T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI CÜBBÂįÎLER’İN KELÂM SİSTEMİ (DOKTORA TEZİ) Orhan Şener KOLOĞLU BURSA 2005 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI CÜBBÂįÎLER’İN KELÂM SİSTEMİ (DOKTORA TEZİ) Danışman Prof. Dr. Ahmet Saim KILAVUZ Orhan Şener KOLOĞLU BURSA 2005 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Orhan Şener Koloğlu’na ait Cübbâįîler’in Kelâm Sistemi adlı çalışma, jürimiz tarafından Temel İslâm Bilimleri Anabilim DalıKelâm Bilim Dalı’nda Doktora tezi olarak kabul edilmiştir. Başkan: Prof. Dr. Ahmet Saim KILAVUZ (Danışman) Üye: Prof. Dr. Yaşar AYDINLI Üye: Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Üye: Doç. Dr. Cağfer KARADAŞ Üye: Yard. Doç. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU iii TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI CÜBBÂįÎLER’İN KELÂM SİSTEMİ Orhan Şener KOLOĞLU (Doktora Tezi) ÖZET Ebû Ali el-Cübbâįî ve Ebû Hâşim el-Cübbâįî Mutezile ekolünün en önemli kelâmcılarından ve aynı zamanda kelâm düşüncesinin en önde gelen şahsiyetlerindendir. Onlar Mutezile kelâm düşüncesinin sistemleştirilmesindeki ilk aşamayı teşkil ederler. Ancak onların eserlerinden hiçbiri günümüze ulaşmamıştır. Bununla birlikte sonraki Mutezilîler yazdıkları eserlerde onlardan yoğun alıntılarda bulunmuşlardır. Özellikle son dönem Mutezilîleri Ebû Hâşim’den geniş ölçüde etkilenmişlerdir. Onların sonraki kaynaklardan takip edebildiğimiz görüşleri, onların düşüncelerinin bütünüyle aynı olmadığını ve bazı noktalarda birbirlerinden farklılık arz ettiğini göstermektedir. Bu çalışmada onların sistemlerini oluşturan düşüncelerine detaylı olarak yer verilmiş aynı zamanda aralarındaki ihtilâf noktalarına da vurgu yapılmaya çalışılmıştır. Çalışmada ilk olarak Cübbâįîler’in biyografilerine yer verilmiştir. Kezâ onların eserleri ve öğrencileri üzerinde kısaca durulmuş, özellikle son dönem Mutezile’sinin tarihi hakkında bilgi verilmiştir. Daha sonra onların düşünce sistemleri dört bölüm ele alınmış, bilgi, tabiat, tevhid, adl, vaĭd-vaĭid, el-menzile beyne’l-menzileteyn ve emr-i bi’l-maĭrûf ve nehy-i ani’l- münker konularındaki görüşlerine karşılaştırmalı olarak yer verilmiştir. Doktora Tezi, Orhan Şener Koloğlu, Uludağ Üniversitesi, Danışman: Prof. Dr. A. Saim Kılavuz, 2005, xiii+459 sayfa. iv THEOLOGIES OF AL-JUBBĀįĪS ABSTRACT Abū Alī al-Jubbāįī and his son and pupil Abū Hashim al-Jubbāįī are from the most prominent and important figures of not only Mutazilite school, but also whole Kalām history. They represent the first step in the systematization of Mutazilite thought. Though none of their works are avaliable today, later Mutazilites so much referred to them. Especially late Mutazilites have strongly been influenced by Abū Hashim. Their views which can be derived from later sources show us that their thoughts are not identical, but differentiates from each other in some aspects. In this study their thoughts have been elaborated in detail, and also it has been tried to point out the differences between them. As an introduction, the biographies of al-Jubbāįīs are summarized. In addition, the information about their works and pupils, together with the historical development of the late Mutazila is given. Then, their theological views are examined comparatively in four chapters under seven titles: Epistemology, cosmology, God’s unity (al-tawħīd), divine justice (al-ĭadl), threat and prominence (al-waĭd wa-l-waĭīd), intermediate position (al-manzila bayn al- manzilatayn), commanding right and forbidding wrong (al-amr bi-l-maĭrūf wa-n-nahy ĭan al- munkar). PhD Thesis, Orhan Şener Koloğlu, Uludag University, Advisor: Prof. Dr. A. Saim Kılavuz, 2005, xiii+459 pp. Anahtar Kelimeler : Kelâm, Mutezile, Ebû Ali el-Cübbâįî, Ebû Hâşim el-Cübbâįî, Ķâđî ĭAbdülcebbâr Key Words : Islamic Theology (Kalām), Mutazila, Abū Alī al-Jubbāįī, Abū Hāshim al-Jubbāįī, Qādī ĭAbd al-Jabbār ÖNSÖZ İslâm Düşünce Tarihi, çeşitli akımların üç kitabı; Allah, âlem ve insanı anlama gayretlerinin ve faaliyetlerinin gözlemlendiği yüzyılların birikimini içinde barındıran bir mirastır. Bu düşüncenin unsurları, her düşünce sistemi gibi, saygı gösterilmeyi ve özellikle bu mirasın vârisleri olan bizler tarafından anlaşılmayı hak etmektedir. Bu geniş birikimin unsurlarından birini de Kelâm düşüncesi oluşturmaktadır. Gayesi dinî ilkeleri savunmak olan ve Mutezile ekolü tarafından İslâm Düşünce Tarihi’ne hediye edilen Kelâm Düşüncesi, tarihin çeşitli dönemlerinde farklı ekollerin ve şahısların katkılarıyla pek çok evrelerden geçmiştir ve doğal olarak katkı sahibi ekoller ve şahıslar da anlaşılmayı hak etmektedir. Zira onların bir birey olarak anlaşılmasının, bu geniş birikimin anlaşılmasına sağlayacağı katkı asla inkâr edilemez. Bu sebeple bu çalışmamızda Kelâm Düşüncesi’nin en temel unsurlarından birini oluşturan Mutezile ekolünün şimdiye kadar hak ettikleri önemin atfedilmediğini düşündüğümüz iki şahsını konu edindik: Ebû Ali el-Cübbâįî ve Ebû Hâşim el-Cübbâįî. Mutezile ekolünün ikinci döneminde yetişen ve Kelâm tarihinde eşine az rastlanır bir örnek olarak, yani baba-oğul olarak karşımıza çıkan bu şahsiyetler, sadece Mutezilî düşüncenin sistemleştirilmesini başlatan şahıslar olarak Mutezile kelâmına değil, aynı zamanda Ebû’l-Ħasan el-Eşĭarî gibi Ehl-i Sünnet kelâmını sistemli bir şekilde başlatan şahsın yetişmesini sağlayarak Ehl-i Sünnet kelâmına da katkıda bulunmuşlardır. Dolayısıyla onların düşüncelerinin yakından incelenmesi başta Mutezilî düşünce olmak üzere, genelde Kelâm Düşüncesi’nin anlaşılmasında da basamak oluşturacaktır. Ancak bu çalışmanın hazırlanması esnasında çeşitli zorluklarla karşılaştık. Her şeyden önce tez konusunu oluşturan şahısların eserlerinin günümüze ulaşmamış olması en büyük zorluktu. Şüphesiz bu durum bizleri sonraki nesillerin eserlerine baş vurmaya yöneltti. Kezâ bu çalışmanın temel kaynağını oluşturan el-Muġnî fî Ebvâbi’t-Tevħîd ve’l-ĭAdl adlı hacimli eserin eşine az rastlanır derecede zor bir üslûba sahip olması başlangıçta metinlerin anlaşılması hususunda bizleri hayli zorladı. Diğer taraftan kaynaklardaki bilgilerin çoğu zaman bağlamındandan soyutlanmış bir halde sunulması, başlangıçta onların anlamlı ve bütüncül bir sistem içerisine oturtulmasını zorlaştırdı. Ayrıca nadir de olsa karşılaştığımız, doğruluk içermeyen atıfları elemek de yapılması gereken zor bir işti. Ancak aşağıda zikredilecek olan şahısların desteğiyle bu zorluklar zaman içinde aşıldı ve bu çalışma ortaya çıktı. Çalışmamız beş bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde tez konusunu oluşturan şahıslar hakkında ve özellikle son dönem Mutezile’sinin tarihsel gelişimi hakkında bilgi verdik. Sonraki vi dört bölüm, onların kelâmî düşüncelerinin uygun başlıklar altında incelenmesine tahsis edilmiştir. İkinci bölümde onların ‘bilgi’ ve ‘tabiat’ konularındaki görüşlerine yer verilmiştir. Üçüncü bölüm Mutezile’nin en önemli ilkesi olan ‘tevhid’ ilkesine tahsis edilirken, dördüncü bölüm bir diğer önemli ilke olan ‘adl’ ilkesine tahsis edilmiştir. Beşinci ve son bölüm ise Mutezile’nin “beş esas”ının son üç esasına; ‘vaĭd-vaĭîd’, ‘el-menzile beyne’l-menzileteyn’ ve ‘emr-i bi’l-maĭrûf ve nehy-i ani’l-münker’ ilkesine tahsis edilmiştir. Bu başlıklar altında onların görüşlerine yer verdik ve özellikle aralarındaki fikir ayrılıklarına vurgu yapmaya çalıştık. Umuyoruz ki bu çalışma, içerdiği tüm eksikliklere rağmen, Mutezile kelâmının anlaşılmasına katkıda bulunur. Şüphesiz her çalışma, kendisini mükemmelliğe daha yaklaşıracak olan bir başka çalışmaya basamak oluşturmaktadır. Eğer bu çalışma, bu amaca ulaşmada yeterli bir seviyeyi teşkil ederse, kendimizi mutlu addedeceğiz. Bu çalışmanın ortaya çıkmasında emeği geçen şahıslar vardır ve onlar hiç şüphesiz teşekkürü hak etmektedirler. Başta Danışmanım Prof Dr. A. Saim Kılavuz; Kendisi çalışmanın ilk aşamasından itibaren her türlü desteği bana sağladı. Gerek teze kaynaklık eden klâsik metinlerin anlaşılmasında, gerekse yazımı esnasında katkılarını esirgemedi. Kendisine sonsuz sabrı, anlayışı ve teşvikleri için de ayrıca teşekkür ederim. Tez izleme komitesinin değerli üyeleri Prof Dr. Yaşar Aydınlı ve Yard. Doç. Dr. Tevfik Yücedoğru; Tezle ilgili önemli yorumlar ve değerli katkılarda bulundular. Ayrıca benim için bu tezin müsveddelerini okuma zahmetine katlandılar. Doç. Dr. Cağfer Karadaş; Tez hakkındaki konuşmalarımızda önemli katkılarda bulundu. Prof. Dr. Zeki Özcan; Bir takım Fransızca metinleri benim için tercüme etmek lütfunda bulundu. Bunların yanında İstanbul’daki kütüphanelerden hemen her hafta benim için kaynak sağlayan Arş. Gör. Zinnur Kanık’a, Amerika B. D.’den ve İngiltere’den benim için elzem olan kaynakları temin eden Yard. Doç. Dr. Kemal Ataman’a ve Arş. Gör. İlhami Oruçoğlu’na, bu tezin son halini almasında katkılarını esirgemeyen Yard. Doç. Dr. Vejdi Bilgin’e ve uğraşmam gereken pek çok görevi uhdesine alarak teze yoğunlaşmam için bana fırsat veren mesai arkadaşım Arş. Gör. U. Murat Kılavuz’a da teşekkür ederim. Son olarak eşim Elif’e; Bu çalışmanın zorunlu kıldığı mahrumiyetlere en çok o katlandı. Hiçbir teşekkürün asla hakkını veremeyeceğini bilsem de, gösterdiği sabır, anlayış ve destek için kendisine teşekkür ederim. Orhan Şener KOLOĞLU Bursa, 2005 İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ______________________________________________________________ v İÇİNDEKİLER ______________________________________________________vii KISALTMALAR_____________________________________________________xii TRANSKRİPSİYON_________________________________________________ xiii GİRİŞ _______________________________________________________________ 1 BİRİNCİ BÖLÜM CÜBBÂĮÎLER 1I. CÜBBÂĮÎLER ÖNCESİ MUTEZİLE’YE GENEL BİR BAKIŞ_____________ 17 1II. EBÛ ALİ _______________________________________________________ 23 1II.1. Biyografi ____________________________________________________ 23 1II.2. Eserleri _____________________________________________________ 32 1II.3. Öğrencileri __________________________________________________ 42 1III. EBÛ HÂŞİM ___________________________________________________ 46 1III.1. Biyografi ___________________________________________________ 46 1III.2. Eserleri_____________________________________________________ 54 1III.3. Öğrencileri__________________________________________________ 63 1IV. CÜBBÂĮÎLER VE EŞĭARÎ ________________________________________ 66 1IV.1. Üç Kardeş Meselesi___________________________________________ 72 1V. MUTEZİLE’NİN SONRAKİ TARİHİ ________________________________ 76 1V.1. Ebû Ali’den Sonra Mutezile: Behşemiyye-İhşîdiyye Mücadelesi ________ 76 1V.2. Ebû Hâşim Sonrası Mutezile ____________________________________ 84 1V.2.1. Behşemiyye’nin Sonraki Tarihi_______________________________ 84 1V.2.2. Ebû’l-Ħüseyin el-Baśrî ve Hüseyniyye _________________________ 89 İKİNCİ BÖLÜM SİSTEMATİK: BİLGİ VE TABİAT 2I. BİLGİ __________________________________________________________ 94 2I.1. İlim _________________________________________________________ 94 2I.1.1. İlim’in Tanımı _____________________________________________ 94 2I.1.2. İlim-İtikat İlişkisi __________________________________________ 95 2I.1.3. İlmin Doğruluğunun (Śıħħat) Kriteri ___________________________ 97 2I.2. Naźar ______________________________________________________ 100 2I.2.1. Naźarın Doğruluğunun (Śıħħat) Kriteri ________________________ 101 2I.2.2. Naźarın Özellikleri ________________________________________ 102 2I.2.2.1. Naźar Bilgi Vasıtasıdır ve Bilgiyi Doğurur __________________ 102 2I.2.2.2. Naźar Cehli Doğurmaz _________________________________ 107 2I.2.2.3. Naźar, Naźarı Doğurmaz ________________________________ 108 2I.2.3. Naźarın Vücûbiyetinin Sebebi _______________________________ 109 2I.2.4. Naźarın Terk Edilmesinin Sonucu ____________________________ 114 2I.2.5. Naźarın Dışındaki Alternatif Bilgi Edinme Vasıtalarının Reddi _____ 115 viii 2I.2.5.1. Ţabĭ Nazariyesinin Reddi _______________________________ 115 2I.2.5.2. İlhamın Reddi_________________________________________ 122 2I.3. Ĥâţır _______________________________________________________ 124 2I.3.1 Ĥâţırın Mahiyeti___________________________________________ 124 2I.3.1.1. Duymayan Kişide Ĥâţırın Etkisi __________________________ 129 2I.3.2. Ĥâţırın Şartları ___________________________________________ 131 2I.3.2.1. Birinci Şart ___________________________________________ 132 2I.3.2.2. İkinci Şart____________________________________________ 134 2I.3.2.3. Üçüncü Şart __________________________________________ 136 2I.3.2.4. Dördüncü Şart ________________________________________ 137 2I.3.3. Karşıt Ĥâţır ______________________________________________ 138 2II. TABİAT_______________________________________________________ 140 2II.1. Cevher_____________________________________________________ 140 2II.2. Arazlar ____________________________________________________ 144 2II.2.1. Oluş/Oluşlar (Kevn/Ekvân) _________________________________ 147 2II.2.2. İtimâd __________________________________________________ 149 2II.2.3. Telif ___________________________________________________ 157 2II.3. Dünya _____________________________________________________ 161 2II.3.1. Dünyanın Şekli __________________________________________ 161 2II.3.2. Dünyanın Yerinde Durması _________________________________ 163 2II.4. Sebeplilik __________________________________________________ 164 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM SİSTEMATİK: TEVHİD 3I. ALLAH’IN VARLIĞI (İŠBÂT-I VÂCİB) ______________________________ 166 3II. İLÂHÎ SIFATLAR ______________________________________________ 168 3II.1. Zâtî Sıfatlar _________________________________________________ 169 3II.1.1. Zât-Sıfat İlişkisi __________________________________________ 173 3II.1.1.1. Zât-Sıfat Özdeşliği: Ebû Ali _____________________________ 175 3II.1.1.2. Ahvâl Teorisi: Ebû Hâşim ______________________________ 180 3II.2 Fiilî Sıfatlar _________________________________________________ 187 3II.2.1. İrâde ___________________________________________________ 189 3II.2.1.1. Allah Zâtıyla (li-žâtihî) Mürîd Değildir ____________________ 190 3II.2.1.2. Allah Hâdis Bir İrâdeyle Mürîddir ________________________ 191 3II.2.1.3. Allah’ın İrâdesi Bir Mahalde Değildir _____________________ 193 3II.2.2. Kelam: Ĥalķu’l-Ķurįân ____________________________________ 194 3II.2.2.1. Kelâmın Oluşmasının Şartları____________________________ 196 3II.2.2.1.1. Hareket__________________________________________ 196 3II.2.2.1.2. Bünye ___________________________________________ 201 3II.2.2.2. Hikâye ve Mahkî______________________________________ 206 3II.2.2.2.1. Ayniyet: Hikâye Mahkîdir___________________________ 206 3II.2.2.2.2. Gayriyet: Hikâye Mahkî Değildir _____________________ 208 3II.2.3. Allah ve Mütevellid Fiiller__________________________________ 215 3II.3. Allah’tan Nefyedilmesi Gereken Hususlar _________________________ 217 3II.3.1. Allah Görülmez: RüĮyetullâh Meselesi ________________________ 218 ix 3II. 3.2. Allah’ın İkincisi Yoktur (Lâ Šânî Lehû): Vâhid_________________ 227 3III. İLÂHÎ İSİMLER _______________________________________________ 229 3III.1. Dilin Kökeni _______________________________________________ 229 3III.2. İlâhî İsimlerin Kaynağı _______________________________________ 233 3III.3. İlâhi İsimler (el-Esmâįü’l-Ħüsnâ) _______________________________ 237 3III.3.1. Allah Hakkında Kullanılabilecek İsimler______________________ 238 3III.3.2. Mecâz Olarak Kullanılabilen İsimler _________________________ 244 3III.3.3. Allah Hakkında Câiz Olmayan İsimler _______________________ 246 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM SİSTEMATİK: ADL 4I. HÜSÜN-KUBUH ________________________________________________ 249 4II. ALLAH-KÖTÜLÜK İLİŞKİSİ: ALLAH KABİHİ İŞLEMEZ_____________ 252 4III. TEKLİF ______________________________________________________ 255 4III.1. Teklifin Tanımı _____________________________________________ 255 4III.2. Mükellef: İnsan _____________________________________________ 256 4III.3. Teklifin Şartları _____________________________________________ 264 4III.3.1. Meşakkat_______________________________________________ 265 4III.3.2. Engellerin Kaldırılması ___________________________________ 265 4III.3.2.1. İlcâį _______________________________________________ 265 4III.4. Devam Ettirilen Teklif________________________________________ 269 4III.4.1. Küfre Düşeceği Bilinen Müminin Teklifi _____________________ 269 4III.4.2. İman Edeceği Bilinen Kâfirin Teklifi_________________________ 271 4III.5. Cevherlerin (Âlemin) Yok Edilmesi (Fenâį/İfnâį): Teklifin Sonu ______ 272 4III.6. Yeniden Yaratma/Diriltme (İĭâde) ______________________________ 278 4IV. İNSAN FİİLLERİ (EFĭÂL-İ ĭİBÂD)________________________________ 280 4IV.1. Allah İnsanların Fiillerini Yaratmamıştır _________________________ 283 4IV.2. İnsan Fiillerinin Yaratıcısıdır __________________________________ 288 4IV.3. Doğrudan (Mübâşir) Fiiller ve Dolaylı (Mütevellid) Fiiller ___________ 290 4V. LÜTUF _______________________________________________________ 293 4V.1. Teklifin Hasenliği ve Lütuf ____________________________________ 293 4V.2. Zamansal Açıdan Lütuf _______________________________________ 296 4V.3. Mefsedet ___________________________________________________ 298 4V.4. Lütuf Olduğu Tartışmalı Hususlar _______________________________ 302 4V.4.1. Devam Ettirilen Teklif_____________________________________ 302 4V.4.2. Şeytanın Dalâlete Çağırması (Vesvese) ________________________ 304 4V.4.3. Hastalıklar ______________________________________________ 305 4V.4.4. Hadlerin Uygulanması_____________________________________ 307 4V.4.5. Ţabĭ ___________________________________________________ 309 4V.4.6. Vaĭîdler ________________________________________________ 309 4V.4.7. Nusret ve Ĥıžlân _________________________________________ 310 4V.4.8. Ahiret Halleri____________________________________________ 311 4VI. ASLAH_______________________________________________________ 312 4VI.1. Basra Ekolünün Aslah Anlayışına Giriş __________________________ 312 4VI.2. Bağdat Ekolünün Aslah Anlayışının Reddi _______________________ 315 x 4VII. ELEM PROBLEMİ ____________________________________________ 322 4VII.1. Elemin Hasen Oluşu ________________________________________ 322 4VII.1.1. Elem-Fayda İlişkisi______________________________________ 325 4VII.1.2. Elem-Zann İlişkisi_______________________________________ 327 4VII.1.2.1. Fayda ve Def-i Zararın Zannedilmesi ____________________ 328 4VII.1.2.2. İstihkâkın Zannedilmesi_______________________________ 328 4VII.2. Allah’ın Yaptığı Elemler _____________________________________ 332 4VII.3. Hastalıklar ________________________________________________ 335 4VIII. İVAZ _______________________________________________________ 340 4VIII.1. İvazın Süresi ______________________________________________ 340 4VIII.2. İvaz-İkâb İlişkisi___________________________________________ 342 4VIII.3. İvazla İlgili Diğer Meseleler__________________________________ 344 4IX. NÜBÜVVET __________________________________________________ 345 4IX.1. Nübüvvetin Gerekliliği _______________________________________ 346 4IX.2. Peygamberin Sıfatları ________________________________________ 348 4IX.2.1. Sıdk___________________________________________________ 348 4IX.2.2. İsmet__________________________________________________ 349 4IX.3. Peygamberler Hakkında Câiz Olmayan Hususlar___________________ 351 4IX.4. Mucize____________________________________________________ 354 4IX.4.1. Mucize Nübüvvete Delâlet Eder ____________________________ 354 4IX.4.2. Bir Mucize Olarak ĶurĮân _________________________________ 355 4IX.4.2.1. Ķurįân’a Yöneltilen Eleştiriler: Tenâķuż __________________ 357 4IX.4.2.2. Ķurįân’a Yöneltilen Eleştiriler: Taţvîl ve Tekrâr ____________ 359 4IX.4.3. Hz. Peygamber’in Diğer Mucizeleri _________________________ 361 4IX.5. Kerâmet ___________________________________________________ 362 4IX.6. Nübüvvetle İlgili Münferit Görüşler _____________________________ 363 BEŞİNCİ BÖLÜM SİSTEMATİK: SON ÜÇ ESAS 5I. VAĭD-VAĭÎD ___________________________________________________ 364 5I.1. Zemmin Hak Edilmesi (İstiħķâķu’ž-Žemm) _________________________ 364 5I.1.1. Yapmak ve Terk Etmek (Aĥž ve Terk) Arasında Fail______________ 365 5I.1.2. Yapılmayan (Olmayan) Fiil ve Zemm _________________________ 371 5I.1.3. İki Kat Zemmin Hak Edilmesi _______________________________ 376 5I.2. Sevâp ve İkâb ________________________________________________ 381 5I.3. Hak Edilenlerin Birbirini Düşürmesi (İħbâţ ve Tekfîr) ________________ 382 5I.4. Tecziyeden Kurtulma __________________________________________ 386 5I.4.1. Tövbe___________________________________________________ 386 5I.4.1.1. Tövbenin Tanımı ve Unsurları____________________________ 387 5I.4.1.2. Tövbenin Umumiliği ___________________________________ 389 5I.4.1.3. Küçük Günahlardan (Śaġîre) Tövbe _______________________ 394 5I.4.1.4. Tövbe İle İlgili Diğer Meseleler___________________________ 397 5I.4.2. Af______________________________________________________ 398 5I.4.3. Şefaat___________________________________________________ 400 5I.5. Büyük Günah-Küçük Günah (Śaġîre-Kebîre) _______________________ 400 xi 5I.6. Azabın Ebediliği______________________________________________ 403 5I.7. Semĭiyyât ___________________________________________________ 404 5I.7.1. Ecel ____________________________________________________ 404 5I.7.2. Kabir Azabı ______________________________________________ 405 5I.7.3. Mîzân___________________________________________________ 406 5I.7.4. Śırâţ____________________________________________________ 406 5I.7.5. Cennet-Cehennem_________________________________________ 406 5I.7.6. Aĭrâf ___________________________________________________ 407 5I.7.7. Şeytan __________________________________________________ 408 5II. EL-MENZİLE BEYNE’L-MENZİLETEYN __________________________ 409 5II.1. İmanın Tanımı_______________________________________________ 409 5II.2. Büyük Günah İşleyenin (Mürtekib-i Kebîre) Durumu ________________ 411 5II.3. Dâr-ı İman ve Dâr-ı Küfr ______________________________________ 412 5III. EMR-İ Bİ’L-MAĭRÛF VE NEHY-İ ANİ’L-MÜNKER _________________ 413 5III.1. İlke Üzerindeki Teorik Tartışmalar ______________________________ 414 5III.1.1. Emr-i bi’l-Maĭrûf ve Nehy-i ani’l-Münker’in Vücûbiyeti_________ 414 5III.1.2. Maĭrûfun Kısımları_______________________________________ 414 5III.2. İmâmet____________________________________________________ 415 5III.2.1. İmâmın Gerekliliği _______________________________________ 415 5III.2.2. İmâmete Geliş Şekli ______________________________________ 416 5III.2.3. İmamette Kureyşlilik _____________________________________ 419 5III.2.4. Mefđûlün İmameti _______________________________________ 420 5III.2.5. Muĭâviye’nin İmâmeti ____________________________________ 421 5III.2.6. Aynı Anda İki İmamın Bulunması ___________________________ 422 5III.2.7. Tafđîl__________________________________________________ 423 SONUÇ ____________________________________________________________ 425 BİBLİYOĞRAFYA__________________________________________________ 429 KISALTMALAR a.mlf. : aynı müellif Arp. : Arapça aş. : aşağıda a.y. : aynı yer bk. : bakınız bl. : bölüm bs. : basım, baskı c. : cilt der. : derleyen dp. : dipnot ed. : editör fas. : fasikül Frn. : Fransızca h. : hicrî haz. : hazırlayan İng. : İngilizce krş. : karşılaştırınız ks. : kısım msl. : meselâ mtn. : metin nşr. : neşreden ö. : ölüm tarihi özl. : özellikle ss. : sayfalar süt. : sütun sy. : sayfa st. : satır TDV : Türkiye Diyânet Vakfı trc. : tercüme, tercüme eden ts. : basım tarihi yok Tür. : Türkçe v.d. : ve devamı yk. : yukarıda ykl. : yaklaşık olarak yy. : yüzyıl [y.y.] : basım yeri yok → : … baskısından ofset TRANSKRİPSİYON į : ء š : ث ħ : ح ĥ : خ ž : ذ ś : ص đ : ض ż : ض ţ : ط ź : ظ ĭ : ع ġ : غ ķ : ق ^ : uzatma işareti GİRİŞ İslâm Düşüncesinin önemli bir aktörü olan ve Kelâm ilminin mûcidi kabul edilen Mutezile ekolü, İslâmî ilimlerin önemli çalışma alanlarından birini oluşturmaktadır. Gerek ekolün sistematiği, gerek tarihi, gerekse onun üyelerinin bireysel incelemeleri günümüze kadar yapılmıştır ve halen yapılmaktadır. Bu çalışmalara ülkemizde olduğu gibi, İslâm dünyasının diğer bölgelerinde de girişilmiştir. Ancak özellikle Batı’da gelişen “Şarkiyâtçılık” anlayışı, İslâm Düşünce Tarihi’nin, pek de yerinde olmayarak, ‘aykırı’ bir ekolü olarak algıladığı Mutezile’nin gerek tarihi, gerek sistematiğine erken dönemlerden itibaren ilgi duymuştur.1 Ancak geniş bir miras bırakan ekolün tüm vecheleriyle ortaya konulduğunu ve çözümlendiğini söylemek oldukça zayıf bir iddia olmanın yanında, ekolün asırlar boyu bıraktığı geniş mirasına da hakaret olur. Bu sebeple İslâm Düşüncesi’nin önemli bir vechesini oluşturan Mutezile kelâmcılarının düşüncelerini, özellikle ekolün görüşlerini ortaya koyan yeni kaynakların peyderpey gün ışığına çıkması da göz önüne alındığında, hem yeniden değerlendirmenin, hem de bu alanda hiç çalışılmamış konulara eğilmenin, kelâm çalışmaları açısından bir ihtiyaç olmanın ötesinde bir zorunluluk olduğu da gerçektir. Dolayısıyla Mutezile kelâmında üzerinde derli toplu çalışılmamış şahısları üzerinde çalışmanın, Mutezilî mirasın anlaşılmasına katkı sağlayacağı muhakkaktır. Şu ana kadar üzerlerinde kapsamlı ve yeterli bir şekilde çalışılmamış olan iki Mutezilî ise Ebû Ali el-Cübbâįî ve Ebû Hâşim el-Cübbâįî’dir. Onlar sadece Mutezile içerisindeki önemli kelâmcılar olmayıp, aynı zamanda ekolün görüşlerinin sistemleştirilmesinin başlangıcında yer alan ilk şahıslardır.2 İşte bu ihtiyaçtan dolayı bu tezin konusu Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in kelâmî düşünceleri ve onların Mutezile kelâmındaki yerleri olarak belirlenmiştir.3 Bu husus, özellikle Ebû Ali 1 Özellikle Batı’da özellikle son dönem Mutezile’si üzerine yapılan çalışmalar hakkında derli toplu bir bibliyoğrafya için bk. Schmidtke, [1998], 379-408. 2 Hatta Dhanani ilginç bir kıyaslama yapar. Ona göre Mutezile’nin ilk kelâmcılarını Presokratik filozoflara benzetmek doğru kabul edilirse, Ebû Ali, Ebû Hâşim gibi kelâmcıların yer aldığı ekolün ikinci döneminin kelâmcıları da Platon ve Aristo’ya benzetilebilir. Bk. Dhanani, [1994], 10. 3 Bu sebeple tezimizin başlığını “Cübbâįîler’in Kelâm Sistemi” olarak belirledik. Bu başlıkla, onların kelâmî görüşlerinin bütüncül ve anlamlı bir biçimde derlenmesini kastetmekteyiz. Şunu da hatırlatalım ki, başlıkta geçen “sistem” ifadesi onların görüşlerinin bütünüyle benzeştiği, dolayısıyla tek bir sistem olduğu anlamına gelmez. Fakat onlar aynı temellere dayandıkları ve Mutezilî düşüncenin temel önermelerini kabul ettikleri için esas itibariyle onların görüşleri tek bir sistemdir. Nitekim Gimaret, Ebû Ali ve Ebû Hâşim ile Ebû ĭAbdullâh el-Baśrî, Ķâđî ĭAbdülcebbâr, Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî ve İbn Metteveyh gibi takipçilerinin hepsinin Cübbâîyye ekolünün üyeleri olduğunu söyler. Bk. Gimaret, [1980], 13. Yani onların temeli Ebû Ali’ye dayanmaktadır. Bu açıdan, Gimaret’nin tesbiti yerindedir ve biz de onların görüşlerinin temelinin aynı olduğunu düşündüğümüz için ortada tek bir sistem olduğunu kabul etmekteyiz. Ancak görüşlerinin detaylarına inildiğinde bu aynîlik bütünüyle 2 temelinde düşünüldüğünde daha da geçerlidir. Çünkü oğul Ebû Hâşim, Mutezile’nin kendinden sonraki dönemine, birkaç istisnâ hariç, tam anlamıyla damgasını vurduğu için, her ne kadar doğrudan ona atfedilmese de, sonraki Mutezilî eserlerde serdedilen görüşlerin ona ait olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Dolayısıyla bugün Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ın el-Muġnî fî Ebvâbi’t-Tevħîd ve’l-ĭAdl adlı eserini okuyan bir kimse, buradaki görüşlerin büyük çoğunluğunu kolaylıkla Ebû Hâşim’in görüşleri olarak kabul edebilir. Ancak şurası unutulmamalıdır ki, Mutezile fırkası Kelâm Tarihi’nde yer edinmiş diğer ekollere göre hür düşünceye daha meyyâldir ve bu yüzden onların üstâdlarını bütünüyle takip ettiklerini de ummak yerinde bir düşünce olmaz. Onlar, üstâdlarının görüşlerini takip ederken, gerekli gördükleri yerlerde kendi katkılarını ve tercihlerini de ortaya koymaktan çekinmemişlerdir. Dolayısıyla sonraki nesillerin Ebû Hâşim’in düşüncesinden ayrıldıkları noktaların bulunduğu da bir gerçektir. İşte Ebû Hâşim’in düşüncelerinin saf haliyle ortaya konulması, sonraki nesillerin hangi noktalarda ona muhalefet ettiğinin belirlenebilmesi için gerekli bir ameliyyedir. Öte yandan Ebû Hâşim hakkında, bazı istisnâları olsa da, büyük oranda geçerli olan bu durum Ebû Ali hakkında, birkaç istisnânın dışında, geçerli değildir. Zira Ebû Ali, sonraki Mutezilîlerce büyük bir üstâd olarak kabul edilmişse de, asla Ebû Hâşim gibi takip edilmemiştir. Dolayısıyla bugün elimize aldığımız bir Mutezilî eserin büyük oranda onun görüşlerini yansıttığını söyleme ihtimalimiz yoktur. Bu sebeple bu tezin özellikle Ebû Ali’nin düşüncelerini ortaya koymak gibi önemli bir amacı vardır. Diğer taraftan Ebû Ali el-Cübbâįî ve Ebû Hâşim el-Cübbâįî ekolün görüşlerinin sistemleştirilmesinde kavşak noktalarıdır. Onlar, kendilerinden önceki dönemde girişilmeyen, dağınık fikirleri bütüncül bir yapı altında sistemleştirme işine teşebbüs etmişlerdir. Bunu yaparken seleflerinin görüşlerini de belirli ölçülerde revize etmişlerdir.4 Kezâ onlar bu ameliyyede, şüphesiz hoca-öğrenci ilişkisi içerisinde birbirleriyle tartışmışlar ve ortaya konulan sistemin ne tür bir şekil alacağına karar vermişlerdir. Ancak onlar konular üzerinde her zaman ittifak etmemişler, farklı görüşler serdederek, sisteme kendi ağırlıklarını koymak istemişlerdir. Dolayısıyla Mutezilî sistemin anlaşılmasında onların fikir ayrılıklarının bilinmesi ve sonraki nesillerin nadir olsa da, hangi hususlarda Ebû Ali’yi takip ettiğinin belirlenmesi de gerekir. gözlemlenememektedir. Onlar konuların detaylarında, gerek ulaşılan sonuç olsun, gerekse bu sonuca ulaşılırken kullanılan deliller ve açıklamalar olsun farklı yollara gidebilmektedirler. İşte bu açıdan bakıldığında da ortada tek bir sistem değil, iki farklı sistem vardır. Dolayısıyla tezimiz için seçtiğimiz başlığı, bu her iki açıdan da göz önünde bulundurmak gerekir. 4 Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in görüşlerinin diğer Mutezilîler’den belirli açılardan farklı olduğu şeklindeki yargıları da (msl. bk. Dugat, [1973], 141-142) bu şekilde anlamak, yani sistemin bazı noktalarını revize etmek anlamında düşünmek gerekir. 3 İşte bu tezin amaçlarından biri de Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in düşünceleri arasındaki farkları göstermektir. Onların özellikle hangi konudaki görüşlerinin, Mutezilî düşüncenin sistemleştirilmesi ameliyyesinde, sonraki nesiller tarafından dikkat çekici bulunduğunu ve hangilerine daha fazla önem atfedildiğini ortaya koymaktır. Dolayısıyla bu tez ‘analitik’ olmaktan ziyâde ‘deskriptif’ bir çalışmadır. Ayrıca tez konusunu oluşturan şahısların eserleri günümüze ulaşmadığı için, burada onların olabildiğince çok görüşüne yer vermeye çalıştık. Yani hadeflerimizden biri de, sonraki bir inşâ faaliyeti için temel olacak malzemeyi olduğu gibi ortaya koymaktır. Dolayısıyla ileride bu konuda çalışma yapacak olan araştırmacıların, kaynaklardan Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in görüşlerini belirlemekle vakit kaybetmemeleri için, burada onların zikre değer tüm görüşleri, bu görüşlerin sadece esasları değil aynı zamanda detayları da toplanmaya çalışılmıştır. Bu yönüyle bu tezin sonraki çalışmalara kaynaklık etmek gibi bir amacı da bulunmaktadır. Tezimizi oluşturan şahısların eserleri günümüze gelmediğinden yaptığımız ilk iş, sonraki kaynaklarda onlara yapılan atıfları tespit etmek olmuştur. Mutezilî ve Şiî kaynaklarda Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e yapılan atıfları ayırmak oldukça kolaydır, zira bu şahıslar “Ebû Ali” ve “Ebû Hâşim” olarak zikredilirler. Zaten Mutezilî ve Basra ekolünün öğretisini kabul etmiş müelliflerce yazılan Şiî kaynaklarda “Cübbâįî” şeklinde bir isim neredeyse hiç görülmez. Özellikle Mutezilî kaynaklarda bu isimlerin önünde bir saygınlık ve otorite ifadesi olarak “şeyh” ifadesi her zaman bulunur ve Cübbâįîler, “Şeyh Ebû Ali” ve “Şeyh Ebû Hâşim” olarak zikredilirler. Sünnî, özellikle de Eşĭarî, kaynaklara gelince; bunlarda da ikisinin arasını ayırmak ilk bakışta zor görünse de, aslında kolaydır. Bu kaynaklarda, Mutezilî kaynaklarda görüldüğü gibi “Ebû Ali” ve “Ebû Hâşim” şeklinde bir ayırım yoktur. Bu eserlerde Ebû Ali, genellikle “Cübbâįî”5, nadiren “Ebû Ali el-Cübbâįî”6 ismiyle zikredilirken, Ebû Hâşim, “Ebû Hâşim b. el-Cübbâįî”,7 “İbnü’l-Cübbâįî”8 ya da “Ebû Hâşim”9, hatta Ebû Ali ile aynı bağlamda zikredildiğinde kısaca “oğlu (ibnühû)”10 şeklinde zikredilir. Ancak şunu kuvvetle vurgulayalım ki, mutlak anlamda “Cübbâįî” şeklinde bir kullanım kesinlikle Ebû Ali’yi ifade etmektedir. 5 Msl. bk. Eşĭarî, Lümaĭ, 106: 17; Baķıllânî, Temhîd, 288: 2; Şehristânî, Nihâye, 131: 5; Îcî, Mevâķıf, 128: 4, 15; 129: 6. 6 Msl. bk. Şehristânî, Nihâye, 288: 11. 7 Msl. bk. Baġdâdî, Uśûl, 262: 1. 8 Msl. bk. Cüveynî, İrşâd, 55: 5, 109: 6. 9 Msl. bk. Şehristânî, Nihâye, 131: 5; Cüveynî, İrşâd, 340: 16; Îcî, Mevâķıf, 76: 6 10 Msl. bk. Baġdâdî, Uśûl, 232: 8; Cüveynî, İrşâd, 86: 12; Îcî, Mevâķıf, 128: 9, 15; 129: 9. Ebû Hâşim hakkında böyle bir kullanım Mutezilî kaynaklarda neredeyse hiç görülmez. 4 Son olarak şu hususu da ifade edelim: Mutezilî kaynaklarda mutlak anlamda “Şeyhayn” ifadesi, Ebû Ali ve Ebû Hâşim’i ifade etmektedir. Şöyle ki, şayet bu ifadenin öncesinde her hangi başka bir Mutezilîler’den alıntı yapılmıyorsa yahut isimleri zikredilmiyorsa, doğrudan bu ifade kullanılıyorsa, bu ifadeyle kastedilen şahıslar kesinlikle Ebû Ali ve Ebû Hâşim’dir.11 Elde edilen alıntılarda daima Mutezilî kaynakların verdiği bilgilere öncelik tanınmıştır. Bunların olmadığı yerlerde özellikle Basra ekolünün görüşlerine meyleden Şiî müelliflerin verdikleri bilgiler, şayet bunlar da yoksa Sünnî kaynaklara yer verilmiştir. Zaten Mutezilî olmayan kaynaklarda yapılan referansları, Mutezilî kaynaklarla da karşılaştırıp doğrulayabilme imkânına sahip olduğumuz yerlerde, yukarıda verilen sıralamaya bağlı kalarak, tüm kaynaklara işaret ettik.12 Konunun işlenişinde takip ettiğimiz plâna gelince; çalışma konumuzu Mutezile kelâm sistematiğinin tamamı oluşturduğundan, genel itibariyle Mutezile sistematiğine bağlı kalınmıştır. Bilindiği üzere Mutezile sistematiği “beş esas (el-uśûlü’l-ĥamse)”a dayalı olup, konular bu esaslar çerçevesinde işlenmektedir.13 Biz de, genel itibariyle bu tasnife bağlı kalarak çalışmamızın bölümlerini oluştururken beş esası temel aldık. Bu bağlamda işleyeceğimiz her hangi bir konunun, hangi başlık altında ele alınmasının daha uygun olduğunu belirlemek için genel itibariyle, aşağıda da belirteceğimiz üzere beş esası temel alarak yazılan Mankdîm Şeşdîv’in Taĭlîķ ĭalâ Şerħi’l-Uśûli’l-Ĥamse adlı eserine bağlı kaldık. Ancak tezin bölümlerini oluştururken topyekün bu tasnife bağlı kalmadığımızı da söylemeliyiz. Sözgelimi genel kelâm sistematiğinde “muķaddimât” bahisleri olarak algılanan ‘bilgi’ ve ‘tabiat’ konuları daima eserlerin ilk konularını oluşturmakta, klâsik kelâm eserleri bu konularla başlamaktadır. Bu durum Mutezile sistematiğinde bütünüyle takip edilen bir üslûp değildir. Örneğin ‘bilgi’ konusu Ķâđî ĭAbdülcebbâr tarafından Muġnî adlı eserinde, ‘adl’ ilkesi bağlamında işlenmiştir. Kezâ ‘tabiat’ konuları da ‘tevhid’ ilkesinin girizgâhı olarak düşünülmüştür. Ancak biz, ‘bilgi’ ve ‘tabiat’ konularını, genel kelâm sitematiğini takip ederek, beş esasın kapsamının dışında ilk bölümde ayrıca ele almayı tercih ettik. 11 Bu durum Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ın Ebû Ali ile Ebû Hâşim arasındaki ihtilâflı konulara dair yazdığı el-Ĥilâf beyne’ş-Şeyĥayn adlı eserin (bk. İbn Metteveyh, Težkire, 245: 12; Cüşemî, ĭUyûn, 368: 15) isminden de rahatlıkla anlaşılmaktadır. 12 Burada yeri gelmişken şunu belirtmekte fayda vardır. Gerek Sünnî, gerek Şiî, gerekse diğer alanlara ait müelliflerin Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e yaptıkları alıntılardan, Mutezilî kaynaklarla kıyaslama imkânına sahip olduklarımızın, birkaç istisnâ hariç, örtüştüklerini müşâhede ettik. Dolayısıyla tüm kaynakların büyük oranda gerçeği yansıttığını söyleyebiliriz. 13 Mutezile’nin “beş esas”ın kapsamı ve içerdiği konular hakkında detaylı sayılabilecek açıklama için bk. Neşşâr, [1999], II, 231-270; Watt, [2002], 228-249. Kezâ daha özlü bir bilgi için bk. Caspar, [1957], 144-145; Ahmed, [1972], 100-103. 5 Öte yandan Mutezile, her ne kadar kelâm sistematiğini beş esas üzerine binâ etse de, onlar özellikle ilk iki ilkeye; ‘tevhid’ ve ‘adl’e vurgu yapmışlar, bu iki ilkeye özel önem atfetmişlerdir. Nitekim onların kendilerini “ehlü’t-tevħîd ve’l-ĭadl” şeklinde isimlendirmeleri de bu tutumlarını yansıtmaktadır. Hatta onlar zaman zaman son üç (‘vaĭd-vaĭîd’, ‘el-menzile beyne’l-menzileteyn’ ve ‘emr-i bi’l-maĭrûf ve nehy-i ani’l-münker’) ilkeyi, ‘adl’ ilkesinin kapsamında düşünmüşlerdir. Nitekim Ķâđî Muġnî’de bu yöntemi takip etmiştir. Bizler her ne kadar bu son üç ilkeyi ‘adl’ ilkesi bağlamında ele almasak da, ilk iki ilkeye oranla daha az önem atfedilen bu ilkeleri “Sistematik: Son Üç Esas” başlığı altında, son bölümde ele almayı tercih ettik.14 İşlenilen konuların detaylarına gelince, bu hususlarda genellikle, konuların detaylarına ilişkin tartışmaları ayrıntılı biçimde veren Muġnî’yi takip ettik. Dolayısıyla konulara ilişkin tartışmaların sıralamasında büyük oranda Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ın anlatımına uymayı tercih ettik. Ancak onun bu hususta bize hareket noktası sağlayamadığı noktalarda ise (sözgelimi ‘tabiat’ konusunda) genel kelâm sitematiğini takip etmenin yanında, kendi tercihlerimizi de kullandık. Öte yandan şu noktayı kesinlikle vurgulamalıyız: Bu çalışmada her hangi bir konuya bizim daha fazla yer ayırırken, diğer bazılarını kısaca işlememiz, ne bazı konuların bizler tarafından önemsiz addedildiği, ne de Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in bu konulara önem atfetmediği şeklinde anlaşılmalıdır. Bu durum, bize ulaşan alıntıların mahiyetiyle alâkalıdır.15 Sonraki müellifler kendilerince önemli gördükleri noktalarda yoğun alıntılarda bulunurken, bazı konuları o denli önemli görmediklerinden sınırlı sayıda alıntı yapmışlardır. Biz de tezin hazırlanmasında sonraki kaynaklara bağlı olduğumuz için, ister istemez onların verdikleri bilgiyle yetinmek zorunda kaldık. Ayrıca bu çalışmanın yazımı esnasında takip ettiğimiz bazı esasların hatırlatılmasında da fayda vardır. Çalışmada zikredilen tüm şahıs ve eser isimlerinin, italik karakterdeki tüm kavramların, Arapça alıntıların yazımında transkripsiyona bağlı kalınmıştır.16 Klâsik 14 Nitekim Watt bu üç ilkeyi “ikinci derecedeki üç esas (three minor principles)” şeklinde isimlendirir. Bk. Watt, [2002], 228. 15 Bu durumun tek istisnâsının “efĭal-i ĭibâd” konusu olduğunu belirtmeliyim. Bu konuda, özellikle Ebû Ali’den tefsir literatüründe yoğun alıntı bulunmaktadır. Ancak bu alıntılar onların bilinen genel Mutezilî kanaate bütünüyle bağlı kaldıklarını ve farklı açılımlar getirmediklerini göstermektedir. Biz de bu sebeple, tezin hacminin gereksiz yere büyümemesi için, önemli ve zikredilmesini gerekli addettiğimiz noktalara işaret ederek ve bir takım örnekleri zikretmekle yetinerek konuyu kısa tutmaya çalıştık. Ancak okuyucuya hareket noktası oluşturması için dipnotlarda kaynaklara da işaret ettik. 16 Bunların birkaç istisnâsı vardır: Türkçe’de yaygın olarak kullanılan ve belirgin şekilde harf değişikliğine uğrayan ‘Ali’, ‘Ömer’ ve ‘Osman’ isimleri, metin içerisinde salt tek başlarına geçtiğinde müstesna kılınmış ve Türkçe kullanıma uygun olarak yazılmıştır (‘ĭAlî’ yerine ‘Ali’, ‘ĭUmer’ yerine ‘Ömer’ ve ‘ĭUšmân’ yerine ‘Osman’ gibi). Bunun yanında ‘Allah’ ve ‘dîn’ kelimelerinin muzâfun ileyh ve ‘ĭAbd’ kelimesinin muzâf olduğu tüm isimler bitişik yazılmıştır (Sözgelimi ‘Faĥrü’d-dîn’ yerine ‘Faĥrüddîn’, ‘ĭAbdu’l-lâh’ yerine ‘ĭAbdullâh’, ‘ĭAbdü’l- 6 kaynaklardan yapılan alıntılarda (şayet varsa) cilt ve sayfa numaralarının yanında alıntılanan bilginin satır numaralarına da işaret edilmiştir.17 Modern kaynaklardan yapılan alıntılarda ise sadece (şayet varsa) cilt ve sayfa numaralarına işaret edilmiştir. Ayrıca mütekâmil tefsir eserlerinden yapılan alıntılarda, yapılan alıntının cilt, sayfa ve satır numaralarının yanı sıra, alıntılanan bilginin hangi ayetin tefsiri bağlamında geçtiğine de işaret edilmiştir.18 Bu bağlamda tezimizin kaynaklarına da değinmek gerekir. Tezimizin kaynaklarını bibliyoğrafyadan da takip edilebileceği üzere iki başlık altında ele alabiliriz: i) Klâsik kaynaklar, ii) Modern kaynaklar. Klâsik kaynaklar, tezi oluşturan malzemeyi bize ulaştıran kaynakları oluştururken, modern kaynaklar, klâsik kaynakların bize verdiği malzemenin daha iyi anlaşılmasına ve klâsik malzemenin yorumlanmasına yardımcı olan kaynaklardır. Bunlar içerisinde tez için azami önem ihtiva edenlere kısa bir göz atmak gerekir. Klâsik kaynakların en önemlisi Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ın (ö. 415/1024) el-Muġnî fî Ebvâbi’t-Tevħîd ve’l-ĭAdl adlı devasa eseridir. Eser, Basra Mutezilesinin, ve hatta daha spesifik olarak konuşursak Behşemiyye’nin, ilkelerinin ve düşünce yapısının sistemli bir ifadesidir. Ķâđî ĭAbdülcebbâr, Ebû Ali ve Ebû Hâşim’le başlayan Mutezilî düşüncenin sistemleştirilmesinde son halkayı temsil ettiğinden, Muġnî’sinde bu iki şahsa, özellikle de Ebû Hâşim’e hayli atıfta bulunur. Dolayısıyla Basra Mutezilesi üzerinde yapılacak her hangi bir çalışmada esere mutlaka müracaat edilmesi gerektiği gibi, bu eser olmaksızın Ebû Ali ve Ebû Hâşim hakkında yapılacak her hangi bir çalışma da, eksik olacaktır. Muġnî, Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in görüşlerini en geniş bir şekilde ihtiva eden eser olduğu için tezimizin en temel kaynağıdır. Bu sebeple eser hakkında bilgi vermek yerinde olacaktır. Eser ilk defa, Kahire Üniversitesi profesörlerinden Ĥalîl Yaħyâ Nâmî’nin başkanlığında, aralarında Fuįâd Seyyid’in de bulunduğu Mısırlı bir heyet tarafından, 1951 yılında Yemen’de gün yüzüne çıkarılmıştır. Amacı, Yemen’de bulunabilecek nadir yazmaların mikrofilmlerini tedarik edip Kahire’deki Dârü’l-Kütübi’l-Mıśrıyye kütüphanesine getirmek olan heyet tarafından eserin yazmalarının mikrofilmleri, diğer bazı eserlere ait mikrofilmlerle birlikte, Mısır’a getirildi.19 Bilahare 1957 yılında Ţâhâ Ħüseyin başkanlığında Mısırlı cebbâr’ yerine ‘ĭAbdülcebbâr’ gibi). Ancak bunlar Arapça bir alıntı yahut eser içerisinde geçtiklerinde transkripsiyona bağlı kalınmıştır. Ayrıca metin içerisinde geçen yer ve mezhep adları isimlerinin yazımında transkripsiyona bağlı kalınmamıştır. Bunların yazımında yaygın ve kabul edilmiş Türkçe kullanım tercih edilmiştir. 17 Meselâ, Muġnî, XII, 27: 12; yani, Muġnî’nin XII. cildinin 27. sayfasının 12. satırı. Ya da; Muġnî, VII, 195: 15- 196: 1; Muġnî’nin VII. Cildinin 195. sayfasının 15. satırından, 196. sayfasının 1. satırına kadar. 18 Meselâ, Râzî, Tefsîr, II, 103: 18-19/{Baķara 2/22}; yani, Râzî’nin Tefsîr’inin II. cildinin 103. sayfasının 18-19. satırlarında ve Baķara sûresinin 22. ayetinin tefsiri bağlamında. 19 Bk. Peters, [1976], 26. 7 alimlerden oluşan bir heyet toplanarak eserin neşri çalışmalarına başlandı.20 1960’da eserin ilk olarak eserin XVI. cildi neşredildi. Akabinde diğer ciltler de neşredilerek 1965’te eserin neşri tamamlandı.21 Eser esas itibariyle 20 cilttir. Ancak eserin mevcut üç yazma koleksiyonları22 maalesef eserin bütününü içermemektedir. Hâlihazırda eserin IV, V, VI, VII, VIII, IX, XI, XII, XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XX. ciltleri mevcuttur.23 Ancak bunlar içerisinde de IX. cilt eksiktir.24 Kezâ XVII. cilt de eksiktir.25 I, II, III, X, XVIII ve XIX. ciltler ise hâla bulunamamıştır. Dolayısıyla bugün elimizde eserin, bir kısmı eksik olmakla birlikte, 14 cildi bulunmaktadır.26 Eserin içeriğine gelince,27 adından anlaşılacağı üzere Muġnî ikili bir plan üzere yazılmıştır: ‘Tevhid’ ve ‘adl’.28 Bütün Mutezile kelâm sistematiği bu iki başlık altında ele alınmıştır. İlk beş cilt ‘tevhid’ konularına tahsis edilmişken, kalan onbeş cilt ‘adl’ ilkesiyle ilgili konuları ele alır.29 Bugün elimizde mevcût olan ilk cilt IV. cilt olup ‘Rüyetullâh’ konusunu içermektedir. Bu cildin sonunda ise ‘Allah’ın ikincisi olmadığı, yani tek olduğu’ konusu işlenir. Akabinde V. cilt ise gayr-i İslâmî düşüncelerin reddini içermekte, Allah’ın isimleri konusuyla bitmektedir. Böylelikle elimizde ‘tevhid’ konusuyla ilgili üç başlık bulunmaktadır. Bugün elimizde olan ve beşli plâna göre yazılan bir diğer önemli Mutezilî eser Taĭlîķ ĭalâ Şerħi’l-Uśûli’l-Ĥamse ile karşılaştırdığımızda Muġnî’nin ilk üç cildinde ele alınan muhtemel konuları tespit edebiliriz. Taĭlîķ’te ‘tevhid’ bahsi Allah’ın zâtî sıfatları konusuyla başlamakta, akabinde ise zât- sıfat ilişkisine geçilmektedir. Bilahare ‘Allah’tan nefyedilmesi gereken hususlar’ başlığı altında yaygın kelâm sistematiğinde çok bilinen ismiyle ‘tenzihî sıfatlar’ konusu işlenir. Bu başlık altında ‘Allah’tan ihtiyacın nefyedilmesi’, ‘Allah’ın cisim ve araz olmadığının açıklanması’,30 20 Bk. Peters, [1976], 27. 21 Eserin ciltlerinin naşirleri bibliyoğrafyadan takip edilebilir. 22 Şu noktayı belirtelim ki Muġnî hâlihazırda tek (unique) nüshası olan bir eser değildir ve eserin kısmen farklı ciltlerini içerseler de, çeşitli ebatlarda üç ayrı yazma nüshası bulunmaktadır. Bu konu hakkında kezâ bk. Khodeiri, [1958],417-424. 23 Bunlar içerisinde VI. ve XX. ciltler iki ayrı cilt halinde neşredilmiştir. 24 Bk. Hecker, [1975], xxviii. 25 Bk. Peters, [1976], 27; Çelebi, [2005], 383. 26 Ben-Shammai, bugün matbu olmayan IX. cildin eksik kısımlarının ve hiç bulunamayan X. cildinin Leningrad Kütüphanesi’ndeki Firkovich koleksiyonunda olduğunu söylemektedir. Bk. Ben-Shammai, [1974], 302-303. 27 Muġnî’nin mevcut ciltlerinin içerdiği konular ve başlıkları hakkında genel bir bilgi için bk. Anawati, Caspar & Khodeiri, [1957], 281-316. 28 Bk. Peters, [1976], 29; Çelebi, [2005], 382. 29 Ancak bu durum, Mutezile’nin kelâm sistematiğindeki meşhur ‘beş esas’ın kalan üç ilkesinin ihmal edildiği anlamına gelmez. Çünkü bu son üç esas Mutezilîler tarafından ‘Adl’ ilkesi kapsamına taşınmış ve bu başlık altında tartışılmıştır. Kezâ bk. Çelebi, [2005], 382. 30 Bu bağlamda doğal olarak cisim, cevher ve araz gibi kavramlar da ele alınmaktadır. 8 ‘rüyetullâh’ın nefyi’ ve ‘Allah’ın ikincisi olmadığı konusu’ işlenmekte ve ‘tevhid’ bahsi ‘Hristayanlar’a reddiye’ konusuyla sona ermektedir. Görüldüğü üzere Muġnî’nin bugün var olan ciltlerindeki konu sıralaması, Taĭlîķ’te işlenen konular tam manasıyla örtüşmektedir. Buna göre Muġnî’nin ilk üç cildinde Allah’ın zâtî sıfatları, zât-sıfat ilişkisi ve tenzihî sıfatların ilk ikisi (Allah’tan ihtiyacın nefyedilmesi ve Allah’ın cisim ve araz olmadığı) ele alınmaktadır. Büyük ihtimalle I. ciltte Allah’ın âlemin yaratıcısı olduğunun ispatı31 ve bu konulara mukaddime oluşturan cevher-araz nazariyeleri vs. konuları da işlenmektedir. Benzer şekilde Muġnî’de işlenen ‘adl’ konularıyla Taĭlîķ’te işlenen konular hemen hemen birbirleriyle örtüşmektedir. ‘Adl’ bahisleri Muġnî’de VI/1. ciltle; Allah’ın tüm fiillerinin hasen olup, asla kabihi işlemeyeceği konusuyla başlar XV ve XIV. ciltlerdeki nübüvvet, iĭcâzü’l-Ķurįân konuları ve XVII. ciltteki esas itibariyle ilâhî hitabın anlaşılmasının alt yapısını kuran ‘şerĭiyyât’ konusuyla sona ermektedir. Taĭlîķ’te de benzer bir sistematik takip edilmiştir. ‘Adl’ bahsi Allah’ın kabihi işlemeyeceği vs. konularıyla başlar ve nübüvvet, Ķurįânîn anlaşılması vs. konularıyla sona erer. Bu konu kapsamında Taĭlîķ’te bulunmakla birlikte Muġnî’nin mevcut ciltlerinde görülmeyen yegâne konu istitaattir ve mütevellid fiillerden hemen sonra işlenmektedir. Bu sebeple Muġnî’nin mütevellid fiiller konusuna tahsis edilmiş XI. cildinden sonra gelen ve bugün kayıp olan X. cildinin ‘istitaat’ konusuna tahsis edilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Taĭlîķ’te bundan sonra diğer üç esas ele alınır. Sırasıyla “vaĭd-vaĭîd”, “el-menzile beyne’l-menzileteyn” ve “emr-i bi’l-maĭrûf ve nehy-i ani’l-münker” ilkeleri işlenir ve eser ‘emr-i bi’l-maĭrûf ve nehy-i ani’l-münker’ ilkesi bağlamında ele alınan imamet konusuyla biter.32 Ancak Taĭlîķ’in bu kısımlarının sistematiğinde, Muġnî’nin sistematiğiyle kısmî farklılıklar bulunmaktadır. Öncelikle Taĭlîķ’te ‘istihkâku’z-zemm’ konusu ‘vaĭd-vaĭîd’ ilkesi bağlamında ele alınmaktadır. Halbuki bu konu Ķâđî tarafından Muġnî’nin ‘adl’ bahisleri bağlamında XIV. cildi kapsamında işlenmiştir. Diğer bir farklılık ise ‘tövbe’ konusundadır. Muġnî’de ‘tövbe’ konusu ‘adl’ ilkesi bağlamında XIV. ciltte işlenirken, Taĭlîķ’te konu, belirttiğimiz üzere, müellifin sistematiğe bağlı kalmama bilincine rağmen eserin sonuna alınmıştır. Dolayısıyla Taĭlîķ’te bu üç ilke bağlamında tartışılan konulardan sadece ‘istihkâku’z- 31 Nitekim Peters I. cildin bu konuya tahsis edildiğini düşünmektedir. Bk. Peters, [1976], 34. 32 Taĭlîķ’te bunun akabinde müellif ‘mülħaķ’ başlığı altında kaza-kader, ecel, rızık, fiyatlar gibi meseleleri inceler. Burada en ilginç nokta ‘tövbe’ konusunun da bu kapsama alınmasıdır. Tövbe konusu eserde işlenen son konu olup, kitap bununla bitmektedir. Ancak müellifin böyle bir tercihte bulunması sistematik olmasa da, bilinçli bir tercihtir ve bunun sebebini şöyle açıklar: “Bu faslı (tövbe konusunu), hepimizin akıbetinin ve amellerinin sonunun tövbe olmasına teşvik etmek için en sona bıraktık ve kitabı bununla sonlandırdık”. Bk. Taĭlîķ, 789: 5-6. 9 zemm’ konusu ve genel sistematiğin son konusunu teşkil eden ‘imâmet’ konusu bugün mevcut Muġnî ciltlerinde bulunmaktadır. ‘İmâmet’ konusu Muġnî’nin XX. cildini teşkil ettiğine göre, bugün hâla kayıp olan aradaki XVIII ve XIX. ciltler bu üç ilkeye tahsis edilmiş olmaktadır. Dolayısıyla, kanaatimizce Muġnî’nin XVIII. cildi esas itibariyle ‘vaĭd-vaĭîd’ ilkesine, XIX. cildi ise ‘el-menzile beyne’l-menzileteyn’ ilkesine ve ‘emr-i bi’l-maĭrûf ve nehy-i ani’l-münker’ ilkesinin bir kısmına tahsis edilmiş olmalıdır. Tezimizin kaynaklarını oluşturan diğer Mutezilî eserlere gelince; bunların başında Taĭlîķ ĭalâ Şerħi’l-Uśûli’l-Ĥamse gelmektedir. Aslında bu eser bugün, ĭAbdülkerîm Osman’ın Şerħu’l-Uśûli’l-Ĥamse başlığıya Ķâđî ĭAbdülcebbâr’a izafe ederek neşrettiği eserdir. Ancak eserin Ķâđî ĭAbdülcebbâr’a ait olmadığı ve onun Şerħu’l-Uśûli’l-Ĥamse adlı bugün kayıp olan eserine daha çok ‘Mânkdîm Şeşdîv’ lakabıyla tanınan Zeydî öğrencisi Ebû’l-Ħüseyin Aħmed b. Ebî Hâşim Muħammed el-Ħüsynî el-Ķazvînî (ö. 425/1034)33 tarafından yapılan bir şerh olduğu bugün hemen hemen kesinleşmiştir.34 Eser Muġnî’nin aksine Mutezile’nin ‘beş esas’ını temel alan beşli bir plâna göre yazılmıştır. İçeriği hakkında yukarıda kısaca bilgi verdiğimiz eser, Mutezile sistematiğinin mükemmel bir özeti mahiyetindedir. Eserde Ebû Ali ve Ebû Hâşim’den hayli alıntı yapılmaktadır. Özellikle Muġnî’nin bugün elimizde olmayan kısımlarının içerdiği muhtemel konularla ilgili özet de olsa, bizlere bilgi vermesi açısından hayli önemlidir. Bir diğer kaynak ise el-Mecmûĭ fî’l-Muħît bi’t-Teklîf’tir. Toplam 4 cilt olan eserin ilk cildi 1965 yılında iki ayrı şahıs tarafından neşredildi. Ancak hem eseri el-Mecmûĭ fî’l-Muħît bi’t-Teklîf adıyla Beyrut’ta neşreden J. J. Houben, hem de el-Muħît bi’t-Teklîf adıyla Kahire’de neşreden Ö. S. el-ĭAzmî eseri Ķâđî ĭAbdülcebbâr’a izafe etmişlerdir. Ancak bu eserin de Ķâđî ĭAbdülcebbâr’a değil de, onun öğrencisi olan İbn Metteveyh’e ait olduğu anlaşılmıştır.35 Eser adından anlaşılacağı üzere ‘teklif’ kavramını merkeze alarak, Mutezile sistematiğini bu kavram etrafında işler. Nitekim eserin I. cildi ‘teklif’ kavramının tanımıyla başlar. Ancak, her ne kadar eser, ‘teklif’ kapsamını merkeze alsa da, ulaşma imkânına sahip 33 Doğum tarihi kesin olarak bilinemese de hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmaktadır. Kendisi Ebû ĭAbdullâh el- Baśrî’nin öğrencisi olan Müįeyyed-billâh’ın öğrencisiydi. Uzun zaman Müįeyyed-billâh’ın bulunduğu Deylemân’ın Lancâ şehrinde kaldı. Müįeyyed-billâh’ın 411/1020 yılındaki ölümünden sonra Rey şehrine geldi. Muhtemelen burada 415/1024 yılında ölen Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ın öğrenciliğini yaptı. Nitekim Ķâđî’nın cenazesine katılanlar arasında bulunmaktaydı. 417/1026 yılında Lancâ şehrine geri döndü. Buradaki Zeydîlere kendisini imam kabul ettirmeye çalıştı, ancak başarılı olamadı. Muhtemelen bu başarısızlığı nedeniyle tekrar Rey şehrine dönmüş olmalıdır. Zira 425/1034 yılında burada vefat etti. Bk. Gimaret, [1979], 57-60; Heemskerk, [2000], 60-62. 34 Bk. Gimaret, [1979], 47-57; Madelung, [1985], 117-118; Martin, Woodward & Atmaja, [1997], 54-56. 35 Bk. Gimaret, [1981], 29-31; Madelung, [1985], 118. 10 olduğumuz ilk iki cildinde36 hemen hemen Taĭlîķ’le aynı sistematiğe sahip olduğunu söyleyebiliriz. Eserde Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e hayli atıf yapılmaktadır. Bu üç eser, yukarıdaki sıralamayla orantılı olarak tezimizin en önemli üç kaynağını oluşturmaktadır. Bunların yanına bir diğer kaynağı daha ilave etmeliyiz. Her ne kadar Mutezilî bir kaynak olmasa da, Eşĭarî’nin Maķâlâtü’l-İslâmiyyîn’i bu tez için, özellikle de Ebû Ali açısından vazgeçilmez bir kaynaktır. Ancak bunun sadece Ebû Ali için geçerli olduğunu söylemeliyiz, çünkü eserde Ebû Hâşim’e hiçbir atıf yapılmamaktadır.37 Eşĭarî, müteferrik bahisler altında, eserinin genelinde takip ettiği objektif tutumu koruyarak hocası (ya da, ‘eski hocası’) Ebû Ali’nin görüşlerini objektif bir tutumla aktarmaktadır. Eser, özellikle Muġnî’nin bugün mevcut olmayan ciltlerinde işlenmiş olması muhtemel tabiat konuları hakkında bazı önemli bilgileri bize aktarır. Bu zikredilen kaynaklara oranla ikincil önem taşıyan diğer Mutezilî kaynaklara gelince; bunların başında İbn Metteveyh’in (ö. 469/1076) et-Težkire fî Aħkâmi’l-Cevâhir ve’l-Aĭrâż’ı ve Ebû Reşîd en-Nisâbûrî’nin (ö. 420/1029’dan sonra) el-Mesâįil fî’l-Ĥilâf beyne’l-Baśriyyîn ve’l- Baġdâdiyyîn’i gelir. Özellikle Mutezile’nin esas itibariyle tabiat konularıyla ilgili görüşlerinin tesbitinde bu iki eser vazgeçilmez kaynaklardır. Bu kaynaklarda Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e yapılan referanslar bizlere hayli yardımcı oldu.38 Zikretmeye değer son Mutezilî eser ise Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî’ye ait Ziyâdâtü’ş- Şerħ’tir. Eser ait bazı fragmanlar ilk defa Tritton tarafından tespit edildi ve ‘haber’ konusuyla 36 Bilebildiğim kadarıyla bu eserin ilk üç cildi hâlihazırda neşredilmiştir. İlk iki cildini kullandığım eserin (Bk. Bibliyoğrafya) 3. cildinin neşri Jan R. T. M. Peters tarafından gerçekleştirilmiştir (Beyrut; Dârü’l-Maşrıķ, 1999). Ancak bu neşirden çok geç haberim olduğu için maalesef eserin bu cildine ulaşamadım. 37 Eserde niçin Ebû Hâşim’e atıf yapılmadığı merak konusudur. Bunun iki cevabı vardır: Ya, bu eser yazıldığında Ebû Hâşim henüz görüşlerinden alıntı yapılacak kadar kelâmda ilerlememişti. Ya da kendisinden alıntı yapılmaya değer görüşlere sahip olsa da bunlar bilerek göz ardı edilmişti. Bunlar arasında doğru cevabı bulmak için bu eserin yazılış tarihini tespit etmek ve bu tarihte Ebû Hâşim’in kayda değer görüşlere sahip olup olmadığını belirlemek gerekir. Öncelikle şunu belirtelim ki Ebû Ali ahvâl nazariyesini reddetmiştir. Onun bu reddedişi, ‘ahvâl’ nazariyesi gibi orijinal bir görüşün Ebû Ali hayattayken ortaya atıldığını göstermektedir. Ebû Hâşim 277/890 senesinde doğduğuna ve babası Ebû Ali 303/916 senesinde öldüğüne göre bu durum Ebû Hâşim’in yirmili yaşlarında (297/909-10 civarı) ‘ahvâl’ gibi orijinal bir nazariyeyi geliştirecek kapasitede olduğunu gösterir. Öte yandan Ritter, Maķâlât’taki tarih konulabilen son olayın 291/904 yılındaki Karmatî isyanı olduğunu ve eserin bu tarihten sonraki bir dönemde yazıldığını söyler. Bk. Ritter, [1929], xvi. Aslında bu tarihten sonraki bir tarih, Ebû Hâşim’in yaşı ne derece genç olursa olsun, kendisinden alıntı yapılabilecek bir seviyede olabileceği ihtimalini ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Eşĭarî’nin bu tavrı bilinçli bir tavır olabilir. Nitekim onun Mutezile’yi terk ettikten sonra yazdığı kesin olarak bilinen Lümaĭ adlı eserinde, Ebû Ali’den alıntı yapmasına rağmen, o zaman için artık büyük bir Mutezilî ‘şeyh’ olduğu kesin olan Ebû Hâşim’i zikretmemesi, Ebû Hâşim’e karşı onda sadece mezhepsel bir önyargıdan fazlasının bulunduğunu hissettirmektedir. 38 Ebû Reşîd’in eserinin bir diğer önemi Bağdat Mutezilesi açısından vazgeçilmez bir kaynak oluşudur. Ebû Reşîd köken itibariyle Bağdat Mutezilesine bağlı olduğundan, Ebû’l-Ķâsım el-Belĥî’den yoğun olarak alıntıda bulunmuştur. Hatta eserde en fazla alıntı yapılan kelâmcının Ebû’l-Ķâsım el-Belĥî olduğunu söyleyebiliriz. Bu yönüyle eser Bağdat Mutezilesinin ve Belĥî’nin tabiat konusundaki görüşlerinin belirlenmesinde önemli bir yer tutmaktadır. 11 alâkalı küçük bir bölümü neşredildi.39 Ancak Tritton eserin kime ait olduğunu belirleyemedi. Daha sonra eserin, 1951’de Yemen’e yapılan araştırma gezisi esnasında tespit edilen geniş bir kısmı M. ĭA. Ebû Rîde tarafından Ebû Reşîd’in Dîvânü’l-Uśûl adlı eseri olabileceği ihtimaliyle Fî’t-Tevħîd başlığı altında Ebû Reşîd’e nisbet edilerek 1969 yılında neşredildi. Ancak eserin diğer bazı fragmanlarını hazırladığı doktora tezinde neşreden R. C. Martin,40 eserin İbn Ĥallâd’ın Uśûl adlı eserine bizzat kendisinin yazdığı, ancak tamamlayamadığı ve Ķâđî tarafından tamamlanan Şerħ adlı eserine, Ebû Reşîd tarafından yazılan şerh olduğunu belirledi.41 Böylelikle ilk başlarda kime ait olduğu ve ismi belirlenemeyen eserin, Ebû Reşîd’in Ziyâdâtü’ş- Şerħ adlı eseri olduğu kabul edilmiştir.42 Maķâlât haricindeki bu Mutezilî kaynaklar haricinde yararlandığımız Mutezilî olmayan kaynaklar da vardır. Bunların başında Basra Mutezilesinin düşüncesini benimsemiş olan nisbeten erken dönemden kabul edebileceğimiz Şiî kelâmcı Şerîf el-Murtażâ’nın (ö. 436/1044) ež-Žaĥîre fî ĭİlmi’l-Kelâm adlı eseriyle, daha geç dönemden olan Şiî kelâmcılar İbnü’l-Muţahhar el-Ħillî (ö. 726/1325) ve İbnü’l-Murtażâ’nın (ö. 840/1437) sırasıyla Menâhicü’l-Yaķîn fî Usûli’d-Dîn ve Kitâbü’l-Ķalâįid fî Taśħîħi’l-ĭAķâįid adlı eserleri, Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e hayli referansta bulunmaktadır. Ancak şu noktayı belirtelim ki, bu kaynaklar içerisinde İbnü’l- Murtażâ’nın Kitâbü’l-Ķalâįid’i konuları oldukça veciz ve hatta bazen kelimeleri hazfederek aktarmaktadır. Bu sebeple önceden belli bir bilgi olmadığında, kitabın bazı bölümlerinin yanlış anlaşılması ihtimal dahilindedir. Burada son olarak Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Şâmil adlı eserini mutlaka zikretmeliyiz. Cüveynî Mutezile’nin özellikle tabiat konusuyla alâkalı bazı konuları Ebû Ali ve Ebû Hâşim ekseninde anlattığı ve onların arasındaki tartışmalara yer verdiği için bizim için oldukça faydalı olduğunu söylemeliyiz. Hatta tabiat konusuyla ilgili bazı bölümlerde bu eseri temel aldığımızı belirtmeliyim. Kezâ Eşarî kelâm literatüründe de Cübbâįîler erken dönemden itibaren Mutezile’nin en önemli temsilcileri olarak yer edinmişlerdir. Farklı ağırlıklarda olsa da Eşarî müellifler onlara referanslarda bulunmuşlardır. Sözgelimi Baġdâdî’nin (ö. 429/1037-38) Uśûli’d-Dîn’inde çok sayıda atıf bulunurken, Baķıllânî’nin (ö. 403/1013) Temhîd’inde bu atıfların sayısı bir elin parmaklarını geçmez. Yine de, Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in Eşarî kaynaklarda en çok referansta bulunulan Mutezilîler olduğunu söylemeliyiz. Ancak yine de biz bu atıfları tesbit ederek ve 39 Bk. Tritton, [1952], 612-622. 40 Bk. Bibliyoğrafya. 41 Bk. Martin, [1978], 389-393. 42 Msl. bk. Madelung, [1985a], 367; Frank, [1980a], 32; Yavuz, [1994], 213. 12 mümkün olduğunca Mutezilî kaynaklarla karşılaştırarak kontrollü bir şekilde kullanmaya çalıştık. Ancak Ebû Ali ve Ebû Hâşim hakkındaki Eşarî literatürdeki bu tanınmışlığın benzerine Mâtürîdî literatürde rastlayamamaktayız. Sözgelimi Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) Kitâbü’t-Tevhîd’inde Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e hiç atıf yoktur. Bunun nedeni, öyle görünüyor ki Cübbâįîler’in merkez coğrafyaya oranla doğuda kalan Mâtürîdî tarafından henüz tanınacak bir zamanları olmamasıydı. Çünkü Mâtürîdî, o dönemde Belh’te yaşayan Bağdat ekolünün reisi Ebû’l-Ķâsım el-Belĥî’yi (ö. 319/931) tanımaktaydı. Çünkü eserinde Belĥî’ye bolca atıf yaptığı gibi, onun “itizâl görüşünü kabul edenlerce yer yüzünün imâmı (imâmü ehli’l-arż)” kabul edildiğini söyler.43 Dolayısıyla erken dönem Mâtürîdî gelenekte, Basra Mutezilesi yerine, o dönemde doğuda daha yaygın olan Bağdat Mutezilesi tanınmaktaydı. Öyle görünüyor ki uzun dönem Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in ünleri doğuya; Semerkand’a ve civar yerlere ulaşmamıştı. Onların Mutezilî gelenek içerisindeki konumlarının hakkıyla algılanışı ancak Ebû’l-Muĭîn en-Nesefî (ö. 508/1114) ile başlar. Nesefî özellikle Tebśıratü’l- Edille adlı eserinde Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e çokça atıf yapmaktadır. Bu nedenle Nesefî’nin Tebśıratü’l-Edille’si tezimizin Mâtürîdî gelenek içerisinden gelen en önemli kaynağıdır. Bunun yanında ‘Maķâlât’ literatürü hakkında da bilgi vermeliyiz. ‘Maķâlât’ literatürünü temelde “Eşarî-Mutezilî” ve “Hanefî-Mâtürîdî” şeklinde iki ana geleneğe44 ayırırsak, Cübbâįîler’in özellikle birinci gelenekte kendisine yer bulduğunu görürürüz. İlk geleneğin arasında çokça bilinen Baġdâdî’nin el-Farķ beyne’l-Fıraķ’ını, İsferâyînî’nin (ö. 471/1078) et- Tebśîr fî’d-Dîn’ini ve Şehristânî’nin (ö. 548/1153) el-Milel ve’n-Niħal’ini (özellikle İslâmî çevredeki fırkalarla ilgili ilk bölümünü) zikredebiliriz. Ebû Ali ve Ebû Hâşim bu eserlerde, sırasıyla “Cübbâîyye”45 ve “Behşemiyye”nin46 önderi olarak Mutezile’nin son fırkaları olarak 43 Bk. Mâtürîdî, Tevħîd, 49: 15-16. 44 Bu ayırım özellikle Lewinstein tarafından yapılmıştır ve çok yerinde bir ayırımdır. Msl. bk. Lewinstein, [1989], 6- 7; a.mlf. [1994], 583-584. Ancak bu durum, İslâmî düşüncede sadece iki ‘Maķâlât’ geleneğinin olduğu şeklinde anlaşılmamalıdır. 45 “Cübbâîyye”, Ebû Ali’nin nisbesinden hareketle onu ve tâbilerini ifade eden bir kullanımdır. Hemen hemen bütün kaynaklar bu ismi kullanırlar. Msl. bk. Baġdâdî, Farķ, 183: 1; a.mlf., Milel, 128: 6; İsferâyînî, Tebśîr, 85: 14; Şehristânî, Milel, I, 78: 13; Râzî, İĭtiķâdât, 45: 2; Yemenî, Fırķa, I, 327: 2; Îcî, Mevâķıf, 418: 10; Faĥrî, Telĥîś, 85: 4. Ancak İbnü’l-Murtażâ bir yerde Ebû Ali’yi takip edenler için “Yaĭleviyye” ismini kullanır. Bk. İbnü’l-Murtażâ, Milel, 60: 11. Öyle görünüyor ki bu isim ‘Ebû Ali’den bozmadır. 46 “Behşemiyye” fırkası Ebû Hâşim ve onu takip edenleri ifade etmek için müelliflerin genellikle kullandıkları isimdir. Msl. bk. Baġdâdî, Farķ, 184: 18; a.mlf., Milel, 129: 9; İsferâyînî, Tebśîr, 86: 17; Şehristânî, Milel, I, 78: 13; Râzî, İĭtiķâdât, 45: 6; Yemenî, Fırķa, I, 336: 2; Îcî, Mevâķıf, 418: 17; İbnü’l-Murtażâ, Milel, 60: 12. Ancak nadiren de olsa “Behâşime” (Msl. bk. Ţabaķât, 119: 2), “Behâşimiyye” (Msl. bk. Ħanefî, Fıraķ, 55: 16) ve “Hâşimiyye” (Msl. bk. İbn Kešîr, Bidâye, XI, 176: 13-14; Faĥrî, Telĥîś, 94: 1) isimleri de kullanılır. Ayrıca Ebû Hâşim’in istihkâku’z-zemm konusundaki görüşleri sebebiyle Ebû Hâşim ve tâbileri için nadiren de olsa “Zemmiyye” ismi de kullanılır. Msl. bk. Baġdâdî, Farķ, 185: 1. 13 resmedilirler. Gerçi bu eserler genelde aynı malzemenin tekrarını içerirler. Ancak bu eserlerin önemi, onların hangi görüşlerinin daha yaygın ve daha tanınmış olduğu konusunda bize ipucu vermeleridir. Ayrıca yine bu gelenek içerisinden gelen içerisinden gelen, her ne kadar yukarıda zikredilen kaynaklar kadar hacimli olmasa da, özgün bazı bilgileri içeren F. Râzî’nin (ö. 606/1210) İĭtiķâdât’ını da mutlaka zikretmeliyiz. Öte yandan Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in tanınmadığı doğu bölgelerinde ortaya çıkan ve gerek şekil gerekse muhteva açısından “Eşarî-Mutezilî” gelenekteki eserlerden farklı olan “Hanefî-Mâtürîdî” maķâlât eserlerinde47 Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e (‘Maķâlât’ literatüründeki isimleriyle ‘Cübbâîyye’ ve ‘Behşemiyye’) pek rastlanmaz. Dolayısıyla bu gelenekten gelen eserler tezimize yönelik kayda değer malzeme taşımadığından, onları kullanmadık. Ancak son olarak bir hususu vurgulamalıyız ki, “Eşarî-Mutezilî” gelenek içerisindeki eserlerde, bunlar içinde Baġdâdî ve İsferâyînî gibi oldukça ön yargılı müellifler olsa da, Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e atfedilen görüşler asla karşılıksız değildir ve gerçeği yansıtmaktadırlar. Sadece bazı müellifler mezhebî taassup nedeniyle, alıntılamış oldukları bu görüşleri bağlamından soyutlayarak sahibini İslâmî çerçevenin dışına çıkaracak şekilde yorumlamaya gayret etmektedirler. Dolayısıyla bu eserlerdeki malzemeyi özellikle Mutezilî kaynaklardaki bilgilerle karşılaştırarak dikkatli bir biçimde kullandık. Modern kaynaklara gelince, tezi oluşturan esas malzemeyi veren ana kaynakların bize sunduğu malzemenin daha iyi anlaşılabilmesine yardımcı olacağına inandığımız, ulaşabildiğimiz tüm kaynakları kullanmaya çalıştık. Zaten Ebû Ali ve Ebû Hâşim son dönem Mutezilesi’nin düşünce yapısına damgasını vuran kişiler olduklarından, bu dönem üzerine yapılan her çalışmada, şu veya bu şekilde onların isimlerini görmek mümkündür. Bu bağlamda özellikle Mutezile kelâm sistematiği üzerinde çalışan Richard M. Frank’in çalışmaları zikre değerdir. Kezâ Mutezile tarihi ve sistematiği üzerinde çalışan Wilferd Madelung, Daniel Gimaret ve Josef van Ess’in çalışmaları da kayda değerdir. Ancak modern kaynaklar içerisindeki bazı eserlere özellikle değinmek gerekir. Bunların başında Jan R. T. M. Peters’in God’s Created Speech: A Study in the Speculative Theology of the Mu‘tazilî Qâđî l-Quđât Abû l-Ħasan ‘Abd al-Jabbâr bn Aħmad al-Hamadânî adlı eseri gelir. Eser adından da anlaşılabileceği üzere Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ın ‘ĥalķu’l-Ķurįân’ konusundaki görüşlerini incelemektedir. Ancak oldukça hacimli olan eserin işlediği konular sadece bununla sınırlı olmayıp, aynı zamanda Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ın düşünce sisteminin bütünü üzerine genel 47 Bu farklıkların kısa bir tasviri için bk. Lewinstein, [1994], 590-598. 14 bir şekilde eğilmekte, onun sistemindeki kavramlar üzerinde özet de olsa doyurucu ve sağlam bilgiler vermektedir.48 Dolayısıyla eser, tezimizin birincil kaynağı olan Muġnî’nin verdiği malzemeyi anlamamızda oldukça yardımcı oldu. Bir diğer çalışma Margaretha T. Heemskerk’in Suffering in the Mu‘tazilite Theology: ‘Abd al-Jabbār’s Teaching on Pain and Divine Justice adlı çalışmasıdır. Eser her ne kadar spesifik olarak ‘elem problemi’ konusuna eğilse de eserin “Behşemiyye” başlıklı birinci bölümü (ss. 13-71) son dönem Mutezile’sinin tarihi gelişimin mükemmel bir dökümüdür. Bu bölümün bize çok yardımcı olduğunu ve bazı açılardan kalkış noktaları temin ettiğini söylemeliyiz. Zikretmeye değer bir diğer çalışma ise Alnoor Dhanani’nin The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space and Void in Basrian Mu‘tazilī Cosmology adlı çalışmasıdır. Özellikle bâkir kalan bir alanda yapıldığından ayrıca önem arz eder. Mutezile’nin tabiat felsefesinin anlaşılmasında eserin bize hayli yardımı olduğunu belirtmeliyiz. Tezimizin kaynaklarının yanında, bu konuya dair yapılmış çalışmalardan bahsetmemiz de uygun olacaktır. Ebû Ali ve Ebû Hâşim Mutezile’nin son dönemine damgalarını vuran şahıslar olduğu için, özellikle Ebû Ali sonrası Mutezile’sinin tarihi ve sistematiği üzerine yapılan hemen her çalışmada onların isimlerini görmek mümkündür. Ancak onların tüm görüşlerini kapsayan bir çalışmanın bugüne kadar hemen hemen yapılmadığını söyleyebiliriz. Şimdiye kadar bu iddiayı taşıyan tek bir çalışma yapılmıştır. O da Ali Fehmî Ĥuşeym’in el- Cübbâįiyân: Ebû ĭAlî ve Ebû Hâşim adlı çalışmasıdır. Çalışma 1966 yılında Kahire’deki Ayn Şems Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde hazırlanmış bir yüksek lisans tezidir.49 Çalışma 302 sayfa olup üç bölümdür. “Ebû Ali’nin Dönemi ve Hayatı” başlıklı birinci bölümde (ss. 1-64) Ebû Ali’nin hayatı ve yaşadığı dönem hakkında bilgi verilmektedir. Çalışmanın esas kısmını oluşturan “Mezhep” başlıklı ikinci bölüm (ss. 65-234) ise sadece Ebû Ali’nin görüşlerine ayrılmıştır. Müellif bu bölümde “Allah” (ss. 65-101), “Kevn” (ss. 102-132), “İnsan” (ss. 133-160), “Ķurįân” (ss. 161-178), “Usûl-i Fıkh Meseleleri” (ss. 179-188), “Aklî 48 Çalışma toplam 447 sayfadır ve dört bölümden oluşmaktadır. “Giriş” başlıklı birinci bölümde (ss. 1-38) Ķâđî ĭAbdülcebbâr hakkında biyografik bilgiler verilmektedir. “Ķurįân ve Allah’ın Diğer Kelâmı” başlıklı üçüncü bölüm (ss. 278-402) Ĥalķu’l-Ķurįân konusuna tahsis edilmiştir. “ĭAbdülcebbâr’ın Teolojisinin Genel Özellikleri” başlıklı dördüncü bölümde (ss. 403-421) kısaca Ķâđî’nın düşünce sisteminin temel özellikleri kısaca anlatılmaktadır. Ancak “ĭAbdülcebbâr’ın Felsefesi Üzerine Bazı Mülâhazalar” başlıklı ikinci bölüm (ss. 39-277) Ķâđî’nın düşünce sistemindeki kavramların mükemmel bir tasviri mahiyetindedir. Bu bölüm de kendi içerisinde dört alt bölüme ayrılmaktadır. İlki “mantık” başlığını taşımakta olup (ss. 39-104) bilgi, bilgi kaynakları, bilgiye ulaşma yolları gibi konuları ve ilgili kavramları tahlil etmektedir. “Kozmoloji” başlıklı ikinci alt bölüm (ss. 105- 158) ise varlık, cisim, cevher, araz gibi konuları ve bunlarla ilgili kavramları ele alır. Üçüncü alt bölüm (ss. 159- 223) “antropoloji” başlığını taşımakta olup, insan konusunu; insanın özellikleri vs. konularını inceler. Dördüncü alt bölüm ise (ss. 224-277) “teodise” başlığını taşımaktadır. Burada müellif özellikle Allah’ın sıfatları konusunda Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ın görüşlerini ele almaktadır. 49 Çalışma daha sonra aynı adla basılmıştır. Tripoli (Libya); Dârü Mektebeti’l-Fikr, 1968. 15 Yorumlar” (ss. 202-215), “Siyaset” (ss. 216-234) başlıkları altında Ebû Ali’nin kelâmî fikirlerini aktarmaktadır. “Üstâd ve Öğrencileri” başlıklı üçüncü bölümde (ss. 235-294) ise Ebû Hâşim’e değinilmektedir. Bu bölüm ise esas itibariyle iki kısımdır. “Ebû Hâşim” başlıklı kısımda (ss. 240-264) Ebû Hâşim’in biyografisi hakkında bilgi verilmektedir. “İhtilâflı Meseleler” başlıklı ikinci kısımda (ss. 265-281) ise Ebû Hâşim’in Ebû Ali ile ihtilâf ettikleri konular hakkında kısaca bilgi verilmektedir. Çalışma kısa bir sonuç (s. 295) ve bibliyoğrafyayla nihâyete ermektedir. Çalışma ilk olması açısından önemlidir, ancak içeriğinden de takip edilebileceği üzere esas itibariyle Ebû Ali hakkında bir çalışmadır. Ancak onun görüşlerinden de temel olarak bahsedilmekte, görüşlerin detaylarına dair bilgiler gayet kısa tutulmaktadır. Ebû Hâşim’in sistematiğine ise sadece 16 sayfa yer ayrılmaktadır. Bu yönüyle çalışma gerek Ebû Hâşim’in sistematiği hakkında verdiği bilgi, gerekse ikisi arasında yaptığı kıyaslama açısından yetersizdir. Diğer bir deyişle taşıdığı başlığı tam olarak karşılamamaktadır. Öte yandan Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in görüşleri hakkında en temel kaynak olan Muġnî’ye de yeteri kadar dayanılmamıştır. Bunun haricinde ise ikisinin kelâmî görüşlerini karşılaştırmalı olarak ele alan, yahut her ikisine de yer veren bir çalışma olmadığı gibi, münferit olarak onların kelâmî görüşlerini bir bütün olarak ele alan çalışma yoktur. Ancak Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in münferit görüşleri ya da vecheleri üzerine yapılan çalışmalar bulunmaktadır. Bunların başında özellikle Ebû Ali’nin tefsiri hakkında yapılan yeniden inşâ çalışmaları gelir. Bunların ilki Rosalind Ward Gwynne tarafından 1982 yılında Washington Üniversitesi’nde yapılan The ‘Tafsīr’ of Abū ĭAlī al-Jubbā’ī: First Steps Toward a Reconstruction, with Texts, Translation, Biographical Introduction and Analytical Essay adlı doktora çalışmasıdır. Bu çalışmada müellif Ebû Ali hakkında biyografi sunmakta, akabinde onun tefsiri hakkında analizlerde bulunmakta ve sonraki tefsirlerden, Ebû Ali’nin tefsirinden yapılan alıntıları derlemektedir. Ayrıca çalışmanın sonunda bu alıntıların asılları Arapça olarak el yazısıyla da eklenmiştir. Ebû Ali’nin tefsiri üzerinde daha kapsamlı bir inşâ çalışması ise Daniel Gimaret tarafından yapılmıştır. Une Lecture Muĭtazilite du Coran: Le Tafsīr d’Abū ĭAli al-Djubbā’ī (m. 303/915) Partiellement Reconstitué à partir de ses Citateurs, (Louvain & Paris; Peeters, 1994) adlı bu çalışma Gwynne’in çalışmasına kıyasla çok daha kapsamlı olup, çok daha fazla kaynağa dayanmaktadır. Ancak yapılan alıntıların sadece Fransızca çevirileri bulunmakta olup Arapça bir metin oluşturulmamıştır.50 50 Ancak bu çalışma hakkında Frank tarafından yapılan kritiğe mutlaka bakılmalıdır. Bk. Frank, [1997], 382-384. 16 Ebû Hâşim üzerine yapılan çalışmalar ise daha çok onun ‘ahvâl’ nazariyesi üzerindedir ve erken dönemlerden itibaren görülmeye başlanmıştır. İlk çalışma Max Horten tarafından 1909 yılında “Die Modus-Theorie des abū Hāschim (gest. 933): Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie im Islam” adıyla yapılmıştır.51 Akabinde 1913 yılında “Neues zur Modus-Theorie des Abū Hāshim” başlığıyla bir çalışma daha yaparak yeni bulguları eklemiştir.52 Bir başka çalışma ise Richard M. Frank tarafından 1971 yılında “Abu Hashim’s Theory of ‘States’: Its Structure and Function” başlığıyla yayınlanmıştır.53 Bu kapsamda zikredilmesi gereken bir çalışma da Daniel Gimaret’nin 1970 yılında yayınladığı “La Théorie des Aħwāl d’Abū Hāshim al-Ğubbāįī d’apres des Sources Ašĭarites” adlı makalesidir.54 Çalışmada ‘ahvâl’ teorisi özellikle Eşarî kaynaklarda sunulan haliyle ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bunun yanında Ebû Ali’nin tefsirinde insan fiilleriyle alâkalı cebrî ayetleri yorumlaması hakkındaki görüşleri ise Daniel Gimaret tarafından “Comment al-Ğubbā’ī Interprétait les Versets «Prédestinationnistes» du Coran”adlı 1990 yılındaki çalışmasında ele alınmıştır.55 Kezâ onun Hristiyânlar’ın ‘teslis’ ve ‘enkernasyon’ akidelerine karşı reddiyeleri ise David Thomas’ın 2004 yılında yayınladığı “A Mu‘tazilī Response to Christianity: Abū ‘Alī al- Jubbāįī’s Attack on the Trinity and Incarnation” adlı çalışmasında incelenmiştir.56 Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in yazdıkları eserlerin listesi ise Daniel Gimaret tarafından 1976 yılındaki “Matériaux pour une Bibliographie des Ğubbāįī” adlı çalışmasıyla ele alınmıştır.57 Bu çalışmada eserlerin isimleri yanında bu eserlerden yapılan alıntıların tercümelerine de yer verilmiştir. Yine aynı müellif 1984 yılındaki “Matériaux pour une Bibliographie des Jubbaįi: Note Complémentaire” adlı çalışmasıyla eserlerden yapılan yeni alıntılara yer vermiştir.58 51 Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 63, ss. 303-324. 52 Studien zur Geschichte der Philosophie: Festgabe zum 60. Geburstag Clemens Baeumker, Münster, ss. 45-53. 53 Actas IV Congresso de Estudos Árabes e Islâmicos, Coimbra-Lisboa 1 a 8 de Setembro de 1968, Leiden; E.J. Brill, ss. 85-100. 54 Journal Asiatique, 258, ss. 47-86. 55 Annales du Département des Lettres Arabes, Université Saint-Joseph, 5, ss. 5-22. 56 Studies on the Christian Arabic Heritage: In Honour of Father Prof. Fr. Samir Khalil Samir S.J. at the Occasion of his Sixty-fifth Birthday, (Ed.; Rifaat Ebied & Herman Teule), Leuven; Peeters, ss. 279-313. 57 Journal Asiatique, 264, ss. 277-332. 58 Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, (Ed.; Michael E. Marmura), Albany; State University of New York Press, ss. 31-38, 287. BİRİNCİ BÖLÜM CÜBBÂĮÎLER 1I. CÜBBÂĮÎLER ÖNCESİ MUTEZİLE’YE GENEL BİR BAKIŞ Çalışmamız açısından Mutezile tarihini, Mutezile’nin sonraki dönemlerine etkisi ve gerçek anlamda bir Mutezilî düşüncenin ortaya çıkışı temel alındığında 6. tabakadan başlatabiliriz.1 Mutezile’nin 6. tabakası Ebû’l-Hüzeyl el-ĭAllâf, Naźźâm, Muĭammer b. ĭAbbâd gibi gerçekten orijinal düşüncelere sahip kişilerden oluşmaktaydı. Pek çok özgün düşüncenin kelâmî çevrelere sokulmasına öncülük eden bu şahıslar, Basra Mutezilesi içerisindeki sonraki baskın ekol olma mücadelelerinin temelleriydi ve sonraki fraksiyonlardan her biri bunlara dayanmaktaydı. Bunlar arasında Ebû’l-Hüzeyl, Kitâbü’l-Ħücce adlı eseriyle “beş esas” kavramını geliştirmiş ve aşağı yukarı bütün kelâmî problemlere değinmiştir.2 Onun yeğeni ve yetkin bir kelâmcı olan Naźźâm ise, pek çok ilginç görüşün sahibiydi. Her şeyden önce o, ‘atomcu düşünce’yi reddederek Ebû’l-Hüzeyl’le keskin bir ayrılığa düştü. Atomculuğu reddetmesi sebebiyle, hareket kavramını açıklayabilmek için “ţafra” teorisini geliştirdi. Kezâ yaratma kavramını açıklamak için “kümûn” teorisini ortaya attı.3 Ancak onun özellikle, sonraki kelâmcıların neredeyse tamamının kabul ettiği atomcu düşünceyi reddetmesi, muhtemelen sonraki nesiller üzerinde etkisinin daha sınırlı olmasına sebep oldu. ‘Manâ’ teorisinin sahibi olarak temâyüz eden Muĭammer b. ĭAbbâd’ın düşüncesi ise felsefeyle daha iç içeydi.4 Müteakip nesil, yani Mutezile’nin 7. tabakası ‘Mihne hadisesi’nin gerçekleştiği dönemlere denk düşer. Bu dönemde Bağdat ekolü siyasetin içine iyice girip ‘Mihne 1 Bizzat Mutezilîler de kendi tarihlerini sonradan yazdıkları için, kendi görüşlerine meşruiyet sağlamak için ekollerini Hz. Peygamber’e kadar dayandırma gayretindeydiler. Bu sebeple fırkanın ilk tabakaları Hz. Ali ve onun soyundan gelenlerle, sahabe ve tabiĭîn’in önde gelen şahsiyetlerine ayrılmıştır. Sözgelimi dört halifenin yanında, ĭAbdullâh b. Mesĭûd, ĭAbdullâh b. Ömer, ĭAbdullâh b. ĭAbbâs gibi şahsiyetler 1. tabakada yer alırlar. Hz. Ali’nin çocukları olan Hz. Ħasan, Hz. Ħüseyin, Muħammed ibnü’l-Ħanefiyye ise 2. tabakada yer alırlar. 3. tabakada da en başta Hz. Ali evlâdı yer alır. Sözgelimi Hz. Ħasan’ın oğlu el-Ħasan b. el-Ħasan, onun oğlu ĭAbdullâh b. el-Ħasan ve torunu Muħammed en-Nefsü’z-Zekiyye, Muħammed ibnü’l-Ħanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim ĭAbdullâh, Hz. Ħüseyin’in torunu Zeyd b. Ali, ĭAbdullâh b. Abbâs’ın torunu Muħammed b. Ali bu tabakadadır. Kezâ Muħammed b. Sîrîn, el-Ħasan el-Baśrî gibi tabiĭîn’in önde gelen isimleri de bu tabakada yer alır. Hakikî anlamda Mutezilî olarak adlandırılmayı hak eden şahıslar ise 4. tabakada yer alır. Vâśıl b. ĭAţâį, ĭAmr b. ĭUbeyd ve hatta Ġaylân ed- Dımaşķî bu tabakaya yerleştirilen şahsiyetlerdir. 5. tabaka ise Vâśıl’ın ve ĭAmr’ın ashabını içerir. Bunlar içinde ise en meşhur olan, Vâśıl ve Ebû’l-Hüzeyl arasında köprü vazifesi gören Osman b. Ĥâlid eţ-Ţavîl’dir. Bk. Ţabaķât, 9: 1-43: 4. 2 Bk. Ess, [1985], 319. 3 Naźźâm’ın düşüncelerinin genel bir özeti için bk. Ess, [1985a], 275-280. 4 Bk. Daiber, [1975], 589. Burada Muĭammer b. ĭAbbâd’ın düşünce sistemi, bütünüyle Aristocu ve Platonik- Neoplatonik olmasa da, “Aristocu öğretilerin ve Platonik-Neoplatonik düşüncenin bıraktığı felsefî düşünceleri içeren bir sistem” olarak tanımlanır. 18 hadisesi’nde aktif rol alırken, Basra Mutezilesi, Bağdat ekolüne oranla siyasi gelişmelerden uzak kalmaya çalışmıştır. Ayrıca bu tabaka Bağdat ekolünün, Ĥayyâţ ve Ebû’l-Ķâsım el-Belĥî dışındaki en gözde şahsiyetlerinin yer aldığı tabakadır.5 Bu dönem içerisinde Basra Mutezile’sinde üç isim göze çarpar: Ebû Osman el-Câħıź, ĭAbbâd b. Süleymân ve Ebû Yûsuf Yaĭķûb eş-Şaħħâm. Bunlar içinde Câħıź, Naźźâm’ın öğrencisi olarak onun ekolünü devam ettirmekteydi. ĭAbbâd b. Süleymân’ın düşünce çizgisi ise hocası Hişâm el-Fuvaţî aracılığıyla Muĭammer b. ĭAbbâd’a dayanmaktaydı. Son isim olan Şaħħâm ise Ebû’l-Hüzeyl’in öğrencisiydi ve onun ekolünü devam ettirmekteydi. Bu üç isim de Basra Mutezilesi içerisinde birbirine alternatif akımlar olarak baskın ekol olma mücadelesi içerisindeydi. Naźźâm’ın öğrencisi olan Câħıź, her ne kadar iyi bir kelâmcı olsa da, daha çok edebî yönüyle meşhur olmuştur. Bununla birlikte o, hocası Naźźâm’ın çizgisine uyarak, özellikle tabiat felsefesi ve bilgi problemi konusunda kendisini diğer kelâmcılardan ayıran görüşler ortaya koydu.6 Ancak o, kendisi gibi bir öğrenci yetiştiremedi ve böylelikle kendinden sonraki nesilde Naźźâm’ın ekolünü devam ettirecek bir şahıs ortaya çıkmadı.7 ĭAbbâd b. Süleymân ise belki de bu tabaka içindeki en ilginç şahsiyetlerden birisidir.8 ĭAbbâd özgün düşünceleriyle hocasını da aşarak Basra Mutezilesinde kendisine ayrı bir yer edindi. Sözgelimi o, Ķurįân da dahil olmak üzere mucizelerin peygamberliğe delil olamayacağını savundu. Sıfatları sadece isimler kabul eden nominalist anlayışın en sert biçimde ifadesi de ilk ona aittir. Kezâ Basra Mutezilesinin genel kabulüne karşı çıkarak, ve hatta Bağdat Mutezilesine yaklaşarak, ĥalķ lafzının sadece Allah hakkında kullanılabileceği düşüncesi de ona aittir. Ayrıca onun düşünce sisteminde iħbâţ anlayışı da reddedilmiştir: Günahlar ancak tövbeyle düşebilir.9 Ancak ĭAbbâd’ın öğretisi de devam ettirilmedi. Kendisinden sonra öğretisinin, başlangıçta iki kişi tarafından kabul edildiği bildirilir: Öğrencisi Ebû’l-Ħasan el-Beržaĭî ve daha 5 Sözgelimi Aħmed b. Ebî Duįâd, Caĭfer b. Ħarb, Caĭfer b. Mübeşşir, Ebû Mûsa ĭÎsâ b. Śabîħ el-Murdâr gibi kelâmcılar, bu tabakada yer alan Bağdat Mutezilîleridirler. 6 Câħıź’ın kelâmi görüşlerinin bir özeti için bk. Yavuz, [1993a], 24-26. 7 Zaten 7. tabakada Câħıź dışında Naźźâm’ın öğrencisi olarak başka önemli şahıslar zikredilmez. İbnü’l-Murtażâ bu tabakada Câħıź dışında iki isim sayar: Ebû ĭAffân en-Naźźâmî ve meşhur Maķâlât yazarı Zurķân. Bk. Ţabaķât, 78: 9-14. Bu isimlerin ise doktrinel açıdan ekole hemen hiç katkıları yoktur. Mamafih Naźźâm’ın hatırlanması gereken tek öğrencileri sadece bunlar da değildi. Fażl el-Ħadešî, Aħmed b. Ħâbıţ ve Aħmed b. Eyyûb b. Bânûş (Mânûs –?–) da ondan etkilenenler arasındaydı. Bk. Ess, [1985a], 280. Ancak bunlar tenâsüh inancını kabul ettiklerinden dolayı sonraki nesiller tarafından Mutezile’den addedilmeyeceklerdi. 8 Hatta günümüz açısından düşünürsek ihmal edilmiş bir şahsiyettir. ĭAbbâd’ın, Basra Mutezilesi içerisinde kendisini özgün kılacak pek çok görüşe sahip olmasına rağmen, hâla üzerinde detaylı bir çalışma yapılmaması gerçekten ilginçtir. 9 Bk. Madelung, [1985d], 70-71. 19 sonra Ebû Ali’nin öğrenciliğini yapacak olan Ebû ĭAbdullâh eś-Śaymerî. Ancak bunların her ikisi de daha sonra onun doktrinini terk edecekti.10 Bu tabakanın bir diğer önemli şahsiyeti olan Ebû Yûsuf Yaĭķûb eş-Şaħħâm ise, belirttiğimiz üzere Ebû’l-Hüzeyl’in öğrencisi olarak onun ekolünü devam ettirmekteydi.11 Ebû’l-Hüzeyl’in en genç öğrencisi olan Şaħħâm,12 sonraki nesiller tarafından, Basra ekolünün Ebû’l-Hüzeyl’den sonraki lideri olarak kabul edilmiştir.13 O, doktrinel açıdan bu tabakanın diğer önde gelen Mutezilîleri kadar özgün olmasa da, Mutezilî doktrine önemli bir katkıda bulundu. O, Allah’ın maĭdûm’a yönelik bilgisini temellendirmek için maĭdûm’un “şey” olduğunu ortaya attı. Böylelikle o, henüz Allah’ın var olmayan şeyleri, onlar yokluk halinde iken bildiğini söylemiştir. İlk defa Şaħħâm tarafından ileri sürülen bu düşünce sadece Basra Mutezilesi değil, aynı zamanda Bağdat Mutezilesi tarafından da kabul edildi.14 Ayrıca o, diğer tüm Mutezile’nin hilâfına olarak, Allah’ın kulun makdûru üzerine kâdir olduğunu da kabul etmiştir. Böylelikle o, Mutezile’nin genelinin insan fiilleri konusundaki önemli bir ilkesine; “bir makdûr iki kâdirin kudreti kapsamında olmaz” iddiasına karşı gelmiştir.15 Şaħħâm, belki de bu tabakanın en gözde, ya da en baskın şahsiyeti değildi. Fakat o, Ebû Ali gibi büyük bir kelâmcıya hocalık yapmak gibi bir ayrıcalığa sahip oldu. Böylelikle, Ebû’l- Hüzeyl ve Ebû Ali gibi, Mutezile’nin en büyük simalarından ikisi arasında bir köprü oldu ve Ebû’l-Hüzeyl’in düşüncesini Ebû Ali’ye aktardı. Öte yandan 7. tabakanın diğer gözde şahsiyetleri, sonraki nesillerde düşüncelerini devam ettirecek öğrenciler yetiştiremeyince, Basra ekolü içerisindeki ağırlık hızla Ebû’l-Hüzeyl ile başlayıp Şaħħâm ile devam ettirilen çizgiye kaydı. 8. tabaka ise, adına ister Watt’ın dediği gibi “gümüş çağ”,16 ya da Ess’in ifadesiyle “skolastik devre”17 diyelim, ekolün ikinci döneminin başladığı döneme tekabül eder. Bu 10 Bk. Madelung, [1985d], 70. 11 Aslında Ebû’l-Hüzeyl’in en sadık öğrencisi Şaħħâm değildi. Ebû’l-Hüzeyl’in bir başka öğrencisi olan Yaħyâ b. Bişr el-Arracânî, onun doktrinine daha çok bağlıydı ve bütün yönleriyle kabul etmişti (msl. bk. Fađl, 298: 9-10), fakat ekol içerisinde önemli bir iz bırakmadı. Onun ekol içerisinde baskın hale gelememesinin esas nedenlerinden biri ise, merkezden uzakta; Isfahan’da yaşamasıydı. Böylelikle o, ekolün merkezinden uzak kaldı ve etkili olamadı. Ancak onun Şaħħâm’la bir mücadele içerisinde olduğu da bir gerçektir. Çünkü Şaħħâm ona karşı bir reddiye yazmıştır. Bk. Ess, [1984], 27-28. 12 Bk. Fađl, 280: 12. 13 Bk. Ţabaķât, 71: 17. 14 Bk. Gimaret, [1997], 202. Kezâ bk. Frank, [1967], 324-325. 15 Bk. Gimaret, [1997], 202-203. Ancak, ileride de bahsedeceğimiz üzere onun bu düşüncesi, öğrencisi Ebû Ali tarafından tekrar Ebû’l-Hüzeyl’in çizgisine çekilmiştir. 16 Bk. Watt, [2002], 297. 20 dönemin en büyük siması kesinlikle Ebû Ali el-Cübbâĭî’ydi. Ancak bu tabakada göze çarpan tek şahsiyet de o değildi. Sözgelimi Bağdat ekolünün iki büyük siması Ebû’l-Ħüseyin el-Ĥayyâţ ve Ebû’l-Ķâsım el-Belĥî de bu tabaka içerisindedir. Kezâ bir diğer önemli sima ise Ebû Bekr ez-Zübeyrî idi.18 Zübeyrî, yukarıda zikri geçen ve Ebû’l-Hüzeyl’in öğretisine sıkı sıkıya bağlı olan Yaħyâ b. Bişr el-Arracânî’nin öğrencisiydi ve Isfahan’da bulunmaktaydı. O da, tıpkı hocası gibi Ebû’l-Hüzeyl’in takipçisiydi.19 Ayrıca bu dönemde, Basra ekolü içerisindeki son baskın ekol olma mücadelesinin izleri de görülür. Bu mücadelenin işaret ettiği şahsiyet ise, ĭAbbâd b. Süleymân’ın öğrencisi olan Ebû’l-Ħasan el-Beržaĭî’dir.20 Ebû Ali’nin Beržaĭî hakkında, “Benimle yalnız başına konuştuğunda gayet yumuşak konuşurdu, ancak bir topluluk içerisinde konuştuğunda ise bunun tam tersini yapardı” dediğine göre,21 Beržaĭî Ebû Ali’ye karşı kendi düşüncelerini savunmakta ve toplum içerisinde ona karşı gelerek kendi ekolünün varlığını kanıtlamaya çalışmaktaydı. Ancak bu dönem içerisinde Mutezile tabakatında yer verilen en ilginç isim hiç şüphesiz İbnü’r-Râvendî’dir. İbnü’l-Murtażâ onun önceleri Mutezile’den olduğunu, sonra dinden ayrıldığını, ilhâd ve zındıklık izhâr ettiğini bu yüzden de Mutezile’nin onu kovduğunu söyler.22 İbnü’r-Râvendî Mutezile’den ayrıldıktan sonra gerek Mutezile’ye karşı, gerekse İslâm’ın temel ilke ve müesseselerine karşı kitaplar yazmaya başladı. İbnü’r-Râvendî’nin etkisi geniş oldu. Mutezilîler onun Mutezile’nin zaten ‘mihne’ sebebiyle düşüşe geçen itibarına daha büyük darbe indirmemesi için hemen reaksiyon gösterdiler ve onun eserlerine karşı reddiyeler yazmaya başladılar. Bu reddiyelerin çoğunun müellifi bu tabakadandı.23 Öyle ki, bu tabakanın en önemli işlerinden birinin İbnü’r-Râvendî tehlikesini bertaraf etmek olduğunu söyleyebiliriz. 17 Bk. Ess, [1987], 223. 18 Hakkında bk. Fađl, 297: 21-298: 9; Ţabaķât, 90: 1-11. 19 Aslında bu durum bize Basra Mutezilesi içerisindeki baskın ekol olma mücadelesinin yanında, Ebû’l-Hüzeyl’in ekolü içerisinde de bir mücadele olduğunu göstermektedir. Bir yanda Şaħħâm ile başlayan ve Ebû Ali ile zirveye çıkan çizgi, öte yanda Yaħyâ b. Bişr el-Arracânî ile başlayıp Zübeyrî ile devam ettirilen çizgi. Ancak Arracânî ve Zübeyrî’nin hayatlarını Isfahan’da sürdürmesi, Ebû’l-Hüzeyl’in ekolü içindeki bu fraksiyonun merkez coğrafyada tutunamayıp etkisini daha uzak yerlerde gösterdiğini ve merkezin bütünüyle Ebû Ali ekolüne kaldığını göstermektedir. 20 Hakkında bk. Fađl, 300: 12-301: 11; Ţabaķât, 90: 12-91: 14. 21 Bk. Fađl, 300: 13-15; Ţabaķât, 90: 14-15. 22 Bk. Ţabaķât, 94: 1-2. 23 Ess, İbnü’r-Râvendî’ye karşı yazılmış toplam 48 reddiye tesbit etmiştir. Bunlardan 8 tanesini Ĥayyâţ, 8 tanesini Ebû Ali, 5 tanesini Ħâriš el-Verrâķ, 3 tanesini Ebü’l-Ķâsım el-Belĥî, 4 tanesini Ebû Hâşim, 2 tanesini Ebû ĭAbdullâh el-Baśrî, 4 tanesini Ebû Sehl en-Nevbaĥtî, 5 tanesini Ebû’l-Ħasan el-Eşĭarî yazmıştır. Bunun haricinde Kindî, Ħasan b. Mûsâ en-Nevbaĥtî, Ebû Bekr ez-Zübeyrî, Muħammed b. Ömer eś-Śaymerî, Fârâbî, Ebû Bekr el- Beržaĭî, İbn Dürüsteveyh, İbnü’l-Heyšem ve İbn Ħazm da birer reddiye yazmıştır. Bk. Ess, [1991-95], VI, 438- 442. Ancak şunu hatırlatalım ki Ess’in listesinde sadece tek reddiye sahibi olarak zikrettiği Zübeyrî, İbnü’l- Murtażâ ve Ķâđî’nın aktarmasına göre aslında İbnü’r-Râvendî’nin 4 eserine reddiye yazmıştır. Bk. Ţabaķât, 90: 4; Fađl, 298: 2. Ancak bu reddiyelerin İbnü’r-Râvendî’nin hangi eserlerine karşı yazıldığı bilinmediği için Ess bunları tek başlık altında zikretmiştir. 21 Ezcümle Mutezile’nin 6. tabakasından başlayıp 8. tabakasına kadar geçen süreç içinde, Basra ekolüne Ebû’l-Hüzeyl’in düşünce yapısı hakim olmuştur ve bu düşünce yapısı Ebû Ali ile revize edilme sürecine girmiştir. Çünkü Ebû’l-Hüzeyl el-ĭAllâf, Naźźâm, Muĭammer b. ĭAbbâd gibi şahısların düşünceleri, her ne kadar onlar ortak kavramları ve unsurları paylaşsalar da, birbirleriyle uzlaştırılamaz yapılar mahiyetindeydi.24 İşte birbirinden kopuk fikirlerin, bütüncül bir yapı haline getirilmesi, yani sistemleştirilmesi Ebû Ali el-Cübbâįî ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâįî ile başlayacaktı.25 Onlar, ekolün düşüncelerinin gerçek anlamda bir ‘sistem’ olarak adlandırılabilecek bütüncül bir doktrin etrafında tesis edildiği, ekolün ikinci döneminin26 başlangıcında yer alan şahıslardır.27 Bu yönüyle sistemleştirme hareketi artık zamanı gelmiş bir zorunluluktu. Öte yandan Mutezile’nin Ebû Ali öncesi döneminde hatırlanması gereken önemli bir olay da ‘mihne hadisesi’dir. 218/833 tarihinde Abbâsî halifesi Meįmûn’un başlattığı ve Ķurįân’ın yaratılmışlığı akidesini (ĥalķu’l-Ķurįân) benimsetmeye çalışan ve bu amaçla devrin önemli alimlerinin sorguya çekildiği ve baskılara kaldığı ‘mihne hadisesi’28 özellikle Aħmed b. İşte bu reddiye sahipleri içinde Ĥayyâţ, Ebû Ali, Ħâriš el-Verrâķ, Ebü’l-Ķâsım el-Belĥî, Ebû Bekr ez-Zübeyrî, Ebû Hâşim, Muħammed b. Ömer eś-Śaymerî, Ebû ĭAbdullâh el-Baśrî ve Ebû Bekr el-Beržaĭî, yani toplam 33 tanesinin müellifi Mutezilî olup, 25 eserin sahibi ise (Ebû Ali, Ĥayyâţ, Ebû’l-Ķâsım el-Belĥî, Ħâriš el-Verrâķ ve Zübeyrî) 8. tabakaya yerleştirilirler. 24 Bk. Frank, [1967], 316. Gimaret’nin de belirttiği gibi fırkanın ilk dönemini oluşturan kelâmcılar “renkli” kişiliklerdi, fakat asla devamlılık zinciri içindeki homojen bir topluluk değillerdi. Sözgelimi Đırâr b. ĭAmr tüm Mutezile’ye karşı olarak insanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını kabul etti. Bunun sonucu olarak sonraki nesiller onu asla kendilerinden kabul etmedi. Naźźâm, Ebû’l-Hüzeyl’in temellerini attığı atomcu teoriyi reddetti. Kezâ Eśamm da, arazların varlığını reddederek Ebû’l-Hüzeyl’in kozmolojisinin önemli temellerinden birine karşı çıktı. Bunun yanında o, Mutezile’nin önemli ilkelerinden biri olan el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesini de reddetti. Diğer taraftan Mürciî Mutezilîler olarak kabul edilen, Ebû’l-Hüzeyl’in çağdaşları olan Ebû Şimr, Mûyis b. ĭİmrân (daha sonraki tabakada bunlara Muħammed b. Şebîb de katılacaktır) Mutezile’nin ‘vaĭîd’ ilkesini terk ettiler. Bişr b. el-Muĭtemir, Naźźâm ve Ebû’l-Hüzeyl tarafından geliştirilen ‘aslah’ doktrinini reddederek, kendisine göre bir ‘lütuf’ teorisi geliştirdi. Naźźâm, Muĭammer b. ĭAbbâd ve Câħıź ise geliştirdikleri ţabĭ nazariyesine bağlı olarak, insanla mütevellid fiiller arasındaki bağı gevşettiler. Bk. Gimaret, [1993], 784-785. Bütün bunlar Mutezile’nin ilk döneminin, hakikî anlamda birbirinden kopuk, farklı görüşlerin ortaya atıldığı bir dönem olduğunu göstermektedir. 25 Bk. Frank, [1967], 316; Ess, [1987], 223. Bu sistemleştirme hareketinin tek müteşebbisleri Cübbâįîler değildi. Basra ekolünün görüşlerini sistemli bir çatı altında birleştirmeye gayret eden Cübbâįîler’in yanında Ebû’l-Ķâsım el-Belĥî de Bağdat ekolünün düşüncelerini sistemleştirmeye çalışıyordu. Onun günümüze ulaşmayan ĭUyûnü’l- Mesâįil adlı hacimli eseri muhtemelen bu çabalarının bir sonucudur. Ancak onun şanssızlığı, Basra ekolünün Ķâđî ĭAbdülcebbâr’ına denk, ekolünü sonraki devirlerde temsil edecek büyük bir şahıs yetişmemesiydi. 26 Bk. Gimaret, [1993], 785. 27 Watt bu dönemi “gümüş çağ (silver age)” olarak nitelendirir ve ekolün özgün kelâmcılarının yer aldığı ilk dönemine kıyasla daha az önemli addeder. Ona göre bu dönemde, önceki dönemin heyecanı kaybolmuş, yeni tartışma alanları bulunacak yerde, eski problemlere verilen cevaplar yeniden işlenmeye başlanmıştır. Bk. Watt, [2002], 297. Watt’ın bu tutumu muhtemelen özgün düşünce üretmeyi öncelikli kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. Oysa üretilen düşüncelerin, ilânihaye dağınık bir halde kalması, ekolleşmenin önündeki en büyük engeldir ve hakikî anlamda ekol olabilmek için bunların sistemleştirilmesi gerekir. İşte Ebû Ali ve Ebû Hâşim buna teşebbüs etmişlerdir. 28 ‘Mihne hadisesi’nin detaylı bir tasviri, özellikle Aħmed b. Ħanbel ekseninde Patton tarafından yapılmıştır. Bk. Patton, [1897], özl. 47-130. Kezâ bk. Koçyiğit, [1989], 184-223. 22 Ebî Duįâd gibi Bağdat Mutezilesi müntesiplerince yürütüldü. 234/849 tarihinde halife Mütevekkil tarafından sona erdirilen ‘mihne hadisesi’nin İslâm Düşünce Tarihi açısından iki önemli sonucu oldu: Mutezile hızla gözden düştü29 ve kelâm metodu muhafazâkar alimler tarafından da kullanılmaya başlandı.30 Böylelikle Mutezile kısmî olarak mevzî kaybederken, ileride ‘Ehl-i Sünnet ve’-Cemaat’ olarak adlandırılacak Sünnî akım sistemli olarak gelişmeye başladı.31 Mamafih ‘mihne’ hadisesi Mutezile’nin bir sonraki nesline, hâricî şartların zorladığı saiklerle ortaya konmuş ve geliştirilmiş bir kelâmın, iç bünye için uygun olmadığını ve Müslüman toplumun bilinciyle uzlaşamayacağını hatırlattı. Dolayısıyla Müslüman bir toplum içerisinde varlığını sürdürebilmek için bu kelâmın yeniden revize edilmesi şarttı. Bu yönüyle ‘mihne hadisesi’ Mutezile’nin kendi iç muhasebesini yapması sürecini hızlandırdı. Nitekim sistemleştirme hareketinin, ‘mihne’nin gerçekleştiği 7. tabakanın hemen ardındaki nesiller tarafından başlatılması, ‘mihne’ hadisesinin verdiği mesajın Mutezilîler tarafından iyi okunduğunu göstermektedir.32 Böylelikle Ebû Ali ile başlayan süreç içerisinde önceki düşüncenin sert yanları da törpülendi. Kısaca sistemleştirme hareketi bir zorunluluk olmanın yanında, aynı zamanda da bir ihtiyaçtı. İşte bu ve benzeri sâiklerle Ebû Ali ve Ebû Hâşim bu işe başladılar. Ancak bu süreç içerisinde onlar, belki de İbnü’r-Râvendî’nin felsefeyi arkasına alarak kelâma meydan okumasının da etkisiyle, felsefeden olabildiğince uzak durmaya çalıştılar.33 Son olarak şunu hatırlatalım ki Ebû Ali aynı zamanda, önemli bir kavşak noktasında bulunmaktaydı. Zira Ebû Ali’den sonra kelâm düşüncesi iki ana kola ayrılacaktı. Bunlardan biri Ebû Hâşim’in temsil ettiği çizgi, diğeri ise eski öğrencisi Ebû’l-Ħasan el-Eşĭarî’nin temsil ettiği çizgiydi.34 Ebû Hâşim babasının yürüdüğü çizgiye dayanarak, onun başladığı Mutezilî 29 Bk. Hinds, [1993], 6. Ancak şunu belirtelim ki bu gerileme belirgin bir şekilde sadece Bağdat için geçerlidir. Mihne’den sonra bile Mutezile Bağdat dışındaki coğrafyalarda hâla eski gücünü korumaktaydı. Bk. Ess, [1987], 222-223. 30 Bk. Watt, [2002], 280. Kezâ bk. Hurvitz, [2002], 24. 31 Bu bağlamda hatırlanması gereken ilk isim Ebû Muħammed b. Küllâb’dır (ö. 240/854 [?]). İbn Küllâb Mutezile karşısında zayıf kalan Selef akâidini kelâmî delillerle teyit etmeye başladığı bilinen ilk alim olup, bu yönüyle muhafazakâr alimlerin kelâmî metotları kullanmasına öncülük yapmıştır. Bu sebeple o, sonradan daha sistemli hale gelecek olan Ehl-i Sünnet kelâmının doğuşuna zemin hazırlamıştır. Bk. Yavuz, [1999], 156-157; Macit, [1995], 57-71. 32 Belki de bu mesajın okunması Mutezile’nin 8/14. yy.’ın ortalarına kadar yaşayacak bir ekol olarak kalmasını sağlamıştır. Şayet ‘mihne’den sonra hemen bir revize hareketine girilmeseydi ve düşünceler eski halinde bırakılsaydı, muhtemelen Mutezile çok daha kısa bir sürede yok olacaktı. 33 Kezâ bk. Frank, [1979], 76. Burada “Ebû’l-Hüzeyl ve Ebû Ali sonrasındaki Basra Mutezilesi düşüncesi, kelâmın felsefeye karşı açık bir muhalefetin en aşırı halini temsil eder” yargısında bulunulur. 34 Bk. Frank, [1966], 1. 23 düşüncenin sistemleştirilmesini tamamlarken, Eşĭarî İbn Küllâb’ın temellerini attığı çizgiyi sahiplenerek faaliyetlerini başka bir çerçevede yeni bir anlayışla yürütecekti. 1II. EBÛ ALİ 1II.1. Biyografi Ebû Ali Muħammed b. ĭAbdülvehhâb b. Selâm b. Ĥâlid b. Ħumrân b. Ebân el- Cübbâįî.35 Mutezilî kaynaklarca kendi zamanının en meşhur ve etkisi en yaygın kelâmcısı olarak kabul edilen,36 bizzat Ebû’l-Ķâsım el-Belĥî tarafından dönemin en büyük Mutezilîleri arasında sayılan,37 hatta İbnü’l-Murtażâ tarafından Ebû’l-Hüzeyl’den sonra Mutezile içerisindeki en büyük kelâmcı ve şöhretine kimsenin ulaşmadığı, onun bıraktığı etkiyi bir başkasının bırakamadığı benzersiz bir şahsiyet olarak nitelendirilen38 Ebû Ali, adeta kelâm ilmiyle oynayan, onu tahakkümü altına alan bir kişi olarak tasvir edilir.39 Bunun yanında pek tabii klâsik ‘fakîh, verâ sahibi, zâhid, celîl, nebîl’40 gibi sıfatlar ve ‘ilmine rağmen tevâzu sahibiydi’41 şeklinde vasıflandırmalar da onun hakkında yapılır. Kezâ yanında ölüm zikredildiğinde gözlerinden yaşlar boşanacak ve insanlara nasihatte bulunacak kadar hassas, insanları ibret almaya sevkeden biriydi.42 Hayatı hakkında detaylı bilgi yoktur. 235/849-5043 yılında ismindeki nisbeden de anlaşıldığı üzere Hûzistan’ın Cübbâ kasabasında doğdu. Aslında kaynakların çoğu Cübbâ’nın 35 Bk. İbn Ĥallikân, Vef