir hale gelip gözlemlenebilir kalır Varolan.43 Physis bir gülün açılması ifadesinde olduğu gibi açılmayı, gelişmeyi, kendisini böyle bir gelişmede gösteren ve bu gelişmeyi muhafaza edip onun içinde dayananı temsil ediyor; meydana gelip yaşamını idame ettiren şeylerin alemini temsil ediyor.44 Heidegger'e göre Yunanlılar physis'ın muhteviyatına doğa olaylarıyla ulaşmadılar tersine physis diye adlandırmak mecburiyetinde kaldıkları şey, "Varlığın şiirleyen- düşünen [dichtend-denkend] bir temel tecrübesinden dolayı onlara kapanmaksızın açıldı" 45 bir başka ifadeyle varlığın şiirsel varoluş tecrübesi sayesinde böyle bir muhteviyata eriştiler. Bundan dolayı, Physis kök itibariyle, hem gökyüzünü, hem taşı hem de bitkiyi, hem hayvanı hem de insanı, insan ve Tanrılar'ın eseri olarak insanlık tarihini, nihayet ilkin tüm gönderilen Kısmeti [.s Geschick] altında Tanrıların kendilerini kasteder.46 Ancak daha sonra physis'ın "fiziksel olan"a doğru daralması söz konusudur. Platon'un prodüksiyonist metafiziğinin doğuşuyla birlikte bu şiirsellik kaybolur ve zamanla entiteye vurgu şiddeti artan bir biçimde ön plana çıkar: "On dokuzuncu yüzyılda, yani prodüksiyonist metafiziğin geç aşamasında, insanlar bir şeyin "varolmasının" onun madde-enerji bileşimi olması, uzay/mekân ve zamanda varolması, herkes tarafından gözlemlenebilir olması, sayılarla ifade edilebilir ölçüme elverişli olması ve ilkece tahmin edilebilir olması anlamına geldiğini söylemişlerdir." 47 Bu aşamadan sonra bir entite'nin varoluşunu ifade eden şey onun physis'le birlikte ifade edilen şiirsel kendini ifşası değildir, pozitivistlere göre bir entitenin varoluşunu ortaya koyan şey onun fiziksel özellikleriyle ifade edilir; fiziksel nitelikleri dışında "varolma" terimi hiçbir anlam ifade etmez.48 Physis'in her şeyden önce fizik tarafından araştırılan atomların uzamsal hareketlerine dönüştüğü bilimsel çağımızın çarpıtılmış perspektifinden, physis'in şiirsel varoluşsal zenginliği artık görünmez. Maddeye 43 Martin Heidegger, a.g.e., s. 23-4. 44 Zygmunt Bauman, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, çev. Hüseyin Oruç, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2017, s. 199. 45 Martin Heidegger, Metafiziğe Giriş, s. 24. 46 A.yer. 47 Michael E. Zimmerman, a.g.e., s. 386. 48 A.yer. 16 indirgenmeden önce, fizikî, uhrevi, ruhanî ayrımı söz konusu değildi bunların hepsi physis'e aitti. 49 Physis teriminin analizi ile birlikte Heidegger, modern çağı derinlikten yoksun olmakla yani yüzeysellikle itham eder çünkü varlıkların, kendilerini yalnızca tek- boyutlu olarak; teknolojik sistem için ham madde olarak gösterebilecekleri şekilde ontolojik bakımdan içleri boşaltıldı. Heideggeryen düşüncede böyle bir durum şeytani ve nihilistiktir.50 Nihilistiktir çünkü, pozitivist düşünce Varlık'ı ihmal eder; pozitivist şuna hükmeder: "varlıklar her şeydir, buna mukabil Varlık'ın kendisi boştur, hiçbir şeydir, hiçlik/yokluk'tur. Bu nihilistik gidişatta "her şey aynı düzeye, artık hiçbir şeyi aksettirmeyen, geri hiçbir şeyi yansıtmayan kör bir aynaya benzeyen bir yüzeye indi. Bu inişin nedeni Varlık'ın kendisini şeylerden ve Dasein'dan geri çekmesidir. 51 Heideggeryen düşüncede kültürel çöküş ve sosyal çözülme Batı'nın çöküşünün empirik semptomlarıdır ve çöküşün kaynağından ayırt edilmesi gerekir, yani Varlık'ın ihmaliyle unutuluşuyla ortaya çıkan Varlık'ın kendini geri çekmesinden. Varlık'ın bu şekilde ihmali veya unutuluşuna varan düşünce, ruhu da derin bir muğlaklığa hapseder. Bu minvalde, Varlık'ın kendini geri çekmesi ve Tanrıların kaçışı ile vuku bulan dünyanın kararması ile kastedilen "dünya daima manevi dünyadır", der Heidegger. "Dünyanın kararması, maneviyatın güçten mahrumiyetini [.e Entmachtung des Geistes], çözülmesini, zayıflayıp erimesini, bastırılmasını ve yanlış yorumunu kendi içinde barındırır."52 Heidegger bu yanlış yorumu 4 maddede kısaca tasvir eder: 1.Ruhun [.r Geist], zeka [.e Intelligenz] olarak farklı yorumlanmasıdır; zeka, mevcut şeylerin olanaklı değişimlerinin ve tamamlayıcı yeni imalatlarının incelenmesi, hesaplanması üstünde durarak düşünülmesinde sırf zekilik. Bu zekilik, bizzat organizasyonun olanağına tabidir; bu, ruhtan olan hiçbir şey için geçerli değildir. Edebiyatçı ve estetikçiler fenomeni tahrif edilmiş ruhun geç bir sonucu ve çeşididir. (...) 2. Zeka olarak tahrif edilmiş ruh bununla birlikte ele geçirilmesi öğretilebilir ve öğrenilebilir hale gelen başka kullanımlık aletin hizmetinde bir kullanımlık aletin rolüne iner. (..) 3. Ruhun bu kullanımlık aletle ilgili yanlış yorumlanması başlar başlamaz, manevi ruhsal vuku bulmanın güçleri olan şiir ve güzel sanatlar, devlet kurumu ve din, işte olanaklı bilinçli bakım ve planlamanın çemberine iner. (...) 4. Ruhun son yanlış yorumlanması, ruhu zeka, bu zekayı da bir amaca hizmet eden kullanımlık alet ve bu aleti de 49 Zygmunt Bauman, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, s. 199. 50 Michael E. Zimmerman, "The Ontological Decline of theWest", A Companion to Heidegger's Introduction to Metaphysics, ed, Richard Polt and Gregory Fried, New Haven and London: Yale Universty Press, 2001, 185-205, s.187. 51 Michael E. Zimmerman, The Ontological Decline of theWest, s. 187. 52 Martin Heidegger, Metafiziğe Giriş, s. 54. 17 imal edilebilir olanla birlikte kültür alanı olarak tasavvur eden, önceden adlandırılmış tahriflere dayanır.53 Ruhun tahrifi ve manevi çöküş karşısında Heideggeryen düşünce doğrudan Vahy'in Tanrısıyla ilişki kurmaz, ancak bu kapıyı tümden de kapatmaz. Heidegger'in Tanrı hakkındaki beyanatları ölümüne doğru muhteviyatı bakımından ne tür bir Tanrıya işaret ettiği tartışmalı da olsa Tanrı'ya vurgu giderek netleşir. 1948'teki bir söyleşisinde, "Ben Tanrı'yı inkâr etmiyorum, Tanrı'nın yokluğuna işaret ediyorum", der; "Benim felsefem bir Tanrı'yı beklemedir."54 Bu bekleyiş boyunca Heidegger inancın sınırlarına geçmez; 1953'te felsefenin içerisinde inayet tecrübesini tasdik edecek hiçbir şey bulunmadığını ileri sürer, inancın kendisine hitap etmediğini düşünür: "inanç bana hitap etse filozofluğu bırakırım"55 der. Bu düşünce doğrultusunda Heidegger kendi Varlık fikriyle Vahyin Tanrısının farklılığına vurgu yapar: Varlık hiçbir vakit Tanrı'nın bir yüklemi olamaz. Bir Varlık felsefesinde inancın Tanrısının gerçek bir rolü söz konusu değildir. 56 Daha sonra ölümünden önce Der Spiegel'e verdiği son röportajda (1966) Heidegger dünyanın mevcut buhranına son kez nazar eder, ancak bu kez Heidegger'in vurgusu Tanrı'dan yanadır: Felsefe dünyanın mevcut gidişatının dönüştürülmesinde etkide bulunmaya muktedir değildir. Bu yalnızca felsefe için geçerli değildir, bilakis bütün beşeri düşünce ve çabalar için de geçerlidir. Bizi yalnızca bir Tanrı kurtarabilir.57 Bu metnin sınırları içerisinde ifade edilen mânâ problemi ile birlikte düşünüldüğünde, ¨Bizi Yalnızca Bir Tanrı Kurtarabilir" ifadesi Batı'da düşünmenin menzilinden çıkarılan Tanrı'yı tekrar menzile dahil edecek şekilde yeni bir düşünme güzergahına çağrıdır. Bizde bu çağrı öncelikle; aynı içerikle, Batılı düşünme ve hayat tarzına fikri ve manevi düzeyde aidiyetini tamamlamış entelekütel zümreye bir çağrıdır. İkinci olarak hayatını mânânın organize ettiği kimseler için kapatılmadan özgürleşerek kendi varoluş zemini hakkında düşünmeye bir çağrıdır. 53 Martin Heidegger, a.g.e., s. 56-9. 54 The Partisan Rivew, 1948, Vol.15 No.4 s. 511. 55 Martin Heidegger, Piety of Thinking, trans. J. G. Hart, Indiana University Press, 1977, s. 36. 56 Martin Heidegger, Piety of Thinking, s. 65. 57 Der Spiegel, "Only a God Can Save Us" Martin Heidegger ile Söyleşi, 31 Mayıs 1976 18 Bu çağrıyı hem modern düşüncenin hem de mânânın kendisi hakkında düşünmeye ve bir anlamda kendisini ifade etmesinin bir fırsatı olarak anlayan düşünürlerden biri de Gianni Vattimo'dur. Gianni Vattimo, Batının çöküşü hususunda Spengler'den farklı düşünür ve Heideggeryen düşünceyi de kendi düşünceleri parelelinde yeniden yorumlar. Vattimo'ya göre çöküş, insanlık tarihinin üniter bir anlamı ve yönü olduğu fikrinin tasfiyesi anlamına gelir. Modern gelenekte bu düşünce kendi uygarlığını insanlığın ulaştığı nihai evrim düzeyi olarak tasavvur eder ve bu noktada kendisiyle iletişim kuran başka halkları kolonize etmenin, dönüştürmenin ve onlara boyun eğdirmenin yanı sıra onları medenileştirme ihtiyacı hisseden Batı düşüncesinin sağlam temel ihtiyacını karşılamıştır.58 Vattimo, Richard Rorty ile birlikte bu temel arayışının hakikat arayışı olarak modern dönemin çok öncesine Yunanî kültüre dayandığı iler sürer: Hakikat arayışı nosyonu etrafında yoğunlaşan ve Yunan filozoflarından Aydınlanmaya dek süren Batı kültüründeki gelenek, doğrultusunu dayanışmadan nesnelliğe çevirerek insanın varoluşundaki anlam bulma girişiminin en açık örneği olmuştur. Kişinin kendisi için yahut kişinin gerçek veya imgesel topluluğu için yararlı olacağından değil, kendisi için takip edilmesi geren bir şey olarak Hakikat fikri bu geleneğin merkezi temasıdır.59 Vattimo, Hakikatin yalnızca dayanışmadan yüz çevirmesi anlamında değil aynı zamanda varoluşumuz üzerinde dayatma halini alma potansiyelinden dolayı "şiddet"in ta kendisi olduğunu düşünür. Vattimo bu dayatmanın örneği olarak Platon diyaloglarına atıfta bulunur: Platon'un Menon diyalogunda köle geometrik hakikati keşfedebilse de Platon'un sorgulamasına boyun eğene dek onu "anlamayacaktır".60 Vattimo'ya göre bu hakikati muhafaza etmek adına bir başkasına şiddet uygulamaktır. Vattimo, Heidegger'in Varlık'ın unutulması veya Nietzsche'nin "Tanrı öldü" ifadelerini hakikat iddiasının sonunu ifade eden çağrılar olarak değerlendirir. 58 Gianni Vattimo, Nihilism and Emancipation, Columbia University Press, 2004, s. 24. 59 Richard Rorty, "Solidarity or Objectivity", Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press, 1990, Volume 1, s. 21. 60 Gianni Vattimo, Hermeneutik Komunizm; Heidegger'den Marx'a, çev. Erhan Kuçlu, İstanbul: Monokl Yayınları, 2012, s. 42. 19 Nietzsche'nin Tanrı öldü ifadesi artık bütün değerlerin 'gerçek doğasının' mübadele değeri olduğuna işaret eder. Bu aynı zamanda, Varlık'ın içinde çözünüp kaybolduğu değerler akıntısıdır. Bu minvalde hakikat ve Varlık kalıcı olan nesneler değildir. Hakikati rasyonel şekilde tecrübe edilen veya rasyonel bir bilgi olarak başkalarına aktarılabilen bir şey olarak görmek ona nesne muamelesi yapmaktır; oysa Vattimo için hakikat yorumlayan kişinin içinde bulunduğu özel şartlara göre farklılık arz eder. Vattimo, hakikatin çağlara ve özel durumlara göre yorumlanmasına dair en ufuk açıcı örnek yorumu Reiner Schürman'nın Heidegger on Being and Acting (Heidegger Varlık ve Temsil Üzerine) adlı eserinden alır. Schürman'a göre bir çağ değiştiğinde, bu çağ yeni ilke ve pratikleri meşrulaştırmak adına kendisini egemen şekilde tesis eder: Pantehon [tapınağı]: eylemler şeyler ve sözcükler ağı dahilinde Akropolis gibi bir kendiliğin dönemsel olarak mevcut olma tarzı, —rapsodistler Panathenean festivaline hazırlandıklarında, Pantehon bir Bizans kilisesi gibi hizmet ettiğinde ve Türkler onu bir cephanelik olarak kullandığında— karmaşık ama iyi tanımlanmış bir nitelik kazanmıştır. Bugün ise turist tüketimi için bir meta haline geldiği ve UNESCO onu plastik bir yığınla dolu kirlilikten korumayı planladığı zaman, o yeni bir ekonomi çağında ancak başka bir moda içinde yer alır ki bu mimari Ichtynos için asla kabul edilemez bir mevcudiyet tarzıdır. Bu yapı, tarihin her anında sonlu, öngörülmeyen ve kontrol edilemeyen özelliklere göre mevcuttur. Ve her bir özellik, çağa özgü fizyonominin bu türden karşı konulmaz kayboluşuna yol açar.61 Vattimo, Schürman'ın gerçekliğin bu sürekli olarak yeniden yorumlanmasına ilişkin analizini hakikat fikrinin zayıflatılması olarak anlar. Hakikatin zayıflatılmasını ön gören zayıf düşünce (il pensiore debole) ile birlikte Vattimo, Batı kültürünün bütün dominant formlarının ve bütün hakikat veya bilimsel iddialarının yalnızca yorumlar olduğuna hükmeder. Vattimo bu minvalde Tanrı'yı da yeni bir yorumlama sürecine tabi tutar; Kilisenin şiddet saçan Tanrısının yerine İncil'in Hz.İsa'da vücut bulmuş yardımsever Tanrısına yönelir. Vattimo Vahyin Tanrı'sını şiddetten arındırmak üzere dekonstrüksiyona tabi tutsa da Tanrı fikrine kapıyı kapatmaz, aksine Batı kültürünün her yanına nüfuz etmiş Hıristiyan Tanrı kültürü ile birlikte düşünülmediğinde toplumun anlaşılmayacağını ve 61 Reiner Schürman, Heidegger on Being and Acting: from Principles to Anarchy, Indiana University Press, 1987, s. 87. 20 bunun kendisininde yeni bir şiddet formu oluşturacağını düşünür. Bu anlamda Vattimo'nun düşüncesi tecritteki Tanrı için ve hayatını mânânın organize ettiği halklar için fikri düzeyde bir ifade özgürlüğünü ifade eder. Vattimo'nun düşüncesini kendimize mal ederek bizdeki karşılığını anlamaya çalıştığımızda karşımıza hiçbir biçimde şiddete meyletmeyen Mevlevi düşünce çıkar. Bu minvalde diyebiliriz ki, Vattimocu zayıf düşünce söyleşinin ilk koşulu olarak şiddetten uzak durmayı tembihler. Bizim metin içerisinde zayıf düşünceye iştirakimiz temel anlamda mânâya uygulanan şiddetin ifadesi olacaktır; Foucault ile birlikte mânânın bir delilik formu olarak algılanıp "kapatılma" şiddetine maruz kaldığını ve mümkün bütün söyleşi imkânını ortadan kaldırdığını ileri süreceğiz. Genel hatlarıyla bölümlerin içerikleri; Birinci bölümde nihilizm kavramının tarihçesine ilişkin bir izahatla kavramın Alman ve Rus kökleri ele alınmış, daha sonra bir problem olarak nihilizm kavramın sosyal hayatı anlamsızlaştıran yanına dikkat çekilerek bu problemle ilişkimize dair bir kısa bir projeksiyon sunulmuştur: Nihilizm toplum hayatının devamlılığını sağlayan değerlerin değersizleşmeye başladığı bir [modern] sürece atıfta bulunur. Bu değersizleşmenin sosyal hayattaki tezahürü bir tür sosyo-kültürel pesimizm ve akabinde de intihar fikrinin yaygınlık kazanmasıdır. Bizim batılılaşma serüvenimizin aksine tarihî varoluşumuz bu pesimizme kapılmaktan alıkoyacak olan düşünme tarzı olarak takdim edilir. Metnin içerisinde bu tarz "tekrar" fikri olarak işlenir. Ancak tekrarın önündeki rasyonalist duruşun esnetilebilmesi için literatürde nihilizm düşüncelerine yer verilmiş bunlar içerisinde de İtalyan düşünür Vattimo’nun 'Bir Fırsat olarak Nihilizm' fikri ön plana çıkarılmıştır. Zira Vattimo’nun düşüncesinde nihilizm, şiddet ihtiva eden hakikat iddialarının terki için bir fırsattır. Bizim Vattimo’nun düşüncesine iştirakimiz bu noktada modern dönemde yer altına itilmiş olan mânânın "şiddet" içermeksizin kendi tarzında kendini ifade edebileceği bir zemin fikrinin tartışmaya açılmasıdır. Bu talebin gerekçesi ikinci ve üçüncü bölümlerde ele alınır. İkinci bölüm Tanrı’nın ölümüyle birlikte ortaya çıkan tahrip ve tahrif sürecini ele alır. Bu tahrip aşaması Batı’ya özgüdür ve zaman artık yeni anlamlar yaratmanın zamanıdır. Bu iş başlı başına insanın sorumluluğundadır. Bunun için geçmiş zamanlardan tevarüs eden düşünme tarzı alaşağı edilir. Ruhun mânâ talebi maddeye 21 indirgenir ve modern zaman bilim ve teknikle birlikte madde’nin parlatıldığı mabetler inşa eder. Bu, metnin içerisinden konuşmak gerekirse 'büyüsü bozulmuş' dünyayı seküler tarzda 'yeniden büyüleme' çabasıdır. Bu minvalde bu yeniden büyüleme çabası batılılaşmaya çalışan Türkiye gibi İslam toplumlarında tekniğin lehine mânânın tahrifi olarak işler. Tanrı’nın ölümünün ardından onu hatırlatacak olan bütün kutsallar ya yok edilir ya da seküler onlarlarıyla ikame edilir. Bunlar içerisinde en önemlisi sürekli Tanrı’yı çağrıştıran ölüm fikridir. Üçüncü bölümde daha spesifik düzeyde mânânın geleneksel varoluş zemini ve bu zeminin modern hayatta nasıl dönüşüme tabi tutulduğu analiz edilir. Bu analizin ilk elden ortaya koymaya çalıştığı şey mânânın modern dünyada ortaya çıkış ihtimalinin absürt bir ihtimal olduğudur. Burada absürt kavramına yönelik Camus ve Kierkegaard’ın birbirinden farklı iki temel izahatı ele alınır. Tercih edilen istikamet Kierkegaard’ın ‘inanç sıçraması olarak’ absürt fikridir. Bu doğrultuda mânânın ortaya çıkışına imkân veren bir düşünme tarzı olarak inanç sıçramasının varoluş zemini ele alınır: Sükûnet. Sükûnet fikri mevcut sosyal bilimlerin algılama menzilinin ötesinde ikamet eder çünkü sükûnetin alanı rasyonel hiçbir soruşturmaya cevap vermez, kendi varoluş koşullarını talep eder. Bu analizle birlikte mevcut şartlar altında sosyal bilimlerin mânâyı ve mânânın problemlerini kavrayacak bir pozisyonda olup olmadığını sorgulamak maksadıyla sosyal bilimlerde anlam meselesini ele alır. 22 Herkese Kendi Düşü Kül rengi, engin bir gök altında, yolsuz, çimensiz, dikensiz, ısırgansız, geniş, tozlu bir ovada birtakım insanlara rastladım, iki büklüm yürüyorlardı. Her biri bir un ya da bir kömür çuvalı kadar, Romalı bir piyadenin donatımı kadar ağır, kocaman bir Düş taşıyordu sırtında. Ama korkunç hayvan cansız bir ağırlık değildi; tam tersine, çevik, güçlü kaslarıyla sarıyor, eziyordu adamı; iki koca pençesiyle alnının üstüne yapışıyordu; masalsı başı adamın alnının yukarısında eski savaşçıların düşmanı daha bir dehşete düşüreceğini umdukları şu korkunç miğferler gibiydi. Bu adamlardan birini sorguya çektim, böyle nereye gittiklerini sordum. Hiçbir şey bilmediğini, kendisinin de, ötekilerin de hiçbir şey bilmediklerini; ama yenilmez bir yürüme gereksinimiyle itildiklerine göre, elbette bir yere gittiklerini söyledi. İlginç bir şey: bu yolculardan hiçbiri, boynuna asılıp sırtına yapışmış azgın hayvana kızmışa benzemiyordu; kendinden bir parça sayıyordu sanki onu. Tüm bu yorgun ve asık yüzlerde hiçbir umutsuzluk belirtisi yoktu; göğün bunaltıcı kubbesi altında, ayakları bu gök kadar kasvetli bir toprağın tozlarına batmış durumda, hep umut etmeye yargılı kişilerin boyun eğmiş yüzleriyle ilerliyorlardı. Topluluk yanından geçti, ufkun havasına, gezegenin yuvarlaklaşmış yüzeyinin insan bakışının merakından sıyrıldığı yere gömüldü. Bir zaman inatla anlamaya çalıştım bu gizemi; ama çok geçmeden, karşı konulmaz ilgisizlik çöktü üzerime, tüm ağırlığıyla ezdi beni, onlar bile ezici Düşlerinin altında böylesine ezilmemişlerdi. [Charles Baudelaire, Paris Sıkıntısı, çev.Tahsin Yücel, Türkiye İş Bankası Yayınları, 2010, ss.9-10.] 23 1.AYDINLANMA’NIN KARA MEYVASI: NİHİLİZM Modern olmak devasızlık içinde şunun bunun ucundan tutmaktır. [Emil Cioran, Burukluk] 1.1 KAVRAMIN TARİHÇESİ Nihilizm, Hakikat'i ifşa etmeye dair her türlü teşebbüsün tecrübe etmeye yazgılı olduğu girift bir fenomendir. Bu fenomenle ilişkisi sırasında insanın bir takım melekelerinin "güçten düşmesi" muhtemel sonuçlar arasındadır: düşünme, arzulama ve nihayetinde yaşama gücünden düşme. Bu güçten düşüren ve genellikle olumsuz olarak addedilen fenomenle ilişkimizi anlamak ve ifade etmek üzere geniş bir literatür oluşmuş durumda. Söz konusu literatür incelendiğinde, bilhassa son zamanlarda bu fenomene sahip olduğu olumsuz içeriklerden farklı olarak bir takım olumlu yorumların da yüklendiği görülmektedir. Bu metin çerçevesinde bu olumlu yorumlardan İtalyan düşünür Gianni Vattimo'ya ait olan "Bir Fırsat Olarak Nihilizm" düşüncesi de tartışılacaktır. Ancak öncelikle kavramın tarihi [Rus-Alman kökleri çerçevesinde] ele alınacak ardından Literatürde kavramın içeriğine dair farklı perspektifler yansıtılacak ardından da Meczup-Şair Nietzsche'nin görüşleri ve bu görüşlere dair Heideggeryen eleştiri tartışılacaktır. John Marmysz Laughing at Nothing: Humor as a Response to Nihilism (Hiç/Hiçlik'e Gülmek: Nihilizm'e Cevap Olarak Mizah) adlı eserinde nihilizm'in, hem olumlu hem de olumsuz içeriğine dair genel bir kavrayış sunar. Marmysz'a göre hem bireyleri hem de bütün kültürleri etkileyen bir fenomen olarak nihilizm olumlu anlamda "ilahi düşünme tarzı" ve düşünürlere ve sanatçılara bir ilham olarak adlandırılırken, aynı zamanda olumsuz anlamıyla bir "rahatsızlık"a, "kanser"e, ve bir "hastalık"a da benzetilmiştir. 62 Bu minvalde, nihilizm kavramının tarihi düşünüldüğünde hem bir 62 John Marmysz, Laughing at Nothing: Humor as a Response to Nihilism, State University of New York Press, 2003, s. 1. 24 "hastalık" hem de bir "çare" olarak görülmüştür. Özetle hem iyi hem de kötü anlamlara gelecek şekilde yorumlanmıştır. Hem bir dert hem de deva olma özelliği haiz bu fenomenle ilişkimizde ortaya çıkan şey, Gadamer'in terimini ödünç alırsak, ağrı'dır. Ağrı bize acı vermesi anlamında pür bir olumsuzluk ifade etmez bilakis ortaya çıkması muhtemel daha büyük sorunlar öncesinde tedbire sevk eden eğitici ve öğretici bir fenomendir. Gadamer ağrı fenomeninin bu eğitici öğretici pozisyonunu daha derin bir noktaya taşır: Yaşamın asıl boyutu, ağrıda sezilebilir.63 Gadamer yaşamın asıl boyutunu sezmek için gerekli olan gücün içimizde mevcut olduğunu düşünür. Ağrı bu güç konusunda bizi bilinçlendirici temel fenomendir. 64 Nihilizmin neden olduğu ağrı pür bir biçimde negatif olarak algılandığında ve eğitici-öğretici yanı anlaşılmadığında, insandaki bütün hayat emarelerini yok etmeye muktedir bir pesimizme dönüşür. Terimin ihtiva ettiği bütün bu olumlu ve olumsuz içerikleri ifşa etmek ve bu husustaki ihtilafı ele almak için ilk olarak terimin anlamına ve ilk kullanımına dönelim. Nihilizm kelimesi kök itibariyle Latince nihil kelimesinden neşet eder; Nihil kelimesi hiçlik anlamına gelir. Nihil veya Hiçlik herhangi bir şeyi işaret etmeyip varolmama durumunu ifade eder. Nihilizm, annihilate fiilinde hiçe dönüştürmek, top yekûn tahrip etmek olarak ortaya çıkar.65 Nihilizm kavramının pre-modern kullanımı genellikle Grek filozofu Sofist Gorgias'a atfedilir. Bu atfın temel nedeni Gorgias'ın ünlü üçlü önermesinden kaynaklanır: i) Hiçbir şey yoktur ii) Olsaydı bile bilinemezdi iii) Bilinebilse bile aktarılamazdı.66 63 Hans-Georg Gadamer, "Ağrı Üzerine Söyleşi", Ağrı: Bir Temel Fenomene Dair Tıbbi, Felsefi ve Terapötik Değerlendirmeler, Ed. Abdullah Keskin, 1.b., İstanbul: Avesta Yayınları , 2010, s. 45. 64 Gadamer, a.g.e., s. 32. 65 Alan Pratt, "Nihilism", The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/nihilism/ (15.09.2015) 66 C. Francis Higgins, "Gorgias", The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/nihilism/ (15.09.2015) 25 Modern kullanımıyla nihilizm kavramını kullanan ilk kişi Fredrich Henrich Jacobi (1743-1819)'dir. Jacobi 1799'da Johan Gottlieb Fichte'ye yazdığı "Açık Mektup"ta Fichte'nin idealist felsefesini nihilizmle itham eder. Jacobi'nin bu ithamının temel nedeni Fichte'nin idealizminin, tranzandantal ego'nun ötesindeki her şeyi top yekûn tahrip etmesi ve hiçliğe gömmesidir: "Üzerinde kafa yorarsam, derinlemesine düşünüp taşınacağım şey benim boş ve pür, çıplak ve salt otonomisi ve özgürlüğüyle egomdur: rasyonel kendi üzerine düşünme ve dolayısıyla rasyonalite benim için — kendi varlığımdan şikayet ettiğim— bir lanettir."67 Jacobi nihilizm kavramını kullanan ilk kişi olmasına rağmen ona ününü armağan eden kişi Rus Roman yazarı Ivan Sergeyeviç Turgenyev (1818-1883)'dir. Turgenyev'in kavrama popülerlik kazandırması Babalar ve Oğullar adlı romanından sonra olmuştur. 67 Fredrich Henrich Jacobi, "Open Letter to Fichte", Philosophy of German Idealism; Fichte, Jacobi and Schelling, ed. Ernst Behler, New York: The Continuum International Publishing Group Inc., 2003, s. 135. 26 1.2 RUS NİHİLİZMİ: TURGENYEV: BABALAR VE OĞULLAR- DOSTOYEVSKİ: YER ALTINDAN NOTLAR Rus Romancı Ivan Sergeyeviç Turgenyev (1818-1883)'dir, 1862'de kaleme aldığı romanı Babalar ve Oğullar adlı eserinde kullandığı tek bir kelimeyle kendisini ölümsüz kıldı: nihilizm. Stepniak'a göre Turgenyev nihilizmin mucididir.68 Turgenyev, Rus toplumunun içinde bulunduğu sosyo-politik duruma karşı son derece eleştirel yaklaşan biri olarak Bazarov karakterini nihilist bir pozisyona yerleştirir, Turgenyev metnin başlarında "nihilist karakterini" takdim etme görevini yakın dostu Arkadiy'e verir. Arkadiy, babası Nikolay Petroviç ve amcası Pavel Petroviç ile beraber sohbet ederlerken amcası Pavel sorar: — Peki senin Bazarov ne iş yapar? Arkadiy gülümsedi: — Ne iş mi yapar benim Bazarov? Size onun ne iş yaptığını söylememi ister misiniz amcacığım? —Lütfen Sevgili yeğenim —Nihilisttir.69 Diyalogun ilerleyen kısmında Turgenyev yine Arkadiy ile "Nihilist duruşa" açıklık getirir: — (...) Nihilist hiçbir otorite karşısında eğilmeyen, ne denli saygın olursa olsun, hiçbir prensibi eleştirmeden benimsemeyen insandır. 70 Nihilist karakter Bazarov bir doğa bilimcidir, doğa bilimleri ve kendi düşünceleri dışında hiçbir şeyi (Edebiyat, Sanat, Şiir, Tarih vb) önemsemez dahası her şeye karşı çıkar: — Günümüzde en yararlı olan şey yadsımaktır, biz de her şeyi yadsıyoruz. — Her şeyi mi? — Evet, her şeyi. —Nasıl yani? yalnızca sanatı, şiiri de değil her... bunu söylemesi bile korkunç... Bazaroz anlatılmaz bir rahatlıkla karşılık verdi: —Her şeyi...71 68 Sergey Stepniak, Underground Russia, New York, Charles Scribner's Sons, 1883, s. 3. 69 Ivan Sergeyeviç Turgenyev, Babalar ve Oğulları, çev. Ergin Atalay, 4.b, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ocak 2011, s. 27. 70 Turgenyev, a.g.e., s. 28. 71 Turgenyev, a.g.e., s. 62. 27 Turgenyev, roman boyunca babalar ve oğullar arasında, yani eski ve yeni kuşaklar arasındaki uçurumu işler. Babaların, Alman idealistlerini okuyup, Fransız romantizmine hayran oldukları yerde oğullar materyalisttir. 72 Bazarov, yeni kuşağı temsil eden yeni insan tipidir; romantizmi sürekli olarak küçük görür, sosyal değerleri ve kültürdeki gelenekleri reddeder. Bazarov'a göre insanı da hayatı da anlamak için doğa bilimleri yeterlidir: —İnsanlar bedensel yönden de ruhsal yönden de birbirine benzer: Her birimizin bir beyni bir dalağı, bir kalbi vardır, ciğerlerimizin yapısı da aynıdır. Ruhsal yapımız da hemen hepimizde aynıdır: Görünüşteki küçük farklılıkların bir anlamı yoktur. Bir tek insanı ele alıp incelemek, ötekilerin tümüyle ilgili karar vermek için yeterlidir. İnsanlar ormandaki ağaçlar gibidirler. Hiçbir bitkibilimci her akağacı tek tek incelemeye kalkmaz.73 Turgenyev'in Protagonist karakteri Bazarov, insanın ruhsal sorunlarının temelinde yatan şeyin verilen kötü eğitim ve çocukluk çağlarından itibaren insanların zihnine doldurulan toplumsal hurafelerden kaynaklandığını düşünür. Ona göre toplumu düzeltirsek ruhsal rahatsızlıkların nedenlerinden de kurtulmuş oluruz. Turgenyev'in hikayesinde herhangi bir manevi buhran veya iç hesaplaşma söz konusu değildir. Bu yanıyla, sorun manevi değil, sistem sorunudur. Nihilizm 19. yüzyıl Avrupasında şiddeti gittikçe artan manevi bir kriz olarak ortaya çıktığı yerde,74 Rusya'da "nihilizm işçi sınıfının kolektif azat edilmesine yönelik mücadeleyle başbaşa ilerledi".75 Kelimenin dar anlamıyla bir tür özgürleşme hareketi idi.76 Rus nihilizmi genellikle yozlaşmış sosyal yapılara karşı bir tür isyan olarak ifade edilir, öncelikli hedef, bilimin ışığında materyalist bir biçimde bu yapıların yeniden dizayn edilmesidir. Stepniak'a göre bu düşüncenin temel hedefi, zekayı her türlü bağımlılıktan kurtarmaya çalışmaktır. Bu anlamda Nihilizmin temel prensibi mutlak bireyciliktir; Bireysel özgürlük adına, toplum, aile ve din tarafından bireye empoze edilen yükümlülüklerin reddidir. Stepniak nihilizmin politik despotizme karşı değil, bireyin özel ve manevi hayatına yük bindiren moral despotizme karşı da tutkulu ve 72 Olga Vishnyakova, "Russian Nihilism: The Cultural Legacy of the Conflict Between Fathers and Sons", Comparative and Continental Philosophy, 3:1 pp.99-111 ,2011, s. 102. 73 Turgenyev, a.g.e., s. 104. 74 Olga Vishnyakova, a.g.e., s.100. 75 Stepniak, Underground Russia, s. 4. 76 Nikolai Berdaev, The Origin of Russian Communism, Univ of Michigan Press, Fourth Printing edition (1966), s. 45. 28 güçlü bir reaksiyon olduğunu ileri sürer.77 Ancak Nihilizm yalnızca dine karşı değil pür ve pozitif akla dayanmayan her şeye karşı savaş ilan etmiştir. Bu güçlü reaksiyon, dünyanın algılanışını radikal bir biçimde dönüştürmeyi hedefler: "Ortodoks bir Nihilist için Doğa'nın kendisi her türlü geleneksel kavranışının ötesinde yalnızca kimya ve teknoloji malzemeleri mağazasıydı."78 Materyalizm kök saldıkça; "ateizm yeni bir din gibi insanları heyecanlandırmaya başlamıştır". 79 Hatta Berdyaev'e göre; materyalist olmamak ahlaki şüpheli olarak görülmekti, yani materyalist değilseniz, bu hem entelektüel hem de politik bakımdan insanın köleleştirilmesini destekliyorsunuz demektir.80 Berdyaev bu anlamda, Rus materyalizminin de Avrupa'da olduğundan farklı bir tarza büründüğünü düşünür: "materyalizm kendine özgü bir dogmatik teolojiye dönüştürüldü."81 Bu nedenle Rus nihilistlerinin bilime karşı tutumları Berdyaev için putperestlik kabilinden bir tutumdur. Bilim denilince anlaşılan şey, zamanında materyalist motiflerle takdim edilen doğa bilimleridir ve bu bir inanç nesnesine dönüşmüş; bir tür idol halini almıştır.82 Tekrar ve son kez, bu idolü bütünüyle kendine mal etmiş olan Bazarova dönecek olursak bize şöyle seslenecektir: "Asıl önemli olan iki kere ikinin dört ettiğidir, gerisi zırva".83 Turgenyev, iki kere iki dört eder formülüyle, yani doğa bilimleriyle insanı özgürleşmesinin önündeki her türlü engelden muhafaza edecek şekilde karantina altına alır. İki kere iki dört eder'i, bu karantina bölgesinin çetin surları olarak inşa eder, özgürlük için bu güvenli bölgeye yönlendirir. Babalar ve Oğullar'ın yayımlanmasından iki yıl sonra 1864'te yayımladığı Yeraltından Notlar adlı eseriyle Fyodor Mihayloviç Dostoyevski (1821-1883) insanın manevi özgürlüğünü zaptü rapt altına alan bu çetin surları aşındırır. İnsanın indirgendiği matematiksel ifadenin aksine insanı ve özgürlüğünü Tanrı'yla birlikte düşünmeyi amaçlar. Bunun aksine insanı kendi yarattığı düzenin içinde özgür saymak Dostoyevski için özgürlüğün ağırlığından kaçmaktı. Dostoyevski'nin düşüncesinde insan bir çırpıda belli aritmetik formüllerle selamete erdirilemeyecek veya "daha yüksek bir düzeyde de 77 Stepniak, a.yer. 78 Stepniak, a.g.e., s. 7. 79 Stepniak, a.g.e., s. 5. 80 Berdyaev, a.g.e., s. 46. 81 Berdyaev, a.yer. 82 Berdyaev, a.yer. 83 Turgenyev, a.g.e., s. 54. 29 olsa, doğal olgulardan biri değil insan, bir mikrokozmos idi, başlı başına küçük bir evrendi; varoluşun merkeziydi: her şeyin çevresinde dönüp durduğu güneşti".84 Evrenin sırrı insanda mündemiçti, bu sır aynı zamanda Tanrı'ya ulaşmanın onu anlamanın bir başka ifadeyle mânâya erişmenin yegâne imkânıydı. Özetle Dostoyevski için insan sorunu Tanrı sorunudur, bu nedenle "onun için varolan, yalnızca insan ruhudur, yazarı tüm ilgilendiren budur."85 Dostoyevski'nin Yer Altından Notlar'ın ilk bölümünde ruhla diyalogun önündeki taş duvara saldırır; 'iki kere iki dört eder duvar'ına: "Hangi taş duvar? diyeceksiniz. Elbette doğa yasalarıdır, doğa bilimlerinden çıkan sonuçlar ile matematiktir bu taş duvar. Sözün gelişi, sana maymundan geldiğimizi kanıtlamışlarsa, bu gerçeği yüzünü buruşturmadan kabul edeceksin. Gövdendeki tek bir yağ damlasının senin için yüz binlerce hemcinsinkinden değerli olması gerektiği; erdem, sorumluluk, safsata, boş inanç denen şeylerin hep bu sonuca göre çözümlendiği kanıtlanırsa yine olduğu gibi kabul edeceksin, çünkü matematiğin "iki kere iki dört eder" kesin sonucu vardır bunlarda.86 Dostoyevski aklın [bilimin] ördüğü bu duvara rıza göstermez ve akıldışılığın yolunu arar, ve bu doğrultuda Dostoyevski nihilist duruşu yeryüzünde doğa bilimlerine dayalı akletmenin inşa ettiği "gerçelik"e işletir; bu gerçeklikte mânâ ile bütünleşmenin imkânı yoktur. Bu nedenle Dostoyevski'nin insanı mânânın eşiğinde ve buhran içerisindedir. İnsan eşiktedir ve bir türlü topluma intikal edemez çünkü toplum rasyonel fikirlerle teçhiz edilmiş bir toplumdur. Dostoyevski yeraltı insanı bu toplumla uyumsuzluk içindedir. Bu uyumsuzluk onu marazlı kılmıştır; romanın başlangıç cümlesinde bu marazı ifade eder: "Ben Hasta bir adamım... Gösterişsiz içi hınçla dolu bir adamım ben. Sanıyorum, karaciğerimden hastayım". 87 der yeraltı insanı. Dostoyevski'nin yeraltı adamı irrasyoneldir; aklın yalnız başına ne toplumu anlayabileceğini ne de tamamlayabileceğini düşünür, üstelik insan ruhunu tahrip ettiğini iddia eder. 88 Dostoyevski yeraltı adamının uyumsuz karakterinin tersine mevcut düzende normal diye adlandırılan insanı aptal olarak nitelendirir: "... 19. yüzyıl insanı en başta iradesiz olmalıdır, böyle olmak onun boynunun borcudur; iş beceren, iradeli 84 Nikolay Berdyaev, Dostoyevski: Ruh Sürgünü, çev. Ender Gürol, 3.b., İstanbul: Dünya Kitapları, 2004, s. 25. 85 Berdyaev, a.g.e., s. 26. 86 Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Yeraltından Notlar, çev. Mehmet özgül, 17.b, İstanbul: İletişim Yayınları, 2010, s. 28. 87 Dostoyevski, a.g.e., s.19. 88 Robert L. Jackson, Dostoevsky's Underground Man in Russsian Literature, Mouton & Co, 1958 s. 41. 30 adam aptal, dar kafalıdır."89 Dostoyevski, rasyonel topluma hınçla saldırır çünkü doğal bilimlerin "iki kere iki dört eder" mottosu insanın yönünü sadece dünyaya çevirir, insanı dünyayla sınırlandırır. Ona göre iki kere iki dört eder yalnızca bir formülden ibarettir ve hayatı anlamaya muktedir değildir dahası insanın özgürleşmesine de hizmet etmez. İki kere iki dört eder okyanusları aşma hedefini gerçekleştirmesi için insana yardımcı olabilir ancak hedefe ulaştıktan sonra formülün bir vaadi yoktur. Bu nedenle Dostoyevski için iki kere iki katlanılmaz bir şeydir. Öyle ki insan çıkarları uğruna bile her zaman bu formüle riayet etmez; insanoğlu —her zaman, her yerde kim olursa olsun— mantığının çıkarlarının buyurduğu gibi değil de; gönlünün çektiği gibi davranmıştır... 90 Dostoyevski bütün bunları görmezden gelen iki kere iki dört eder mantığını sert şekilde eleştirir: "İki kere iki dört eder, bana sorarsanız, bir küstahlıktır."91 Sonraki cümlede bu küstahlığı karikatürize eder; "iki kere iki dört eder, ellerini böğrüne dayayarak yolumuzu kesen, sağa sola tükürük atan bir külhan beyinin ta kendisidir."92 Ancak Dostoyevski bu küstah külhanbeyinin hakkını teslim eder ve kendi irrasyonel güzergahına döner: iki kere iki dördün yetkinliğine inanırım, ama en çok övülmeye değer bir şey varsa, o da iki kere ikinin beş etmesidir.93 iki kere ikinin beş etmesi, Şestov'dan hareketle söylersek, Dostoyevski'nin "inançlarını yeniden canlandırmak" 94 için ihtiyaç duyduğu irrasyonel güzergahtır. Berdyaev'e göre bu güzergah Dostoyevski'nin insan[ın özgürlüğü] sorunu için Tanrı'yla hesaplaşmaya durduğu güzergahtır. 89 Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Yeraltından Notlar, çev.Mehmet özgül, 17.b, İstanbul: İletişim Yayınları, 2010, s. 21. 90 Dostoyevski, a.g.e., s.40. 91 Dostoyevski, a.g.e., s.49. 92 A.yer. 93 A.yer. 94 bkz: Şestov, Nietzsche ve Dostoyevski, çev. Kayhan Yükseler, İstanbul: Notos Kitap, 2017 31 1.3 NİHİLİZM PROBLEMİ Nihilizm, tefekkür aleminde keşfe çıkmış olan "alimler"in, ilimlerinin ve düşünme melekelerinin bir keşif olarak kendisini adlandırmaya yetmediği "Garip Bir Diyardır." Bir başka ifadeyle, alimlerin hicretinin son güzergahıdır. Bu güzergah gariptir çünkü; mevcut düşünme tecrübelerinin hiçbirinde bihakkın karşılık bulmaz. Dindar yazar Søren Kierkegaard'dan hareketle söylersek; Nihilizm, "düşüncenin düşünemeyeceği şeyleri keşfetme teşebbüsüdür", bu anlamda da "düşünmenin en yüce paradoksu'dur".95 Her türden kanının ötesinde vuku bulan bu fenomene onu keşfeden (veya ona saplanan) aynı [Batılı] mantıkla yaklaşmanın "muhtemel" sonucu pesimizm ve ardından intihardır. The Literature of Nihilism (Nihilizm Literatürü)'de Charles I. Glicksberg Nihilizm'e mantığın işletilemeyeceği hususunda uyarıda bulunur: "Nihilizm'in mantıksal sonucu intihardır".96 Peki bugün nihilizm Türk toplumu için ne anlam ifade eder? Bugün biz Batı nihilizminin cenderesinde miyiz? Nihilizm bizim için ontolojik bir problem midir? Biz intiharın eşiğinde miyiz? Cumhuriyet tarihini düşündüğümüzde, nihilizm bizim için Batı gibi onu doğrudan tecrübe etmek anlamında olmasa da 'muhtemel' bir problemdir. 'Muhtemel' bir problemdir çünkü nihilizme yol açan Batılı düşünme biçimini ve onun tesis ettiği hayat formunu birebir ihtal etmek için on yılları aşan derin bir gayretin içerisindeyiz. Bugünden bakıldığında bu gayretin sosyo-kültürel hayatımızı dönüştürmede azımsanmayacak ölçüde başarılı olduğunu tespit etmek hiç de güç değildir. Bizi batılılaşmaya sevk eden bu gayret nihilist bir taleptir. Bu metin bu on yıllardır sürdürdüğümüz gayretin nihilist [hümanist] vadinin aksine, Paul Tillich'ten ödünç alarak söylersek, "kendi olmak cesareti"nin koşullarını sorgulayan bir düşünceye davet eder. Bu düşünce aynı zaman da bizi Batılılardan ve onların nihilist güzergahından ayıran en kritik unsurdur. Bu düşünce, "düşüncenin düşünemeyeceği" şeyle karşı karşıya kaldığımız vakit, sınırlıklıklarımızdan dolayı bir 95 Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, trans. David Swenson Princeton, N.J: Princeton University Press, 1962, s. 46. 96 Charles I. Glicksberg, The Literature of Nihilism, New Jersey: Associated University Press, 1975, s. 23. 32 çıkmaz duygusuyla strese ve buhrana kapılmak yerine, melekelerimizin hudutlarında sabırla "dinleme"yi öğretir, dinleyelim; Vahyi almak için acele edip, onunla dilini kımıldatıp durma! Çünkü onu bir araya toplamak ve okutmak bize aittir. Biz onu okuduğumuz zaman, O Kur'an'ı takip et. Sonra, onun açıklanması bize aittir. [Kıyâmet; 75:16-19] Batı düşünce dünyası dilini kımıldatmakla maluldür, kendisini buhrandan muhafaza edecek olana sırtını dönmüştür. Dolayısıyla da yeryüzünde telaşla ve gittikçe hızı artan bir arayışla, "dünyada olmaklığın" hakikatini kendisine ifşa edecek bir açıklayıcı arıyor. Bir başka ifadeyle, din kaybında, insan varlığın aşkın alanıyla somut bağını kaybetti; insan bütün vahşi objektivitesiyle dünyayla ilgilenmekte özgür bırakıldı. "Fakat böyle bir dünya ruhunun ihtiyaçlarına cevap bulamayacağı bir dünya halini aldı; Ortaçağ'ın insan anlayışını yok ederek oluşturulan yeni-modern insan anlayışının inşa ettiği toplumda kendisine yabancılaştığını keşfetmiştir; yabancılaşmanın buhranıyla anlamsızlık tehdidi altındaki insan kendisi hakkında bilimin söylediklerinden farklı bir şeyler duymak istiyor."97 Bugün hayatın anlamsızlığı sorununa saplanmaktan muhafaza edecek ve hayatı olması gereken yere yerleştirebilecek bir düşünce geleneğinde, bir düşünce tercih'inde ikâmet ediyoruz. Zira ilerlemeci düşünürler insanoğlu tarafından ileriye doğru atılan her major adımın bazı kayıplara, daha eski güvencenin feda edilmesine, yeni gerilimlerin yaratılmasına ve artırılmasına neden olduğunu fark etmekte başarısız oldu.98 Bugün bu başarısızlığa maruz kalmış ve nispeten tecrübe etmiş bir medeniyet olarak, kendi düşünce geleneğimizin dile gelmesinin imkânı soruşturacak bir sosyal bilime ihtiyaç duyuyoruz. Bugün sosyal bilimler bir başka düşünce geleneğinin buhranına, kendine has [bilim] mantığıyla çözümler aramakta, ve başka farklı gelenekleri ya susturmakta ya da bu mantığın içerisinde yer alacak şekilde kendisini budamasını talep etmektedir. Budanmadığında ve susturulmadığında kendi düşünce geleneğimizin bizden beklediği şey; dinlemek ve tekrar etmektir. Hz. Peygamber, önce dinler sonra tekrar ederdi. Tekrar'ı daha sarih hale getirelim; tekrar bir doktrin değil, bir duruştur kelamın kendisinden beklediği bir duruş; akordunu ilahi vicdan'ın düzenlediği bir duruş. Kelâm 97 William Barret, Irrational Man, New York: Anchor Books, 1962, ss. 25-35. 98 A.yer. 33 bu duruşla sosyal hayatımızı (kendimizle ve başkalarıyla olan ilişkilerimizi) insandan beklenilmeyecek bir zerafetle nakşediyor. Sorun bugün bizim sosyal bilim anlayışımızda bu nakşın izlerine dahi rastlanılmamasıdır. Bu "duruş" bugün İslam geleneğinde, yani fiili hayatta mevcuttur. Bu nakışları keşfederek kim olduğumuza ve nasıl bir sosyal bilime ihtiyaç duyduğumuz üzerine düşünmeye başlayabiliriz. Bir başka ifadeyle "duruş"un tarihi köklerine ulaşarak bugün bu duruş'a uygun bir nizamın karşılaşacağı sorunlar üzerine kafa yorabiliriz. Ancak bunun için muhayyel [ve yabancı] bir hayatın terk edilip kendi fiili hayatımıza dönülmesi gerekmektedir. Zaman ve zamanın içinde vücuda gelen hayat ve hayatın ihtiva ettiği sır-hakikat, bütün bu çöküşe ve anlamsızlığa rağmen, "tekrar"ı ve onun tasvir ettiği duruşu en kusursuz şekilde kavrayan ve anan gönülde-muhayyilede kendisini açığa çıkarabilir. 34 1.4 LİTERATÜRDE NİHİLİZM GÖRÜŞLERİ Literatürde nihilizm terimi çok çeşitli anlamlara gelecek şekilde ve çoğunlukla belirsiz bir biçimde kullanılan bir terimdir. Within The Nietzsche's Laybrinth (Nietzsche'nin Labirentinde) adlı eserinde Alan White nihilizm teriminin kullanımlarının kolay anlaşılabilir tutarlı bir tarihinin olmadığını ileri sürer; "nihilism" terimi son yüzyıllarda idealizmin ve aynı zaman da materyalizmin; Hıristiyanlık'ın ve aynı zamanda ateizmin; solipsizmin'in ve aynı zamanda panteizm'in; ve bunlara ek olarak pesimizmin ve skeptisizm'in benzerlerinin eşanlamlısı olarak kullanıldı.99 White göre bunun temel nedeni genellikle terimi kullananların seleflerinden bihaber olmalarıdır. White bütün bu belirsizlikler içerisinde terimin asli kullanımını Nietzsche'de arar. Ona göre terimi hayati kılan şey, onun tarihi değil Nietzsche tarafından nasıl kullanıldığıdır. White, Nietzsche'nin The Will to Power (Güç Tutkusu) eserinin, terimin kullanımlarını görmek için bir standart olduğunu düşünür ve bu minvalde terimin kullanımlarını tasnif eder: teorik ile pratik nihilizm ve tamamlanmış ile tamamlanmamış nihilizmde olduğu gibi aktif ve pasif nihilizm çifttir. Diğerleri ise görece birbirinden izole formlarda görünürler; "otantik" nihilizm, "geçici" nihilizm, "esrik" nihilizm, "en aşırı" nihilizm, "ilk" nihilizm, "nihai" nihilizm, "fundamental" nihilizm, "hakiki" nihilizm, "felsefî" nihilizm, "radikal" nihilizm, "dini" nihilizm, "yorgun" nihilizm ve "intihar" nihilizmi.100 Ancak literatürde nihilizm terimi birbirinden farklı çeşitli perspektiflerle tanımlanmış ve oldukça farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bununla birlikte nihilizmin kökleri konusunda da bir fikir ayrılığı söz konusudur. Will Slocombe, kavramın köklerine ilişkin bir izahat geliştirir: Nihilizm Nietzsche ile başlamadı üstelik onunla da son bulmadı. Nietzsche'den önce nihilizm felsefeleri, Klasik Yunan'dan Avrupa'sına kadar aşikardır; Nietzsche'den beri ve bilhassa Holokost'tan beri nihilizm marjinalleştirilmiş bir felsefe değildir, aksine modernitenin ve yirminci ve yirmibirinci- yüzyıl kültürünün tarihini anlamak için merkezi hale gelen bir felsefedir. Dolayısıyla, 99 Alan White, Within The Nietzsche's Laybrinth, New York & London, Routledge, s. 15. 100 A.yer. 35 yeni bir yüzyılda nihilizmin nasıl anlaşılacağı öncelikle onun tarihinin nasıl anlaşılacağına bağlıdır.101 Donald. A. Crosby ve Karen Leslie Carr, nihilizmin farklı alanlardan ve farklı perspektiflerden yorumlanmış tanımlarının bir listesini sunarlar. The Specter of Absurd: Sources and Criticsms of Modern Nihilism (Absürd Hayalet: Modern Nihilizmin Kaynakları ve Eleştirileri)'de beş farklı nihilizm anlamından bahseder: 1) Politik Nihilizm 2) Moral Nihilizm 3) Epistemolojik Nihilizm 4)Kozmik Nihilizm 5) Existential Nihilizm. 102 Carr da Banalization of Nihilism (Nihilizm'in Sıradanlaştırılması) adlı eserinde, benzer şekilde 5 farklı 103 nihilizm anlamından bahseder. 1)Epistemolojik Nihilizm 2)Alethiolojik nihilizm 3) Metafizik veya Ontolojik Nihilizm 4)Etik veya Moral Nihilizm 5) Egzistansiyal veya Aksiyolojik Nihilizm.104 Bu metinde bu farklı nihilizm anlamları içerisinden; Tanrı'nın ölümünden sonra ortaya çıkan "hayatın anlamsızlığı" sorunu olarak existential(varoluşsal) nihilizm tartışılacaktır. Ancak öncelikle literatürde çok fazla sayıda olmasa da nihilizmin köklerini pre-modern dönemde gören veya Nietzsche'nin "Tanrı öldü" önermesinden önceye dayandıran düşünürlerin anlayışlarına yer verilecektir. Bu çerçevede burada 101 Will Slocombe, Nihilism and The