T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SANAT TARİHİ ANABİLİM DALI TÜRK – İSLAM SANATI BİLİM DALI AMASYA TEKKELERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Tolga AYDIN BURSA-2019 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SANAT TARİHİ ANABİLİM DALI TÜRK – İSLAM SANATI BİLİM DALI AMASYA TEKKELERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Tolga AYDIN Danışmanlar: Yrd. Doç. Dr. Doğan YAVAŞ Doç. Dr. E. Emine NAZA DÖNMEZ BURSA-2019 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı: Tolga AYDIN Üniversite: Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü: Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı: Sanat Tarihi Bilim Dalı: Türk-İslam Sanatları Tezin Niteliği: Yüksek Lisans Sayfa Sayısı: Mezuniyet Tarihi: 1. Danışmanı: Dr. Öğr. Üyesi Doğan YAVAŞ 2. Danışmanı: Doç. Dr. E. Emine NAZA DÖNMEZ AMASYA TEKKELERİ Orta Asya'dan Anadolu'ya gelen Türkler ile başlayan göç hareketleri Amasya'nın şehir gelişimi üzerinde etkin rol oynamıştır. Amasya şehri bulunduğu konum itibari ile Anadolu'da boğaz görevi görmektedir. Dağların arasında kalan ovanın korunaklı olması şehrin birçok medeniyet tarafından ele geçirilmesine sebep olmuştur. Orta Asya'dan Anadolu'ya gelen Türkler arasında icazet alıp yola çıkan dervişler bulunmaktadır. Bu dervişler Anadolu'nun fethedilip yurt olarak benimsenmesinde büyük rol oynamışlardır. Aynı zamanda göç eden Türklerin Anadolu'ya yerleşmelerinede öncelik etmişlerdir. Orta Asya'dan gelen dervişlerin Amasya'ya gelip yerleşmesi Anadolu Selçuklu Dönemi'ne denk gelmektedir. Büyük Selçuklu Devleti'nin Orta Asya'da birçok yerde kurmuş olduğu hankah geleneği Anadolu'da da kendini göstermektedir. Bu geleneğe bağlı olarak Amasya'nın ilk tekkesi Anadolu Selçuklu Devleti döneminde yapılmıştır. Bu hankahlar Orta Asya'dan gelen dervişlerin yönetimine bırakılmakta ve bu dervişler bu mekânlarda halka sohbet vermektedirler. Ayrıca bağlı olduğu tarikat yolunu müridlerine öğreterek onların mürşid olmalarını sağlamaktadırlar. Anadolu Selçuklu Devleti'yle başlayan bu serüven kendisinden sonra gelen Türk devletleriyle aynı faaliyeti devam ettirecektir. Bu devletler arasında Amasya'da en çok tekke yapan Osmanlı Devleti'dir. Dünya üzerinde yayılmış büyük tarikatların; Amasya'da tasavvufi irşad yapması için devlet adamları tarafından tekke yaptırılması ve onların buraya gelip tekke inşa ettirmeleri, Amasya’nın “Evliyalar Şehri” olarak anılmasını sağlamıştır. Amasya şehrinin Türk dönemleriyle başlayan tasavvuf hareketlerinin şehir üzerinde vücut bulmuş bütün tekkelerinin kaynaklar üzerinden ve arazi çalışmalarıyla, günümüze gelmiş ve gelmemiş olanları tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca bu tekkeler hakkında ayrıntılı bilgiler verilmiş ve sanat tarihi metoduyla yapılar incelenmiştir. Bu yapıların konumları kaynaklardan edinilen bilgilerle harita üzerinde gösterilmiştir. Anahtar Kelimeler: Amasya, Tasavvuf, Hankah, Zâviye, İmaret, Tekke, Türk-İslam Mimarisi. iv ABSTRACT Name and Surname: Tolga AYDIN University: Bursa Uludağ University Institution: Social Science Institute Field: Art History Branch: Turkish-Islamic Arts Degree Awarded: Master Page Number: Degree Date: 1. Consultant: Dr. Lecturer Doğan YAVAŞ 2. Consultant: Assoc. Prof. Dr. E. Emine NAZA DÖNMEZ DERVISH LODGES OF AMASYA The migration movement that started with the Turks who arrived in Anatolia from Central Asia had an active role in the urban development of Amasya. The City of Amasya acts a choke point in Anatolia with its unique position. The protection offered by the mountains to the plain which they were surrounded caused the city to be conquered by many civilizations throughout the ages. Among the arrivals from the Central Asia there are dervishes who came by their ratifications. These dervishes had played a major role in the conquest and settlement of Anatolia. They also have been the pioneers for the later Turkish arrivals to Anatolia. The arrival and settlement of the Central Asian dervishes to Amasya happened in the Sultanate of Rum Period. The tradition of hankah which was established in Central Asia by the Great Seljuk Empire can also be found in Anatolia. Based on this tradition the first Dervish Lodge of Amasya has been established in the Sultanate of Rum period. These hankahs were assigned to the dervishes from the Central Anatolia in which they gave sermons. They also thought the way of their religious to their murids, eventually making them murshids. This adventure which started with the Sultanate of Rum continued in the later Turkish states with the same activity. Among these states Ottoman Empire is the one with the largest number of dervish lodges built. The practice of building dervish lodges in Amasya by the statesmen for the great religious orders in order to teach Islamic mysticism caused Amasya to be mentioned as “The City of Saints”. In this work I have tried to locate the lodges in question which were the embodiment of the mysticist movement on the city that started with the Turkish period, by using contemporary sources and field work, trying the locate surviving or destroyed ones. Also the detail information regarding these lodges were given and the structures were examined by the art history methodology. The information gained from the sources were examined on marked on the map. v Keywords: Amasya, Islamic Mysticism, Hankah, Zawiya, Imaret, Dervish Lodge, Turkish and Islamic Architecture. ÖNSÖZ “Amasya Tekkeleri” adlı tezimde “Tasavvuf ve Tasavvufun ortaya çıkarmış olduğu tekke mimarisi” konuları ele alındığından önsözümün başlangıç kısmını geçmişte Türk- İslam Coğrafyalarında yazılan kitapların başlangıç bölümleri gibi başlamasını uygun görmekteyim. Bu kitapların başlangıç bölümleri besmele ile başlamakta ve sonra Allah’ın ismi ile Hz. Muhammed (s.a.v.) isimleri övülerek anılmaktadır. Ben de asırlardır süren bu geleneği devam ettirmeyi tercih etmekteyim. Esirgeyen ve Bağışlayan Allah’ın Adıyla “Oku! Kalemle (yazmayı) öğreten, (böylece) insana bilmediğini bildiren rabbin sonsuz kerem sahibidir.” (Alak Suresi: 3.-5.) Ebu Hûreyre (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Râsulullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Kim ilim tahsil etmek için bir yola girerse, Allah o kişiye cennetin yolunu kolaylaştırır.” (Müslim, Zikr, 39.) Bu araştırma konusunda bana fikir veren ve yol gösteren danışman hocalarımdan İstanbul Üniversitesi Öğretim Üyesi Doç. Dr. E. Emine NAZA DÖNMEZ’e ve Uludağ Üniversitesi Dr. Öğr. Üyesi Doğan YAVAŞ’a teşekkürlerimi sunmaktayım. Hayatımdaki başarıları ve eğitimimi destekleyen güzel annem Hamdiye AYDIN’a, maddi ve manevi desteğini hiçbir zaman esirgemeyen babam Yılmaz AYDIN’a ve tezimin ilk bölümünde bulunan “İslam Öncesi Mistisizm (Tasavvuf)” bölümünü yazmama yardımcı olan Sosyolog ve Felsefe Öğretmeni ablam Tuğba AYDIN’a saygı ve sevgilerimi sunarım. Ailemden bana manevi desteklerini veren-vermeyen bütün büyüklerimin ellerinden, küçüklerimin gözlerinden öperim. Eğitim hayatım boyunca üzerimde büyük emekleri olan Trakya Üniversitesi, İstanbul Üniversitesi ve Uludağ Üniversitesi Sanat Tarihi Bölümü akademisyen hocalarıma saygı ve sevgilerimi sunarım. Tez çalışmam süresince bana yardımcı olan dostlarımdan Arkeoloji Bölümü Öğrencisi Elif SUVEREN’e, Sanat Tarihçisi Fatih CANIBEK’e, Sanat Tarihçisi Birsen SARICA’ya, Sanat Tarihçisi Rabia KARABAĞ’a, Sanat Tarihçisi Nihat Sefa KOMESLİ’ye, Arkeolog ve Araştırma Görevlisi Burçin ADISÖNMEZ’e, Sanat Tarihçisi ve Müze Araştırmacısı Ömer ÇEPNİOĞLU’na, 2019 yılı Amasya Harşena Kalesi Kazı Ekibi’ne ve manevi desteklerini esirgemeyen adlarını anmadığım bütün arkadaşlarıma teşekkür ederim. Tasavvufun hoşgörü ve kardeşlik bağlarını güçlendirdiği asırlar boyunca kardeşçe yaşadığımız Anadolu topraklarında; din, mezhep, ırk gibi konuların insanları ayrıştırmamasını ve kardeşçe hep beraber huzurlu yaşamayı temenni etmekteyim. Umarım gelecek nesillere daha nice sanat ve tarih şuuru ile huzurlu bir vatan bırakmak dileğiyle. vi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ................................................................................................. ii ÖZET ............................................................................................................................. iv ABSTRACT ................................................................................................................... ÖNSÖZ .......................................................................................................................... vi İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ vii KISALTMALAR ......................................................................................................... xii İRİŞ .............................................................................................................................. 1 1.TASAVVUF 1.1. Tasa uf Tanımı ..................................................................................................... 4 1.2. Tasavvuf Tarihi ..................................................................................................... 11 1.2.1. İslam Öncesi Tasa uf (Mistisizm) ................................................................. 11 1.2.1.1. Hint Mistisizmi .............................................................................................. 12 1.2.1.2. Mısır Mistisizmi ............................................................................................ 13 1.2.1.3. Yunan Mistisizmi .......................................................................................... 15 1.2.1.3.1. Pisagor ....................................................................................................... 15 1.2.1.3.2. Sokrates ..................................................................................................... 18 1.2.1.3.3. Eflatun (Platon) ......................................................................................... 20 1.2.1.4. Musevi Mistisizmi ......................................................................................... 22 1.2.1.5. Yeni Eflatunculuk Mistisizmi ...................................................................... 28 1.2.1.6. İse ilikte Mistisizm ....................................................................................... 29 1.2.2. İslam Tasa ufu ................................................................................................ 32 1.2.2.1. Hz. Muhammed (S.A.V) Döneminde Tasa uf ......................................... 33 1.2.2.2. Dört Halife Döneminde Tasa uf ............................................................... 36 1.2.2.2.1. Hz. Ebû Bekir ........................................................................................... 36 1.2.2.2.2. Hz. Ömer ................................................................................................... 37 vii 1.2.2.2.3. Hz. Osman ................................................................................................. 39 1.2.2.2.4. Hz. Ali ........................................................................................................ 39 1.2.2.3. Sûfiler Dönemlerinde Tasa uf ................................................................... 40 1.2.2.3.1. Râbia el-Adeviyye ..................................................................................... 45 1.2.2.3.2. Bâyezîd-i Bistâmî ...................................................................................... 46 1.2.2.3.3. Hamdûn el-Kassâr .................................................................................... 47 1.2.2.3.4. Cüneyd-i Bâğdâdî ..................................................................................... 48 1.2.2.3.5. İbn Hafîf .................................................................................................... 48 1.2.2.3.6. Muhâsibî .................................................................................................... 49 1.2.2.3.7. Hallâc-î Mansûr ........................................................................................ 50 2. AMASYA 2.1. Amasya’nın Coğrafi Durumu .............................................................................. 52 2.2. Amasya Tarihi ....................................................................................................... 53 2.2.1. Amasya İsminin Kökeni ................................................................................... 53 2.2.2. Amasya Bölgesindeki İlk Yerleşmeler ............................................................ 54 2.2.3. Türk-İslam Tarihi Öncesi Amasya Şehri ....................................................... 56 2.2.3.1. Pontos Dönemi .............................................................................................. 56 2.2.3.2. Roma Dönemi ................................................................................................ 57 2.2.3.3. Bizans Dönemi ............................................................................................... 58 2.2.4. Türk-İslam Dönemlerinde Amasya Şehri ...................................................... 60 2.2.4.1. Danişmendliler Dönemi ................................................................................ 60 2.2.4.2. Selçuklular Dönemi ...................................................................................... 61 2.2.4.3. Moğol e İlhanlı Hâkimiyeti ........................................................................ 63 2.2.4.4. Eretnalılar Dönemi ....................................................................................... 64 2.2.4.5. Osmanlılar Dönemi ....................................................................................... 65 2.2.4.5.1. Şehzade Sancağı Dönemi .......................................................................... 66 2.2.4.5.2. Şehzade Sancağından Sonraki Dönem ................................................... 68 2.3. Amasya’ da Tasa uf Hareketleri ...................................................................... 69 viii 2.3.1. Babaîlik Tarikatı ............................................................................................... 70 2.3.2. Bektaşîlik Tarikatı ............................................................................................ 70 2.3.3. Hal etî Tarikatı ................................................................................................. 71 2.3.4. Kâdirî Tarikatı .................................................................................................. 72 2.3.5. Me le î Tarikatı ............................................................................................... 72 2.3.6. Nakşibendi Tarikatı........................................................................................... 73 2.3.7. Rifâi Tarikatı ..................................................................................................... 74 2.4. Amasya’ da Yaşamış Olan Sûfî Şahsiyetlere Birkaç Örnek ............................. 74 2.4.1. Pir Şücâeddin İlyas Amasî Hazretleri ............................................................ 75 2.4.2. Şeyh Habîb-i Karamâni Hazretleri ................................................................. 75 2.4.3. Şeyh İsmail Şir âni Hazretleri ........................................................................ 76 2.4.4. Şeyh Hamza Nigâri Hazretleri ........................................................................ 77 3. AMASYA TEKKELERİ 3.1. Amasya’da Tekkelerin elişim Süreci ............................................................... 79 3.2.Amasya Şehrindeki Tekkeler ............................................................................... 83 3.2.1. Şeyh Kırık Tekkesi (Hankâh-ı Mes’ûdî) ........................................................ 83 3.2.2. Torumtay Camii ............................................................................................... 86 3.2.3. Alâeddin Per âne Me le ihânesi .................................................................... 89 3.2.4. Mahmud Çelebi Tekkesi .................................................................................. 92 3.2.5. ümüşlüoğlu Tekkesi ....................................................................................... 95 3.2.6. Yakutiye Tekkesi ............................................................................................ 101 3.2.7. Çilehâne Tekkesi ............................................................................................. 105 3.2.8. Şeyh Cûî Tekkesi ............................................................................................ 115 3.2.9. Bayezid Paşa İmareti ...................................................................................... 117 3.2.10. Melik Gazi Tekkesi ....................................................................................... 121 3.2.11. Çe ikçe Tekkesi ............................................................................................ 122 3.2.12. Yörgüç Paşa İmareti ..................................................................................... 122 ix 3.2.13. Darbhaneci Tekkesi ...................................................................................... 125 3.2.14. Harşena Tekkesi ........................................................................................... 125 3.2.15. Yâ Vedûd Tekkesi ......................................................................................... 126 3.2.16. Meydan Tekkesi ............................................................................................ 128 3.2.17. ülâbi Tekkesi .............................................................................................. 128 3.2.18. Hoca Sultan Tekkesi ..................................................................................... 129 3.2.19. Mehmed Paşa Tekkesi .................................................................................. 130 3.2.20. II. Bayezid Külliyesi ..................................................................................... 132 3.2.21. Hatuniye Camii ............................................................................................. 135 3.2.22. Masume Hatun Zâviyesi .............................................................................. 137 3.2.23. Şamlar Tekkesi ............................................................................................. 137 3.2.24. Kuşbaz Tekkesi ............................................................................................. 137 3.2.25. Şeyh Abdal Tekkesi ...................................................................................... 138 3.2.26. Hızır Paşa Tekkesi ........................................................................................ 138 3.2.27. Müftüoğlu Tekkesi ........................................................................................ 139 3.2.28. Kağnı Tekkesi ............................................................................................... 140 3.2.29. Kutub Tekkesi ............................................................................................... 141 3.2.30. Ehlu’llah Tekkesi .......................................................................................... 141 3.2.31. Nuh Tekkesi ................................................................................................... 142 3.2.32. Şeyhoğlu Tekkesi .......................................................................................... 142 3.2.33. Hicâbi Tekkesi ............................................................................................... 143 3.2.34. Şehir Kethudasıoğlu Tekkesi ....................................................................... 143 3.2.35. Üçler Tekkesi ................................................................................................. 143 3.2.36. Şehre Küstü Tekkesi ..................................................................................... 144 3.2.37. Ak Hasanoğlu Tekkesi .................................................................................. 144 3.2.38. Yukarı Türbe e Mescidi (Şir ânî Tekkesi) ............................................... 145 DEĞERLENDİRME VE SONUÇ ........................................................................... 147 KAYNAKÇA .............................................................................................................. 153 x TASAVVUF SÖZLÜĞÜ ........................................................................................... 161 HARİTALAR LİSTESİ ............................................................................................ 168 PLANLAR LİSTESİ ................................................................................................. 169 FOTOĞRAFLAR LİSTESİ ...................................................................................... 170 HARİTALAR ............................................................................................................. 176 PLANLAR................................................................................................................... 196 FOTOĞRAFLAR ...................................................................................................... 201 xi KISALTMALAR A.g.e. : Adı geçen eser A.g.m. : Adı geçen makale A.s. : Aleyhisselam A. yer. : Aynı yer Çev. : Çeviren Ed. : Editör Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi K.v. : Kerremallahü veche Ö. : Ölüm R.a. : Radıyallahu anh S. : Sayfa S.a.v. : Sallallahu aleyhi ve Selen S.s. : Sayfa Sayısı T.D.V: Türkiye Diyanet Vakfı xii İRİŞ Amasya şehrinin Türk-İslam mimarisi Danişmedlilerle başlamıştır. Sırasıyla Anadolu Selçuklu, Moğol ve İlhanlılar, Eretna Beyliği ve en son Osmanlı Devleti'nin varlığıyla devam etmiştir. Kentte en uzun hâkimiyet süren devlet Osmanlılar olduğundan şehrin gelişim sürecinde etkin rol oynadıkları aşikârdır. Bu dönemlerde inşa edilmiş olan tekkeler şehrin mimari dokusunu oluşturmaktadır. Bu çalışmada Cumhuriyet dönemine kadar Amasya şehrinin merkezinde yapılmış olan tekkelerin araştırması yapılıp; tekkenin konumu, tanımlanması, tarikatı, hangi dervişlerin şeyhlik yaptığı, Türk-İslam mimarisi çerçevesinde yapıların mimarilerinin nasıl olduğu ve nasıl gelişim gösterdiğini değerlendirmek amaçlanmıştır. Tekkeler şehrin mahalle kavramının ve sokak dokusunun oluşumunu sağlayan yapılardır. Anadolu Türk şehirlerinin mahalle gelişimi sürecinde görülen; ortada mescid, yanında tekke, onun yanında derviş ve ailesinin kaldığı bir harem (Tekkeyle bitişik olabildiği gibi tekkelerden ayrı da yapılabiliyor.), onun etrafında şeyhe tabi olan müridler ve onların ailelerinin kaldığı evler şeklinde mahallenin çekirdek dokusunu oluşturmaktadır. Daha sonra sohbetlere katılan insanların bu dervişlere bağlanıp tekkeye yakın oturma istekleri mahalle kavramının gelişimini sağlamaktadır. Tekkede şeyhlik yapan dervişlerin erken dönemde en az bir zanaat ile uğraştığı bilinen bir olgudur. Boş durmayı sevmeyen bu dervişlerin yetiştirdiği müridler ve halkın mahallede ki ticari yaşam unsurları da oluşturduğunu düşünürsek tekkelerin önemini kavramak daha anlamlı olacaktır. Amasya'nın şehir gelişimi ve dini mimarisi pek çok kişi tarafından çalışılmıştır. Ancak “Tekkeler” konusu bütün olarak çok fazla çalışılmamıştır. Amasya şehir tarihi konusunda en detaylı bilgileri öğrendiğimiz şehir tarihçisi Abdizade Hüseyin Hüsameddin Efendi'dir. Hüsameddin Efendi'nin “Amasya Tarihi” adlı kitabının birinci cildinde “Amasya'daki Tekkeler” adlı bir bölüm bulunmaktadır. Konumuzu tamamen ilgilendirdiği ve tarihi bilgileri içermesi bakımından birincil kaynak olarak kullanılmıştır. Amasya'nın tasavvufi hareketlerini çalışan birçok araştırmacı mevcuttur. Bu araştırmacılar tekkeler üzerinde tüm dönemleri ele almamış sadece belli dönem çalışmaları yapmışlardır. İsmail İpek'in “XVI-XVII. Yüzyılda Amasya'da Tasavvuf 1 Hareketleri” adlı yüksek lisans tezi örnek gösterilebilir. Yararlanılan kaynaklar arasında Adnan Gürbüz'ün “Toprak-Vakıf İlişkileri Çerçevesinde XVI. Yüzyılda Amasya Sancağı” adlı doktora tezi incelenen tekkelerin vakıflarını öğrenebildiğimiz değerli bir çalışmadır. Bunun yanı sıra Amasya şehir gelişimini anlatan Kâni Kuzucular'ın ve Gediz Urak'ın doktora tezleri ana kaynaklar olarak kullanılmıştır. “Amasya Tekkeleri” adlı bu araştırma üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde tasavvufun tanımı ve tarihi anlatılmaktadır. Tasavvuf konusunu çalışmayan veya bilgi sahibi olmayan araştırmacılar ve okuyucular için Tasavvufla ilgili temel kavramlar bir sözlük olarak ekler kısımında basitçe açıklanmıştır. Genelde Tasavvuf tarihinin anlatımı Hz. Muhammed (s.a.v.) dönemiyle başlatılmaktadır. Osmanlı döneminin son tasavvuf araştırmacısı Mehmed Ali Aynî İslam öncesinden tasavvufun anlatımıyla başlayıp, İslam sonrası tarikatların gelişimine kadar geniş bir çerçevede kitabında bahsetmektedir. Bu konunun böyle ele alınması bizim için de uygun görülerek İslam öncesi mistisizm hareketleri ilk olarak ele alınarak ardından İslam tasavvufu anlatılmıştır. İslam dinine göre, İnsanlık tarihi boyunca her kavime bir peygamber geldiği, Allah'ın kendisine insanların nasıl ibadet edeceği, toplumsal ve dini kuralları peygamberler aracılığıyla iletmesi; tasavvufun her peygamber döneminde yaşanmış olabileceğini göstermektedir. Tasavvuf öncelikle insanın kendi varlığını tanıması ve değişik mertebelerden geçerek nihayetinde Allah’a ulaşma gayesi olduğundan dinlerle bağlantısız olarak ele alınamaz. Böylelikle insanlar Tanrı’ya veya öteki dünyaya inanmaya başladığından beri tasavvuf (mistisizim) ortaya çıkmış olmalıdır. İkinci bölümde Amasya'nın coğrafyası, tarihi, şehirde yaşanan tasavvufi hareketler ve ünlü mutasavvıflardan bir kaçının hayatı ele alınmaktadır. Amasya’nın tarihi anlatılırken şehrin kentsel gelişim süreci ele alınarak anlatımı yapılmıştır. Amasya’da yayılan tarikatların hangileri olduğu ve bu tarikatların kısaca tanımları yapılarak açıklanmıştır. Amasya’da sevilmiş ve saygı görmüş büyük mutasavvıflardan bir kaçının hayatı ele alınarak yaşadıkları dönemde tekkelere hayat veren bu insanların nasıl bir yaşamlarının olduğu hakkında bilgi verilmiştir. Üçüncü bölümde Amasya tekkeleri katalog şeklinde ele alınmıştır. Katalog bölümünden önce tekkelerin şehirde nasıl geliştiği ve kurulduğu kronolojik olarak ele alınmıştır. Katalog bölümünde yapılar hakkında detaylı bilgiler sanat tarihi metoduyla verilmektedir. Bu metod, yapının öncelikle adı, sonra genel tanımı, yapının incelenmesi ve değerlendirme- sonuç olarak yapının ele alınmasıdır. Genel tanımı yapılırken tekkenin yeri ve 2 çevresindeki yapılar, yapım tarihi, yapının banisi ve mimarının kim olduğu, tekkenin tarikatı ve şeyhi hakkında kısa bilgi verilmektedir. Yapının incelenmesi kısmında; tekkenin malzemesi ve tekniği açıklanır. Yapının dışından başlamak suretiyle tekkenin avlusu, plan elamanları, son cemaat yeri, minare ve dış cephelerin tasvirleri yapılır. Sonra harim kısmı açıklanmaktadır. Öncelikle plan açıklanıp, mihrap, minber, mahfil, kürsü gibi unsurların tanımları yapılmaktadır. Yapının taşıyıcı, örtü unsurları ve aydınlatma sistemi belirtilmekte ve süsleme özelliklerinden bahsedilmektedir. Değerlendirme ve Sonuç kısımında; tekkenin planı değiştiyse orijinal planı nasıl olduğu ve plan tipi hakkında görüşler verilmeye çalışılmıştır. Yapının banisi ve tekkenin şeyhleri hakkında bilgi verilmektedir. Tekkelerin birbiriyle olan ilişkileri ve benzerlikleri tekkeler anlatılırken kendi başlığı altında bahsedilmektedir. Günümüze gelen tekkelerden çoğu zâviyeli/tabhaneli cami olarak bilinen erken Osmanlı yapılarıdır. Bu yapılar kâgir malzemeden yapıldığından ve çift fonksiyonlu (cami-tekke) olduğundan tekke fonksiyonlarını kaybetmiş, günümüze cami olarak gelmişlerdir. Katolog kısmında ele aldığımız zâviyeli/tabhaneli camiler vakfiyesinde veya kayıtlı arşiv belgelerinde şeyh tarafından yönetildiği bilinen yapılardır. Zâviyeli/tabhaneli cami planında olup vakfiyesinde başka görevlerde kullanılmış yapılar katolog kısmında ele alınmamıştır. Bunlara örnek olarak Amasya Sofular Camii verilebilir. Bu yapı yapıldığı dönemde cami ve dârülhadis olarak hizmet vermek amaçlı yapılmıştır. Plan olarak ele aldığımız yapılarla benzerlik göstersede tekke fonksiyonu bulunmadığından tekkeler kısmında yer verilmemiştir. Katalog kısmından sonra tezin genel değerlendirmesi ve sonucu birlikte ele alınmaktadır. Araştırmada tekkelerinin mimari planları ve yüzyılları dikkate alınarak yorumlanmıştır. Amasya üzerinde hangi tarikatın daha çok yayıldığı ve dönem olarak nasıl değiştiği vurgulanmaktadır. Günümüze gelmeyen Harşena Kalesi Tekkesinin ve Yakutiye Tekkesinin kazı çalışmaları ilk defa bir tezde yer almaktadır. Tekkelerin Amasya üzerinde hangi mahallede olduğu harita üzerinde konum olarak gösterilmektedir. Günümüze gelmemiş tekkeler çoğunlukta olduğu için bu yapıların nerede olduğunun harita üzerinde gösterilmesi önem arz etmektedir. Harita üzerinden Amasya Şehri’nin merkezinde tekkelerin nasıl konumlandığı ve şehrin hangi yönlerinde yayılma gösterdikleri görülmektedir. Günümüze gelen tekkelerin planları ve fotoğrafları ek olarak verilmektedir. 3 1. TASAVVUF 1.1. Tasa ufun Tanımı Tasavvufun ansiklopedi tanımı “İslâm’ın zâhir ve bâtın hükümleri çerçevesinde yaşanan mânevî ve derunî hayat tarzı.”1 olarak geçmektedir. Tasavvufun birçok tarifi vardır. Bu tariflere geçmeden önce tasavvufa girmiş olan bir kişinin (mutasavvıfın) temel gayesi Allah’a ulaşmaktır. Mutasavvıf bu yolda ilerlerken bir şeyhe icabet etmek zorundadır. Çünkü bu yolda aşılması gereken engeller ve geçilmesi gereken mertebeler vardır. Bu sebeple tasavvufta ilerlemek için yol gösteren bir âlime ihtiyaç duyulur. En temel şekilde bakıldığında tasavvufun bir ilim olduğu görülmektedir. Tasavvufu seçmiş bir kişi aynı zamanda kendini geliştiren bir eğitime girmiş bulunmaktadır. Tasavvuf, İslâmiyetin özü ve ruhudur. Zâhiri olarak İslâmın bedeni, bâtınî ise tasavvufun ruhudur. Bedensiz ruh olamayacağı gibi ruhsuz beden de olamaz. Bütün dinlerde belli miktarda mistiklik ve sırrîlik görülmektedir. İslâm dininde de bu iki kavramın görülmesi gayet doğaldır. İslâmiyet’e özel olan mistisizmin adı tasavvuftur. Âyet ve hadislere karşı gelmediği için İslâma ters düşmemektedir. Hatta İslâmın ruhunu teşkil edecektir. Bu sebeple büyük ve meşhur tasavvuf erbabı tarafından anlaşılan ve anlatılan tasavvufta İslâmın umumî esaslarına aykırı hiçbir şey görülmemektedir. Mutasavvıf kişilerin söyledikleri İslâmın özüne ait açıklama ve tefsirlerden başka bir şey değildir. Tasavvuf büyüklerinden Feriduddin Attar’ın söylediği gibi “Sûfilerin sözleri Kur’ân ve sünnetin şerhinden ibarettir”.2 Tasavvuf isim olarak İslâm kültür tarihçileri tarafından “Sufiyye” ve “Tasavvuf” kelimelerinin menşeileri hakkında dört kaynağa dayandırılmıştır. Birincisi “Suffe”: Medine-i Münevvere’deki Mescid-i Nebevî’ye bitişik olan bir avlunun adıdır. Hz. Muhammed (s.a.v.) devrinde burada “Ehl-i Suffe” olarak zikredilen müslümanlar kalmaktaydı. Bu kişiler inançlarından dolayı yurtlarından çıkarılmış, evsiz, ailesiz ve parasız yoksul kimselerdi. Hz. Muhammed (s.a.v) bu kişilere, Allah yolunda dilleri ve kılıçlarıyla cihad etmeğe hazırlanmaları ve ibadet edebilmeleri için ikâmet etme izni 1 Reşat Öngören,¨Tasavvuf¨, İstanbul:TDV İslâm Ansiklopedisi, C.40 (2011), s. 119. 2 Süleyman Uludağ, ¨Tasavvuf ve ¨Tekkeler ve Zaviyeler¨ hakkında¨, Din, hayat, sanat açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Mustafa Kara, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1999, s.18. 4 vermişti. Suffe Ashabı’ nın davranış şekillerinin ve takip ettikleri zâhidâne hayatın, sonraki asırlarda Sûfî hayat tarazının belirlenmesi üzerindeki tesirini görmekteyiz. İkincisi “Sûfe”: İbn Manzur’ un Lisânü’l-Arab adlı kâmusunda “İslâm öncesinde Beyt-i Haram’ın genel hizmetlerinden herhangi birini üstlenen kimse olup, çoğulu ‘Sûfane’ şeklindedir.” Bazılarına göre ise değişik kabilelerin yaşlılarının bir araya gelmesiyle oluşmuş kabileye denmektedir. “Sûfî” ıstılahının bu nevi bir kaynaktan doğmuş olma ihtimali de zayıf ve redde mahkûmdur. “Sûfe” olarak bilinen Kâbe hizmetkârları o kadar meşhur ve tanınmış kimseler değildiler. Tasavvuf ehlini tasavvufun menşeini, İslâm öncesinde Kâbe’nin hizmetini gören Câhiliyye kabilesine dayandırmaları mantıklı görünmemektedir. Üçüncüsü “Sûf (Yün)”: Zâhidlerin büyük kısmının giydikleri elbisenin kumaşı olan yüne dayandırmak istemektedir. “Sûfi” kelimesinin “Sûf” kelimesinden türemesi, dil bakımından doğru olmasına rağmen, yünlü giymek sûfilerin tamamı için geçerli değildir. Bazı sûfilere göre bunun dış görüntüye bağlı bir iddia olduğunu, asıl önemli olanın zâhirin bırakılıp bâtının duruluğuyla uğraşılması gerektiğini söylemişlerdir. “Suf” ile ilgili başka bir görüş ise, yünün elde edildiği kuzu ve koyunların birçok milletin kültürel benliğinde, uğur ve bereket gibi bir mânayı çağrıştırıyor olmasıdır. Bunun sebebi ise milletlere gönderilen peygamberlerin birçoğunun hayatlarının bir döneminde çobanlık yapmış olmalarıdır. Önemli bir neden ise Hz. İsmail (a.s.) babası tarafından Allah Teâlâ’ya kurban olarak sunulması ve onun bu emire teslimiyetinin derin tesiri olmuştur. Dördüncüsü “Safa ve Saff (Saflık, Duruluk ve Saf)”: Sûfîlerin büyük çoğunluğu “Sûfi\Tasavvuf” ıstılahının menşei olarak “Safa” kelimesini görmektedirler. Bu kelimeye göre kalplerin saflığı ve kalbin sırların arılığı şeklinde yapılmaktadır. Bu görüşe sahip olanların başında büyük sûfi Bişr b. el-Hâris el- Hâfî (r.a.) gelmektedir. O şöyle derdi: “Sûfi, kalbini yalnız Allah için saf kılmış kimsedir.” “Safa” kelimesi dil bakımından “Sûfi” şeklinde olmamasına rağmen sûfiler “tasavvuf” u kalb ve nefs saflığı ile irtibatlandırmışlardır. Çünkü kalbin yalnız Allah’ ın zikri için saf kılınışı, mânevi bir yükselmenin ifadesidir. ‘Safa’ aynı zamanda “Yakin”e delalet eder. Yakin ise “suyun havuzda yakin olması”, yani istikrar bulup saflaşması ve temizlenmesi mânasındadır. İmanın kalpte istikrar bulması, nefsteki şek, şüphe, tereddüt, zan ve vehimlerin zâil olmasıdır. Bu fazilete sahip olan insanı “Saff” a götürür. Bu da şöyle olur: Kalpleri yalnız Allah’la saf kılınan kullar, Allah tarafından ikram görür ve seçilerek O’nun katındaki ilk saffa yerleştirilirler. Allah onları diğerlerinin 5 önüne geçirir. Yazar kendi açısından “Safa ve Saff” kelimelerinden yapılacak nisbet isimlerinin ıstılaha uygun düşmediği kanaatindedir. Ama yine de bu görüşün hâl olarak sûfi metodundan dolayı uzak olmadığını söylemektedir.3 Tasavvuf kelimesinin kökeni “yün” anlamına gelen “sûf” kelimesidir. Yünden yapılmış kıyafetleri giyen zâhidlere atıfta bulunulur. Bunun yanı sıra kelimenin kökeninin Yunanca “sophos (bilgelik)” kelimesi olduğu ya da Arapça “safa (saflık)” kelimesinden türetildiğini söyleyenler de vardır. Sûfilerin, Peygamber’in (s.a.v) yanında “ehl-i suffe” denilen zühd ve ibadet içinde hayatını sürdüren kişilerin halefleri oldukları, buna istinaden bu isimle künyelendiklerini iddia etmektedir.4 Tasavvufu anlamak için dışardan bir gözle bakmak yerine kendilerini nasıl tanımladıkları ve bu yolu nasıl tarif ettikleri önemli bir husustur. Kelime ve köken bakımından tasavvuf kaynaklarda olduğu gibi nakledilmeye çalışıldı. Büyük mutasavvıflar ve sûfiler tarafından tasavvufun nasıl tanımlandığına bakalım. Süleyman Uludağ’ın Kuşeyrî’nin Risâle’sinden ve Sülemî’ nin Tabakât adlı eserinden aldığı tasavvuf tanımları;5 Cüneyd-i Bağdâdî’ ye göre: “Tasavvuf, Hakk’ ın seni sende öldürmesi ve kendisi ile yaşatmasıdır. Tasavvuf nefisten fâni olmak, Hakk ile bâki olmaktır, nefsanî arzulara göre değil ilâhi irâdeye göre yaşamaktır. (…) Tasavvuf, sürekli bir şekilde nefis mücahedesi ve mücadelesi halinde bulunmaktır.” Ebû Bekir Şiblî’ye göre: “ ‘Tasavvuf, Allah’ın huzurunda bulunmaktır’. ‘ Tasavvuf, kulun Allah’ın müşahade ve murâkabesi altında olduğunu bilmesidir. İnsanın, Allah’ı görüyormuş gibi ona ibadet etmesidir. Zira her ne kadar sen onu göremiyorsan da O seni görmektedir’.” Ebû Muhammed Cerirî : “Tasavvuf her nevi güzel huyla bezenmek, bütün kötü huylardan arınmaktır.” 3 Es’ad Sahmerânî, Tasavvuf Menşei ve Istılahları, çev. Muharren Tan, İstanbul, İz Yayıncılık, 2000, ss. 7-12. 4 Annemarie Schimmel, Tasavvuf Notları, çev. Dilara Yabul, İstanbul, Sufi Kitap, 2018, s. 17. 5 Süleyman Uludağ, a.g.e., ss. 18-20. 6 Ebû Bekr Kettâni : “Tasavvuf ahlâktır, seni ahlâken geliştiren, tasavvuf ve kalp safası bakımından da geliştirmiş olur.” Ebû’l Hasan Nûrî : “ ‘Tasavvuf ahlâktır, şekil ve ilim değildir.’ Bu tariflere göre tasavvuf ahlâktan ibarettir. İslâm tasavvufu demek İslâm ahlâkı demektir. İslâm ahlâkını inceleyen, kuran ve geliştirenler sûfilerdir.” Marûf Kerhî : “Tasavvuf, hakkikatleri almak ve insanların elinde bulunan şeye göz dikmemektir. Tasavvuf, ilâhî hakikate aşina olmak (marifet) ve ahlakî esaslara uygun olarak yaşamaktır. (Tahakkuk- Tahalluk).” Semnûn Muhibb : “Tasavvuf, hiç bir şeye mâlik olmaman, hiç bir şeyin de sana mâlik olmamasıdır. Tasavvuf cömertlik, fakr ve hürriyettir. Nefse kul, şeytana zebun olmamaktır.” Ebu’l-Hüseyn Müzeyyin: “Tasavvuf, Hakk’a boyun eğmektir. Tasavvuf, şeriatın karşısında eğilmek ve bu hükümlere riayetkâr olmaktır.” Bişr-i Hâfî’ye göre: “Tasavvuf üç mananın ismidir. Biri odur ki kişinin irfan nuru, verâ (haramdan sakınma) nurunu söndürmeye. İkincisi, bir bâtın sözü söyleye ki o sözü Kitab’ ın zâhirini ve sünneti nakzetmeye. Üçüncüsü odur ki Allah u Teâlâ Hazretlerinin mahrem tuttuklarının örtülerini yırtan kerametler göstermeye.”6 Şehâbeddin Sühreverdi’ de şöyle demektedir; “Tasavvufun başı ilimdir (bilgi), ortası ameldir ve sonu mevhibedir (Allah’ın bağışı). İlim, istenen şeyi keşfeder. Amel ise istemeye yardımcı olur. Mevhibe de emelin gayesine, varılmak istenen en son noktaya yetiştirir.”7 Ebu’l- alâ Afîfî adlı yazarın Hucvîrî’nin Keşfu’l-Mahcub’u, Feridüddin Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliya’sı ve Camî’nin Nefahâtü’l-Üns’ü adlı eserlerinden 200 ilâ 400 yılları 6 Mehmed Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, çev. Hüseyin Rahmi Yananlı, 1.Baskı, İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2017, s. 205. 7 Aynî, a.g.e., s. 205. 7 arasında İran, Irak, Şam vb. bölgelerde yaşamış olan mutasavıfların söyledikleri tasavvuf tarifleri;8 Ebû Süleyman ed-Dâranî (ö.215): “Tasavvuf sûfinin Allahtan başkasının bilmediği amelleri icrâ etmesi ve yalnızca Allah’ın bileceği bir hâl ile O’nunla dâimî beraberliğidir.” Ebû Hafs el-Haddâd (ö.265): “Tasavvuf edepten ibarettir. Her bir vaktin edebi vardır. Her bir makâmın edebi vardır. Vaktin âdâbına dikkat eden, kâmil insanların mertebesine ulaşır. Edebe dikkat etmeyen ise, yakınlık mertebesinde olduğunu zannetse de uzak, makbûl olduğuna inansa da merdûddur.” Sehl b. Abdillah et-Tüsteri (ö.283): “Tasavvuf, az yemek, Allah ile sükûna kavuşmak ve insanlardan kaçmaktır.” Ebû’l-Hüseyin en-Nûrî (ö.295): “Tasavvuf, nefsin her hazzını terk etmektir.” “Tasavvuf hürriyet, bezl, davranışlarda tabiîlik ve cömertlikten ibarettir.” “Tasavvuf dünyayı kerîh görmek, Mevlâ’yı sevmektir.” Ebu’l Kâsım el-Cüneyd (ö.297): “Tasavvuf kula verilen bir hâldir. “(…) “Tasavvuf Allah’ın sana safâ ile husûsiyet vermesidir. Mâsivâdan uzak tutulan kimse gerçek sûfidir.” (…) “Tasavvuf şahsiyet zâfiyetinin tesir edemeyeceği şekilde kalbi temizlemek, hayvâni huylardan sıyrılmak, beşeriyet sıfatlarını yok etmek, nefsâni iddialardan uzak durmak, ruhâni sıfatlara yönelmek, hakikat bilgisi ile bezenmek, hayırlı olanı yapmak, bütün ümmete karşı samimiyet, hakikati gözetmede ihlas ve peygambere uymaktır.” Ebû Amr ed-Dimeşkî (ö.320): “Tasavvuf, kâinâtı eksik görmek, eksiklikten münezzeh olanın müşâhadesiyle, eksik varlığa bakmaktan yüz çevirmektir.” Abdullah b. Muhammed el-Mürteiş (ö.328): “Tasavvuf ciddiyet yoludur. Gevşekliğin onda yeri yoktur.” 8 Ebu’l- alâ Afîfî, Tasavvuf: İslamda Manevî Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, 8.Baskı, İstanbul: İz Yayınclık, 2018, ss. 40-54. 8 Ca’fer el-Huldî (ö.348): “Tasavvuf, nefsi kulluğa zorlamak, beşeriyetten çıkarak büsbütün Hakk’a yönelmektir.” 18. yüzyılda Fas’ta âlim ve sufi olarak yaşamış olan İbn Acîbe, “Mi’râcu’t-teşevvüf ilâ hakâiki’t-tasavvuf” adlı eserinde tasavvufun tanımını özet şeklinde bize aktarmıştır. İbn Acîbe’ye göre Tasavvuf Tanımı: “Tasavvuf, kendisiyle sultanlar sultanının huzuruna gitmenin mahiyetinin bilindiği ilimdir. Bâtının bayağılıklardan temizlenmesi ve çeşitli erdemlerle donanması; Hakk’ın şuhûdu ile mahlûkattan kopmak [fenâ] ve sonra varlıklara geri dönmektir [bekâ]. Tasavvufun başı ilim, ortası amel, sonu da ikramdır. Kelimenin kökeni: Tasavvuf sözcüğü ya ‘safâ’dan gelmektedir, çünkü (nefsi) saflaştırmayı merkeze alır, ya da ‘sıfat’tan gelmektedir, çünkü tasavvuf kemâlât ile sıfatlanmaktır veya ‘suffe’den gelmektedir, çünkü sufiler Allah’a yönelme ve dünyadan uzaklaşma hususunda Ehl-i Suffe’ye benzemektedir. Ya da kelime, ‘sûf’dan gelmektedir, çünkü sufilerin dünyadan el çekme kastıyla genel olarak giydikleri ‘sûf’tur (yün). Sufiler bu giysiyi tercih etmişlerdir, çünkü bu Peygamberlerin (a.s) giysisidir. Bu ‘sûf’ kökünden olan türetme, dil açısından en uygunu ve nispet bakımından da en açık olanıdır. Çünkü ‘sûf’, görünen üzerine zâhirî açıklama kabilinden bir hükümdür ve sufilerin ‘sûf’ dışında bir şeye nispet edilmeleri ise örtülü ve bâtîni bir açıklamadır. Zâhirle hükmetmek ise daha uygundur. Bir kimse sûf giydiğinde, tıpkı gömlek giydiğinde ‘tekammese (gömlek giydiği)’ dendiği gibi, ‘tesavvefe (sûf giydi)’ denir. Ayrıca ‘sûf’a nispet de ‘sûfî’ şeklindedir.”9 Afîfî’nin yukarıda yazılı olduğu gibi altmış beş tarif üzerinde yaptığı çalışmalar sonucunda bu tanımları bütün olarak ele alıp genel bir tarif yapmak istemiştir. Ancak tariflerin hepsini kapsayacak şekilde bir tariften çok, çoğunluğunu kapsayacak şekilde şu tarifi yapmıştır: “Mutasavvıflar tasavvufun esasının ‘fakd ve vücûd’ olduğuna ittifak ettikleridir. Fakd, sûfînin benliğinden kurtulması, vücûd ise Allah’da ya da O’nunla var olmasıdır. Yani muşahhas zâtından, sıfat ve fiillerinden fani olup Allah ile bâki olmasıdır. Bir başka ifade ile Allah’a çekilmesidir.”10 Tasavvuf, klasik tasniflere göre İslâmi ilimlerden bir tanesidir. Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelâm gibi doğuşu Hz. Peygamber (s.a.v) devrinde olmuştur. Fakat gelişmesi, sufîleri 9 İbn Acîbe, Sufilerin El Kitabı, çev. Ahmet Murat Özel, 1.Baskı, İstanbul: Hayy Kitap, 2015, s. 23. 10 Afîfî, a.g.e., s. 37. 9 yetiştirmesi, bu sufilerin tekke, zâviye, dergâh diye kendilerine has bir müesseseyi kurması daha sonraki yüzyıllarda görülmektedir. Erken dönem yapılan tasavvuf tariflerine bakıldığında konunun dinî görünümü açığa çıkmakta, işin ahlaki boyutu belirginleşmektedir. İlerleyen zamanlarda tasavvuf adını alan yaşama ve düşünme biçiminin özü, çekirdeği Hz. Peygamber devrinde mevcuttu. Fakat bunun sufilerin elinde geliştirilip, usul ve metoduyla, kurum ve kuruluşlarıyla bağımsız bir ilim ve hayat tarzı haline gelişi sonraki asırlarda gerçekleşmiştir. Bu durum sadece tasavvuf ilminde değil diğer İslâmî ilimler için de geçerlidir. Tasavvufî hayatın doğuşunun temel sebebi dinlerin yapısı ve insanın ruhî ihtiyaçları olmakla birlikte iki hareket bu gelişmeyi hızlandırmıştır. Birincisi, İslâm dünyasında ortaya çıkan lüks, sefahat ve israftır. İkincisi ise dini meseleleri yalnız akılcılıkla izah ederek, onun manevî boyutunu göz ardı eden bilginlerin tutumudur. Sufiler, zahitçe davranışları ile birinci gruba, mistik yorumlarıyla da ikinci gruba muhalif bir tavır sergilemişlerdir.11 Mustafa Kara’nın Tasavvuf Kültürü adlı eserinde Müslüman olmayan batılı araştırmacıların da tasavvufa ilgi duyduğu ve tasavvufun evrensel mesajlar içerdiği için araştırmalarının dikkat çektiği vurgulanmaktadır. Batılı araştırmacılardan aktarılan bir kaç cümle: 12 Fransız Louis Massignon şöyle diyor: “İslam mistisizmi hem kaynağında hem de ilerleme çağında mütemadiyen ezbere okunan, üzerinde derin derin düşünülen ve hayata aktarılan Kur’an-ı Kerim’den doğmuştur.” Rus Alaxander Kynsh: “Tasavvufun temel eserleri ve önderleri, tarikat kurumların oluşturduğu ağ ve mutasavvıfların kendilerine özgü yaşama tarzları, İslâm şemsiyesi altında toplanmış bulunmakla birlikte kültürel ve etnik açıdan birbirinden farklı olan toplulukları bir arada tutan manevi ve entelektüel bir harç teşkil etti.” 11 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1992, ss. 6-8. 12 Mustafa Kara, Tasavvuf Kültürü, Ankara: Anadolu Ay Yayınları, 2019, ss. 22-24. 10 İsviçre’li Fritz Meier’in yorumu: “Tasavvuf İslâm cemaati içinde Peygamber döneminin iman tazeliğini yeniden yaşatmak, her yandan gelen şüphe, tereddüt, yalnızlık ve kargaşalara karşı dinin aslî otoritesine bir dönüş sağlamak gayreti olarak görülebilir.” Alman Annemarie Schimmel’e göre: “İslâm’ın manevî bir boyutu olan sufizm, tıpkı İslâm gibi, pek çok görünüme sahiptir. Kişisel mistisizmden ayrıntılı tezofik sistemlere uzanan birçok farklı formlar içerisinde gelişmiştir. Sufizm ilk zamanlarda ‘İslâm’ın kumlu toprağında biten yabancı bir bitki’ olarak değerlendirilmiştir. Fakat bu bağlamda son 20-30 yıl içerisinde yapılan araştırmalar, gerçekten de sufizmin İslâmi düşünce içerisinde doğduğunu ve zamanla tıpkı ‘kısa köklerden yetişen uzun gölgeli ağaçlar gibi geliştiğini’ göstermiştir.” 1.2. Tasavvuf Tarihi Tasavvuf, İslamiyet’teki mistisizmdir. İslamiyet’ten önceki dinlerde de mistisizm görülmektedir. Mehmed Ali Aynî’nin “Tasavvuf Tarihi” adlı eserinde bu konu hakkında detaylı bilgiler verilmiştir. Aynî’ye göre: “İslam’dan önce başka dinler ve Nebilerin Tamamlayıcısı Efendimiz Hazretlerinden önce başka peygamberler gelip geçmiş olduğu gibi İslâm’dan önce de tasavvuf vardı. ‘Zira tasavvuf (mysticisme), insan tabiatının son bulmaz bir neticesi olup bütün çağlarda binlerce şekillerde yüz göstermektedir.’ Gerçekten eski zamanlarda Hindistan’da Brehmen, Mısır’da Hermes, Yunan’da çok tanrıcılık mezheplerinin dış görünüşlerinden başka bir de iç yüzü, bâtın ve ledün yönleri vardı ki bunu son derece gizli olarak aşamalar halinde sadece bazı mürid ve 13 müntesiplere öğretirlerdi. Bunları da o kavimlere özgü saymamız tabiidir.” 1.2.1. İslam Öncesi Tasa uf (Mistisizm) Mistisizm, “İnsanın görünen nesnelerin ardındaki gerçeklik, sonsuzluk ve birliğe 14 ulaşma yönündeki ruhî tecrübesi ve bu tecrübeyi ifade eden doktrin.” anlamına 13 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 23. 14 İlhan Kutluer, "Mistisizm", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2005, C.30, s.188. 11 gelmektedir. Bu bölümde İslâm öncesi dinlerde görülen mistisizm olgusu ele alınacaktır. 1.2.1.1. Hint Mistisizmi Hintlerin en eski kutsal kitabının Vedalar olduğu bilinmektedir. Vedalarda Ateş (Agni) - Hava (İndra) - Güneş (Suria) ve daha sayısız birçok tanırıların olduğundan söz edilmektedir. Hindistan’ da yaşayan en eski yerli halk olduğu bilinen Arialar erken zamanlarda bedevi yaşam tarzını benimsemişlerdi. Daha sonraki zamanlarda bedevi yaşam tarzını bırakıp Ganj Nehri’nden beslenen verimli topraklara yerleşmişlerdir. Bu yerleşik yaşama geçtikleri vakit mezheplerini geliştirerek Panteizm (Vahdet-i Vücûd) mezhebine dönüştürmüşlerdir. Bu dönüşümle birlikte Ateş-Hava-Güneş gibi ikinci derecede olan bu tanrıların üstünde ölümsüz ve sonsuz olan, belli bir kişilik özelliği ile sınırlandırılmamış, kendi kendine var olan bir ilâhın varlığına inanılmıştır. Bu inanışın 15 Sanskrit dilindeki adı Brahma’dır. Vedaları yorumlayan birçok kişi olmuştur. Badarayana da bu kişilerden biridir. Badarayana Vedaları amacına göre açıklamış ve bunlara “Vedanta” adını vermiştir. Bu adı oluştururken Sanskrit dilinde “Anta” diye bilinen anlamı gaye olan bir kelimeyi tercih etmiştir. Vedanta, kelime anlamı olarak “Vedaların Gayesi” diye çevrilebilir. Vedanta öğretilerinin mahiyeti vahdet-i vücûddur. Bu mahiyet Brahman ile insan ruhunun bir olduğunu anlatmaktadır. İnsanların ruhu, Brahman’ın bir parçası değil, Brahman’ın kendisidir. Bu sebeple Brahman’ı bilmek, onu yüceltmek ve saygı göstermekteden daha önemlidir. Bu yüce biliş sayesinde Brahman’a erişmek mümkündür. Vedaları yorumlayan kişilerden biri de 12. yüzyılda yaşamış olan Ramanuja’dır. Ramanuja vedanta’yı Bhagavataların mezhebine göre aslına uygun olarak yorumlamaya çalışmıştır. Brahman’ı her şeye hâkim olan mutlak kudret sahibi, 16 gizli olan ve olmayan herşeyi bilen ve Rahman olarak tanımlamaktadır. Hindistan’da milattan önce 6. yüzyılda Siddharta Gautama adında bir prens yaşamaktaydı. Bu prens soylu olmasına rağmen çevresinde gördüğü haksızlık ve acıların üstesinden gelebilmek için prenslikten vazgeçip hayatın amacını ve ıstıraptan 15 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 25. 16 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 26-27. 12 kurtulmanın yollarını aramaya başlamıştı. Gautama gençlik döneminde zengin ve ihtişamlı bir yaşam sürmüş, sonra bunlardan uzaklaşarak aşırı perhiz uygulamış ve herşeyden uzaklaşma yoluna gitmiştir. Her ikisinin de mutluluk ve kurtuluş getirmediğini deneyimledikten sonra insan için en iyisinin “Orta Yol” olduğuna karar vermiştir. Otuz altı yaşında derin düşüncelere dalarak gerçeği aramayı sürdürmüştür. Kısa bir süre sonra bir ağacın altında gerçeği kavrayarak aydınlandı. Bundan dolayı 17 kendisine “uyanmış, aydınlanmış” anlamına gelen “Buda” denilmiştir. Buda’nın düşüncesine göre yaşamın en yüce amacı insan ruhunu şehvetten arındırmaktır. Çünkü insana acı ve izdirap veren en önemli unsurun şehvet olduğu kanısındadır. Aynı zamanda en büyük kötülüğün cehalet olduğunu düşünmektedir. Kişinin en büyük amacı bilgisizliği gidermek olmalıdır. Bilgiden kast edilenin ise hem görünen hem görünmeyen âlemleri öğrenmek, insan ve var olan herşeyin yaratılış 18 sebebini anlamaktır. Bilginin mutlak ve sonsuz olduğunu savunmaktadır. Es’ad Sahmerâni Tasavvuf Menşei ve Istılahları adlı eserinde Hind dervişlerinin en temel inançları ruh göçüdür. Bu inanca göre nefs terbiye edilmez ise bir bedenden diğer bedene geçerek büyük bir acı çeker. Bundan dolayı insan, ruhunu bedensel kirlerden temizlemek amacıyla kemal derecesine yükselmek için çabalamalıdır. Bu dereceye 19 ulaşan insan, ruhunu maddi âlemden ayırarak Nirvana ile birleşir. 1.2.1.2. Mısır Mistisizmi 19. yüzyılda Mısır coğrafyasında yapılan kazılar sayesinde eski Mısır halkı ile ilgili bilgiler daha çok bilinmeye başlanmıştır. Kazılarda ortaya çıkarılan tarihi taşlar bize eski Mısır halkının yaşantılarını aktarmaktadır. Mısır kâhinlerinin en bilinen mürşidi Hermes Toth’dur. Yazılı kaynaklarda hayat hikâyesi belgelenmemiş olmasına rağmen Hermes’in İdris aleyhisselâm ile aynı kişi olduğu düşünülmektedir. Hermes hem bir adama hem bir tarîke hem de bir mâbuda işaret eder. Kişi olarak Mısır’ın en büyük mürşidi, tarîk olarak gayb gelenekleri ve bâtın sırları emanet edilmiş olan rahipler, 17 Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi, 9.Baskı, İstanbul: Say Yayınları, 2016, ss. 14-15. 18 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 30. 19 Es’ad Sahmerâni, a.g.e., s. 37. 13 mâbud olarak da kendi göğüyle beraber, ilâhi sırlara vâkıf bir ruh sınıfı olan Utarid’e 20 (Merkür) işarettir. Toth’un (Hermes) sahip olduğu gizli bilgiler tapınakta rahipler tarafından korunmuştur. Bu kadim bilgiler yalnızca rahipler tarafından seçilen çok az sayıdaki öğrencilere ulaşabilmiştir. Hermetik metinlerde görülen öykülerde kadim bilgilerin kişilere uzun ve mutlu bir yaşam sağladığı söylenmektedir. İnsanların yoldan çıkmaması için bu gizli bilgiler hiyeroglif (resimli) olarak saklanmıştır. Hermetizmin temel öğretisinde madde karanlık, ruh ise aydınlık olarak görülmektedir. Dünyevi yaşam, ruhun maddeyle mücadelesinden oluşan bir imtihan sürecidir. Hakikate varmak için bu imtihandan başarıyla geçmek gerekmektedir. Ruh maddeyle olan imtihanında kaybederse karanlıkta kalıp varlığını kaybedecektir. Kazanan ruh olur ise sonsuzluk 21 nuruna doğru yükselecektir. Aynî’nin Tasavvuf Tarihi adlı kitabında Rahiplerin özenle seçtikleri öğrencilerin geçtiği yol, tapınakta alınan eğitim ve gizli sırlara vâkıf olma detaylı bir şekilde anlatılmaktadır. Bu yola giren öğrenci birbirinden farklı sınavlara, hem maddi hem de manen sınanarak gizli bilgileri öğrenmeye başlar. Aynî’nin kitabında bu yolu başarıyla bitiren müride rahip şunları söyler: “En büyük ilâhın eşiğine kadar girdin. İlâhi hayat sana hakikatlerin hayaletleri şeklinde görüldü. Hermes, sana görünmeyen göğü, Oziris’in nurunu, kâinatın gözlerden gizlenmiş ilâhını bildirdi ki o ilâh, milyonlarca ruh ile soluk almaktadır. Kâinatın gezen kürelerine ve faaliyet halinde olan cisimlerine hayat veren de odur. Artık bundan sonra ona yönelmek ve mücerret ruha yükselmek için yolunu seçmek sana kalmıştır. Zira şimdi sen ölümden sonra dirilme mutluluğuna mazhar olmuş kişiler zümresine girmiş bulunuyorsun. Hatırla ki âlemin başlıca iki anahtarı vardır. Onların birincisi şudur: ‘Eşyanın zâhiri bâtını gibidir, küçük büyük gibidir, ancak bir ‘birlik kanunu’ vardır ve fâil olan (bütün işlerin işleyicisi olan) Bir’dir. İlâhî tedbirlerde herhangi bir şey ne küçüktür ne de büyüktür.’ İkinci anahtar da şudur: ‘İnsanlar fenâya (yok olmaya) mahkûm mabudlardır, ilâh ise ölümsüz insanlardır.’ Bu sözlerin manasını anlayan mutludur. Zira bu sayede her şeyin anahtarını elinde bulundurur ve kullanır. Hatırla ki sır kanunu, bu büyük hakikati örtmüştür. Tam 20 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 49-50. 21 Sait Yılmaz, ¨ Hermes’in Eski Mısır ve Helen Dünyasından İslam Coğrafyası ve Anadolu’ ya Yolculuğu¨, Lectio Socialis, C.3, S. 1 (2019), ss. 21- 46 14 bilgi ancak bizim gibi aynı çilelerden geçmiş olan ihvana açıklanabilir. Hakikati akılların derecesine göre ölçmek ve zayıflara karşı bir perdeyle örtmek gerektir. Zira dayanamayıp aklını kaybederler. Onu kötü ve şerli kişilerden de gizlemek gerekir, çünkü bazı parçalarını idrak edebildikleri halde onları tahrip silahı olarak kullanırlar. Hakikati kalbinde gizle, onu işlerin söylesin. Bilgi kuvvetin, iman kılıcın sükût da 22 delinmez zırhın olsun.” 1.2.1.3. Yunan Mistisizmi 1.2.1.3.1. Pisagor Aynî’ye göre Tasavvufun kurucusu olarak Pisagor görülmektedir. Pisagor’un felsefede oluşturduğu aydınlanma - doğuş anlamına gelen işrak hikmeti, İslâmi ilimler içinde tasavvuf gibidir. İşrak hikmetinin gayesi, yapılan amellerin kuvvetiyle nefsin kemal mertebesine ulaşmasını sağlamaktır. Yunan mistisizminin öncüsü olarak Pisagor görülmektedir. Milattan önce altıncı yüzyılın son çeyreğinde Sisam’da dünyaya gelmiştir. Doğduğu yerde eğitim aldıktan sonra Sisam hükümdarı Polikrat’ın tavsiye mektubuyla Mısır firavunu Amasis’in yanına gider. Hermes öğretilerinin verildiği Memfis’teki İsis ibadethanesine zorlukla girebilmiştir. 22 sene çile çektikten sonra seyr ve sülûkunu tamamlamıştır. Mısır rahiplerinden sayılar ilmiyle iradeyi kullanma sanatını öğrenmiştir. Buradaki eğitimini bitirip ülkesine döneceği esnada İran’ın Mısır’ı işgal etmesiyle beraber rahiplerle birlikte esir alınıp Babil’e gönderilmiştir. Esir olduğu dönemde 12 sene Babil kentinin doğu ilminden de yararlanmış, daha sonra hürriyetini kazanıp Sisam’a dönmüştür. Sisam’ın Pers hâkimiyeti altında olduğunu görünce dayanamayıp Yunanistan’daki Delfi tapınağına gitmiştir. Burada bir sene kalıp gayb âleminden bilgi almayı öğreniyor. Daha sonra Güney İtalya’da Kroton’ a yerleşip kendine özgü olan yeni bir tarikat kurmuştur. Kısa zamanda kendisine birçok mürid toplayarak onların yardımı ile muazzam bir dergâh inşa etmiştir. Tarikata kadın ve erkek herkes girebilirdi. Bu yolda müridlerin 22 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 66-67. 15 ulaştığı derece kişilere göre farklılık arz etmekteydi. Tarikata girmenin belli başlı 23 şartları vardı, bunu sağlayamayan kişiler bu yola alınmamaktaydı. Pisagor’un kurmuş olduğu okul, Milet okuluna benzememektedir. Pisagor’un okulu daha çok bir tarikat ya da dini bir cemaat niteliğindedir. Bu cemaat et yemez, keten elbise giyer, ruh göçüne inanır ve hayvanları kurban olarak sunmazlar. Tarikatın bir takım ahlâk kuralları vardır. Maddi hazlardan uzak durarak ruhun bedene olan 24 bağımlılığının önüne geçmeye çalışırlar. Pisagor’a göre insanın mutluluğu bedende değil ruhta aranmalıdır. Ruh ölümsüzlüğe ulaşmazsa doğuş çarkı döngüsü içinde kalır. Bu durumda insan ölümünden sonra kendi mertebesinden daha aşağı ve daha yüksek varlıkların bedenlerine göçer. İnsan ruhu 25 dünyada yaptığı iyiliklere bağlı olarak mutlak olan tanrısal alana yükselebilir. Pisagor tarikatının adap ve öğretilerinden bahsetmek gerekirse, bu yola girmek isteyenlerin bir takım sınavlardan geçmesi gerekmektedir. Bu sınavlar hem ruhâni hem cismâni olmak üzere iki şekilde yapılırdı. Pisagor bu test ve deneyler sonucu muridini tarikatına alma kararı verir eğer uygun değil ise rica ederek dergâhını terketmesi gerektiğini söylerdi. (Hatta bu reddedilen öğrenciler daha sonra Pisagor’a karşı halk ayaklanmasının öncüleri olacaklardır.) Kabul edilen öğrenciler Pisagor’un 3 aşamalı eğitimine tâbi tutulurlardı. İlk aşamaya “Hazırlık” denilirdi. Bu evrede 2 veya 5 seneye kadar eğitim alan müridlere dinleyici (akusiko) denilirdi. Dinleme konumunda olan öğrenci, tartışmalara katılmaz, sorular sormazdı. Pisagor derslerinde anlattıklarını müridlerine gün içinde uzun uzun düşünmelerini öğütlerdi. Pisagor bu aşamada müridlerine anne ve baba sevgisini aşılar, daha sonra bu sevgiyi Allah sevgisiyle birleştirildi. Anne sevgisini tabiat ve vatan sevgisine, baba sevgisini de Allah sevgisine benzetirdi. Bu sevgi ve saygıyı kazanan müridlerine, kendilerinin istedikleri fazilette bir dost seçmelerini şiddetle tavsiye ederdi. Pisagor hakikatin sırrının musiki ve sayılarda saklı olduğunu inanırdı. Allah’ ın küllî ahenkten ibaret olduğunu söylerdi. “Heft-târ (yedi tel) – Heptacorde” denilen yedi telli sazın üzerine kurulmuş, yedi makam ve yedi renk bulunan, yedi varlığın yedi tavrına karşılıktır. Varlığın bu yedi tavrının cismâni ve 23 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 70-72. 24 Ernst von Aster, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, çev. Vural Okur, 3. Baskı, İstanbul: İm Yayın Tasarım, 2005, s. 80. 25 Ahmet Cevizci, a.g.e, s. 56. 16 ruhâni hayatta, yani diğer bir deyişle her şeyde meydana geldiğini söylemektedir. Bu tavırları kalbine sokabilen kişi, ruhunu düzene koyar ve hakikate erişir. Pisagor ruhâni arınmayla birlikte cismâni temizliği de önem verirdi. Müridinin sağlığını koruması, edep ve ahlaklı davranması ve en birinci olarak şehvetini kırması gerekirdi. Müridlerinden biri tarikattan ayrılmak isterse muridinin adına dergâha bir mezar yapılırdı. Bu da onun manen ölmüş olduğuna ve ona lanet getireceğine işaret ederdi. İkinci aşamaya “Tasfiye” (Yunanca: Katharsis) denilirdi. Birinci aşamayı geçen öğrenciler bu aşamada Pisagor tarafından saygıyla karşılanıp, diğer müridleri arasına kabul edilir ve asıl öğretiler bu aşamada başlardı. Bu aşamadaki derslerde müridlere bâtın ilminin bütün meseleleri öğretilirdi. Sayılardan anlam çıkarma ilmi, musiki, insan ruhunun asli vatanından inişi, daha sonra dönüşü ve yükselişi gibi sırlar ve bilgiler konu olarak işlenirdi. Pisagor bu ilmi Mısır ve Asya mabedlerinde ki gibi sıradan halktan saklar ve öğrencilerine bu sırları ifşa etmemeleri için yemin ettirdikten sonra öğretirdi. Bu sayılarla ilgili dersleri geliştirerek, sayılarda âlemlerin bir başlangıcını, bir yasasını, bir yaratıcısını bulur ve açıklardı. Son aşamaya “Kemâl” (Yunanca: Téléiôtés) denilirdi. Bu aşamaya gelen müridlere Pisagor tarafından ruhun âlemler arasındaki devr ve seyri anlatılırdı. Müridlerin kendilerini bu seviyeye getirmeleri artık ruh döngüsünde kendi ruhlarının ruhlar âlemine çıktığını ve bir daha dünyaya gelmelerine gerek olmadığını göstermekteydi. Pisagor müridlerine bu son aşamada ruhlar âleminin nasıl olduğunu, ölümden sonra ruhun bedenden nasıl ayrıldığını, kemale geçen iyi ruhların nasıl gökte karşılandığını ve kötü ruhların nasıl acı ve ıstırap çektiği gibi konuları anlatırdı. Sonuç olarak Pisagor’a göre ruh kemale erince bir daha beden kalıbına girmesine gerek kalmayacağından Allah’a ulaşmış olur. Bu üç aşamayı geçen mürid Pisagor sayesinde dünyaya yukardan bakıp anlayarak tekrar yeryüzüne gelirdi. Bu aşamada ise dördüncü mertebe olan en önemli aşama başlardı. Bu bilgilerle nasıl yaşaması gerektiği müridlere Pisagor tarafından verilen öğütlerle tavsiye edilirdi. Müridler artık seyri sülûkunu tamamlamış ve normal insanlardan farklı meziyetler kazanmışlardı. Bu meziyetler arasında aynı anda bir kaç yerde olma, gözleri açıkken uzaktaki bir olayı görme, elleriyle hasta insanlara şifa verme, bir bakışta başkasının düşüncelerini okuma gibi 26 şeyler örnek verilebilir. 26 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 74-102. 17 Pisagor tarikatı zaman içinde siyasi bir varlığa bürünmüştür. Kroton’da ve okullarının bulunduğu başka kentlerde de siyasi güç ve otorite kazanmışlardır. Bu kentlerde sadece yasa koyucu değil aynı zamanda siyasal nüfuzu sağlamak için iktidarı ele geçirmek istemiştir. Bu siyasal istek ve arzu Pisagorcuların sonunu hazırlamıştır. Bu cemaatin muhafazakâr yapısı, toprak aristokrasisinden yana tavır alışı, siyasal alanda artan nüfuzu başka etkenlerle de birleşince okulun karşı bir harekete maruz kalmasıyla sonuçlanmıştır. Bu çıkan ayaklanmalarda cemaat dağılmış ve Platon zamanına kadar 27 tamamen ortadan kalkmıştır. 1.2.1.3.2. Sokrates Tarihler milattan önce 469 - 468 yıllarını gösterdiğinde Sokrates dünyaya gelmiştir. Atina’nın güneyinde Alapoke’de yaşayan ailesinin yanında babasından heykeltıraşlık mesleğini icra etmeyi öğrenmiştir. Adının Yunan dünyasında duyulmaya başlaması milattan önce 432 yılında patlak veren “Pelepponez Savaşı” ile olduğu söylenmektedir. Hayatının ilk yarısı yani 35 yıllık dönemi büyük ölçüde karanlıktır. Önceliği Platon olmakla birlikte birçok kaynak bu döneminde Sokrates’in doğa felsefesiyle ilgilendiğini anlatmaktadır. Ancak doğa felsefesinin insani problemlere ilgisiz olduğunu anlamasıyla beraber büyük bir hayal kırıklığı yaşamıştır. Atina’ da özellikle moral hayat ve politik düzen bağlamında gerileme gözükmekteydi. Bu sebeple birlikte Sokrates Sofistlerin konferanslarına katılmakla birlikte, felsefede kendi kendini yetiştirdiğini söyleyebiliriz. Sokrates bundan sonraki dönemde Atinalılara özellikle de gençlere hayatın manasını, gerçekte neyin iyi olduğunu, insanın gerçek amacının ne olduğu gibi konularını 28 belirlediği “moral reformu” gerçekleştirme gayreti içinde olmuştur. Sokrates, kendisinden önce gelen filozofların düşündüğü gibi maddi olaylara ve dış evrenin başlangıcı ve kaynağı gibi problemlerin aranmasını değil, insanın kendi özüne bakıp, insanın sahip olduğu organların düzenindeki sırrı örneklendirerek, çevresini ve evreni tanımlamayı tavsiye eder. Bu öneriler sayesinde insanın ve evrenin mutlak bir sanatkârı yani yaratıcısı olduğunu söyler. Sokrates içinden gelen ilahi bir sesin kendisine yol gösterdiğini ve bu yolda insanlara tembih edici olarak dünyaya geldiğine inanmaktadır. Yunanlılar zamanında Allah inancının sarsılmış olmasından dolayı 27 Ahmet Cevizci, a.g.e, ss. 52-53. 28 Ahmet Cevizci, a.g.e, ss. 190-192. 18 Sokrates kendini bu inancı insanlara anlatmaya adamıştır. Yaratıcıyı açıklama hususunda Sokrat; evrenin, doğanın, insanın kendi içinde bir düzene sahip olduğunu göstererek böyle bir düzenin kendiliğinden yaratıcıyı açıkladığını savunmaktadır. İnsan kendi özünü tasavvur ederken aklını kullanmaktadır. Aynı şekilde evreni ve doğayı anlamaya çalışırken de aklını kullanır. Sokrat bu şekilde insanın aklını kullanarak her şeyi anlamlandırmasının Allah’tan insana gelen bir akıl olduğunu ve bunların birbirinden ayrı olmadığını söylemektedir. Kişinin kendi aklını kullanarak ruhunun bir kaç ötesini anlamlandırması nasıl doğal karşılanıyorsa, yaratıcının her şeyi bilmesi ve 29 aklının her şeyi kaplamasının da gayet doğal olduğunu savunmaktadır. Sokrates mutluluğu “ruhun mükemmelliği” olarak adlandırmıştır. Kişi ruhunun elinden geldiğince en iyi hale getirmesi insana mutluluk getireceğini savunuyordu. Bu olaya manevi mükemmellik diyebiliriz. Kişi bu mükemmelliğe ancak erdem, bilgi ve kendini tanımak ile ulaşabilir. İnsanın kendini tanıması bir irade meselesidir. İyinin ne olduğunu kavrayan kişi yanlışa düşmeden iyi olanı arzulamaya yönelir. Yani Sokrates’e göre 30 erdem bilgi demektir, hiç kimse bilerek kötülük yapmaz. Sokrates’in çevresinde toparlanan öğrencileri, ona karşı çok büyük bir saygı ve tavır sergiliyorlardı. Sokrates’in öğrencileri arasında her tipten ve her çevreden insanlar vardı. Bunlara örnek olarak yarı yabancı ve yarı köle olan Antisthenes’in yanı sıra yüksek aristokrat olan Eflâtun da olabiliyordu. Bu farklı öğrencilerin birleştiği ortak nokta hocalarına karşı duydukları engin saygıdır. Ancak bu saygı Sokrat’ın ölümüne kadar sürmüştü daha sonra öğrencileri arasında Sokrat’ın gerçek fikrinin ne olduğu hususunda tartışmalar başlamıştı. Sokrates’in kendine ait bir yazısı bulunmamaktadır. Ders verirken kendisine özgü diyalog metodunu kullanmıştı. Kendisinin hiçbir şey bilmediğini sadece başkalarının bildiklerini ortaya çıkarma yeteneği olduğunu söylerdi. Sokrat’ın bu metodundan bir yazı biçimi, “Sokratik Diyaloglar” biçimi doğmuştur. Sokrat öldükten sonra öğrencilerin birçoğu Sokrat’ın metodunu örnek alarak diyaloglar 31 yazmaya başladılar. 29 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 108-124. 30 Francis Macdonald Cornford, Sokrates Öncesi ve Sonrası, Çev. A. M. Celâl Şengör - Senem Onan, 5. Baskı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, ss. 25-34. 31 Ernst von Aster, a.g.e., ss. 168-169. 19 Sokrates Atina tanrılarını inkâr etmekle ve yeni tanrılar yaratmakla suçlanmıştır. O dönemde dine karşı gelmek devlete karşı gelmekle eşdeğer sayılmaktaydı. Sokrates’in Atina tanrılarının reddetmekle suçlanmasının nedeni, içinden bir sesin ona seslendiğini ve nasıl davranması gerektiğini söylemesinden kaynaklanmaktadır. Sokrates bu ses için “benim Daiomon’um” demektedir. Sokrates’e göre bu ses tanrının sesidir ve tanrı 32 bizimle rahipler ya da falcılar aracılığıyla değil doğrudan seslenebilir. Atina’da pek çok kişi Sokrates’in tehlikeli olduğunu düşünmekteydi. Bunlardan biri olan Meletos, Sokrates’i tanrıları inkâr etmek ve gençleri yoldan çıkarmakla suçlayıp, hakkında dava açmıştır. Açılan dava sonucunda Büyük jürinin yarısından fazlasının onu suçlu bulması üzerine idamına karar verilmiştir. Sokrates isteseydi Atina’dan kaçabilirdi. Fakat böyle bir şeyi yapmaktansa ölmeyi tercih etti. İçindeki ilahi ses onu bu şekilde davranmasını söylüyordu. Bu sese ihanet edemezdi. Bu sebeple baldıran zehrini tereddüt etmeden 33 içerek, kısa zaman sonra öldü. 1.2.1.3.3. Eflatun (Platon) Platon M.Ö. 427 yılında Atina’nın Aristokrat ailerinden birine mensup olarak dünyaya gelmiştir. İlk hocası Heraklitçi Kratylos’tur. Hocası sayesinde felsefe ile tanışmıştır. Eğitimi esnasında Parmenides’in yapıtlarını da okumuş olduğu düşünülmektedir. Anaksagoras’ın evrenin var oluşuna dair yapmış olduğu açıklamalarını benimsemiştir. Ama bu açıklamaları mantıksal bir sonuca götüremediğini düşünmüştür. 20 yaşında Sokrates’in öğrencisi olduğunda yeterli derecede felsefeye hâkimdi. Sokrates’in öğrencisi olmak Platon’un yaşamında bir dönüm noktası olmuştur. Sokrates, Platon’un 34 yaşamı ve kişiliği üzerinde büyük bir etkiye sahiptir. Sokrates idam edildikten sonra Platon, Atina’yı terk etmiş ve önce Megara’ya daha sonra Mısır’a geçmiştir. Burada bulunduğu 3 yıllık sürede bâtın ilmini okumuştur. Fakat Pisagor gibi yüksek mertebeye çıkamamış üçüncü mertebede kalmıştır. Mısır’dan sonra Fenike’ye geçen Platon burada Zerdüşt’ün felsefesi ve Keldâni bilginlerinden yıldızlar ilmini öğrenmiştir. Buradan da Güney İtalya’ya gidip Pisagor’un son müridlerinden 32 Ernst von Aster, a.g.e., s. 172. 33 Nigel Warburton, Felsefenin Kısa Tarihi, Çev. Güçlü Ateşoğlu, 20.Basım, İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım San. ve Tic. Ltd. Şti., 2016, ss. 19-20. 34 Ernst von Aster, a.g.e., ss. 190-191. 20 tarikatın edep ve öğretilerini öğrenmiştir. Daha sonra çeşitli kentlerde zorluklar yaşamış 35 ve Atina’ya geri dönmüştür. Platon’un bu süreci 10 yıl sürmüştür. Platon Atina’ya geldiğinde yazma ve eğitim çalışmalarına ağırlık vermiştir. Burada açtığı Akademi, ilk üniversite niteliğindedir. Akademide felsefe, dialektik, müzik ve matematik dersleri veriliyordu. Dersler sadece Platon tarafından verilmeyip onun görüşlerine az ya da çok uyan başka hocalar tarafından da veriliyordu. Akademi Platon’un servetiyle kurduğu bir vakıf olarak kurulmuştur. Öldükten sonra yeğeni tarafından eğitimlere devam edilip, yüzyıllarca varlığını sürdürmüştür. Platon 36 akademide hocalık yaparken kitaplarının çoğunu yazmıştır. Akademinin girişinde “Geometri bilmeyen hiç kimse girmesin.” yazısı yazmaktadır. Bu yazı analitik düşüncenin önemini vurgulamak amacıyla yazılmıştır. Buradan mezun olan öğrenciler siyasi hayatta ya da felsefe alanında önemli yerlere gelmişlerdir. Akademide 20 yıl kadar eğitim alan Aristoteles de bunlardan biridir. Sokrates’in erkekler ve kadınların etik açıdan eşit olduğuna ilişkin öğretisinin etkisiyle kadın öğrenciler de burada eğitim alabilirdi. Akademi İmparator Justinyen dönemine kadar (M.S 529) antik dünyanın en 37 büyük eğitim kurumlarından biriydi. Platon’un gerçeklik ile görünüş arasındaki farkı anlatan felsefesi Parmenides’e dayanmaktadır. Fakat Platon daha çok Pisagorcu bir görüşe sahipti. Platon idealar teorisini oluştururken Permenides ile Pisagor’un öğretilerini harmanlayarak, ileride 38 başka birçok filozofun da etkileneceği güçlü bir öğreti oluşturmuştur. Platon gerçeklik ve görünüş arasında ki farkın sadece filozoflar tarafından anlaşıldığını düşünmektedir. Çünkü filozoflar duyularıyla değil düşünceleriyle hakikatin doğasını keşfederler. Platon bu düşünceyi anlatabilmek için bir mağara benzetmesi yapmaktadır. Bu mağarada birbirlerine zincirlerle bağlı ve yüzleri duvara dönük insanlar vardır. Yalnızca mağaranın duvarına yansıyan gölgeleri görmektedirler. Bu gölgeleri gören mağaradaki insanlar bunları gerçek zannetmektedirler. Oysaki bu gölgeler arkalarında yanan ateşin önünde duran nesnelerin oluşturduğu gölgelerdir. Mağaradaki insanlardan biri 35 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 126-127. 36 Ernst von Aster, a.g.e., ss. 195-196. 37 Platon, Sokrates’in Savunması, Çev. Ari Çokona, 15. Baskı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2018, s. IX 38 Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi 1. Cilt: İlk Çağ Felsefesi, Çev. Ahmet Fethi, 5. Basım, İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım San. ve Tic. Ltd. Şti., 2018, s. 229. 21 zincirlerini kırıp ateşe doğru döner gözleri ilk başta bulansa da daha sonra nerede olduğunu anlamaya başlar. Sendeleyerek mağaradan çıkar ve nihayet güneşe bakabilir. Mağaradan çıktığında hakikati gören bu kişi mağaraya geri dönüp bunu oradaki insanlara anlattığın da ona kimse inanmaz. Platona göre zincirlerini kıran bu kişi bir filozof gibidir. Normal insanlarsa derin düşünmediğinden duvardaki gölgeleri gerçek 39 zanneden mağaradaki insanlar gibidir. Platon’a göre Allah önce her şeyin hareketlenmesini sağlayan ve bunların hepsini kapsayan bir ruh yaratmıştır. Bu ruhtan diğer ruhları ayırarak gezegenlere ruh vermiştir. Platon bunları gök ruhu olarak adlandırmıştır. Her şeye ayrı ruh tayin ettikten sonra insan ruhunu ayırmıştır. İnsan ruhu en büyük ruhun bir parçasıdır. Platon bu düşüncesiyle insan ruhunun maddi bedenden önce yaratılmış olduğunu söylemektedir. Ruh beden ile birleştikten sonra tam manasıyla insan oluşmuş olmaktadır. Ruh, kendi kendine hareket eden akıllı bir unsurdur. İnsan ise bir bedeni hizmetinde kullanan bir ruhtur. Ruhun üç kuvveti vardır; başta olan akıl (Yunancası: nous), mekânı kalp olan yiğitlik (Yunancası: thumos), mekânı karın olan şehvet (Yunancası: épithumia). Platon ruhun her aşamasında ve her manasında ölümsüz ve sonsuz olduğunu 40 vurgulamaktadır. Platon’da hocası Sokrates gibi kötülüğün yapılmasının bilgisizlikten kaynaklandığını düşünmektedir. Platona göre insan iyi sandığı şeyi nefse ve şehvete uyarak terk edebilir fakat bir şeyin iyi olduğunu ilmen ve kesin olarak bilirse onu terk edemez. Yani insan kötülük tercihini bilgisizlikten yapıyordu. İyi olanı bilse ona hayran kalıp kötüyü tercih 41 edemezdi. Hocasının düşüncesini kendine göre çok az farkla yorumlayıp anlatmıştır. 1.2.1.4. Musevi Mistisizmi Yahudi mistisizmin gelişim süreci beş ayrı dönemde görülür. Birinci dönem milattan önce 400’den başlar milattan sonra 200’lere kadar devam eder. Irak ve İran coğrafyasına yayılmış Yahudiler, bu coğrafyadan etkilenerek yeni bir oluşum kurma çabasına girmişlerdir. Bu oluşumda İran’da yaşayan Zerdüştlerin etkileri hissedilmektedir. 39 Nigel Warburton, a.g.e., ss. 16-17. 40 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 138-139. 41 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 140. 22 Bunlara örnek olarak Kozmik ve ahlaki düalizm, angeleology (melekler), Mesih ve kurtuluş doktrini ile birtakım ritüeller gösterilebilir. Bu dönemin en önemli özellikleri Tevrat’ın batıni (nistar) ve zahiri (nigle) yorumları arasındaki farklar, tanrısal aleme çıkış, tanrıyı temaşa etmek, özel meditasyon yolları, tanrıyla insan arasındaki hiyerarşik varlıklar, iyi ve kötü güçler arasındaki kozmik mücadele gibi inançlar ve pratikler görülür. İkinci dönem (M.S. 200- 1000) Merkabah diye bilinen süreçtir. Yeni Platonculuğun ve İslam tasavvufunun etkisi vardır. Erken dönemin etkisiyle beraber bu dönemin konuları yaratılışın sırrı, sefirot kuramı, tanrıyla birleşme tecrübesi, tanrısal cevherin mahiyeti üzerine geliştirilen felsefeler, inziva hayatının sistemleştirilmesi, hurufilik, tanrısal sırları bilen Enoch prototipinin vurgulanması, ruh ve beden arasındaki mücadele gibi özellikler görülür. Üçüncü dönem (M.S. 1000-1500) Teosofik dönem diye bilinir. Klasik kabala (gelenek) kültürü bu dönemin ürünüdür. Bu dönemin en önemli konuları tanrı, yaratılış ve insan arasındaki ilişkinin mekanik bir düzeneğe indirgenişi, Sefirot kuramının formüle edilişi, marjinal batıni bir Tevrat tefsiri, büyü, sihir, hurufilik gibi pratik kabalanın önem kazanması, zikir, rabıta, halvet gibi tasavvuftakine benzer ritüellerin yaygınlaşması, reenkarnasyon ve münzevi hayatın sistemleştirilmesi, tanrıdan özel mesajlar alma geleneği görülmektedir. Dördüncü döneme (M.S. 1500-1700) Safed Kabacılığı (Lurianik Kabala) denilmektedir. Bu döneme Safed kabacılığı denmesinin sebebi İspanya’dan sürülen pek çok Yahudi mistiğin Filistin’deki Osmanlı toprağı olan Safed’e yerleşerek değişik bir ekol başlatmış olmasından kaynaklanır. Bu dönemin en önemli konuları Mesih ve kurtuluş kavramına yapılan vurgu, mesihin gelişini kolaylaştırma ritüelleri, kurumsal Yahudiliğe karşı bireysel mistik tecrübenin önem kazanması, esrik yollar aracılığıyla tanrıyla temas kurma, safirot kuramındaki revizyonlar, zimzum doktrinidir. Son dönem 1700 yılında başlayan, Doğu Avrupa Yahudilerinin oluşturduğu Hasidik geleneğinin temsil edildiği dönemdir. Bu dönemde sadece tanrıyı düşünme (Kavana), tanrıya bağlanma (Devekut), inziva (Hitbededut) gibi pratikteki sufi ritüelleri, ibadetlerin müzik ve dansla icrası, her 42 varlıkta tanrıyı görmek, Şabbat gibi kutlamalar görülmektedir. 42 Kürşat Demirci, "Yahudi Mistisizminin Temel Özellikleri ve Gelişimi", İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.1, S. 4 (2012), ss. 7-18. 23 43 Aynî’nin “Musevilikte Tasavvuf” adlı bölümünden alınan Yahudi mistisizmi; Musa peygamber, eski çağlarda Allah’ın birliğini açıklık ve kesinlikle ilan eden kişidir. Hz. Musa Beni İsrail’i Mısır’dan çıkardıktan sonra onlara güzel bir hutbe vermiş, bu hutbeden çok etkilenen bilginlerden biri “En bilgin kimdir?” diye sormuştur. Hz. Musa (a.s) benim diye cevap vermiştir. Bu hadise üzerine kendisine Allah tarafından bilmediği bir ilmi bilen bir kulun bulunduğu haber edilmiştir. Bu ilme “Ledün” denilirdi. Ledün ilmini bilen kişi “Hızır (a.s)” dır. Hz. Musa akrabası olan Yuşa ile birlikte Hızır’ın yanına gitmiştir. Burada ondan Ledün ilmini öğrenmiştir. Bu ilmi öğrenenler “Biz ilmimizi, ölümsüz olan Diri’den aldık.” diye söylüyorlar. Allah, Hz. Musa’ya Tur-i Sina’da ateş suretinde görünmüş ve ona seslenmiştir. Ateş şeklinde gözükmesi pek çok mutasavvıf tarafından araştırma konusu olmuştur. Şeyh-i Ekber’e göre Hz. Musa ateş aramaya vadiye gittiği için Allah, merhametinin tamlığından onun aradığı ateş şeklinde görülmüştü. Bunun sebebi Musa’nın sevdiği ve istediği nesneye tamamen yönelmesi içindir. Böyle olması onun kalbinin tam ve tümüyle Hakk’a dönmesini sağladı. Bu şekilde Cenâb-ı Hak, Hz. Musa’ya ateş suretinde tecelli etmiştir. Bir şeyin görülmesi için mutlaka bir surete ihtiyaç vardır. Allah’ın Kahır ve Celâl sıfatına yakışan en güzel suret ateştir. Gerçek manevi görüş için böyle karşılıklı konuşma söz konusu olamaz. Buna örnek olarak Hz. Musa’nın Allah’ı görmek istemesi sonucunda, Allah önce bir dağa görülmüştü, dağ bu tecelli karşısında tuzla buz olmuş ve Hz. Musa düşüp bayılmıştı. Buradan da anlaşıldığı üzere insan benliğini ve zatının hüviyetini mahvetmeyince Allah’ı göremez. Hz. Musa Medyen’de Şuayb (a.s) peygamberin yanında kaldığı müddetçe çeşitli çileler çektiği bilinmektedir. İslâm tasavvufunda dervişin şeyhinden izin alarak karanlık ve dar bir yere girip 40 gün ibadetle vakit geçirmesi, Hz. Musa’dan kalan bir kuraldır. Musevilikte tasavvuf açısından incelenmesi gereken Kabbala’dır. Hz. Musa Mısır’da seçkin bir aileye mensuptur. Eski Yunan ve Mısır yazarların aktardığına göre İkinci Ramses’in kız kardeşinin oğluydu. Mısır dilinde ki adı Hozarsif’ti. Mısır’da yüksek bir eğitim görmüş ve ruhban sınıfı arasında büyük bir mertebeye yükselmişti. Peygamber olarak gönderildiği kavim, esaret altında ve ağır işler yaptıklarından dolayı fikir olarak 43 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 145-160. 24 çok geriydiler. Hz. Musa, şeriatının hükümlerini halka tebliğ ettiği halde, şeriatının yüksek yönlerini sadece ashabının seçkin kişilerine anlatmıştır. Bu 70 kişiye anlatılan şeriatın yüksek yönlerinin kelimelerine “Kabbala” denirdi. Başlangıçta gizli ve sözlü olarak ümmetinin seçkinlerine öğretilen Kabbala, sonraları kitap şeklinde toplanmıştı. Bunlardan en ünlüleri “Sefer Yetsira” ve “Zohar” adlı kitaplardır. Sefer Yetsira, âlemin yaratılışını anlatmaktadır. Zohar, “Nur Kitabı” anlamına gelmektedir. Merkebe’den yani çark-ı feleğe ait sırlardan bahseder. Allah’ın zât ve sıfatı bahislerini ve diğer metafizik olaylar bu Merkebe’ nin içine girer. Sefer Yetsira, İbrahim (a.s) peygamberle karşılıklı bir konuşma olan rumuz ve işaretlerle dolu, hikmet meseleri tarzında yazılmış, bir kaç sayfalık metindir. Bu kitabın özüne bakıldığında, bütün ruhlar ve cisimler, melekler ve cansız olan maddeler, anlaşılması olanaksız olan varlıkların hem başlangıcı hem de sonu olan “Görünmez Birliğin (Ehadiyet)” zatından ortaya çıkan derecelerdir. Eşyanın sonu olmayan çokluğuna rağmen, daima birbirinin aynısı olan bu derecelere, varlığın bozulmaz külli suretine “Sefirot” adı veriliyor. Sefirotların sayısı ondur. Bunların özeti varlığın bütün şekilleri gözüyle bakılan sayılardır. Bu kitaba göre evren, Allah’ın kelâmının suret ve işaretidir. Kelâm ile bir takım harflerden meydana gelmiştir. Allah bütün âlemleri 32 harf ve sayıyla yaratmıştır. Bundan dolayı yaratılışın sırlarına ve anlamlarına karşı derin görüş sahibi olmak gerekir. Kabbala bilginleri Allah’ın zât ve sıfatı, eşyanın yaratılışı, eşyanın geldiği yer (mebdei) ve dönüş yeri (miâdi) meselesi hakkında en gizli fikirlerin neticelerini, Tevrat ayetlerinin görünür anlamını başka bir anlama çevirerek, karışık ve kapalı bir şekilde Zohar’a yazmışlardır. Zohar’a göre En-Soph, sonu olmayan gerçek varlık Bir olup O’ndan başka var olan bir şey yoktur. Ama evreni yaratmadan ve ya kendi deyimlerince, görünmezlikten görünüşe (lâ-taayyünden taayyüne) geçmeden evvel kendinden habersizdi. Bu yüzden her şeyden önce henüz var olmayan şeylerin malûmu değildi. Eğer olsaydı bir sınırlılığı olması gerekirdi. Zahor’un metnine göre “Allah o vakit bir deniz gibiydi. Deniz sularının kendi kendine ne bir sınırı ne de şekli vardır.” Varlığı kendiliğinden gerekli olan varlığa “Vâcibü'l-Vücûd” o mertebesinde eskilerin eskisi “kadîmü’l-kudemâ”, sırların sırrı “sırru’l-esrâr”, gaiblerin gaibi “gaybu’l-guyûb” adı verilir. 25 Ehadiyetin zatından paralel olarak iki Sefirot çıkmıştır. Birisi hikmet, diğeri akıldır. Hikmete baba, akla da ana ismini vermişlerdir. Zohar’da yazanlara göre hem babasının hem de anasının özelliklerini taşıyan oğul olarak ilim (bilgi) doğmuştur. Tevrat’ın yaratılıştan söz eden kitabının birinci kelimesini oluşturan harflerin birinci İbranice “bereket” ve “mübarek” anlamına gelen kelimenin ilk harfiyle aynıdır. Bu durum Zohar yazarları için çok anlamlıdır. Onlara göre hiçbir şey kötü değildir. İblis bile sonsuza kadar lanetlenmiş olamaz. Bir gün gelecek Allah ona vaktiyle gökte taşıdığı adı geri verecek, cehennem dahi ortadan kalkacak ve her yer nimetler yurdu olacaktır. Sonunda ne cezalar kalacak ne de suçlar ve suçlananlar. Hayat sonsuz bir bayram, sonsuz bir sevgi olacaktır. Zohar’ın ruh ve insana ait konuları en önemli bölümleridir. İnsan, evrenin bir öreneğidir. Bu nedenle insana küçük âlem adı verilmiştir. İnsan vücudu ile evrenin bazı kısımları arasında ilişkiler mevcuttur. Manevi insan üç kısımdan oluşmaktadır. Birincisi “Nefs-i Nâtıka” yani konuşan ruhtur. Bu ruh akıl ve düşünce hayatının merkezidir. İkincisi ahlâk hayatının bütün sıfat ve yetilerinin bulunduğu “Ruh”tur. Üçüncüsü “Hayvanî Ruh”tur. Doğrudan bedenle ilişkili olan hayvani hayatımızı düzenler ve idare eder. Bunlardan Allah’a geri dönüp ulaşacak olan Nefs-i natıka’dır. İslam tasavvufunda buna ruh-ı izâfî, ruh-ı kutsî veya ruh-ı insanî denir. Bu üç ruhtan başka insanın bir de dış görünüşü (sûret) olduğu kabul ediliyor. Bu dış görünüş bedenin dışında, beden gibi her birimizin diğerinden seçilip ayrılmasını sağlayan ferdî biçim özelliklerine de sahiptir. Perslilerin kutsal kitabı olan Zend-Avesta adlı kitaplarında Frouer adlı örnekten sık sık bahsedilir. Ruhlar dünya hayatının birinde bilgi ve tanışıklık kazanmamışsa dünyaya başka bir kalıpta tekrar gelip bunu kazanmaya çalışmak zorundadır. Ruh, bu bilgi ve tanışıklığı kazanana yani kemale ulaşana kadar bu döngü devam etmektedir. Bütün bunların amacı ruhun Allah katına geri dönmesi içindir. Allah’a ulaşmak ölmeden öncede tamamlanabilir. Böyle olur ise Allah’ın irade ve tefekküründen başka kendisinin irade ve düşüncesi kalmaz. İnsan, böyle bir ilahi aşka bakmaktan daha büyük bir nimete ulaşamaz. Mısır Büyük İskender’in ölümünden sonra İskender’in kumandanlarından Petelemeos’un (Batlamyos) payına düşmüştü. Batlamyos’un kurduğu hükümet 3 asır devam etmiştir. Mısır’ da bu esnada Batı’nın ve Doğu’nun çeşitli mezhep, medeniyet ve 26 bilgileri birleşmiş bulunsa da hâkim olan Yunan dili ve medeniyetiydi. İskenderiye Yahudileri önemli bir cemaat olarak varlık gösteriyorlardı. Bunlar İbraniceyi unutup, Yunan dilini konuşup hatta isimlerini bile Yunan adlarından seçmekteydiler. Bu cemaat Tevrat’ı ve diğer Musevi kutsal kitaplarının Yunanca tercümelerini okurlardı. İskenderiye bir kültür merkezi olmuştur. Böyle olmasının en önemli payı Yahudi düşünürlerdir. Bu bilginler önemli Yunan filozoflarının fikirleriyle Tevrat inancını uzlaştırmaya çalışmışlardır. Bunların içinde en ünlüsü Philon’dur. Philon (Filon), milattan önce 30 yıllarında doğmuş, filozoflardan Heraklit, Parmenid, Eflatun, Anpedokl, Zenon ve Kleant’tan etkilenerek önemli eserler icra etmiş, zamanının üstadı olmuştur. Philon’un olgunluğunu takdir eden Yeni Platoncular, ona istinaden “Ya Eflatun, Filon gibi düşünüyor ya da Filon, Eflatun gibi düşünüyor.” derlerdi. Kabbala âlimleri, Tevrat’ın çoğu cümlesini kendi felsefelerine göre yorumlamışlarsa da çok ileriye gidememişlerdi. Ama Filon, her kelimeyi ve her cümleyi yorumlayarak bunlardan çok tuhaf anlamlar çıkarmıştı. Bu anlamlarla beraber Kutsal Kitabın metnine de uyulmasını gerekli görüyordu. Philon’un âlemlerin yaratılışı hakkında bir düşüncesi; “Dünyanın altı günde veya başka bir sürede yaratıldığına inanmak saf kalpliliktir. Hazreti Musa’nın sözünü ettiği altı gün, Allah’ın dinyayı vücuda getirmek için zamana ihtiyacını olduğunu göstermez. Allah aynı zamanda emrini ve fikrini vasıta etmiştir. Altı gün sadece varlıkların sırasını ve düzenini ifade etmek için kullanılmış bir deyimdir. Bu sebeple ‘Altıncı günde eserini tamamlamıştır.’ cümlesini okuyunca, Hz. Musa’nın bir gün sayısı düşündüğü sanılmamalıdır. Allah ancak bir olgunluk- bütünlük (kemâl) sayısı olan altıyı murat etmiştir.” Filon’a göre Allah, mutlak varlık ve bütünlüktür. Hep aynı ve değişmez olduğunu, mahiyetinin bir başka varlığa dönüşemediğini, O’nun çoğalamaz olduğunu savunmaktadır. Allah’tan birçok fiil ortaya çıkmadığını, eğer böyle bir şey ortaya çıksaydı, birini yaptığı esnada diğerini yapmadığını kabul etmek gerektiğini söyler. Bunun değişmezlik ve varlık kanunlarına aykırı olduğunu, böylece Allah’ın sözü ve fikrinin aynı şey olduğunu söylemektedir. Mutlak varlık söz (kelâm) ile tecelli eder. Mâkûlât âlemi, Allah’ın sözünde toplanmıştır. “Kelime” (Yunancası: logos, Fransızcası: le verbe), ölümsüz ata ve ilâhi Âdem tarzında tasavvur edilmektedir. Filon’dan önce Stoisienler ulûhiyet konusunda bu “logos” terimini çok kulanmışlardır. Ama Filon, Allah’ın mutlak birliğini bozmamak için, bunları Allah katında birer uknûm (hypostase) şeklinde göstermiştir. Hristiyanlığın esasını ortaya koyan kilise babaları, bu uknûmları 27 bazı değişikliklerle kabul etmişlerdir. Stoisinlerin kabul ettiği kelime (logos), âlemlerle aynı şey olduğu halde, Filon’un teslim ettiği Allah, âlemlerden hariç ve müstakil olarak vardır. 1.2.1.5. Yeni Eflatunculuk Mistisizmi Bu dönemde Eflatun’dan hareket edilmek istenmesi gayet doğal karşılanmalıdır. Eflatun, bu döneme kadarki filozoflar arasında mistik yanı en güçlü olan filozoftur. Eflatun’un felsefesinin son dönemleri çok açık bir şekilde mistik karakter taşımaktadır. Aristo ve Stao’dan da düşünceler almıştır. Yeni Eflatunculuk, değişik etkilere rağmen 44 “orijinal” olan önemli bir düşünce sistemidir. Yeni-Eflatunculuk sadece tarihsel olarak değil, Hristiyan Ortaçağ felsefesiyle İslam felsefesine yaptığı etkiler bakımından önem taşımaktadır. Ortaçağ Filozofları, dinî inancı felsefe yoluyla temellendirmeyi ve açıklamayı düşünmüşlerdir. Batı dünyasında öncelikle Plotinos’un felsefesine başvurmuşlardır. Bunun sebebi Orpheos’tan, Pythagoras’tan ve Platon’dan gelen “öte dünyacı” eğilim, Tanrı’ya yükselme ya da Bir olanla birleşme sürecini en güzel sistematik ifadesini Plotinos bulur. Bu nedenle Plotinos ile birlikte felsefe sadece ahlak, mantık, psikoloji, kozmoloji ve metafizik değil, bir din teorisi ve mistisizmi de içermek durumuna gelmiştir. En yüksek bilgi türü Tanrı’ya ilişkin mistik bilgi olduğunu söylemektedir. Kendi kişisel tecrübeleriyle geçmişten gelen mistisizm anlayışını 45 yorumlamıştır. Mistik tecrübeyi filozofun en yüksek gayesi olarak görmüştür. Plotinos, milattan sonra 204 yılında Mısır’da doğmuştur. 27 yaşında felsefe öğrenmek üzere İskenderiye’ ye gelmiştir. Burada Ammonias Sakkas’dan 11 sene eğitim almıştır. 243 yılında İran felsefesini öğrenmek için Roma İmparatorunun ordusuyla İran seferine katılmıştır. İran seferinde Roma ordusu yenilince, Roma’ya gelmiş ve burada bir okul kurmuştur. Bu okulda ki öğrencilerinden üst düzey resmi görevliler ve İmparatorlar bile vardı. Plotinos’a göre din kişisel bir iştir. Tanrı, ruh ve dünya ile ilgili felsefi sorulara olumlu cevaplar verirdi. Hristiyanlıktan pek etkilenmemiştir. 50 yaşından sonra sisteminin bir takım denemeler halinde kaleme almıştır. Sonraları öğrencisi Porphyros 44 Ernst von Aster, a.g.e., s. 332. 45 Ahmet Cevizci, a.g.e, s. 494. 28 tarafından bu denemeler dokuzar bölümden oluşan altı kitap halinde toplanmıştır. Bu 46 kitaplar “Enneadlar” yani “dokuzluklar” adı ile bilinir. Plotinos’a göre, Allah tek olduğundan ve kendisiyle beraber başka bir şey bulunmadığından, bir şeyi bilmesi veya bilmemesi O’nun hakkında mümkün olamaz. Çünkü hep kendisiyle beraber olduğundan, kendisini bilmeye muhtaç değildir. Plotinos Allah’ı, sadece aklın üstüne değil, varlığın da üstüne çıkarmıştır. Allah’ın bilinmesinin mümkün olduğunu söylemektedir. Ancak bunun akıl ile bilinmesi imkânsızdır. Allah’ı bilmek ve gözlemlemek için bir başka aracı vardır bu da cezbeden (extese) ibarettir. “İnsan’ın duyularla kavranan nesnelerden aklıyla birtakım tasavvurlar ve fikirler çıkarır. Bu tasavvurları parçadan bütüne dönüştürerek genel düşüncelere yükseltir. Böylece çokluk biter, bilinç ve benlik yok olur ve insan bir an için kendini Allah’ın varlığında yok olmuş bulur.” Bu olaya cezbe denir. Bu halde insanın ruhu yerinde duramaz ve bir süreliğine asıl dönüş yeri olan kendi yurduna geçmiş olur. Bu şekilde cezbe ölümden önce meydana gelmiş bir ölüm gibi söylenebilir. Plotinos’a göre cezbenin meydana 47 gelmesinin sebebi aşktır. Buna düşünce ve irade de yardım etmektedir. Plotinos, ruhun bedenden daha üstün olduğunu, bedeni ayakta tutan ve ona şekil verenin ruh olduğunu, ölümden sonra ruhun bedenden ayrıldığını ama ölmediğini bedenin ise çürüyüp dağıldığını söylemektedir. Aynı zamanda ruhun bedenin her yerine dağılmış biçimde olduğunu, bedenimizde hissettiğimiz bir acıyı ruhumuzda da hissettiğimizi savunur. Ruh bölünmez bir bütündür. Sonuç olarak ruh ve beden iki farklı alandır. Ruh bütün ve sonsuz, beden ise ruh sayesinde yaşayan öldükten sonra yok olan bir varlıktır. Plotinos’a göre bireysel ruhlar ile birlikte bir de genel bir ruh yani evren 48 ruhu vardır. 1.2.1.6. İse ilikte Mistisizm Hz. İsa (a.s), insanlara önemli olan tek şeyin sevgi olduğunu öğretmiştir. İnsanların madde ve ruh bakımından bir ve kardeş olduğunu, bu sebeple insanların birbirlerini sevmesini söylemiştir. Allah’ı her şeyin üstünde seviniz diye dile getirmiştir. Bu 46 Ahmet Cevizci, a.g.e, s. 495. 47 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 162-163. 48 Ernst von Aster, a.g.e., ss. 334-339. 29 öğretinin önemi, Hz. İsa hayattayken toplum şeklinin bozulduğu, ahlakın çöktüğü, çeşitli yolsuzluklar, sapıklıklar ve zulümlerin yaşandığı bir toplumu düzeltmek için sevgiden daha etkili hangi öğreti verilebilirdi. Hz. İsa, Allah’ın mucizesiyle babasız olarak Hz. Meryem’in kendiliğinden gebe kalıp doğmasıyla dünyaya gelmiştir. Onu öldürmek istedikleri zaman Hz. İsa göğe kaldırılmıştı. Bu sebeple mutasavvıflar, Hz. İsa’yı “Hâtemü’l-Evliya” olarak kabul ederler. Hz. İsa’nın dini, yeryüzünden çok ahiretle ilişkilidir. Bu sebeple temel öğretilerini, emir ve tavsiyelerini, dervişlerin asıl 49 dayanağı olan zahidlik, riyazat, tevazu, tahammül ve çilekeşlik teşkil etmiştir. Hz. İsa’ya mistisizmin ölçütleri ile bakılırsa, sonuçlarının olumlu çıkmasında tereddüt edilemez. Ondaki mistik olguların kanıtları inkâr edilemeyecek derecededir. Onun zihninde, atmosferinde ve yapısında, “Tanrı” bilincinin kapladığı görülmektedir. Öğrencileri tarafından, İsa’nın saatlerce farklı mekânlarda yalnız kalması, Tanrı ile bir olmanın kutsal vakitleri olarak kabul edilmiştir. İsa’nın sözleri ve açıklamaları bu birlikteliğin gerçekliğini göstermektedir. Onun hakikate bakış açısı da mistik olarak görülür. İsa, Tanrı’nın ancak içsel bir vizyonla bilinebilir olduğunu söylemektedir. Buna Matta İncil’inden bir cümle ile örnek verilebilir; “Ne mutlu yüreği temiz olanlara! Çünkü onlar Tanrıyı görecekler.” İçsel göz ve içsel duyma İsa’nın sembolü gibidir. İsa, havarilere verilen gizemlerin bilinmesi için oluşan bir krallıktır. Bu krallığa çocuğun kalbi gibi saf bir kalple girilebilir. Krallığa kabul edilen üyelere gizemli şeylerin bilgisi açılmaktadır. Doğa İsa tarafından mistik bir ışık gibi görülmektedir. Doğadaki her şey ilahi bir anlam ve mesaj taşımaktadır. Bu anlam ve mesajlar bazen açık ve net, bazen de zor ve karışık görülmektedir. İsa’nın karakteri ve öğretilerinin merkezi aşktır. Bu aşkı Tanrı’nın emirlerinin en üstünü olarak görmektedir. İsa’nın merkezindeki bu aşk karşılıklı bir aşktır. Aşka karşı aşk mistik düşüncenin belirgin bir özelliği ve uygulanabilen bir yanıdır. İsa sadece mistik yönden değil etik yönden de üstündür. İsa kendisine kadar kimsenin yapmadığı şekilde mistisizm ve etiği, ahlak ile dini birleştirmiştir. Tüm din tarihinde, en normal şekilde, benzeri bulunmayan bir derinliğe, kuvvete, istikrara sahip bir mistisizm oluşturmuştur. İsa’nın mistisizmi; mesel, 49 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 167-168. 30 paradoks, etik, rasyonalite ile sağduyu, üstün duygu, dirayet, feraset ve iyilikle 50 kaynaşmış yoğun bir mistisizmdir. İsa’nın ilk ve en büyük yorumcusu Pavlus’tur. İsa’da bu kadar çok mistik unsur görülürken, Pavlus’ta İsa’ya göre daha fazla mistik unsur vardır. Pavlus çok yönlü bir kişiydi. İncil öğrencilerinin karşılaştığı “Mistik Pavlus”, Yeni Ahit çalışmaları için en önemli adımdır. Bu adım, kilisenin daha derin ve daha manevi bir anlayışı Hristiyanlığa kazandıracak yolu açmaktır. Pavlus eskatolojik düşüncesini, İsa’nın mistisizmi ile birleştirmiştir. Pavlus’un mistisizmi, kendi döneminde sır dinleriyle ilişkisi net bir şekilde görülmektedir. Deissman, Pavlus’u “Klasik bir mistik ve aynı zamanda makul bir uygulayıcı” olarak nitelemiştir. Lake ise Pavlus mistisizmine şu cümlesiyle katılmıştır; “Hristiyanlık sır dinlerinden bir şey ödünç almadı, zira en azından Avrupa’da, zaten başlı başına bir sır dini idi. Pavlus’un mistisizminde çok önemli üç kanıt buluruz. Birincisi, ruhsal gerçekliğin belli aşamaları olduğunu kabul eder. Korint mektuplarında Pavlus, havarilerle beraber iken, İsa Mesih’ten ve O’nun çarmıha gerilişinden başka bir şey bilmediğini söylemektedir. Ulvi bir bilgelik daha gizli bir gizemdir, bizim yüceltilmemiz için âlemlerden önce takdir edilmiştir. Ruhsal insan, her konuya anlam verebilir; öte yandan kimse ona yaraşan anlamı veremez. Çünkü Mesih’in aklıyla donatılmış bulunuyoruz. Yani Tanrı’nın aklını kimsenin anlayamadığı gibi kimsede O’na bir şey öğretemez demek istemiştir. İkinci kanıt, Pavlus’un vizyonu ya da trans (vecd/ekstazi/cezbe) halidir. Bu hal ile gerçekleşen bilincin kaybolması, vecd hali, açıklanamayan cümleler, Pavlus’u mistikler arasında adının anılmasını sağlamıştı. Bu ikinci kanıt geri planda saklınmış olduğu görülmektedir. Pavlus mistisizmin üçüncü kanıtı en zengin ve özel olanı Mesih’in gizemidir.” Gardner bu gizemi şöyle açıklamıştır; “Ruhsal bir bağın varlığı konusunda kutsal ama gizli bir inançtı. Bu inanç, toplumu Tanrı ile bir araya getiren ve şimdiki hayatta ve gelecek olan ebedi dünyada günahtan ve kirlenmeden güvende olanları bir arada tutan bir bağdır.” Dr. McGiffert Pavlosun gizemini şu şekilde yorumlamıştı; “Yeryüzüne inen kutsiyet, sadece basitçe birlik değil aynı zamanda kimliktir. Bu insan ile İsa’nın samimi bir yakınlığı değil, onların yekvücut olmalarıdır.” Sonuç olarak şunlar söylenebilir. Pavlus’un mistisizmi İsa’nın mistisizminden farklıdır. Onun mistisizmi daha az dinginliğe, durağanlığa ve 50 Halil Temiztürk, "İsa ve Pavlus’un Mistisizmi", Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (KTUİFD), C.4, S.1 (2017), ss. 150-153. 31 açıklığa sahip, doğa ile daha az ilişkili, daha tartışmacı ve daha hararetlidir. İkisinde de aynı ruh ve prensipler görülmektedir. Pavlus gerçekte İsa’ya çok bağlıdır, İsa’yı mistik bilgi ve inancın kaynağı ve nesnesi olarak, Baba ile Ruh’ un açıklayıcı bir kişiliği olarak kabul etmekle ve onunla birleşmektedir. Bu sebeple Hristiyan mistisizminin 51 gelişmesinde ve tamamen yönlendirmesinde rol sahibi olmuştur. Denys L’Aréopagite, Havari Pavlus’un eliyle Hristiyanlığı kabul etmiştir. Miladi birinci asırda yaşamıştır. Hristiyanlar arasında eserleri içinde tasavvufu ilk ele alan kişidir. İskenderiye hikmet mesleğine özel düşünce ve görüşleri hissedilebilmektedir. Noms Divins (Esmâ-i İlâhiyye) adlı eserinde ruhun duyular âleminden soyutlanmak, dünyayı terk ve bizzat kendini unutmakla Hakk’a kavuşmanın mümkün olabileceğini öğretir. Denys, akli çıkarımla değil, aşk ile dolu bir vuslat sayesinde elde edilen bilgiye “tasavvuf akidesi” adını vermiştir. Allah’a kavuşturan bu bilgiyi hiçbir öğretmen öğretemez. Ancak insan bu bilgiye temiz ve nezih bir zâhidâne hayat yaşayan ulaşabilir. Allah’ı örten perde’nin, sadece O’na canı gönülden âşık olana, O’nu asıl sadeliği içinde 52 gözlemlemeye layık ve yetenekli olanlar için kalkacağını söylemektedir. Ortaçağ’da mistik düşünce, Saint Arellus Augustinus’la başlayıp, Alman teolog Meister Eckhart’la da en üst düzeyine ulaşmıştır. Ortaçağ felsefesini derinden etkileyen Augustinus’un felsefesi, Hıristiyan kilisesinin bu dünyadan ziyade öte dünyaya önem veren felsefesi ile aynıdır. Ortaçağ Hıristiyan mistisizminde hakikate, tanrısal aydınlanış 53 ve ışık ya da kıvılcım aracılığıyla ulaşılabilir. 1.2.2. İslam Tasa ufu “Tasavvufun Tanımı” bölümünde tasavvufun kelime olarak nasıl ortaya çıktığı ve geliştiğini, büyük mutasavvıfların tasavvufu nasıl tanımladıkları ele alındığından bu bölümde kronolojiye dikkat edilerek Tasavvuf’ un gelişim evresi öz bir şekilde açıklanacaktır. Tasavvufun gelişimi birçok kişi tarafından farklı metotlarda ele alınarak açıklanmaya çalışılmıştır. Bu metotlardan en çok kabul göreni İslam’la doğduğu, 51 Halil Temiztürk, a.g.e., ss. 154-157. 52 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 169. 53 Kürşat Kahveci, ¨MUZDARİP RUHLARIN HUZUR ARAYIŞI: HIRİSTİYAN MİSTİSİZMİ/ Stricken Souls’ Search of Tranquility: Christian Mistisism¨, Erzurum, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, S. 62 (2019), s. 173. 32 kaynağı “Kur’an ve Sünnet” olan, Hz. Muhammed (s.a.v.) döneminde var olan zühd yaşam tarzından alındığı ve gelişirken diğer felsefi akımlardan ve farklı dinlerin mistisizminden etkilendiği görüşüdür. Bu kabul edilebilir görüş mantığa yatkındır. Bir dinsel olgu gelişirken çevresinden ve coğrafyasından bağımsız bir şekilde ortaya çıksa bile az da olsa bunlardan etkilendiği bilinen bir olgudur. Bu etkilenme de İslam’a ters düşmeyen görüş ve uygulamaların alındığı kabul edilebilir. Bunun yanı sıra İslam’dan önce mistik olgunun, insanoğlunun yaşamaya başladığı her dönemde var olduğu olgusunu özetlenerek “İslamiyet Öncesi Tasavvuf (Mistisizm)” başlığında gösterilmeye çalışıldı. Bu bölümde anlatılan mistisizmin amacı, İslam Tasavvufunu oluşturduğunu göstermek değil, her dönemde ve her medeniyette bir din olgusu ile beraber Allah anlayışını kavrama ve ona ulaşma gayretini göstermektir. Bu mistik hareketler her dönemde görüldüğü üzere İslamiyet’te de görülmektedir. İslamiyet’de görülen bu mistisizme tasavvuf denmektedir. Allah Resulü Hz. Muhammed’e (s.a.v.), peygamberlik görevi tebliğ edildiği zaman O’nun ve sahabelerinin davranışların da kendini gösteren hakikate “zühd” denmektedir. Zühd yaşam tarzı, Allah’ın sevgisini kazanabilmek için dünyanın aldatıcı, cezbedici ve şevk verici arzusundan uzak durarak yaşama biçimidir. Sade bir yaşam tarzı olan bu hayat tarzı İslamiyet’in ilk dönemlerde çok yaygın bir görüştü. Daha sonra ki zamanlarda fetihlerle genişleyen coğrafya ve fetih edilen bölgelerden kazanılan ganimet sayesinde bu yaşam tarzı gittikçe unutulmaya yüz tutmuştu. Peygamberin (s.a.v.) yolundan gitmeye çalışan sahih Müslümanlar bu zengin yaşam tarzı ve aşırılıklara karşı çıktı. Hicri ikinci asrın ikinci çeyreğinde başlayan bu karşı hareket, “sûfiyye” ve 54 “tasavvuf” olarak adlandırılmaya başlanıldı. 1.2.2.1. Hz. Muhammed (S.A.V.) Döneminde Tasa uf Hz. Muhammed (s.a.v.), Peygamberlik vazifesi verilmeden önceki zamanda yaşadığı topraklarda herkes tarafından saygı ve takdir edilen biriydi. Bunu Peygamber’e (s.a.v.) “el-Emin (sadık, güvenilir)” olarak taktıkları lakaptan da açıkça anlayabilmekteyiz. Hz. Muhammed (s.a.v.), Peygamberlikten önce senenin belirli günlerinde Allah’a kulluk vazifesi için insanları terk ederek Hira mağarasında halvete girerdi. Bu mağaraya 54 Es’ad Sahmerânî, a.g.e, s. 55. 33 sığınarak insanların cahilliğinden ve dünyaya bağlılıklarından uzaklaşırdı. Bu mağarada ki halveti bir ay sürerdi. Mağarada yaptığı ibadeti, dedesi Hz. İbrahim (a.s.) dininde bilinen ibadetler olurdu. Allah Resulü’ nün her Ramazan ayı için itikâf zamanı olurdu. Bu itikâf süresinde az bir yemekle yetinerek dünya ihtiyaçlarından uzaklaşarak Allah’a yönelir, böylece ruhi ve vicdani bakımından ulvî bir hayata yükselmek isterdi. Çünkü böyle bir hayatın, Allah’ın kudretinin yüceliği, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde tefekkür edip, Yaradan’ı tesbih etmesine fırsat vereceğini bilirdi. Peygamber’in bu itikâfı, cahiliye toplumunda hâkim olan yanlış olan inanışlara karşı mutlak bir şekilde reddettiğini bize göstermektedir. Senenin belli bir döneminde yapılan bu itikâf; nefs duruluğu, kalp parlaklığı, insanın vicdani bir takım verileri ve işaretleri almaya hazırlar. Sûfiler, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) bu sülûkunu benimsemiş ve İtikâf olarak yaptığı ibadeti de, nafile ibadetlerden sayarak kendi tariklerinde “halvet” demişlerdir. Bu itikâf yolunu salikin kendi başına kalması esası için kaynak olarak görmüşlerdir. Sûfilere göre, her mutasavvıfın halvete girmesi zorunlu bir esastır. Allah Resulü Hz. Muhammed’e (s.a.v.) Peygamberlik geldikten sonra mucizelerinden biri sûfiler için önemli bir hareket noktası olarak görülmüştür. Bu mücize Hz. Muhammed’in (s.a.v.) Mekke’den normal bir insanın gidemeyeceği bir hızlılıkta Kudüs’e gitmesi (İsrâ) ve oradan göğe çıkması (Miraç) mucizesidir. Bu gece de Allah Resulü (s.a.v.), göğün katlarında yükselerek çeşitli melek ve peygamberleri ziyareti ve en nihayetinde Allah’ın huzuruna çıkarak O’nu görmeyi ve gözlemlemesi nasip olunmuştur. İşte bu hal her sûfinin özlem duyduğu ve ulaşmak istediği bir haldir. Bu makama ancak Allah’ın velisi yani O’nun rıza ve sevgisine ulaşmış kimseler gelebilmektedir. Bu şekilde birçok mucizeni sûfiler tarafından örnek alındığı bilinmektedir. Sûfiler tarafından Peygamber’den (s.a.v.) örnek alınan bir başka nokta ise, hadis-i nebevîde iman ve İslâm’ın tarifinden sonra açıklanan üçüncü bir derece olan “ihsan” derecesidir. Bu derece veli kullarda görülen özel bir derecedir. Peygamber’e (s.a.v.) göre ihsan, “Allah’ı görür gibi ibadet etmek, O’nu görmesen de O’nun seni gördüğü bilincinde hareket etmektir.” diye açıklamıştır. Bu derece ulaşmak ancak Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ahlakıyla mümkündür. Müminlerin annesi Hz. Âişe’ye Peygamber’in (s.a.v.) ahlakı sorulduğunda, “O’nun ahlâkı Kur’ân’dır.” demiştir. Doğru ve güzel ahlâk, iman ve ibadetin kişinin hayat düzeni üzerindeki etkisini gösterir. Hz. Muhammed’in (s.a.v.) sünneti de şeriatla ilgili bir kaynaktır. Bu sebeple Peygamber Efendimiz ‘in hayatı, hem 34 Kur’an-ı Kerim’in açıklayıcısı hem de Kur’an-ı Kerim’in uygulanarak öğreticisi olmak bakımından mükemmel bir rehberdir. Sûfiler tarafından örnek alınan Peygamber ahlâkı en net bir şekilde zühd yaşam tarzında görülmektedir. İmam Gazzâli İhyâ adlı kitabında Hz. Muhammed’in (s.a.v.) bazı Zühd yaşamından bahsederek şöyle demektedir: “Allah Resulü (s.a.v.) giyecek olarak bulduğunu giyen bir insandı. O, kolayca eriştiğini giyer ve giydiği şeyin, rida, hırka, cübbe ve gömlek olmasına pek aldırmazdı. Bir yeleği vardı ve gittiği her yerde onu ikiye katlayarak altına koyardı. O, hasır üzerinde uyuyacağı zaman altında başka hiçbir şey olmazdı.” Hz. Muhammed’in (s.a.v.) tevazuu hakkında Gazzâlî şöyle yazmıştır: “Allah Resulü (s.a.v), fakirlerle oturu, yoksullarla birlikte yemek yerdi. O’nun meclisi, ashabının meclisi olarak bilinmezdi. Çünkü O, meclis dağılıncaya kadar orada otururdu. Yolda yürürken çocukların yanına gider ve onları selamlardı. Elbisesinin yamalarını diker, pabucunu tamir ederdi. Boş vakti olduğu zaman ev halkına işlerinde yardım eder, mesela et doğramalarına yardım ederdi.” Peygamber (s.a.v.) mütevazı davrandığı insanların başında Suffe ashabı (r.a.) gelmekteydi. Suffe ashabı, malları, aileleri ve hiç kimseleri olmayan ve Medine Müslümanlarına misafir olan kişilerdi. Allah’ın Elçi’sine (s.a.v.) bir sadaka geldiği zaman onu bu zümreye göndererek paylaşmalarını isterdi. Kendisine hediye geldiği vakit de bu zatlarla paylaşırdı. Zühd, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) sülûkunun ana özelliği olduğundan, konuşmalarında ashabına zühdü emretmiştir: “Dünya hakkında zâhid ol ki, Allah da seni sevsin. İnsanların ellerindekine karşı zâhid ol ki, onlar da seni sevsinler.” Bu emir, hiç bir zaman dünyayı terk etmek, kazanç ve geçim yollarını bırakmak anlamında değildir. İnsan, dünyada ki nasibinden men edilmiş değil sadece tek şart vardır o da, dünya sevgisinin insanın kalbine girmemesidir. Allah’ın ve Resulü’nün (s.a.v.), aileyi ve işi terk etme, nefse eziyet etme gibi aşırı davranışlara rıza göstermesi söz konusu değildir. Ashab-ı Suffe’nin de dâhil olduğu ilk Müslümanlar, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) de tarif ettiği gibi “Gündüzün süvarileri, gecenin ruhbanları” gibidirler. Yani esas olarak Allah yolunda cihad etmektir. Gündüzün süvarileri derken gerçek manada cihad etmek amaçlanmaktadır. Gecenin ruhbanları derken de gece yapılan nafile ibadetlerle yapılan manevi cihaddan bahsedilmektedir. Hz. Muhammed 35 (s.a.v.), geceleri çok ibadet yaptığını hanımlarından öğrenmekteyiz. Hz. Ali, O’nun savaş zamanı düşmana en yakın savaşan kişi olduğunu bize söylemektedir. Bu da bize gerçek cihad ve manevi cihad olarakta O’ndan daha güzel bir rehber bulunmadığını göstermektedir. Sûfilerin Hz. Muhammed’i örnek almalarından daha doğal bir şey görülmemektedir. Sûfi tarikatların tarihini incelediğimizde, tekke ve zâviyelerin çoğunlukla sınır ve serhat boylarında kurulduğu, sebebinin ise oralarda yaşayan sûfilerin 55 cihadın iki şeklini de en yüksek derecelerde yerine getirebilme istekleridir. 1.2.2.2. Dört Halife Döneminde Tasa uf Hz. Muhammed’den (s.a.v.) sonra başa geçen dört halifeye Hulefâ-yi Râşidîn de denilmektedir. Öncelikle Hz. Ebû Bekir’le başlayıp, sırasıyla Hz. Ömer, Hz. Osman ve en son olarak da Hz. Ali’nin dönemlerinden oluşmaktadır. Hulefâ-yi kelime olarak halife anlamına, râşidîn ise “doğru yolda olan, doğruya ve hakka sımsıkı sarılan, kemale 56 ermiş” anlamındaki râşid kelimesinin çoğuludur. Bu dönemde dört halifenin yaşamlarında, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) miras bıraktığı zühd yaşam tarzı görülmekte ve sûfilerin onların yaşamlarından örnek aldığı hadiseler anlatılacaktır. 1.2.2.2.1 Hz. Ebû Bekir Sûfiler, tarikatlarının silsilerini fazilet sahibi Sahâbe’lerin yollarına dayandırırlar. Bunların başında da Hz. Ebû Bekir (r.a.) gelmektedir. İlk sûfilerden olan Ebû Bekir el- Vâsıtî’nin şu sözü bunu doğrulamaktadır: “Bu ümmette, sûfîlerin ilk lisanı, Ebû Bekir’in (r.a.) işaret lisanıydı. Anlayış sahipleri ondan incelikler çıkarırken, akıl sahipleri bunlar hakkında vesveseye kapıldılar.” Ebû Bekir (r.a.) Allah’a, iyilik ehli seçilmiş kimselerin sünnetini izleyerek iman etmiş biriydi. Onun imanı, Allah’a en yüksek derecede teslimiyete dayanırdı. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Bekir’in tevhid hakkında söylediği “Mahlûkat için marifetine götüren bir yol olarak, marifetin çaresizliğinden başka bir şey koymayanı tenzih ve tesbih ederim!” sözünü en değerli söz olarak kabul etmektedir. Ebû Bekir’in hallerinden biri de dünyadan uzaklaşıp ahirete yaklaşmak olduğu bilinmektedir. Sûfileri ona böyle bağlayan şeyde budur. Çünkü tasavvufun tariflerinden biri de şudur; “Dünyayı kat’i olarak boşamak, onda erişilecek şeylerden 55 Es’ad Sahmerânî, a.g.e., ss. 56-66. 56 Mustafa Fayda, ¨Hulefâ-yi Râşidîn¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.18, 1998, ss. 324-325. 36 sebat içinde yüz çevirmektir.” Ebû Bekir (r.a.), “Kul, Allah üzerine temenni etmeyecek şekilde korkmalı ve istekli olmalı, Onun rahmetinden asla ümit kesmemelidir.” demiştir. Onun yaşamına baktığımızda, sade bir hayat süren, zâhid biri olduğunu ve kendisinin yapmadığı şeyleri insanlar tavsiye etmediğini görürüz. Hz. Ebû Bekir’in tevazu ve titizliğinin en güzel misalini hilafeti teslim aldıktan sonra ailesinin geçiminde Beytü’l- Mâl’a bağımlı kalma korkusuydu. Müslümanlar bunda ısrarcı olmasa asla kabul etmeyecekti. Kabul etmesinin tek şartı ise hilafeti teslim almadan önceki ailesinin geçimini sağladığı para kadar maaş verilmesi üzerine razı göstermişti. Ebû Bekir (r.a.) bu zühdü ile dünyada zahid olanı seveceğini haber veren Allah’ın sevgisini kazanmaya çalışıyordu. Zühd yaşamı titizlikle uygulamaya çalışan bir kişiydi. Karşısına çıkan şüpheli şeylerden daima sakınır, başta yediğinin helal olmasına dikkat ederdi. Bir gün kölesinin getirdiği yemekten bir lokma aldı. Normalde her zaman yemeği nereden aldığını sorardı. Köle ona neden bugün yemeği nereden aldığımı sormadın deyince, Ebû Bekir açlık beni buna sevk etti, yemeği nereden aldın diye sorunca köle, Cahiliye toplumunun bana bir hediye sözü vardı, düğün yemeği dağıtılırken bu yemeği hediye olarak bana verdiler dedi. Ebû Bekir az kalsın beni helak edecektin diyerek hemen istifra etti. Bunun sebebini şöyle açıkladı, Allah Resulü’nün (s.a.v.) şöyle buyurduğunu duydum: “Haramdan gelişen her bünye için ateş daha evlâdır.” Ben de bu lokmanın bünyemde bir şeyi geliştirmesinden korktum. Bu olaydan da anlaşılacağı üzere ilk halife, zühd yaşam tarzıyla, ayetlere bağlılığıyla, sünnetler ve hadisleri titizlikle 57 uygulamasıyla sûfilerin örnek aldığı bir kişilikti. 1.2.2.2.2. Hz. Ömer Sûfiler, Hz. Ömer’in (r.a.) birçok yaşam sahnesini örnek almaktadırlar. Buna örnek olarak Serrâc et-Tusî el Lüma onların bu gayelerini açıklamak üzere şu dizeleri söylemiştir: “Ehl-i Hakk için Ömer’ e (r.a) bir bağlılık ve onda bir örnek vardır... Onun yamalı elbise giymesi, basitliği sevmesi, şehvet ve arzuları terketmesi, şüpheli hususlardan sakınması, kerâmetler izhar etmesi, hakkın yerine konup bâtılın kaldırılmasında kınayanların kınamasına fazla aldırış etmemesi, hakları bakımından uzak olanlarla yakın olanları bir tutması ve ibadetlerde en zor olanlara daima bağlı kalması..” Bu dizelerde görüldüğü üzere Hz. Ömer’in hayatının zühd bir yaşam tarzını 57 Es’ad Sahmerânî, a.g.e., ss. 66-71. 37 yansıttığını görebilmekteyiz. Sadece sûfiler tarafından değil Müslümanların çoğu tarafından örnek alınan yol, Hz. Ömer’in (r.a.) zühd ve Allah’ın sevgisine ulaşmak için dünyevi zevkleri terk etme konusunda izlediği yoldur. Onun bu sülûku, tevazusu ve sade yaşam tarzı hakkında bir hayli anlatı vardır. Hz. Ömer halife olduğunda bütün valiler ahlâk ve huy bakımından ona benzemeye çalışır ve onun gibi yaşardı. Onun deriyle yamanmış yün bir cübbesi ve bir de hırkası vardı. Bir Cuma günü namaza geç kalmış ve geldiğin de insanlardan özür dileyerek, namaza geç kalmamın sebebi şu giysimdir yıkanıyordu ve benim ondan başka giyeceğim yoktu demiştir. Buradan anlaşıldığı üzere Müslümanların Halifesinin, fetihlerin çoğaldığı bu dönemde zenginlik içinde yaşadığı zühd hayat tarzını gösteren bu durum Müslümanlara örnek olarak sûfiler tarafından da benimsenmiştir. Mus’ab b. Sa’d tarafından rivayet edilen bir hadise Hz. Ömer’in zühd yaşam tarzına bir örnek olarak gösterilebilir: “Hafsa (r.a.), Ömer’e (r.a.) şöyle dedi: Ey mü’minlerin emiri, şu giysinden daha yumuşak bir elbise giysen, yediğin şu yemeklerden daha güzel yemekler yesen iyi olmaz mı? Allah Teâlâ sana olan rızık ve lütfunu genişletmiştir. Ömer (r.a.) kızına şöyle dedi: Seni kendi kendinle hesaplaşmaya bırakacağım. Allah Resulü’nün (s.a.v.) nasıl zor bir hayat sürdüğünü hatırlamıyor musun? Ebû Bekir’in de (r.a.) nasıl sade bir hayat sürdüğünü hatırlamıyor musun? Ömer (r.a.) bunu değişik şekillerde kızına o kadar hatırlattı ki onu ağlattı. Sonra da kızına söyle dedi: Bana gelince, Allah’a yemin ederim ki ben de o ikisinin zor hayatlarını aynen paylaşacağım. Umulur ki rahat hayatlarını da idrak ederim.” Hz. Ömer (r.a), başına gelen varlık ve yokluk hallerinde tam bir rıza içinde olurdu. Sabır ve şükür konusunda tam bir teslimiyet ile Allah’a bağlıydı. Sahâbe-i Kiram’ın (r.a.) en zor buldukları ibadet, Allah Resulü’ nün (s.a.v.) “Gündüzün süvarileri, gecenin ruhbanları” şeklinde söylediği ibadet şekliydi. Hz. Ömer (r.a.), gündüz gece bekçiliği yaptığı insanlar için hizmetlerde bulunur ve gece namazını dilediği kadar kılardı. Sonra ailesine öğütte bulunarak “Haydi namaza, namaza!” der ve şu ayeti okurdu: “Ailene namazı emret, sende onda sabırlı ol!” (Tahâ/132) Hz. Ömer’in (r.a.) hayatı görüldüğü üzere zühd ve tevazu ile yapılan amel, sorumluluk ve ibadetten ibaretti. Nefsini şehvetten kurtarıp, ibadet ve amellerle onu dizginlemeye çalışanlardandı. Bu şekilde titiz ve vera´sahibi bir kişilik olan Hz. Ömer (r.a.) şunları söylemeketedir: “Hesaba çekilmeden önce nefslerinizi hesaba çekin! Tartılmadan önce nefslerinizi tartın! Nefslerinizi yarından önce bugün hesaba çekmeniz sizin için çok daha kolaydır!” O dünyadan el- 38 etek çekilmesini istemez ve insanlara buna teşvik etmezdi. Mescidde otururlarken gördüğü bir topluluğu dışarı çıkararak kazanç ve geçim yollarına sarılmalarını 58 emretmişti. 1.2.2.2.3. Hz. Osman Osman (r.a.), hayâ sahibi ve cömert bir kişiydi. Gündüz Allah yolunda çalışır ve kazandıklarını cömertçe dağıtırdı. Gece ise Allah’ın rızasını kazanmak, ona yakın olmak için çeşitli nafileler ve ibadetlerle geçirildi. Sıkıntılara karşı sabır gösterildi. Tasavvuf, belanın acısına karşı sabretmek suretiyle ahiret saadetini idrak etmektir. Hz. Osman’da (r.a.) sıkıntı ve belaları müjde gibi karşılar bundan kesinlikle şikâyetçi olmazdı. Bunlarda sabır ve şükürle kurtulurdu. Bu sabrının en güzel örneğini şehit edilirken görmekteyiz. Hz. Osman’a (r.a.) karşı ayaklananlar 49 gün boyunca etrafını sarmışlardı. O hiç bir şekilde çatışmaya izin vermedi. O kadar gün boyunca yerinden kalkmayarak Kur’an-ı Kerim’i okurken şehit edildi. Onun kanının bulaştığı ayet “Allah onlara yetecektir. O, her şeyi işiten bilendir.” (Bakara/137) ayetiydi. Bela ve musibetleri böyle karşılayan kişilerin ölümüyle birlikte bir kerâmet meydana gelecektir. Çünkü bu, Allah’ın vaadidir ve Allah, razı olduğu kullarına zarar verenlere şiddetli azabını indirecektir. Sûfiler tarafından Hz. Osman’ın örnek alması gereken bir yanı, O vergileri düzenli olarak toplardı ve bu malları cihad yolunda ve Müslümanların ihtiyaçlarını gidermek için yapardı. Sûfiler bu yolu örnek alarak mal toplarlardı ve bu malları sınır tekkelerinin masraflarını karşılamak, cihad etmek ve yoksul Müslümanların ihtiyaçlarını karşılamak için harcarlardı. Hz. Osman’ın vasıflarından biri de Allah korkusuyla ağlamasıdır. Kur’an okurken ve dinlerken sakalları tamamen ıslanıncaya kadar gözyaşı döker, mezarlıktan geçerken de bu şekilde ağlayarak ölümü ve kıyamet gününün dehşetini düşünürdü. Üçüncü halifenin böyle ve daha nice sıfatları, sûfiler tarafından 59 örnek alınır. 1.2.2.2.4. Hz. Ali Hz. Ali (k.v.), peygamber ocağında terbiye gören bir gençtir. Cahiliye ahlakından ve cahiliye dönemi davranışlarından hiçbir şey görmemişti. Hz. Muhammed’e (s.a.v.) 58 Es’ad Sahmerânî, a.g.e., ss. 72-76. 59 Es’ad Sahmerânî, a.g.e., ss. 77-79. 39 Peygamberlik görevi gelmeden önce puta tapmayan nadir insanlardan biriydi. O tevhid akidesi üzerine yetişmiş bir zattır. Bu sebeple Hz. Muhammed (s.a.v.), Peygamberliğini ilan ettiği zamanda ilk kabul edenlerden biri olmuştur. Hz. Ali (k.v.), ilim ve güzel konuşma da bir zirve ve kaynaktı. Bunla ilgili birçok hadis rivayet edilmiştir. Bunlardan biri şöyledir: “Ben ilimin şehriyim, Ali ise kapısıdır.” O öyle büyük bir ilme ve derinliğe sahiptir. Allah hakkında soru soran bir kişiye şöyle cevap verdi: “Bana bildirdiği şekilde; O, hiçbir surete benzemez, duyularla idrak edilemez, insanlarla kıyas edilemez, uzaklığında yakın, yakınlığında uzaktır. Herşeyin üstündedir ama hiçbir şey için O’nun altında denilemez. Her şeyin önündedir, ama hiçbir şey için O’nun arkasında denilemez. O, her şeydedir. Ama bir şey gibi veya bir şeyden değildir. Ne bir şeyde, ne de bir şeyledir. Böyle olanı tenzih ederim. O’ndan başka hiç kimse de böyle değildir.” Bu sözlerden anlaşıldığı üzere Allah’ın tenzihi konusunda ne kadar da derin bir bilgiye sahip olduğunu görebilmekteyiz. Sûfiler, Hz. Ali’nin (k.v.) iman esaslarını aynen taklit ederek tarikat sülûkunun temel esaslarını oluştururlar. Bu esasların velâyet makamına ulaştıracağına inanırlar. Hz. Ali’ye (k.v.) göre iman esasları dört temel üzerine kuruludur. Bunlar; sabır, yakin, cihad ve adalettir. O, Hz. Muhammed (s.a.v.), Ebû Bekir (r.a.) ve Ömer (r.a.) gibi zühd sahibi ve dünya malından uzaklaşmada örnek alınan bir şahıstı. Ona göre zühd; Dünya bir geçiş yurdu, ahiret ise bir kalış yurdudur. Ahiret çok daha hayırlı ve kalıcıdır. Dünya hayatı insanoğlu için ölümden önce salih ameller yapmak için verilen fırsattan başka bir şey değildir. Bu sözlerden anlaşılacağı üzere Hz. Ali (k.v.), dünyayı ahireti kazanmak için gönderilen bir yer olarak görmektedir. Dünyada nasıl amel edersen karşılığını diğer tarafta göreceğini insanlara söylemiştir. İmam Ali’nin (k.v.) hayatında birçok güzel incelikler ve insanlara söylediği sayısız güzel öğütler vardır. Salih bir Müslümanın Hz. Ali’ yi (k.v.) her konuda örnek alması gerekmektedir. Hakikat sahibi sûfiler de onun hayatı ve eşsiz marifetleriyle 60 ahlaklanmaya çalışmışlardır. 1.2.2.3. Sûfiler Dönemlerinde Tasavvuf İslamiyetin ilk zamanlarında, dünyadan el ayak çekmiş, bir köşede yalnız yaşamayı tercih eden zahidler, sadece yünden yapılmış elbiseler giyerlerdi. Nebiler, veliler ve iyi kişilerin çoğunun böyle giyindiği bilinmektedir. Zahidlere sûfi adının verilmesinin 60 Es’ad Sahmerânî, a.g.e., ss. 80-84. 40 sebebi yünden elbiseler giymeleridir. Renksiz, kaba yünden elbise giymek günahlardan pişmanlık için bir alamet sayılırmış. Hicri üçüncü asırdan sonra beyaz yünden elbise giymek sûfiler için resmi ve makbul giysi olarak kabul edilmiştir. Böyle giyinmeyi önce Hz. Musa (a.s) ve sonra Hz. Muhammed’in (s.a.v.) giydiğini rivayet etmişlerdir. Muhâsibî (h. 243), Kûfe sofiyyesine mensup iki kişiden bahsetmektedir. Bunlar İbn Münkâş ve Abdek’tir. Câhiz’de (vefatı / h. 255) abide ve zahidlerin tanınmış olanlarını saydıktan sonra sofiyye için de bir isim listesi yapmıştır. Bu isim listesindekilerinden bazıları; Küllâb, Küleyb, Hâşim, Evkas, Ebû Haşim Kûfi, Sâlih bin Abdülcelîl... Bunlardan anlaşılacağı üzere bu sûfi deyimi, hicri ikinci asırdan önce Kûfe’de ki bazı zahid kişileri göstermek için kullanılmıştır. Bir asır sonra Bağdat’ta ki tasavvuf cemaatlerini göstermek için kullanılmıştır. Bunlara örnek olarak Cüneyd, Mekkî, İbn Atâ gösterilebilir. Dördüncü asırda sufi ismi, Irak’ın bütün zahidlerine denilmeye 61 başlanılmıştır. “Tasavvufî düşünceyi daha iyi kavramak için tarihî seyrine ana hatlarıyla temas etmek faydalı olacaktır. Hicrî 2. yüzyılla birlikte müstakil bir ilim dalı ve yaşama tarzı olarak tarih sahnesine çıkan tasavvuf, sufilerin yaptığı sohbetler ve yazdıkları eserlerle oluşmaya başlamıştır. Aynı yüzyılda kendilerine mahsus müessese olan tekkenin kurulmasıyla birlikte bu organizasyon daha da güçlenmiştir. Abdullah İbn Mübarek’in (Öl. 797) kaleme aldığı Kitabü’z-Zühd ise bu dönemde vücut bulmuştur. 3. yüzyılda Harraz, Cüneyd, Muhasibî, Tüsterî, Nurî, Tirmizî gibi sufilerin eser ve risaleleri tasavvufi düşüncenin daha geniş kitlelere ulaşmasını sağlamış, konular yeni terimlerle birlikte tanıtılmış ve dolayısıyla tartışılmıştır. Bu asır, Cüneydiye, Harraziye gibi ilk tasavvufî mekteplerin oluşmasına da şahit olmuştur. 4. yüzyılın başlarında vefat eden Hallac-ı Mansur’la birlikte ivme kazanan tasavvufî hikmet dünyası tenkit mekanizmasının daha hızlı çalışmasına sebep olmuş; sufilerin söyledikleri doğru mu yanlış mı, şeriata uygun mu değil mi gibi sorular sık sık gündeme gelmiştir. Tasavvufî düşünceyi bu açıdan ilk defa ciddi bir değerlendirmeye tabii tutan mutasavvıf Ebu Nasr Serrac’dır. Bu asrın diğer bir sûfi yazarı Kelebâzî de eserinde 61 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., ss. 200-201. 41 sufilerin terimleriyle diğer İslâmi ilimlerin kavramları arasında orta bir yol bulmaya çalışmıştır. 5. asır Kuşeyrî, Hucvirî, Sülemî, Herevî gibi velüt yazarlar yetiştirmiştir. Tasavvufî hayat ve düşüncenin geniş bir şekilde şerhini ve tanıtılmasını yapan bu sufilerin eserlerinde, dinin sınırları titizlikle korunmaya çalışılmış, yanlış anlaşılabilecek konular ya hiç temas edilmemiş veya tefsir ve tevile tabi tutulmuştur. İslâm dünyasında en çok tanınan sufilerden biri olan Hallac’ın Kuşeyrî Risalesi’nde yer almaması bu titizliğin neticesidir. 6. asırda Tasavvufun İslâm dünyasında yaygın hale gelmesi, bir başka ifade ile tasavvuf ile ilgili soru işaretlerinin azalması ve tekke hayatının önündeki bazı engellerin giderilmesi için 6. yüzyılın ilk yıllarında vefat eden İmam Gazzalî’yi beklemek gerekecektir. Felsefe, mantık dâhil bütün İslâmî ilimlerde tartışmasız otorite kabul edilen ve Hüccetü’l-islâm, ‘İslâm’ın delili’ lakabıyla anılan Gazzalî’nin, son tahlilde tercihini tasavvuftan yana koyması sadece tasavvuf değil İslam kültürü açısından bir dönüm noktası olmuştur. Artık tekke hayatının Müslümanlar arasında yaygınlaşması için bir engel kalmamıştır. İslâm dünyasının yakından tanıdığı Ahmed Yesevî, Abdülkadir Geylanî ve Ahmed Rifaî de bu asır içinde yaşamıştır. 7. yüzyıl tasavvuf tarindeki yeni bir oluşuma zemin hazırlamıştır: Tarikatlar. Söz konusu yıllarda tasavvufî düşünce ve tasavvufî hayat ekolleşerek canlılığını sürdürmüştür. Hemen bütün büyük tarikatların kurucuları bu asırda vefat etmiştir. Hacı Bektaş Veli, Mevlanâ, Necmüddin Kübra, Şihabüddin Sühreverdî, Ebu’l-Hasan Şazelî, Ahmed Bedevî, Muhyiddin İbn Arabi. 8. yüzyılla birlikte tasavvuf dünyasında fikir ve felsefe açısından orijinal görüşlerle karşılaşmak zorlaşacaktır. Güzel sanatları bu hükmün dışında tutmak gerekir. Daha önceki asırlarda sufilerin ortaya koyduğu, vahdet-i vücut başta olmak üzere bütün konular şerhedilmiş ve renklendirilmiştir. Yalnız tarikatlarla birlikte âdâb-erkân çizgisinde gelişmeler olmuş, farklı tarikatlarla beraber farklı tavır, tespit ve yorumlar gündeme gelmiş bir başka ifade ile tasavvufî zihniyet hayatın kılcal damarlarına farklı yollarla nüfuz etmiştir. 42 Selçuklular döneminde kuruluş safhasını yaşayan bugünkü tarikatlar, Kaşgar’la Konya’yı buluşturmuş Osmanlılar devrinde yaygınlaşma açısından altın devrini yaşamış, toplumların dünya görüşlerine/zihniyetlerine tesir eden ve onları yönlendiren sufilerin eserleriyle bu faaliyetler devam etmiş, Bursa ile Bosna halkaya dâhil olmuştur. Söz konusu dönemde tasavvuf düşüncesi dinî hayat kadar olmasa da siyasî, askerî hayatla da iç içe olmuş, güzel sanatların -şiir ve mûsikî başta olmak üzere- hemen hepsi 62 tekkeden beslenmiş ve desteklenmiştir.” 63 Kronolojik sıraya göre büyük sufilerden bazılarının adları: Hicri 3. yüzyılda / Miladi 9. yüzyılda vefat eden sûfîler: -Marûf Kerhî (200 / 830) -Ebu Süleyman Dârânî (215 / 830) -Bişr Hâfî (227 / 842) -Hâris Muhasibî (243 / 857) -Zunnûn Mısrî (245 / 859) -Bayezid Bistami (234 / 848 veya 261 / 874) -Serriyyü’s Sakatî (257/ 870) -Ebu Hafs Haddâd (260 / 873) -Hamdun Kassâr (271 / 884) -Ebu Said Harrâz (272 / 885) -Sehl b. Abdullah Tüsterî (273 / 886) -Hakîm Tirmizî (285 / 898) -Ebu’l-Hüseyn Nûrî (295/ 907) 62 Mustafa Kara, Tasavvuf Kültürü, Ankara: Anadolu Ay Yayınları, 2019, ss. 43-45. 63 Süleyman Uludağ, ¨Tasavvuf ve ¨Tekkeler ve Zaviyeler¨ hakkında¨, Din, hayat, sanat açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Mustafa Kara, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1999, ss. 29-30. 43 -Cüneyd Bağdadî (297 / 909) Hicri 4. yüzyılda / Miladi 10. yüzyılda vefat eden sûfîler: -Rüveym (303 / 915) -Hüseyn b. Mansûr Hallâc (309 / 921) -Ebu Bekr Kettanî (322 / 933) -Ebu Ali Rûzbarî (322 / 933) -Abdullah b. Münazil (330 / 941) -Şiblî (334 / 945) -Cafer Hüldî (348 / 959) Hicri 5. yüzyılda / Miladi 11. yüzyılda vefat eden sûfîler: -Ebu Ali Dekkâk (406 / 1015) -Sülemî (412 / 1021) -Ebu’l-Hasan Harakâni (425 / 1033) -Ebu Nuaym (430 / 1038) -Ebu Said Ebu’l-hayr (440 / 1048) -Kuşeyrî (465 / 1072) -Hücvirî (466 / 1073) -Herevî (481 / 1088) Hicri 6. yüzyılda / Miladi 12. yüzyılda vefat eden sûfîler: -Gazâlî (505 / 1111) -Yusuf Hemedanî (533 / 1138) -Abdülkadir Geylâni (561 / 1165) 44 -Ahmed Yesevî (562 / 1166) -Ahmed Rifâî (578 / 1182) Hicri 7. yüzyıldan / Miladi 13. yüzyıldan sonra vefat eden sûfîler: -Necmüddin Kübra (618 / 1221) -Attar (627 / 1299) -Suhreverdî (632 / 1234) -İbn Arabî (637 / 1239) -Şazelî (654 / 1256) -Mevlâna (672 / 1273) -Ahmed Bedevî (675 / 1276) -İbrahim Desûkî (676 / 1277) -Bahaüddin Nakşibend (791 / 1389) -Şa’rânî (793 / 1390) -Hacı Bayram-ı Veli (833 / 1429) -Camî (895 / 1489) -İmam Rabbânî (1034 /1624) Tasavvufun ortaya çıkışı ve gelişimi, büyük sûfilerin sayesinde olmuştur. Bu kurucu sufiler çok fazla olduğundan hepsini açıklamak ve örneklendirmek yerine bazı büyük sûfilerin hayatlarını ve izlemiş olduğu yolları ele alacağız. 1.2.2.3.1. Râbia el-Adeviyye Milattan sonra 714 veya 718 yılında Basra’da doğmuştur. Sufiler arasında en meşhur kişilerden biridir. Râbia, İslamiyet’in erken dönemlerinde yaygın olan zühd anlayışını ilahi aşk düşüncesiyle birleştirmiştir. Bu aşk vahdet-i vucûd temelli ilahi bir aşktır. 45 Onda görülen tasavvuf anlayışı korku, kaygı, üzüntü yerine sevgi, ümit ve iyimserlik şeklinde görülmektedir. Sufiler tövbe, zühd, hüzün, rızâ, tevazu gibi tasavvuf kavramlarının açıklanmasında Râbia’nın sözlerine başvurmuşlardır. Râbia, gerçek ilahi aşkın yalnızca Allah’a ait olduğunu söylemektedir. Bu sevgide herhangi bir menfaat kaygısı yoktur. Bunu şu sözlerinde görmekteyiz: “Allah’a ne cehennem korkusu ne de cennet sevgisi ile ibadette bulunurum. Eğer korkudan dolayı amel işlersem kendimi kötü bir ücretli sayarım. Ben O’na aşk ve şevkimden dolayı ibadet ederim.” Bir başka sözünde ise “İlâhî! Eğer ben sana cehennem korkusuyla ibadet ediyorsam beni cehennem ateşinde yak! Eğer cennet ümidiyle kullukta bulunuyorsam beni ondan mahrum et! Eğer sana olan sevgimden dolayı sana ibadet ediyorsam o zaman senin ezelî cemâlinden beni mahrum etme!” demektedir. Onun düşünceleri Ma’rûf-i Kerhî, Muhâsibi, Bâyezîd-i Bîstâmi, Zünnûn el-Misrî, Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı Mansûr gibi sufileri etkilemiştir. Râbia ile Hallâc’ın Allah’a karşı duydukları aşkın birbirine benzer olduğu görülmektedir. Fakat Hallâc biraz daha ileri giderek âşık olan kişinin Allah’a kendini feda etmesini savunmaktadır. İbnü’l-Arabî, Râbia’nın Abdülkadir-i Geylânî ve Şiblî ile aynı mertebede olduğunu söylemiştir. Bu mertebeye sadece sevgi ve ibadetle Allah’a ulaşılabileceğini söylemektedir. Râbia hem İslam hem de batı kültüründe ilahi 64 aşkın sembolü olmuştur. 1.2.2.3.2. Bâyezîd-i Bistâmî Bâyezîd-i Bistâmî, hicri 161’de (777) İran’ın Horasan eyaletinde bulunan Bistâm kasabasında doğmuştur. Attar’a göre onun 103 üstattan faydalandığını söylenmektedir. Serrâc’ın verdiği bilgilere göre Bâyezîd, Ebû Ali es-Sindî’ye şerri ilim öğretip karşılığında ondan tevhid ve fenâ ilmini öğrenmiştir. Birçok talebesi vardır. Bu talebelerin çoğu ailesinden oluşmaktadır. Bâyezîd, ailesinden olan Ebû Mûsâ’nın saf kalbini takdir etmekle birlikte kimseyle paylaşmadığı ilahi sırları onla paylaşmıştır. Bâyezîd, tasavvuf tarihinde sekr, fenâ, melâmet, tevhid, mârifet, muhabbet, mi’rac ve îsâr gibi konularda sözleriyle bilinir. O sâlikin kendinden geçip (sekr), benliğini yok ederek (fenâ), Hakk’a ermesi gerektiği düşüncesidir. Sâlik bu mertebeye sürekli nefs isteklerini kırmakla birlikte derin tefekkür ve dikkatli murakabe ile erişebilir. Bâyezîd, 64 Hülya Küçük, Semih Ceyhan, ¨Râbia el-Adeviyye¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.34 (2007), ss. 380-382. 46 sahip olduğu mertebeye aç karın ve çıplak bedenle nefsini on iki yıl çekiçle döverek ulaşmıştır. Bu mertebede âşık ve mâşukun bir ve aynı, her şeyin “bir” den ibaret olduğunu görmüştür. Kendi benliğinden geçip Allah’ın zatına ulaşmayı bir mi’rac hali olarak tasvir eder. Sekr halinde cezbeyle söylediği şathiyeleri vardır. Bâyezîd, kendi döneminde Allah’ın dışındaki bütün varlıkları bir hiç olarak görerek “Heme ûst” demesi vahdet-i vücuda değil vahdet-i şühûda işarettir. Çünkü bu dönemde vahdet-i vücud İslâm âleminde bilinmemektedir. Bâyezîd, kendisini takip edenlere Tayfûrî, tuttuğu yola da Tayfûriyye veya Bîstâmiyye adı verilmiştir. Ancak Tayfûrîyye bilinen manada bir tarikat olmayıp bir tasavvufi cereyanıdır. Hallâc, Şıblî, Harakanî, Ebû Saîd-i Ebu’l- Hayr, Nifferî, Sanâî, Attâr, Câmî, İbnül-Arabî, İbnül-Fârız ve Mevlânâ hep bu cereyana 65 bağlı kalmışlardır. 1.2.2.3.3. Hamdûn el-Kassâr Hayatı hakkında pek bilgiye sahip olunmamaktadır. Sadece dini eğitim hayatını Horasan’da tamamladığı bilinmektedir. Hicri üçüncü yüzyılda tasavvufta şekilcilik ve merasimlere gereğinden fazla önem verilmesi, sapkınlık olarak değerlendirilip tepkilere sebep olmuştur. Bu şekilciliğe karşı çıkan Melâmiyye veya Melâmetiyye akımının ilk temsilcisi Hamdûn el-Kassâr’dır. O, ihlâs, tevazu, nefisin arzularına karşı çıkmak ve hayattan kopmadan çalışıp çabalamak konuları üzerinde durmuştur. Hamdûn el-Kassâr, döneminin âlimlerine saygı göstermiş ve öğrencilerinin onların sohbetlerine katılmasını teşvik edip; elbislerinin huşû, süslerinin vera, ziynetlerinin haşyet, sözlerinin zikrullah, susmalarının tefekkür olduğunu söylemiştir. Kassâr, kişinin yaptığı iyilikleri gizleyip, kötülükleri açığa vurması ilkesini benimsemiştir. Onun tevazuu, bir insanın dünyada ve ahirette hiç kimsenin muhtaç olmadığını düşünmesi, tevvekkülüde Allah’a sımsıkı bağlanma olarak tarif etmiştir, ancak kendisinde tevekkül hakkında konuşma ehliyeti görmemiştir. Sabırsızlığı da musibet ve sıkıntılardan dolayı bir bakıma Allah’ı itham etmek şeklinde değerlendirmiştir. Hamdûn el-Kassâr’ın öncülüğündeki Melâmetî akımı Türk tasavvufunda Hacı Bayrâm-ı Velî ve Dede Ömer Sikkînî tarafından devam 66 ettirilmiştir. 65 Süleyman Uludağ, ¨Bâyezîd-i Bistâmî¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.5 (1992), ss. 238-241. 66 Mustafa Kara, ¨ Hamdûn el-Kassâr ¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.15 (1997), ss. 455-456. 47 1.2.2.3.4. Cüneyd-i Bâğdâdî Cüneyd-i Bâğdâdî’nin doğum tarihi belli değildir. Bağdat’ta doğduğu ve yaşadığı bilinmektedir. Küçük yaşta eğitime başlamıştır. Ebû Sevr el-Kelbî’ den fıkıh okumuştur. Ebû Ali Hasan b. Arefe el-Abdî başta olmak üzere bazı âlimlerden hadis eğitimi almıştır. Dayısı Serî es-Sakatî ve Ebû Hamza el-Bağdâdî gibi sufilerin sohbetlerinde bulunmuştur. 20 yaşındayken fıkıh hocası Ebû Sevr’in derslerinde fetva verecek seviyeye ulaşmıştır. Cüneyd, şer’î ilimleri öğrendikten sonra kendini zühd, ibadet ve tasavvufa vermiştir. Tasavvufla birlikte geçimini sağlamak için ticaretle uğraşıyordu. O vaazlar da fena ve tevhid gibi konuları fıkıh perdesi altında gizleyerek anlatıyor, böyle tasavvufi derin konuları kapalı kapılar arkasında anlatmayı tercih ediyordu. Birçok ünlü sufi onun müridi ve halifesi olmuştur. Tasavvuf terimlerini, usul ve esaslarını sistemleştirerek tasavvufun ortaya çıkışını sağlayan büyük sufilerden biri olmuştur. Sufilerin esas konularından biri Allah’a ulaşmaktır. Cüneyd’e göre bu tasavvuf köprüsüyle mümkündür. Bu nedenle tasavvufu “Her şeyden alakayı kesip Allah’la olmaktır.” veya “Allah’ın sendeki seni öldürüp kendisiyle diri kılmasıdır.” şekliyle tanımlamıştır. Cüneyd, Hz. Muhammed’i (s.a.v.) örnek alma ve onun sünneti dışındaki yolardan hiçbiri ile Hakk’a ulaşılamayacağını söylemiştir: “Yolumuz Kitap ve Sünnetle kayıtlıdır.” ve “Tasavvuf ilmi Kur’an ve hadisle sınırlıdır.” demiştir. Sufi kıyafetini kullanmamış “Önemli olan yamalı elbise giymek değil bağrı yanık olmaktır.” sözüyle şekilciliğe karşı çıkmıştır. Sekr halini ve bu haldeyken söylenen sözleri reddetmiş, 67 bunun yerine sahv halini tasavvufun temeli durumuna getirmiştir. 1.2.2.3.5. İbn Hafîf Hicri 266 (879)’ da Şiraz’da doğduğu düşünülmektedir. “Şeyh-i kebîr, şeyh-i meşâyih, şeyh-i Şîrâzî” gibi unvanları vardır. Şiraz’ın ünlü ve âlim şeyhlerinden faydalanmış ve bu âlimlerden hadis eğitimi almıştır. Şâfiî fıkıh âlimi Ebü’l-Abbas İbn Süreyc’den fıkıh, Ebü’l Hasan el-Eş’arî’den kelâm dersleri görmüştür. Hadis konusunda dönemin en iyi âlimlerinden biriydi. İbn Hafîf, tasavvufla birlikte hadis, fıkıh, kelâm, kıraat ve tefsir gibi ilimlerde de iyi bir eğitim almıştır. Döneminde bu ilimlerle tasavvuf arasında bir uyumsuzluk görülmediğini savunmuştur. Yaşadığı dönemde büyük ilgi görmüştür ve 67 Süleyman Ateş, ¨ Cüneyd-i Bâğdâdî ¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.8 (1993), ss. 119-121. 48 çok fazla öğrenci onun etrafında toplanmıştır. Tasavvufun kaynağını Kur’an ve Sünnet olarak görüp, sufilere ait her söz ve davranışın ayet ve hadislere uygun bir yorumunu yapmıştır. Sahv halini sekre tercih etmiştir. İbn Hafîf’in tasavvuf anlayışının temelini gaybet ve huzur halleri oluşturur. Bununla birlikte nefsi isteklerini kırmak ve yoğun ibadet onun tasavvuf anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Az yemek yediğini, her sünneti uygulamaya çalıştığını, çok kuran okuduğunu, gününü bu tür dini ibadetle geçirdiğini anlatan pek çok menkıbesi vardır. Onun tasavvuf anlayışını benimseyenlerin 68 oluşturduğu gruba Hafîfiyye adı verilmiştir. 1.2.2.3.6. Muhâsibî Tahminen hicri 165 (781) veya 170 (786) yılında Basra’da dünyaya gelmiştir. Muhâsibî diye tanınmasının nedeni, nefs mücadelesi konusundaki titizliğinden dolayıdır. Genç yaşta Bağdat’a gidip oradaki ünlü âlimlerden dini eğitimler almıştır. İmam Şafiî’nin talebesi olduğu rivayet edilmektedir. Ahmed Emin Muhâsibî’nin tasavvufu felsefeye yaklaştıran ilk sufi olduğunu söyler. Onun itikad ve tasavvuf düşüncesi yönüyle Hasan-ı Basrî geleneğine bağlı olduğu hem kaynaklardan hem eserlerden anlaşılmaktadır. Sufilerin şathiye türündeki ifadelerinden uzak durmayı tercih etmiştir. Tasavvuftaki temel esasları şunlardır: zühd, nefis muhasebesi ve havf ile recâ’dır. Nefsin kendisinden çok nitelikleri üzerinde durmuştur. Ona göre nefs bilinçli olarak yanlışlık yapmaz iyi olanın ne olduğunu bilmediğinden hata yapar. Nefsin tabiatını değiştirmekte, onu öldürmekte mümkün değildir. O, kavrama ahlaki bir anlam yüklemekle beraber taklide dayalı sufi hayatına karşıdır. O sufi hayatını ihlaslı ve bilinçli bir şekilde yaşanmasını kabul eder. Muhâsibî, nefis mücadelesinde insanın başarılı olabilmesi için böyle bir yaşamla beraber niyet, irade, şehvetleri terk, tövbe, halvet, riyâzet, zikir, tefekkür, takvâ, murakabe ve vera´gibi unsurları gerekli görmektedir. Tasavvufta kanaat, zühd, üns, yakin, havf, muhabbet, hayâ, sıdk ve ihlâs gibi hal kavramları açıklar. Bu hallerin kontrol altında tutulması, Kitap ve Sünnet’e dayandırılması gerektiğini söyleyen ilk sufilerdendir. Muhâsibiyye adlı bir tarikatı vardır. Rızayı makam değil hal saydığını ve 69 rıza mezhebinin kurucusudur. Çok sayıda eseri bulunmaktadır. 68 Tahsin Yazıcı, ¨ İbn Hafîf¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.19 (1999), ss. 535-537. 69 Zafer Erginli, ¨ Muhâsibî¨, İstanbul:TDV İslâm Ansiklopedisi, C.31 (2006), ss. 13-16. 49 1.2.2.3.7. Hallâc-î Mansûr Hicri 244 (858) yılında İran’ın Fars eyaletinde dünyaya gelmiştir. Babasının mesleğinden dolayı “Hallac” diye tanınmaktadır. Oğlu Hamd’in söylediğine göre insanların gönüllerindeki sırları pamuk gibi atıp altüst ettiğinden “Hallac-ı Esrâr” ünvanını almıştır. Melamet ehli arasında kendisine “sultânü’l-melâmetiyyin” denmektedir. 12 yaşında Vâsıt’da hafızlığını tamamlamıştır. Oradan Tüster’e geçip iki senede Sehl et-Tüsteri’nin öğrencisi olmuştur. Bağdat’a gidip dönemin ünlü sufilerinin sohbetlerine katılıp feyz almıştır. Amr b. Osman el-Mekkî’den hırka giyme şerefine nail olmuştur. Basra’da bir sufinin kızıyla evlenip, zahidane bir yaşam sürmüştür. Hac için Hicaz gidip oradan bir grup sufiyle beraber Bağdat’a gelip Cüneyd’in sohbetlerinden feyz almaya devam etmiştir. Cüneyd’e sorduğu bazı sorulara cevap alamadı. Sorulardan rahatsız olan Cüneyd sohbet meclisinden onu uzaklaştırdı. Böylece Tüster’e gitti. Halk tarafından ilgiyle karşılandı. Buradan 5 yıl süreyle Horasan, Mâverâünnehir, Sicistan ve Kirman bölgelerine gitmiştir. Daha sonra Ahvaz’a ailesiyle yerleşen Hallâc, şeyhi Amr b. Osman el-Mekkî’nin onun hakkında kötü mektuplar yazmasından dolayı ondan giymiş olduğu hırkayı çıkarmıştır. Ahvaz’da vaazlar verdiği meclis tarafından kendisine “Hallâc-ı Esrâr” denmiştir. Müridlerinide yanına alarak ikinci defa hac için mekkeye gidip, tekrar Ahvaz’a döndükten sonra manevi bir işaret alarak Hindistan’a gitmiştir. Buralarda güzel vaazlar vererek Allah sevgisini aşılamış, gezdiği topraklarda insanların İslâm’ı seçmesinde etkili olmuştur. Onun sayesinde İslâm’la şereflenen Müslümanlara Mansûrî denilmiştir. Hallâc’ın temel tasavvufi görüşlerinden biri nûr-ı Muhammedî (hâkîkat-i Muhammediyye) düşüncesidir. “Hallâc’a göre Hz.Muhammed’in biri ezelî bir nur oluşu, diğeri bir insan ve peygamber olarak dünya hayatındaki altmış üç yıllık varlığıyla ilgili şahsiyeti olmak üzere iki hüviyeti vardır. Allah’ın ilk yarattığı şey onun nurudur. Âdem henüz toprak ve su arasında iken, yani henüz yaratılmamış iken o peygamberdi. Bütün nebîler, resuller ve velîler ilim ve irfanlarını ondan almışlardır. Hatta bütün varlıkların var oluş sebebi odur. Hz. Âdem bedenlerin, Hz. Muhammed ise ruhların babasıdır.” Bu düşünce daha sonra büyük mutasavvıflar tarafından tasavvufun esasları arasına alınmıştır. Hallâc birçok kez suçlama altında kalıp yer değiştirmek zorunda kalmıştır. Abbasi halifesi onun yargılanması için özel talimat verip onu mahkemeye çıkarmıştır. Pek çok ceza gören Hallâc, en sonunda halifenin baskısıyla 50 onun hakkında idam kararı verdirmiştir. Hallâc önece kırbaca çarptırılımış, sonra burnu, 70 kolları, ayakları ve en son başı kesilerek idam edilmiştir. 70 Süleyman Uludağ, ¨ Hallâc-ı Mansûr¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.15 (1997), ss. 26-42. 51 2. AMASYA 2.1. Amasya’nın Coğrafi Durumu Amasya şehri Orta Karadeniz bölgesinde yer almaktadır. Şehrin kuzeyinde Samsun, güneyinde Yozgat, doğusunda Tokat ve batısında Çorum illeri bulunmaktadır. Amasya, bir vadi şeklinde Yeşilırmak ve Canik Dağları arasında yer almaktadır. Deniz seviyesinden yüksekliği yaklaşık 400 metredir. Amasya’nın jeolojik yapısı; Tokat masifi içinde bulunmakla beraber Sakarya kıtasının doğu bölümünü oluşturmaktadır. Amasya bölgesi 54 -38 milyon yıl önce (Eosen Dönemi) tamamen su ile dolu iken oluşan depremler, kaymalar, bindirmeler (levha hareketleri) sonucunda kırılmalar ve kıvrılmalar meydana gelmiştir. Bu kıvrılma hareketleri sayesinde yüksek sıradağlar oluşmuştur. Yüksek debili suların bu dağları aşındırmasıyla Yeşilırmak vadisi ortaya çıkmış ve binlerce sene boyunca rüzgâr, yağmur suları gibi doğal olaylarla aşınan 71 malzemelerin vadi tabanını doldurmasıyla bugünkü Amasya topoğrafyası oluşmuştur. Amasya güney-doğudan, kuzey-batıya doğru uzun bir vadi olarak geçmişten günümüze kadar hiç değişmemiştir. Doğu ve batı yönleri geniş birer alan olarak güzel bahçelerle doludur. Güneyinde Pont sıradağları, kuzeyi Canik/Harşena sıradağları ve batısında Şeyh Cuî/Kelkis ve Karaman sıradağları ile çevrilidir. Güney-batısı, kuzey-doğusu ve kuzeyinin bir kısmı açıktır. Bu açık yere “Amasya Boğazı” denmektedir. Kuzey-doğu tarafı Taşova’ya; kuzey tarafı Suluova’ya ve güney-doğu tarafı Derbend ve Çâlâk’a bakan büyük bir kale kapısı şeklinde üç boğazdan ibarettir. Bu boğazların hepsinde 72 ırmaklar akmaktadır. Bu ırmakların iki tarafında kıymetli bağlar ve bahçeler vardır. Amasya’nın iklimi; havası kurak ve nemsizdir. Her mevsimin kendi özelliğini tam olarak göstermektedir. Kışın normale göre daha soğuk, yazın ise aşırı sıcaktır. Yeşilırmak şehri ikiye bölmektedir. Yeşilırmak şehrin arazilerindeki bitkilerin yetişmesine olanak sağlamaktadır. Ayrıca Amasya şehrinin doğal güzelliğini arttırmaktadır. Arazilerde yetişen başlıca ürünler; arpa, buğday, mısır, haşhaş, üzüm, 71 Fatma Ekiz, Amasya Harşena Kalesi ve Kızlar Sarayı’nda Kültürel Mirasın Korunmasına Yönelik Arkeojeofizik Çalışmalar, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 2017, ss. 1-2. 72 Abdi-zâde Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, çev. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, C. 1, Ankara: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 1986, s. 6. 52 elma ve bamyadır. Koza üretimi de yapılmaktadır. Koyun, tiftik, karakeçi gibi küçükbaş hayvanlarda büyük miktarda yetiştirilmektedir. Bağ ve bahçeleriyle ünlüdür. Büyük ve 73 geniş olan bu bağlarda her çeşit meyve yetiştirilmektedir. Günümüzde Amasya şehri, Anadolu’nun iç kesimlerini Samsun Limanı’na bağlayan yolların geçtiği bir yerde bulunmaktadır. 1930 yıllarında inşa edilen demiryolu burayı Samsun’a bağlamaktadır. Şehir fiziki şartlardan dolayı çok gelişme gösterememiştir. Yeşilırmak’ın sol tarafındaki yerleşim alanı çok dar olduğundan kıyıda ince bir şerit oluşturur. Yeşilırmak’ın sağ tarafında asıl yerleşim yeri vardır. Günümüzde bu asıl 74 yerleşim yeri güneydoğu ve güneybatı yönlerine doğru bir gelişme göstermektedir. 2.2. Amasya Tarihi 2.2.1. Amasya İsminin Kökeni Amasya’nın ismi tarih boyunca pek değişikliğe uğramadığı anlaşılmaktadır. Bu ismin verilmesi konusunda pek çok farklı görüş vardır. Bu görüşler kesin olmamakla birlikte aralarında ortak bir paydada buluşmaktadırlar. Bu şehri kuran kişinin “Amas, Amis, Amises, Amezdi” adında biri olduğu söylenmektedir. Osmanlı’nın vergi kayıtlarının gösterildiği defterde (Mufassal Defteri) Amasya’nın eski ismi “Amasea” diye kayıtlıdır. Amasya’nın ismini: Fransız yazar Charles Texier’ in “Küçük Asya- Arkeolojisi, Tarih ve Coğrafyası” adlı eserde “Amazis” olarak ve Alman General Helmuth Karl Bernhard von Moltke’ de “Şark Hâtıraları” adlı eserinde “Amezdi ve Amezus” olarak yazmış oldukları görülmektedir. Bunun yanı sıra “Târîhi’l-ümem ve’l-Mülûk”, “Ikdü’l- Cüman”, “Kitâbü’r-Rivâye” ve “Acâyibü’l-Mahlûkât” gibi eski Arapça eserlerde “Amase, Amise, Mâsiye, Amas ve Amis” şeklinde yazılmıştır. Âlî Mustafa Efendi’nin dünya tarihi olarak kaleme aldığı “Künyeti’l-Ahbâr” adlı eserde Yeşilırmak’ı Amis nehri ve İris nehri olarak yazmıştır. Zeyd el- Belhî’nin “Kitabü’l- Bedaî ve Târîh-i bi- Tamâmihi ve Kemâlihi” adlı eserde Amasya’nın asıl isminin “Harşena” olduğu söylenmektedir. Harşena ismi Mustafa Vâzıh’ın “Belâbilü’r-Ra’siyye min Bâhisi’l- Amasiye” adlı eserinde de görülmektedir. Bu bilgilere istinaden şehrin Amas veya Amis 73 Osman Fevzi Olcay, Amasya Şehri, çev. Harun Küççük-Kurtuluş Altunbaş, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2010, s. 20. 74 İlhan Şahin, Feridun Emecen, ¨Amasya¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 3, 1991, s. 3. 53 adlı bir kişi tarafından kurulduğuna kanaat getirilmektedir. Bu kişi hakkında birçok görüş vardır. Birincisi Amas Han adında bir Türk’tür diye söylenmektedir. Irak’ta yaşayan Türk kavimlerinden bazıları Karadeniz sahillerine geldikleri ve Amasya şehrini kurmuş oldukları yazılmıştır. Diyarbakırlı Sait Paşa’nın “Mir’atü’l-İber” adlı eserinde Amasya ve çevresinde eski zamanlarda Tebâr, Sâlib, Mornik adlı Türk kabilerinin yaşadığını söylemiştir. İkincisi Mısır hükümdarlarından Amamis adıyla bilinen bir kişi tarafından kurulduğu ve isim verildiği söylenmektedir. Üçüncü olarak Ermeni tarihçilere göre “Hikâniye” krallarından Amasios bini Armayas bin Ermeniyan bin Hayinik bin Türcem bin Cumir bin Yafes bin Nuh (a.s.) olduğu söylenmektedir. Mustafa Vâzıh Efendi ise Amasya’nın kurucusunu Sam ibni Nuh Harşena bini Erfahşe 75 olarak yazmaktadır. Amasya şehrine tarih kitaplarında, şer’iyye sicillerinde, ilmî ve tasavvufî icazetnamelerde güzel isimlerin atfedildiği görülmektedir. Bunlar Medinet’ül-Hükemâ (Akıl ve hikmet sahiplerinin şehri), Bağdadü’r-Rûm (Anadolu beldelerinin Bağdat’ı), Rumiyye-i Suğra (Küçük Roma), Ermeniyye-i Kübra (Büyük Armanyak Şehri), Hısnü’l Mir’at (Ayna Kalesi veya Aynalı Hisar), Kubetü’l-Ulemâ (Âlimlerin Merkezi), Türbetü’l-Evliyâ (Evliyanın toplandığı ve defin edildiği yer), Dârü’n-Nasr (Nusret ve zafer yurdu), Darü’l-İzz (İzzet ve saadet yurdu, merkezi), Dârü’l –Fütûh (Fetihlerin hareket noktası veya çıkış yeri) ve Kasrü’s-Selâtin (Padişahların köşklerinin bulunduğu yer) gibi isimlerdir. Bu isimlerin şehrin dönemsel özelliklerinin daha çok manevi, siyasi 76 ve ilmi hayatlarından etkilenerek atfedildiği anlaşılmaktadır. 2.2.2. Amasya Bölgesindeki İlk Yerleşmeler Amasya’nın kuruluşu hakkında pek bir bilgi bulunmamaktadır. Kentin kurucusu olarak Tanrı Hermes adının sikkelere (metal para) basıldığı bilinmektedir. Kentin adının ilk kez Helenistik Dönemde özelliklede Pontos-Roma savaşlarıyla duyulduğu kesin olarak bilinmektedir. Pontos Krallığından günümüze kadar gelen “Amasya/Amaseia” adı sikkelerde ve diğer özgür kaynaklarda değişmeden yer almıştır. Pontos Krallığı öncesine 75 Osman Fevzi Olcay, Amasya Şehri, çev. Harun Küççük-Kurtuluş Altunbaş, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2010, ss. 17-18. 76 Abdi-zâde Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, çev. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, C. 1, Ankara: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 1986, ss. 17-20. 54 dayanan maddi kalıntılar olarak merdivenli kaya tünelleri örnek gösterilebilir. Kaya tünelleri, tonozlu dikdörtgen sarnıçlar, el yapımı mağaralar ve açıkta kalan kayalara oyulmuş merdivenler, antik izler taşıyan kaleler Yeşilırmak vadisinde görülmektedir. Leonard, “Paphlagonia” adlı eserinde kaya mekânlarının dini amaçla yapılmış olduğunu diğerleri ise askeri amaçlarla yapılmış olması gerektiğini söylemektedir. G. de Jerphanion bu yapıların savunma amacıyla Hitit döneminde oluşturulmuş olabileceğini yazmıştır. Milattan önce 1800-1200 senelerinde Hititlerin kuzeyinde, Amasya’nın da içinde bulunduğu Karadeniz bölgesinde Kaska ya da Gaşkalar bulunmaktaydı. Bu halk yerleşik düzene geçmemiş, sürekli başkaldırmış, Hititlere tam olarak boyun eğmemiş ve onların yıkılmasında büyük bir rol oynamışlardır. Hititlerin M.Ö 1200 senelerinde Friglere yenildikten sonra Anadolu’da kültür değişikliğiyle birlikte yüzyıllar sürecek ilkel bir yaşam biçimi ortaya çıkmıştır. Yazının bile unutulduğu bu karanlık dönemde Yeşilırmak Havzasında ve Kuzey Anadolu Dağları’na yakın yerlerde çeşitli halklar ortaya çıkmış, bunlar yerleşik düzene geçmemiş ve yaban olarak hayatlarını yaşamışlardır. Anadolu’da ilk siyasi birliği Hititler kurmasına rağmen onlardan çok daha etkin bir yönetim şeklini Perslerin kurmuş olduğu görülmektedir. I.Darius zamanında Pers İmparatorluğu’nun bütününde olduğu gibi Anadolu’da da satraplıklar kurulmuştur. Bu satraplıklara Pers yöneticilerin atandığı ve stratejik yerlere yeni kaleler inşa ettikleri bilinmektedir. Bu kalelerin içinde Pers ateşgedelerini de eş zamanlı olarak inşa etmişlerdir. Amasya, Kapadokya Satraplığı içinde yer almaktadır. Erken dönem imar faaliyetlerinin burada başladığı düşünülen bir olasılıktır. Pontos Krallığı’nda da var olan yapıların sağlamlaştırıldığı ve özellikle Mithradates Eupatoria tarafından yapıların sayılarında artış görüldüğü bilinmektedir. Strabon, Mithradates’in Pontos Ermeni Krallığı bölgesinde 75 kale yaptırdığını söylemektedir. Bu kalelerin birçoğu yok olurken, bazılarında yanlarında gelişen kentlerle bütünleşmişlerdir. Amaseia’ da bunlardan biri olarak stratejik güçlü bir konuma sahiptir. Yeşilırmak sahilinde ve kalenin bulunduğu dağın eteklerinde gelişen kent yukarı kaleyle bütünleşmiştir. Büyük İskender’in vefatından sonra Anadolu’da kurulan yerel krallıklardan biri de Pontos Krallığı’dır. Bu krallık Amesia kalesinin surları içinde filizlenmiştir. Bu krallığın kurucusu Perslerin en soylu ailelerinin birisinden gelen Mithradates Ktistes’dir. Mithradates, amcasının Antiogon tarafından öldürülmesi üzerine Paphlagonia Dağları’na çekilir ve yerel halkın desteğiyle güçlenerek Kızılırmak’ı aşar ve Yeşilırmak 55 vadisini koruyan Amasya Kalesi’ne yerleşir. M.Ö 281 yılında egemenliğini kabul ettirir. Bugün de içeri kent denilen ırmağın kuzeyinde surlarla çevrili alanın boyutuna Pontus 77 Krallığı döneminde ulaşılmıştır. 2.2.3. Türk-İslam Tarihi Öncesi Amasya Şehri 2.2.3.1. Pontos Dönemi Amaseia uzun süre Pontos Krallığına başkentlik yapmıştır. Başkent statüsünü kaybettiğinde bile her zaman değer verilen bir şehir olarak kalmıştır. Bunun sebebi Anadolu’yu batıdan doğuya ve Karadeniz’in önemli liman kentlerini Anadolu içlerine bağlayan yolların kavşağında bulunmasıdır. I. Pharnekes İ.Ö. 183 yılında Sinope / Sinop’u ele geçilerek başkent yapmıştır. Ama bu durum Amaseia’nın stratejik konumundan dolayı ikinci planda kalmasını sağlamamıştır. Mithradates Eupatoria eski başkent Amaseia’yı imar edip, kültür merkezine getirdiği bilinmektedir. Strabon’un anlatımına göre Amesia: güneyden Yeşilırmak kıyısını kuşatan surlar kalenin bulunduğu dağın her iki tepesine doğru (doğu ve batıdan) uzanır. Yeşilırmak üzerindeki köprülerden biri kenti varoşlara bağlar. Bu köprü günümüzde “Alçak Köprü” olarak bilinmektedir. Strabon, surların içinde iki kaya tüneli, sarnıçlar, kral saraylarını ve kral kaya mezarlarının yer aldığını söylemektedir. Ama yukarıda bulunan kaleden açıkça bahsetmez. Amasya’da 16 adet kaya mezarları bulunmaktadır. Strabon’un bahsettiği “Kral mezarları” olarak söylediği en büyük 5 tanesi kalenin eteklerinde yer almaktadır. Günümüzde bu mezarların olduğu alana “Kızlar Sarayı” denilmektedir. Şehrin kuzeyinde 2 kilometre uzaklıkta “Aynalı Mağara” diye adlandırılan bir mağara vardır. Üzerinde yarısı kırılmış bir kitabe bulunmaktadır. Yazıtta “Rahip Tes” yazısı okunabilmektedir. Bu mezarın kral gücünde bir rahibe ait olduğu düşünülmektedir. Bu rahibinde büyük ihtimalle Komana veya Zela (Zile) rahiplerinden biri olduğu yaygın olarak düşünülmektedir. Strabon’un betimlemelerinde bahsettiği saraylardan biri, büyük bir ihtimalle Kral Kaya Mezarlıkları’nın önündeki teras alanında (Kızlar Sarayı) bulunmaktaydı. Pontos Krallığı’nda Persli aristokratlar ile burjuva sınıfı Grekler zamanla yerli halka karışmışlardır. Grek kültürü zamanla Amasya’ya hâkim olmuş yazı dilinin de Grekçe kabul edildiği bilinmektedir. Magie, Mithradates Eupator zamanında 77 Kâni Kuzucular, Amasya Kenti’nin Fiziksel Yapısının Gelişimi, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 1994, ss. 10-15. 56 Pontos’un iç bölgelerinde ki tek gerçek kentin Amasya olduğunu söylemektedir. Bu zamanda kentin en önemli tanrısı Doğu ve Batı kültlerinin Pontus’taki sentezi olan “Zeus Stratios” dur. Mithridates Eupator döneminde bu tanrıya ait bir tapınak ve sunağın bulunduğu kült yerinin kentin sosyal ve dini yaşamında önemli bir yere sahip olduğu bilinmektedir. Bu yer Amasya’nın 7-8 kilometre doğusunda Cermiş ve Ebimi 78 köyleri arasında bulunmaktadır. 2.2.3.2. Roma Dönemi Yıllarca süren Roma-Mithridates savaşları sonucunda Lucallus milattan önce 70 yıllarında Amasya’yı ele geçirir. Amasya’nın el değiştirmesi üzerine Pompeius tekrardan şehrin Romalıların eline geçmesini sağlar. Bunun üzerine Mithridates Eupator Bosphros’a kaçmış ve ordusu imha edilmiştir. Yine de tehlike arz ettiğinden Amasya’nın kale ve kent surları Pompeius tarafından yıktırılır. Anadolu’ da Romalılar idari düzenlemelerin yanı sıra imar faaliyetlerine de başladılar. Pers Kralı Darius zamanında olduğu gibi ihya edilmiştir. Samsun ve Sinop’u (Karadeniz Limanlarını) İç Anadoluya ve güneye bağlayan yollar ile Marmara ve Ege’den gelerek Ankara’da birleşen ve oradan Amasya’ya ulaşan bu yollar Roma döneminde daha fazla önem kazanmıştır. Amasya kenti sikkelerin üzerinde görülen ünvanlardan anlaşıldığı üzere imparatorluk dönemi boyunca zengin bir kent olarak yaşamakta ve metropolis ünvanını sürdürmektedir. Milattan önce 2’de Galatia-Pontos’un metropolü olan Amasya’da darp edilen sikkelerin üzerinde Hadianus’dan (117-38) sonra “Metropolis” yazıldığı görülmektedir. Antonius Pius’den (138-61) sonra Pontos bölgesinin en mühim kenti olduğunu vurgulayan bir yazı yazılmıştır. Markus Aerelius’den (161-80) den sonra “Neokoros” ünvanı verildiği görülmektedir. Dönemin verileri ayrıntılı bir şekilde kent hakkında bilgi vermemektedir. Ama sikkeler üzerinde ki tasvir ve yazılar toponim olarak bize bilgi vermektedir. Markus Aurelius Aleksander Severius (222-235) dönemine ait bir sikke de Amasya Kalesi’nin tasvir edildiğini görmekteyiz. Bu dönemde Pompeius’un yıktırdığı surların onarılarak yeniden yapıldığı gözlemlenebilmekle beraber bu dönemde imparatorluğun güçlü ve zengin olduğu görülmektedir. Sikkenin bir yüzünde imparator portresi, diğer yüzünde ise kale perspektifi üzerinde tetrastyle bir tapınak ile yanında bir sunak ve biraz aşağısında hexastyle bir tapınak tasviri 78 Kuzucular, a.g.e., ss. 16-18. 57 görülmektedir. F. Cumont ve E. Cumont’un yorumlarına göre sur dışında gününümüzde muhtemelen 2. Bayezid Külliyesi yerinde bir “Ana Tanrıça Tapınağı” olduğunu Nisia’lı Gregorios’dan öğrenmekteyiz. Ebemi köyü yakınlarındaki Zeus-Stratios’un adına yapılmış olan tapınağın Amasya sikkeleri üzerinde sıklıkla tasvir edildiği görülmektedir. Antoninus Pius (138-61) döneminden başlayarak M.Aurelius Severus Alesander (222- 35) dönemine kadar Amasya sikkelerinde bu sunak tasvirleri basılmıştır. Kentte bir stadyum olduğu, burada gladyatör ve ayı dövüşlerinin yapıldığı söylenmektedir. Kente içme suyu getiren yaklaşık 18 kilometre uzunluğunda bir suyolu vardır. Bu suyolunun hangi dönemde yapıldığı tam olarak bilinmemektedir. Romalılar döneminde onarılıp kullanıldığı şehrin yazıtından bilinmektedir. Günümüzde “Ferhat Su Kanalı” olarak bilinmektedir. Şehrin girişinde yer alan bu su kanalı müze olarak ziyaret edilebilmektedir. Kayalara oyularak yapılan bu suyolu kentin topografyasına uyularak 79 Beyazıt Paşa Mahallesine kadar ulaştığı bilinmektedir. 2.2.3.3. Bizans Dönemi İlk yüzyıllar da şiddet gören ve kabul edilmeyen Hristiyanlık, Anadolu’da yayılmaya başlamıştır. 3. yüzyılın yarım dönemine kadar idareci sınıfında hoşgörüyle bakılmaktadır. 2. yüzyılda Pontos bölgesinde Hristiyanlık etkisi görülmeye başlanır. Paganlar ve Hristiyanlar ve yandaşları arasındaki çekişmeler kentlerin sosyal yaşamlarını yeni boyutlar getirmiştir. Kent strüktürüne yeni elemanlar kazandırmıştır. Amasya’da kilise ve manastırların ortaya çıktığı görülmektedir. Bilinen en eski kilise Aziz Andre’a (Hagios Andreos) aittir. Bu kilisenin tam olarak nerede olduğu bilinmemektedir. Aziz Basil’in (Hagios Basileos) hayatını anlatan bir kaynaktan 80 anlaşıldığına göre 4. yüzyılın başında sur içinde bu azize ait bir kilise bulunmaktaydı. Roma döneminde metropol olan Amasya, Bizans döneminde de önemini koruyarak Pon vilayetinin patriğinin oturduğu yer olmuştur. Amasya’nın ilk patriği Aya Nikaus 81 olmuştur. 79 Kuzucular, a.g.e., ss. 19-22. 80 a.g.e., s. 24 81 İsmail Erdoğan, XX. Yüzyıl Amasya Tarihi ve İnanç Coğrafyası, (Yüksek Lisans), Elazığ: Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996, ss. 7-8. 58 Bizans İmparatorluğu’nda 7. yüzyıla kadar Kuzey Anadolu kentleri büyük gelişme göstermiştir. Önemini yitirmeyen kentlerden biriside Amasya’dır. 7. yüzyılda Bizans ordu ve yönetim sistemini değiştiren “Tema” düzeni oluşturulmuştur. Amasya, Armeniokon Teması’nın önce merkezi olmuştur ve daha sonra önemli bir kenti olarak görülmeye devam etmiştir. 7-11. yüzyıllar arsında önce İran sonra Arap akınlarıyla Anadolu kentleri canlılığını yavaşça kaybetmiştir. Bu asırlarda Amasya savunma açısından uygun konumu ile önemli bir nokta, askeri ve sivil halk için güvenilir bir sığınak olmuştur. Surların içinde güçlü bir garniznon ve devlet hapishanesi de bulunmaktadır. 12. yüzyılda İstanbul Patrikliği’ ne bağlı olan Amasya bünyesinde Amisos, Sinope, İbora, Andrapa, Zalichai(Leonilopolis) ve Zela piskoposluklarını 82 toplamıştır. 5. yüzyılın başında Hagios Phokas Kilisesi ve 5. yüzyılın sonunda Hagios Theodoros Bazalikası yapılmıştır. Hagios Theodors Manastırını İmparator Anastasios (491-518) tarafından yaptırdığı kentte bulunan bir yazıtta ifade edilmektedir. 565 yılında Amasya’ya sürgüne gelen Eutchius’un hayatını anlatan bir belgeden Akropolde (Yukarı Kalede) üç önemli dinsel yapının varlığı öğrenilmektedir. Bunlardan birincisi ¨Phlabias adında bir kadınlar manastırı¨, ikincisi “Hagios Ionannes Manastırı”, üçüncüsü de “Hagios Thalelaios Kilisesi” dir. Kale surları üzerinde Bizans dönemine ait izler görülmektedir. Bunun dışında günümüze ulaşabilen tek kalıntı Fethiye Cami olarak bilinen orijini kilise olan yapıdır. Hüseyin Hüsammedin Efendi 1883 yılında yapıya minare eklenirken grekçe yazılı bir kitabe bulunduğunu söylemektedir. Bu yazıtta İmparator I.Phokas’ın kızı “Helana” adına yaptırıldığını yazmaktadır. Mustafa Vazıh Efendi bu kiliseyi “Nasturiye Manastırı” olarak tanımlamıştır. Maydanos (Magdenos), Helkis (Sergis/Sergios) adları günümüze kadar ulaşan iki köprünün bu dönemde mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Alçak Köprü ve Magdenos Köprüsü surları delerek kente açılıyordu. Bunların yanı sıra iki yerden (doğu ve batı) daha dışarıya açılan kapı olduğu 83 düşünülmektedir. 82 Kuzucular, a.g.e., ss. 25-26. 83 a.g.e, ss. 26-31. 59 2.2.4. Türk-İslam Dönemlerinde Amasya Şehri Amasya’da Türk hâkimiyeti 1071 Malazgirt zaferinden sonra, Sultan Alparslan’ın komutanlarından Melik Ahmet Gazi (Danişmend Gazi) şehri fetih etmiştir. 1074 yılında Amasya’yı merkez şehir yaparak Danişmend Beyliği’ni kurmasıyla başladı. Anadolu Selçuklu Sultanı I. Mesud’un 1143 yılında Danişmend Beyliği’ni tamamen ele geçirmesiyle Amasya, Anadolu Selçuklu Devleti’ne geçmiştir. 1240 yılındaki Babai isyanı ile 1243’deki Moğol istilası bu dönemin en önemli iki olayı olmuştur. Amasya şehri istila sonrası Moğol İlhanlı idaresine geçmiştir. İlhanlıların Anadolu valisi olan Sultan Alaeddin Eratna, İlhanlı hükümdarı Ebu Said Bahadır Han’ın 1335’de vefatı üzerine 1341’de bağımsızlığını ilan etmiştir. Bundan sonra Amasya Eratna Beyliği hâkimiyeti altına girmiştir. Eratna Beyliği’nde meydana gelen kargaşadan yararlanan Hacı Şadgeldi 1360 tarihinde, Eratna Beyliği’nden ayrılarak, bölgede müstakil beylik 84 konumuna geldi. Osmanlılarda Hacı Şadgeldi’yi desteklemişlerdir. 2.2.4.1. Danişmendliler Dönemi Malazgirt Savaşı’na yakın tarihlerde, Bizanslılarla barış bozulunca, Sultan Alparslan komutasındaki Türk beylerini Anadolu’nun fethi için görevlendirdi. Bizans ordusunun gücü kalmadığı için Türkmen beyleri her tarafı hızlıca fetih etmeye ve bu fetih edilen yerlere yerleşmeye başladılar. Bunlardan Gümüş-Tekin Ahmed (Danişmend) Gazi, Sivas ve Amasya’yı 14 Şubat 1075’de fetih ederek Amasya’ya girdi. Amasya valisini 85 astırarak Bizans hâkimiyetine son verdi. Böylece Danişmedler dönemi başlamıştır. Fetihten sonra Türklerin sur içine yerleştikleri; burada ki boş olan yerlere iskân ettikleri anlaşılmaktadır. Sur dışında da yerleşme görülmektedir. Türkler fetih ettikleri şehirlerin ana kilisesini fetih sembolü olarak camiye çevirdikleri bilinmektedir. Bunlardan bir tanesi Amasya’da ki Fethiye Camii olarak anılmaktadır. “Kilise Mescidi” adıyla Osmanlı tahrir defterlerinde geçmektedir. Hüseyin Hüsameddin yukarı kalede Adronikos Kommennos’un 11. yüzyılda yaptırdığı kilisenin fetihten hemen sonra camiye çevrildiğini söylemektedir. Evliya Çelebi’de kalede Yıldırım Han Camii’nin 84 Selim Özcan, ¨Amasya’da Sancak Beyliği Yapan Şehzadeler Döneminde Amasya Şehri ¨, Amasya: Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 3, S. 5, 2015, s. 71. 85 Erdoğan, a.g.e., s. 9. 60 olduğunu söylemektedir. Danişmendlilerin Amasya’da yaptığı ilk yapı, sur dışında olan Şamlar Mahallesi’nde Ayas Ağa Cami ve Medresesi’nin bulunduğu yerde Melik Gazi’nin yaptırdığı söylenen mesciddir. Danişmendlilere ait günümüzde kalıntıları gözüken tek yapı Enderun Camii’dir.(Loğ Minare) Osmanlı arşivlerinde Cami-i Enderûn, Cami-i Şehr-i Enderûn olarak yer almaktadır. Bunun sebebi sur içinde yapılan ilk cami olmasından dolayıdır. Günümüzde yalnızca minaresinin kaidesi ve bir kaç duvar kalıntısı kalmıştır. Mustafa Vâzıh’a göre Danişmendoğlu İsmail Bey yapının banisidir. Kesin olarak bilinen diğer bir yapı da Yağıbasan Hanı’dır. 1225 tarihli Halifet Gazi Vakfiyesinde geçen bu yapı sur içinde Kurşunlu Mahallesinde olduğunu Hüseyin Hüsameddin bize söylemektedir. Mustafa Vâzıh Efendi, sur dışında Gökmederese Mahallesi’nde Yukarı Bakacak denilen yerde bir Danişment Sarayı olduğunu 86 yazmaktadır. 2.2.4.2. Selçuklular Dönemi Sultan Mesud’un vefatından (550/1155) sonra oğlu II. Kılıcarslan devletin başına geçmiştir. Önemli icraatlarından biri Dânişmendliler’i tarih sahnesinden silmesidir. Dânişmendliler Kayseri, Sivas, Niksar, Tokat, Amasya, Malatya gibi önemli stratejik durumları olan bu Orta Anadolu şehirlerine sahipti. Dânişmendli Beyliği, Anadolu Selçuklu Devleti’nin gelişmesine engel teşkil etmekteydi. Anadolu Selçuklu Devleti’nin 574 (1178) tarihinde Dânişmendli’lerin topraklarını kendi topraklarına katmasıyla siyasî ve millî birlik kurulmuştur. Bununla birlikte büyük bir devlet 87 durumuna yükselmiştir. 13. yüzyılda bu askeri başarılara paralel olarak imar hareketleri de gelişim göstermektedir. Anadolu’da ticari yolların ihya edilmesi ve ticarette güvenliğin sağlanmasıyla uzun yıllardır cansız olan ticaret yolu ve kentleri yeniden yeşermeye başlamıştır. Bu dönemde Amasya şehrinde Türk-İslam dönemi imar hareketlerinin başladığı görülmektedir. Halifet Gazi Mederesesi bu dönemin en eski yapılarından biridir. Günümüzde sağlam olarak türbesi ayakta kalabilmiştir. Bu yapının vakfiyesi Emir Mübarezeddin Halifet Gazi tarafından 1225 yılında düzenlenmiştir. Bu vakfiyede 86 Kuzucular, a.g.e., s. 34-36. 87 Faruk Sümer, ¨Selçuklular¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2009, C. 36, s. 381. 61 Amasya şehrindeki yapılardan da bahsedilmektedir. Vakfiyede şehirde bir bez çarşısından bahsedilmekte, yerinin de sur içinde olduğu yazılmaktadır. Vakfiyede adı geçen diğer bir yapıda Hankâh’tır. Bugün”Çıkrık”, Osmanlı tahrirlerinde “Şeyh Kırık” diye geçen mahallede bir tekkenin olduğu bilinmektedir. Amasya’ da özgün kaynaklara dayanarak adını verebileceğimiz ilk tekke ve zâviye bu yapıdır. Bu yapı hicri 1257 88 (1841) yılında yok olmuştur. Şehirde Halifet Gazi Medresesi’nden başka bu döneme ait günümüze gelen diğer 89 yapılar; Doğrakiye Mescidi: Yeşilırmak kıyısında bulunan Pirinççi mahallesinde yapılmıştır. Emir Nureddin Doğrak tarafından 631 (1234) yılında mescid olarak yaptırıldığı kitabesinden anlaşılmaktadır. 900 (1495) yıllında medreseye dönüştürülmüştür. Burmalı Minare Camii: Anadolu Selçuklu Hükümdarı Gıyâseddin Keyhüsrev (1237- 1246) zamanında, Emir Ferruh Bey ile kardeşi Hazinedar Yusuf Bey tarafından yapılmıştır. Bu bilgi yapının kitabesinden anlaşılmaktadır. Pervane mahallesinde bulunan bu yapı Osmanlı belgelerinde “Pervane Bey Camii” olarak geçmektedir. Yapı kıble yönüne doğru dikdörtgen planlıdır. Üst örtüsü orta eksende birbirini takıp eden 3 büyük kubbesi vardır. Camiye bitişik bir türbesi bulunmaktadır. Sultan Köprüsü: 540 (1146) yılında Sultan Mesud tarafından yaptırılmıştır. 718 (1319) yılında yaşanan deprem dolayısıyla köprü yıkılmış, ahşap olarak yeniden yapılmıştır. Daha sonra 776 (1374-75) senesinde Şadgeldi Paşa tarafından kâgir olarak ihya edilmiştir. Bu kâgir köprüde 1241 (1826) yılında Amasya’da meydana gelen sel felaketinde yıkılınca, Hacı Yusuf Ağa 1244 (1829) yılında günümüzdeki Meydan Köprüsü’nü yaptırmıştır. Selçuklu Sarayı: Sur içindeki Kurşunlu Mahallesi’nde yapıldığı bilinmektedir. 19. yüzyılda saray kapısının kalıntısının görülebildiğini Vâzıh Efendi bize söylemektedir. 88 Kuzucular, a.g.e., s. 36-38. 89 a.g.e., s. 39. 62 2.2.4.3. Moğol e İlhanlı Hâkimiyeti Selçuklu ordusu 1243 yılında Kösedağ’da Moğol ordusuyla yaptığı savaşta yenilmiştir. Bu savaşta Amasya valisi Alaaddin Alişir Bey’de ölmüştür. Sultan Alaaddin Keyhüsrev 1245 yılında Amasya’ya sığınarak Moğollarla şartları ağır bir anlaşma imzalamak mecburiyetinde kaldı. Bu anlaşmaya göre Selçuklu Devletinin tamamı Moğol İmparatorluğu himayesi altına girmiştir. Anadolu’da ki Selçuklu idaresi Baycu Nuyan’a verildi. Amasya’da böylece Moğol hâkimiyetine girmiş ve vali olarak Seyfeddin Torumtay getirilmiştir. Moğol hükümdarı Mengü Han’ın 1258 yılında vefat etmesiyle, İlhanlı Sultanı Hülagu Han Anadolu’yu işgal etmiştir. Amasya’da böylelikle İlhanlı 90 hâkimiyeti altına girmiştir. Bu dönemde Amasya’nın en görkemli yapıları imar edilmiştir. Gökmedrese, Torumtay Türbesi ve Şifahane yapılar inşa edilmiştir. Dördüncü medrese olarak Atabey 91 Medresesi, ikinci tekke yapısı olarak da Mevlevihane yapılmıştır. Gök Medrese, Seyfeddin Torumtay tarafından yaptırılmıştır. Gökmedrese bulunduğu mahalleye kendi adını vermiştir. 665 (1267) yılında yapının vakfiyesi düzenlenmiştir. Kitabesi mevcut değildir. Dikdörtgen planlı üç sahından oluşan çok ayaklı yapı Burma Minareli Camii’ye benzemektedir. Gökmedrese’nin taş işçiliği daha kalitelidir. Yapının kuzeydoğusunda yapıya bitişik türbesi vardır. Erken Osmanlı’da görülen çok işlevli yapıların erken bir denemesi olarak görülmektedir. Tahrir defterinde cami ve medrese olarak ayrı ayrı kayıtlıdır. Diğer Osmanlı belgelerinde Torumtay Medresesi ve Torumtay Camii olarak görülmektedir. Evliya Çelebi bunlara ek olarak tekkeler arasında da saymaktadır. Kayıtlardan anlaşılacağı üzere Gökmedrese’nin çok işlevli bir yapı olduğu açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Medreseye atanan ilk müderrisin Gıyâsüddin Mahmud-i Gatmînî’nin hekim olması bize buranın bir tıp medresesi olduğunu göstermektedir. Torumtay türbesi, halk tarafından Kılıçarslan Türbesi olarak da adlandırılmaktadır. Türbede Torumtay tarafından 677 (1287) tarihinde inşa 92 edilmiştir. 90 Erdoğan, a.g.e., s. 14-16. 91 Kuzucular, a.g.e., s. 40. 92 Kuzucular, a.g.e., s. 41. 63 Darüşşifa, Birmarhane veya Tımarhane olarak da isimlendirilmektedir. Tıp tarihinde çok önemli yapılardan biridir. Moğol Hanı Olcayto ve karısı İldus Hatun’un zamanında Anber bin Abdullah tarafından, 708 (1308) tarihinde yaptırıldığı kitabesinden anlaşılmaktadır. Darüşşifa Yakutiye Mahallesi’nde bulunmaktadır. Tahrir defterinde Bimarhane olarak adlandırılmıştır. Osmanlı belgelerinin bazılarında yapı, Sultan Alâeddin Darüşşifası olarak yazılmıştır. Açık avlulu medrese tipindedir. Tek eyvanlı olan yapının avlusunun uzun tarafı revaklı olarak görülmekte, ön cephesi ve taç 93 kapısında yoğun bitkisel motifli taş süslemeleri görülmektedir. Atabey Medresesi, Nasırûddin Ahmed Ata Bey tarafından 727 (1327) yılında dere kenarındaki Uzun Mustafa Mahallesi, Sığır Pazarı’nda inşa edilmiştir. Bu bilgiyi Hüseyin Hüsameddin Efendi’den öğrenmekteyiz. Medreseyle ilgili en son arşiv kayıdı 1256 (1877) tarihinde görülmektedir. Amasya Mevlevihanesi, Hüseyin Hüsameddin’e göre 714 (1314) tarihinde Saraçhane Mahallesi’nde bulunan Hükümet (Helkis) Köprüsü yakınında yapılmıştır. Bu yapı hakkında tekkeler bölümünde daha detaylı olarak ele 94 alınacaktır. 2.2.4.4. Eretnalılar Dönemi 1335-1381 tarihleri arasında Anadolu’da hüküm süren Türk beyliğidir. Kurucusu Alâeddin Eratna’dır. Uygur Türklerinden olduğu bilinmektedir. Olcayto Han zamanında 95 İlhanlı ordusunda Noyan unvanı taşıyan emir olarak Anadolu’ya gelmiştir. Alâeddin Eretna 1344 yılında bağımsızlığını ilan ederek, kendi adına sikke bastırdı. Böylelikle Amasya Eretna Beyliği hâkimiyetine girmiştir. Eretna Beyliği’nin ilk Amasya valisi Ziyneddin Tuli Bey olmuştur. Alâeddin Eretna’nın torunu Emir Alâeddin Ali Bey 1361 yılında Hacı Şadgeldi Paşa tarafından valiliğine son verilmiştir. Böylece Eratna Beyliği 96 hâkimiyeti son bularak müstakil bir beylik haline gelmiştir. Hacı Şadgeldi’nin vefatı üzerine oğlu Ahmed başa geçmiştir. Emir Ahmed, Kadı Burhâneddin’e karşı Osmanlılardan destek istemiştir. Yıldırım Bayezid’in desteğini alan Emir Ahmed şehri müdafaa etmiştir. İlk başta mağlup olan Yıldırım Bayezid yeniden giriştiği mücadele 93 a.yer 94 a.g.e, s. 42. 95 Kemal Göde, ¨Eretnaoğulları¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 11, s. 295. 96 Erdoğan, a.g.e., s. 17. 64 sonucunda Kadı Burhâneddin’i mağlup etmiştir. Böylelikle Amasya Osmanlı 97 topraklarını katılmıştır. 14. yüzyılın ikinci yarısına tekâmül eden bu dönemde Amasya şehrinde yapılan yapıların çoğu Şadgeldi Paşa tarafından inşa edilmiştir. Bu yapıların içinde en önemli olan yapı Sarçhane Camii’sidir. 773 (1372) yılında yapılan camiye yakınlarında olan Saraçlar Çarşısının adının verildiği görülmektedir. İlk zamanlarda kare plan üstüne oturan tek kubbeli bir yapı olarak inşa edilmiştir. Daha sonra yapının batı kısmına benzer biçimde bir bölüm daha eklenmiştir. Yapının kuzeybatısında olan minare iki kubbe arasında görülmektedir. Osmanlı arşiv belgelerinde ve Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sinde Saraçlar Mescidi olarak geçmektedir. Saraçlar Camisi’nin doğusuna Şadgeldi Paşa tarafından 775 (1373) yılında bir medrese yapılmıştır. Bu yapının adı Alaca Yahya Medresesi’dir. Medrese daha sonra Ziya Paşa tarafından yıktırılmıştır. Bu dönemde Recep Mahallesi’nde birbirine benzeyen iki adet eyvanlı türbeler yapılmıştır. Halifet Gazi Medresesi’nin karşısında bulunan mezarlık içinde yer almaktadırlar. Yol kenarında olan türbenin yanında bir çeşme de bulunmaktadır. Bu çeşmenin kitabesinde “779 (1377)” tarihi ve “Mehmed bin İmad bin Mehmedü’k-kadı” ismi yazılıdır. Aynı isim türbe içinde bulunan sandukalardan birinin üzerinde de yazılıdır. Kadılar Türbesi olarak bilinen bu yapının hemen arkasında, daha kısa eyvanlı bir türbe bulunmaktadır. Bu türbede 783 (1381) yılında Kadı Burhaneddin ile yaptığı muharebede vefat eden Hacı Şadgeldi Paşa yatmaktadır. Kadılar Türbesi’yle aynı dönemde yapıldığı düşünülmektedir. Bu dönemde yapılan bildiğimiz en son yapı Çeribaşı Emînüddin Mehmed Çelebi Mescidi’dir. Bu yapı bulunduğu mahalleye adını veren Çeribaşı Emînüddin Mehmed Çelebi tarafından 793 (1391) yılında yaptırılmıştır. Osmanlı arşiv belgelerinde aynı isimle yer alan mescid, 1913 yangınına kadar işlevini sürdürmüş 98 olmalıdır. 2.2.4.5. Osmanlılar Dönemi Yıldırım Bayezid, Amasya’yı Osmanlı topraklarına kattıktan sonra 1398 yılında yönetimini oğlu Çelebi Mehmed’e bırakmıştır. Bayezid, 1402 yılında Timur’la yaptığı Ankara Muharebesinde mağlup olmuş ve esir düşmüştür. Savaşta olan Çelebi Mehmed 97 Şahin, Emecen, a.g.e., s. 1. 98 Kuzucular, a.g.e., ss. 43-44. 65 ise ordusuyla beraber Amasya’ya çekilmiştir. Amasya’yı kardeşleriyle girdiği taht mücadelesinde burayı hareket üstü olarak kullanmıştır. 16. yüzyıl sonlarına kadar Amasya doğu sınırlarında merkez olarak önem kazanmıştır. Yavuz Sultan Selim Çaldıran Savaşı’na giderken burada konakladı. Kanuni Sultan Süleyman’da Nahcıvan Seferi dönüşünde belirli bir süre burada kalarak önemli elçileri huzuruna kabul etmiştir. Amasya’da kaldığı zamanda İran’la 1555 yılında Amasya Antlaşması yapılmıştır. 16. yüzyıl sonlarında şehir kargaşa içinde kalmıştır. Ara sıra Celâlî eşkıyası şehrin hâkimiyetini almışlardır. Bu olaylardan sonra şehrin en önemli hadisesi Milli Mücadele döneminde meydana gelmiştir. Atatürk memleketin işgaline karşı direnişi ve 99 teşkilatlanmayı Amasya’da başlatmıştır. 16. yüzyılda Amasya Osmanlı hanedanına mensup şehzadelerin idari tecrübe kazanmaları için gönderilen sancaklardan biri olmuştur. Buraya sancak beyi olarak gönderilen şehzade taht için kendisini en kuvvetli aday olarak görmekteydi. Çelebi Mehmed’den sonra Fatih Sultan Mehmed, II. Bayezid sancak beyi olarak görev yaptılar. Bunlardan sonra II. Murad’ın oğlu Alâeddin, II. Bayezid’in oğlu Şehzade Ahmed, Kanûnî Sultan Süleyman’ın oğulları Şehzade Mustafa ve Şehzade Bayezid de sancak beyi olarak Amasya’da idarecilik yapmışlardır. 16. yüzyıldan ortalarından itibaren bu özelliğini kaybetmiştir. Manisa’nın tek şehzade sancağı olarak kalmasıyla Amasya’nın 100 idarecisi merkez tarafından tayin edilmiştir. 2.2.4.5.1. Şehzade Sancağı Dönemi Osmanlıların Amasya’da ilk inşa ettikleri yapı Beyler Sarayı’dır. Bu saray Pirler Parkı’nın doğusunda Saray Düzü denilen yerde yaptırılmıştır. M. Vâzıh Efendi bu sarayı Sultan Bayezid’in yaptırdığını söylemektedir. Bir diğer imar çalışması Harşena Kalesi ve şehrin surlarının ihya edilmesidir. Kentin surları 16. yüzyıl sonuna kadar işlevini sürdürmüştür. Celali isyanları ve İran savaşlarında çıkan kargaşa ortamında halk Aşağı ve Yukarı Kalelere sığınmışlardır. 16. yüzyıl ortasında Busbecq ve 17. yüzyıl 99 Şahin, Emecen, a.g.e., s. 1. 100 A.yer 66 ortalarında şehri ziyarete gelen Evliya Çelebi, kale de garnizon olduğunu 101 söylemektedir. 15. yüzyıl başlarında Amasya’da görevli olan güçlü paşalar kendi adlarına görkemli yapılar yaptırmışlardır. Bu yapılar şehrin çeşitli noktalarında bulunmaktadır. Yakût, Yakûb, Bayezid ve Yörgüç Paşa’ların inşa ettirdikleri yapılar, zâviyeli yapılardır. Bu tarz yapıların Bursa ve Edirne’de benzerleri görülmektedir. Anadolu’nun Türkleşmesinde önemli bir işlevi olan tarikatların önemi, şeyhlere duyulan saygı ve halk tarafından benimsenen bu insanların onlar üzerinde yönlendirici etkisi devam ettiğinden, bu yapılarda tarikat şeyhlerine işlevlerini sürdürebilecek mekânlar yapma gereği duyulmuştur. Bu yapılar tekkeler bölümünde detaylı olarak ele alınacaktır. Bu anıtsal yapılardan sonra 15. yüzyılın son çeyreğinde görkemli yapıların inşa edilmesi azalmıştır. Ama mescid ve zâviyelerden oluşan daha küçük boyutta yapıların inşa edilmesi kesintisiz olarak devam etmektedir. 15. yüzyılın sonlarında büyük ölçekli yapılar tekrardan yapılmaya başlandığı görülmektedir. II. Bayezid Külliyesi (1485), Sofular Camii (1485), Mehmed Paşa Camii (1485), Kilâri Camii (1485), Büyük Kapı Ağası Medresesi (1489), Küçük Kapı Ağası (Ayas Ağa) Mescid ve Medresesi (1495) gibi yapılar anıtsal yapılar olarak görülmektedir. Sivil mimariye Mustafa Bey (1437) ile Kumacık (1495) Hamamları ve Bedesten (1495) örnek gösterilebilir. Bu yapılardan 102 Bayezid ve Mehmed Paşa yapıları tekkeler bölümünde ele alınacaktır. Büyük Kapı Ağası (Hüseyin Ağa) Medresesi, kendi türünün ilginç tiplerinden biridir. İstanbul’da ki Rüstem Paşa Medrese’sini saymazsak, sekizgen şemanın uygulandığı tek medrese örneği olarak görülmektedir. 894 (1489) tarihinde II. Bayezid’in kapı ağalarından Hüseyin Ağa tarafından inşa edildiği kitabesinde yazılıdır. Sekizgen planın güney tarafında kubbeyle örtülü orta mekân, orta mekâna açılan iki eyvan vardır. Bu eyvanların üstü örtüsü yarım kubbe olarak görülür. Eyvanlar namaz ve dershane işlevi için yapılmışlardır. Kuzey batı kenarının ortasından revaklı avluya girilmektedir. Sekizgenin diğer kenarları üçer adet olmak üzere hücre olarak yapılmıştır. Hücrelerin önünde dolaşan revak kubbelerden oluşmaktadır. Küçük Kapı Ağası (Ayas Ağa) Mescit ve Medresesi, Danişmedliler döneminde Melik Gazi Bey’in Şamlar Mahallesi’nde inşa 101 Kuzucular, a.g.e., s. 54. 102 a.g.e., ss. 56-59. 67 ettirdiği söylenen mescidin yerine 900 (1495) tarihinde yapılmıştır. Dikdörtgen planlı 103 açık avlulu bir medresedir. Bedesten, II. Bayezid zamanında Kapı Ağası Hüseyin Ağa tarafından 1483 tarihinde yapılmıştır. Ekinpazarı yakınlarında inşa edilen bedesten, kare planlı olup dört girişi 104 vardır. Dört yöne kemerlerle açılan köşelerde dört kubbesi mevcuttur. Kazancı Mahallesinde, Taş Han’ın kuzeyinde bulunan 890 (1485) tarihinde Kilari Süleyman Ağa tarafından inşa edilen bir cami vardır. Bu cami kare planlı, son cemaat yeri kubbeyle örtülü iki açıklığı olan, tek kubbeli bir yapıdır. Tuğla ve taş işçiliği güzel bir süsleme örneğini bize göstermektedir. Yassı Kaya’nın hemen altında, Sığır Pazarı denilen yerde Pir Mehmed Çelebi tarafından yapılan bir cami vardır. Bu caminin ismi de Kilari Süleyman Camii’dir. 913 (1597) yılında vakfiyesi düzenlenmiştir. Kare planlı, küçük bir kubbeyle örtü olan yapının üç açıklıklı yanları kapalı bir son cemaat yeri 105 vardır. Kubâ Camii bu dönemde yapılmış bir yapıdır. Arşiv belgelerine Kubâlı Mescidi diye geçmektedir. 857 (1453) yılında Şeyh Hüsameddin Hüseyin El-Halveti tarafından cami, medrese, çeşme ve kendisine bir türbe yaptırmıştır. Günümüzde medrese görülmemekte, cami ise değişikliye uğramış, dikdörtgen planlı, kırma çatılı sade bir yapı olarak 106 görülmektedir. Gümüşlü ve Bülbül Hatun Camii tekkeler bölümünde zikredilecektir. 2.2.4.5.2. Şehzade Sancağından Sonraki Dönem Taş Han, Amasya valisi Ruhtavan Hacı Mehmed Paşa tarafından 1758 yılında Mimar Mehmed Kalfa’ya inşa ettirilmiştir. Dikdörtgen planlı, iki katlı ve açık avlulu bir yapıdır. Üst katı revaklarla çevrilidir. Han, taş ve tuğla almaşık örgüde inşa edilmiştir. 107 Hanın dışı dükkânlarla çevrilidir. 103 a.g.e., s. 62. 104 E. Emine Naza Dönmez, ¨ Amasya’da Türk Dönemi Mimarisinin Gelişimi¨, ‘Yar ile Gezdiği Dağlar’ Amasya, ed. Filiz Özdem, İstanbul: 2014, ss. 210-211. 105 Kuzucular, a.g.e., s. 64. 106 a.g.e., ss. 64-66. 107 Naza Dönmez, a.g.e., s. 211. 68 16. yüzyıl ortalarından 19. yüzyıla gelene kadar kentte başka önemli bir yapı inşa edilmememiştir. II. Kaya Paşa tarafından Temenna Mahallesi’nde yaptırılan mescidin Temenna Mescidi onaylanırsa bu dönemin kalan tek yapısı bu olduğu görülmektedir. Bu yapı 1567 yılında inşa edilmiştir. H. Hüsameddin bu dönemdeki yapıları 19. yüzyıl sonunda gözlemleyerek isimlerini kitabında toplamıştır. Bu yapıların büyük bir bölümü küçük boyutta tekke ve medreselerden oluşmuştur. 18. yüzyılın sonunda Hızır Paşa Mahallesi’nde Nizam-ı Cedid Ocağı ve Konağı inşa edilmiştir. 19. yüzyılda inşa edilenler; Azeriler Camii ve Türbesi, Yukarı Türbe ve İhsaniye Camii’sidir. 1304 (1887)- 1310 (1892) tarihleri arasında inşa edilen yapı Şeyh Hamza-i Nigâri Camisi’dir. Kare planlı üst örtüsü tek kubbeli, üç açıklıklı bir son cemaat yeri olan ve kesme taştan inşa edilen bir yapıdır. Sonradan camiye bitişik olan türbesi caminin içine açılmaktadır. Yine Şirvani adıyla bilinen, kubbe ile örtülü mescid ve türbe alanlarından oluşmaktadır. Şirvanizade Mehmed Ruşdi Paşa tarafından 1287 (1869) tarihinde yapılan bir başka yapıda Şirvani olarak bilinen cami ve türbedir. Şamlar Mahallesinin üzerindeki mezarlığın içinde “Yukarı Türbe” olarak adlandırıldığı bilinmektedir. Bir diğer yapıda İhsaniye Camii veya Tatarlar adıyla bilinen yapıdır. Bu cami Rus Savaşı nedeniyle Türkiye’ye gelen Tatar göçmenleri tarafından yapılmıştır. Bunlara ek olarak Abdurrahman Abdi Ağa’nın 19. yüzyılın başında Gümüşlüzade Mahallesi’nde inşa 108 ettirdiği Eğri Camii’yi söyleyebiliriz. 2.3. Amasya’da Tasa uf Hareketleri Amasya’nın tarih bölümü anlatılırken şehrin mimari unsurları arasında hankah, mevlevihane, zâviye ve tekkelerden bahsedilmiştir. Bu mimari yapılarda bulunan şeyhler bir tarikata mensup bulunmaktadırlar. Tezimizin ilk bölümünde anlatılan tasavvuf kısmında tarikatlara değinilmemiştir. Zühd yaşam tarzını benimseyen ve onların yollarından giden tarikat kurucular 12. Yüzyıldan sonra Anadolu’da varlıklarını göstermeye başlamışlardır. Bu tarikatlar kendilerini silsile olarak Hz. Muhammed (s.a.v) ve Dört Halife’ye dayandırmaktadır. Tarikatların yol ve usulleri İslam tasavvufun yanı sıra geçmişte vücut bulmuş olan diğer dinlerde görülen mistisizme benzer olduğu görülmektedir. Amasya’da hangi tarikatların olduğu bu bölümde incelenecektir. 108 Kuzucular, a.g.e., ss. 81-82. 69 Tarikatların kurucuları ve tasavvufi düşünceleri hakkında kısa bilgiler aktarılmaya çalışılacaktır. 2.3.1. Babaîlik Tarikatı Şeyh Ebü’l-Beka Baba İlyâs-ı Horasâni bu tarikatın kurucusu olarak söylenmektedir. Baba İlyas, Tâcülârifîn Seyyid Ebü’l- Vefâ Bağdadî’nin kurduğu Vefâiyye tarikatına bağlıydı ve Şeyh Dede Garkın’ın halifesiydi. Amasya yakınında Çat köyüne (bugünkü İlyas Köyü) yerleşmiş, burada bir zâviye kurarak Vefâiyye tarikatını yaymaya başlamıştır. Bu köydeki okuma yazma bilmeyen yarı göçebe Türkmenlere onlara uygun tasavvuf anlayışı sunmuştur. Babai isyanından dolayı Baba İlyas yakalanarak Amasya 109 Kalesinde idam edilmiştir. 628 (1231) yılında Baba İlyas, Amasya hankâhında şeyh olmuştur. Baba İlyas’ın fazileti, kemâli, zühdü, takvası ve kendine bağlı birçok müridiyle dikkat çekmiştir. Baba İlyas’ın tarikatı mezhep olarak ehl-i sünnete bağlıdır. Bu sebeple baya yaygınlaşmış ve “Tarikat-ı Babâbiyye” adıyla ünlenmiştir. Kendisine bağlı olan Baba İshâk-ı Kefersûdi sahte peygamberlik iddasında bulunmuştur. Ama bu tarikata zarar vermemiştir. Baba İlyas’ın oğulları Şemseddin Mahmûd-ı Tuğrâî ve Fahreddin Ali’nin, Selçuklu vezirleri olarak meşhur olmalarından dolayı Babaî tarikatın yayılmasına sebep olmuştur. Diğer oğlu Muhlisüddin Musa Baba’nın hankâhın şeyhliğini yapması buranın halkın 110 başvurduğu bir yer haline getirmiştir. 2.3.2. Bektaşîlik Tarikatı Tarikat, Hacı Bektâş-ı Velî’ye atfedilmekte ve pîr olarak kabul edilmektedir. Alevî- Bektaşî kesiminde bir iman esası olarak güçlü bir konumdadır. Anadolu’nun büyük 111 evliyalarından biridir. Nişabur’da doğmuş olan Hacı Bektaş, tahsilini de burada tamamlamıştır. İsmi Muhammed’dir. Hayatı hakkında bilgiler yeterli olmamaktadır. Ahmed Yesevi’nin müridi olan Lokman Perende’nin yanında tasavvufi terbiyesini 109 Ahmet Yaşar Ocak, ¨Baba İlyas¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1991, C. 4, s. 368. 110 Abdi-zâde Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, çev. Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, Ankara: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 1986, C. 1, s. 180. 111 Ahmet Yaşar Ocak, ¨Hacı Bektâş-ı Velî¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1996, C. 14, s. 455. 70 tamamlamıştır. Hacı Bektaş’ın en ünlü eseri Makalat’dır. Tasavvufi ahlâkı öğretmek için Arapça olarak yazılmıştır. Bektaşîlik, diğer tarikatlara benzemeyen, müsamaha sınırının geniş olması nedeniyle heterodoks zümrelerin bu tarikatta yer bulmasını 112 sağlamıştır. Osmanlı’da yayılmasının en mühim sebebi Yeniçerilikle kurulan bağdır. 14. yüzyılda Amasya’da Bektaşî hareketin başladığı bilinmektedir. Orhan Gazi tahta geçtiği zaman Amasya’da bulunan Hacı Bektaş-ı Veli ile iyi ilişkileri bulunmaktaydı. 113 Orhan Gazi’den beri Amasya ve çevresinde Bektaşî tarikatı kendini göstermektedir. Amasya’nın şehir merkezinde Bektaşî tekkesi bilinmemektedir. Merzifon’da Pîrî Baba 114 Türbesi ve yanındaki tekke Bektaşî Tarikatı’na ait olduğu bilinmektedir. 2.3.3. Hal etî Tarikatı Tarikat, Ömer el-Halvetî’ye (ö. 800/ 1397-98) nisbet edilmektedir. Hazar denizi yakınlarında Geylan bölgesindeki Lâhîcân’da doğmuş ve burada büyümüştür. Hârizm’de irşad görevi yapan amcası Ahî Muhammed Halvetî’ye (ö. 730/1378-79) bağlanmıştır. Amcasının ölümünden sonra irşad makamına geçen Ömer el-Halvetî, amcasının bağlı olduğu Zâhid-i Geylâni’ye nisbet edilen Zâhidiyye sisilesiyle birleşir ve Halvetî Tarikatı’nın temelleri atılmış sayılmaktadır. Ömer el- Halvetî’nin vefatından sonra halifesi Ahî Mirem’ e (ö. 812/1409) geçer ve onun halifelerinden gelen silsile tarikatın esas kurucusu olan Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’ye (ö. 868/1463-64) kadar uzanır. Şirvâni Şamah’da doğmuş, Azerbaycan Bakü’de ise vefat etmiştir. Halvetî tarikatı Azerbaycan’da kurulup gelişmiş, buradan Anadolu’ya, Anadolu’dan Balkanlar, Suriye, Mısır, Kuzey Afrika, Sudan, Habeşistan ve Güney Asya’ya kadar yayılmıştır. Anadolu’ya Sadreddin Hiyâvî’nin halifelerinden Pîr İlyas tarafından Amasya’ya getirilmiştir. Amasya’ya gelen Halvetî tarikatı birçok kollara ayrılarak irşad görevlerine 115 devam ederek İstanbul’a kadar gelmiştir. Halveti tarikatı Amasya’da Babâi ve Mevlevî tarikatlarının mensuplarına örnek olarak marifet ilmi, zühd ve takvayı tavsiye etmiştir. Siyasetten uzak durdukları için pek kısa 112 Mustafa Kara, Tasavvuf Kültürü, Ankara: Anadolu Ay Yayınları, 2019, ss. 100-101. 113 Erdoğan, a.g.e., s. 75. 114 İsmail İpek, XVI-XVII. Yüzyılda Amasya’da Tasavvuf Hareketleri, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016, s. 89. 115 Süleyman Uludağ, ¨Halvetiyye¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C. 15, s. 393. 71 116 vakitte halkın gönlünde yer etmişlerdir. Amasya’da çok sayıda Halveti tekkeleri bulunmaktadır. Bunlardan en önemlisi Çilehâne adıyla bilinen Yakup Paşa Tekkesi’dir. 2.3.4. Kâdirî Tarikatı Abülkâdir-i Geylânî’ye (ö. 561/1165-66) nisbet edilen İslâm dünyasının ilk ve en yaygın tarikatıdır. 470 (1077) tarihinde Geylân’da doğmuştur. Dinî ilimler tahsilini Bağdat’ta görmüştür. Hocasın kendsisine tahsis ettiği medresede 521 (1127) tarihinde ilim öğretmeye başlamıştır. Bir yandan da ribâtında vaaz ve irşad görevlerini ssürdürmüştür. Müderris ve vâiz olması sebebiyle geniş çevrede tanınmasına sebep olmuştur. Babasıyla beraber Hacca giden Abdürrezzâk, Arafat’da Ebû Medyen el- Mağribî gibi tanınmış şeyhler ve bazı sûfîlerin Geylâni’nin elinden hırka giydiğini söylemektedir. Bu olay bize Kadirîliğin Geylâni zamanında oluşmaya başladığını 117 göstermektedir. Anadolu topraklarına sufi Eşrefoğlu Rumî (ö. 1469) tarafından geldiği bilinmektedir. İsmail Rumi (ö. 1631) ile Kâdirî tarikatı İstanbul’a ulaşmıştır. Tarikatın Eşrefiye ve 118 Rumiye kolları bu sufilere dayanmaktadır. Bu tarikatın Amasya’ya kimin tarafından ne zamanda geldiği bilinmemektedir. Hüseyin Hüsameddin’in aktardığı bilgilere göre Kağnı ve Gülâbi Tekkeleri Kâdirî Tarikatına mensuptur. 2.3.5. Me le î Tarikatı Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273), tarikatın silsilenâmesinde pîr olarak geçmektedir. Mevlevîlik ilk başlarda diğer tasavvuf akımları gibi âdâb ve erkânı belirli, tekke düzeni kurulmuş bir tarikat değildi. Mevlana’nın medresesinde toplantı odası (cemaathâne) ara sıra misafirlerin kaldığı bir ev olarak da kullanılmıştır. Mevlânâ’nın oturduğu medrese sağlığında iken küçük bir tekke görevi yaptığı söylenilebilir. İlk tarikatlaşma hareketini başlatan Hüsâmeddin Çelebi’den sonra 691(1292) yılında postta geçen Sultan Veled’dir. Yetiştirdiği halifeleri Amasya, Kırşehir, Erzincan şehirlerine 116 Hüsameddin, a.g.e., s. 181. 117 Nihat Azamat, ¨Kâdiriyye¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2001, C. 24, s. 131. 118 Kara, a.g.e., s. 107. 72 119 yollayıp buralarda zâviye inşa ederek Mevleviliği yaymaya başlamışlardır. Amasya’da Alâeddin Ali Pervâne Bey 714 (1314) tarihinde ilk Mevlevîhane’yi 120 yaptırmıştır. Mevlevîlik Amasya’da ikinci tarikat olarak ortaya çıkmıştır. Mevlana, Türkistan’da doğmuştur. Dünyaca ününe Mesnevî’yle ulaşmıştır. Sadece Mevlevîlere değil, bütün tarikatlarla beraber tüm Müslümanlara ve bütün insanlara seslenmektedir. Şems-i Tebrizî’den sonra gönül dünyasının derinliklerinde bulunan 121 hikmetleri ve hazineleri insanlığa sunan bir derviş olmuştur. 2.3.6. Nakşibendi Tarikatı 14. yüzyılda Buhara’da yaşamış olan Bahâeddin Nakşibend’den (ö. 791/ 1389) ismini alan Nakşibendi tarikatı Hâcegân tarikatının devamı niteliğindedir. Daha önceki tarikatların çoğu silsilesini Hz. Ali’den geldiğini söylerken, Nakşibendi tarikatı Hz. Ebû Bekîr’den geldiğini söylemiştir. Tarikatların çoğu cehrî zikir, semâ, halvet, riyâzet uygulamalarına olumlu bakarken Nakşibendi tarikatı çoğunlukla bunları kabul 122 etmemiştir. Şah-ı Nakşibend 718 (1318) tarihinde Buhara’da doğmuştur. Hocası Emir Külal’ın yanında seyr-i sülükünü tamamlamıştır. Mevlâna Arif, Küsem Şeyh ve Halil Ata’dan feyz almıştır. Kendisinden yıllar önce yaşamış olan Hâkim Tirmizî ile Abdülhalık Gucduvanî’nin ruhaniyetinden de feyz aldığından ¨Üveysî¨ meşrepe sahiptir. Cehrî (sesli) zikir yerine hafi (sessiz) zikiri tercih etmiştir. Bu hafi zikir tasavvuf dünyasına 123 getirmiş olduğu bir zenginliktir. 119 Ş.Barihüda Tanrıkorur, ¨Mevleviyye¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2004, C. 29, s. 468. 120 Hüsameddin, a.g.e., ss. 180-181. 121 Kara, a.g.e., ss. 102-103. 122 Necdet Tosun, ¨ Nakşibendiyye¨, Türkiye’de Tarikatlar, ed. Semih Ceyhan, İstanbul: İSAM Yayınları, 2015, s. 611. 123 Kara, a.g.e., s. 109. 73 Nakşibendiler ilk defa 15. yüzyılda Anadolu’ya gelmişlerdir. Amasya’ya gelen Şah-ı Nakşibend’in halifesi Rükneddin Buhari buraya yerleşerek 807 (1405-6) tarihinde bir 124 tekke inşa ettirmiştir. Nakşibendi Tarikatı Sultan II. Murad zamanında Amasya’da yayılmıştır. Yavuz Sultan Selim zamanında ise Sun’ullah-ı Buhârî adında kâmil bir mürşid Nakşibendi tarikatını daha iyi tanıtmıştır. Buhârî, halkı ve Halvetî tarikatının ileri gelenlerini etkileyerek gönüllerde taht kurmuştur. Anadolu’da Turhan’lı eş-Şeyh Mustafa en-Nakşibendi’nin halifeleri çoğalınca Nakşibendi tarikatı daha üstün bir konuma geçmiştir. Nakşi kollarından olan Mirzâcânî ve Hâlidî kolları Amasya’da üstün hale gelerek bugüne değin feyz yaymaya devam etmiştir. Amasya’da Nakşibendi tekkelerine örnek olarak 125 Ya Vedûd tekkesi gösterilebilir. 2.3.7. Rifâi Tarikatı Ahmed er-Rifâi’ye (ö. 578/1182) nisbet edilen tarikatdır. Tarikat pîrinden dolayı Rifâiyye, ismine göre Ahmediyye, kurulduğu bölge itibariyle Batâihiyye olarak da anılmaktadır. Ahmed er-Rifâî, 512 (1118) tarihinde Irak’ta Batâih bölgesinde Ümmüabîde köyünde doğmuştur. Ebü’l Fazl Ali el-Vâsıtî ve dayısı Mansûr el- Batâihi’den hilafet almıştır. Bu sebeple Rifâî tarikatın iki silsilesi olup, bu silsileler Hz. Ali’ye ulaşmaktadır. 12. yüzyılda teşekkül edip tarikatlar arasında kuruluşunu tamamlayıp teşkilatlanan ilk tarikat olduğu söylenebilir. Anadolu’da 13. yüzyılın ortalarında varlıkları görülmektedir. Amasya Taşova’da Rifâiyye’ye ait Seyid Nûreddin Alparslan Zâviyesi bulunmaktadır. Vakfiyesi Ramazan 655 (Eylül 1257) tarihinde 126 düzenlenmiştir. 2.4. Amasya’da Yaşamış Olan Sûfî Şahsiyetlere Birkaç Örnek Evliyalar şehri olarak bilinen Amasya’da birçok mutasavvıfın yaşamış olduğu bilinmektedir. Bunların hepsini anlatmak ayrı bir araştırma konusu olacak kadar uzun olduğundan birkaç örnekle önemli kişilere yer verilmiştir. Bu konu hakkında 2017 124 Dina Le Gall, Bir Sûfî Kültürü Olarak Osmanlı’da Nakşibendilik 1450-1700), çev. İrfan Kelkitli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016, ss. 46-47. 125 Hüsameddin, a.g.e., s. 181. 126 Mustafa Tahralı, ¨Rifâiyye¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2008, C. 35, ss. 99-100. 74 yılında Amasya Üniversitesi tarafından düzenlenen “Uluslararası Amasya Âlimleri Sempozyumu” adlı bir etkinlik yapılmıştır. Bildiri kitabı 2 cilt olarak yayınlanmıştır. 2.4.1. Pir Şücâeddin İlyas Amasî Hazretleri Amasya’nın en meşhur ve en büyük evliyalarından biridir. Amasya’da doğmuş, eğitimini de burada tamamlamıştır. Timur Anadolu’da hâkimiyet kurduktan sonra Amasya’ya girmek istemiş, lakin bu şehrin Evliyaları ile meşhur olduğunu duyunca, şehri sınamak için âlimlerden oluşan bir heyet göndermiştir. Bu heyetin önderi Abdülcebbar’dır. Amasya’ya gelen Abdülcebbar önderliğindeki ilmi ve siyasilerden oluşan heyetin sordukları sorulara cevap veren şahıs Pîr İlyas olmuştur. Sorulan sorulara derin bilgiler ve açıklamalarla cevap veren Pîr İlyas, heyet tarafından takdir edilmiştir. Bu olay sayesinde Amasya şehri Timur’un gazabından ve Tatarların yağmalamalarından kurtulmuştur. Timur’un emri üzere Pîr İlyas Timur’la beraber Şirvan’a gitmiştir. Burada Şeyh Sadreddin-i Şirvanî’ den manevi ilim almış, seyr-i sülûkunu tamamlamış, Şirvanî’nin icazet vermesi üzerine Amasya’ya dönmüştür. Amasya’da batın ilmiyle meşgul olmuş, aynı zamanda halka irşad etmeye başlamıştır. Amasya’ da vefat eden Pîr İlyas Saraydüzü Kışlası eteğinde kışlanın batısında defnedilmiştir. 886 (1481) tarihinde II. Bâyezid tarafından bir türbe yaptırılmıştır. Burası Yukarı Pîrler olarak geçmektedir. Türbe daha sonra Amasyalı Dubaracıoğlu Hamamcı Hacı Ali Hafız Ağa tarafından tamir edilerek ek ilaveler yapılmıştır. Kitabesinde “Şeyhlerin kutbu, en güzel araştırıcı, dünya hayatında ahirete en yakın olan Gümüş doğumlu, ünlü Şeyh Şücâeddin Pir İlyas ‘Allah onu yüceltsin, ruhunu şad etsin’ için bu türbe yaptırıldı” yazmaktadır. Binanın 127 yapıldığı tarih 887 (1482)’ dir. 2.4.2. Şeyh Habîb-i Karamâni Hazretleri Halvetîlik, 15. yüzyılda Andolu’da Türk toplumunu etkileyen tarikatlardan biri olmuştur. Anadolu’da Halvetîlik tarikatının yaygınlaştırılmasında etkili olan kişilerden biri de Şeyh Habîb-i Karamâni’dir. Karaman vilâyetinde olan Niğde’nin Ortaköy kasabasında dünyaya gelmiştir. II. Bâyezid’a yakınlığından dolayı “hünkâr şeyhi” olarak da anılmaktadır. Habîb-i Karamâni, Halveti şeyhi Yahyâ-yı Şirvânî’den feyz almak için Bakü’ye gitmiştir. Dergâha girdiğinde Şirvânî’nin müridlerine “Şeyhiniz 127127 Olcay, a.g.e., 121. 75 bana bir günde Allah’ı gösterebilir mi ?” diye sormuştur. Bunun üzerine Hacı Hamza Karamâni’ye şiddetli bir tokat atarak onu bayıltmıştır. Bu olay üzerine Şirvâni, Karamâni’yi yanına çağırmış ona “Dervişler mağlûb-i gayrettir; oysa bu husus senin zannettiğin gibidir.” diyerek gönlünü almıştır. Ona gördüğü rüyasını anlatmasını söylemiştir. Kendisine otururken Hak tecellîleri geldiğini ve yaratılmışlardan gönlünün arındığını fenâ mertebesine ulaştığını söylemiştir. Bundan sonra Şirvâni’nin yanında 12 yıl hizmet ederek seyr-i sülûkunu tamamlamıştır. Şirvâni’nin icazeti üzerine Anadolu’ya gelip birçok şehirde bulunup irşad görevi yapmıştır. En son Amasya’ya gelerek Mehmed Paşa’nın Karamâni için yaptırdığı tekkede şeyhlik yapmıştır. Amasya’da 128 902/1496 yılında vefat etmiştir. Türbesi Mehmed Paşa İmareti içindedir. 2.4.3. Şeyh İsmail Şir âni Hazretleri İsmail Şirvâni’nin mahlası sirâcuddin, ulemâ arasında mahlası ise fakîrullah, seyyidü’n- nücebâ, Mevânâ olarak anılmaktaydı. Şirvân’a bağlı olan Şemâhi kasabasında Kürd Emir köyünde 1197 (1781) tarihinde doğmuştur. İlk eğitimini zamanın önemli sufilerinden olan babası Enver Şirvânî’den almıştır. Yedi yaşında hafız olmuştur. Dokuz yaşında Abdurrahman ed-Dağıstânî’den fıkıh ve hadis dersleri almaya başlamıştır. İlim tahsili almak üzere 1215 (1800) yıllarında Şirvân’dan ayrılarak Anadolu’ya gelmiştir. Birçok âlimden yararlandı. Mürşid-i kâmil bulmak üzere Anadolu’dan ayrıldı. Nihayetinde birçok yere uğrayarak Şam’a geldi. Burada Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye bağlanıp 4 sene ilim ve irfan dersleri almıştır. Dört yıl hizmet yaptıktan sonra seyr-i sülûkunu tamamlayıp icazet almıştır. 1817 yılında Şirvan’a dönerek 3 yıl rahat bir şekilde irşad faaliyetlerine devam etti. 1820 yılında Ruslar tarafından işgal edilen Şirvân Hanlığı ortadan kaldırılmıştır. İsmail Şirvâni’nin müridleri ve halifeleri çok fazla yaygınlaşınca Ruslar tarafından tehdit olarak algılandı. Bu halifelerden biri “Kafkas Kartalı” lakaplı Şeyh Şâmil’dir. Şeyh Şâmil’le irtibatı olduğunu öğrenen Ruslar Şiravâni ve müridlerini kodekse hapsetmişlerdir. Müridlerinden birisinin kefaletini ödemesiyle 1826-27 yılında Ahıska’ya gitmiştir. Ahıska’nın da Ruslar tarafından işgal edilmesiyle oradaki halkla beraber 1828 tarihinde Anadolu’ya göç ederek Amasya’ya yerleşmiştir. Kendisiyle gelen Kafkas halkının müritleriyle, bir yandan da Amasya ve 128 Hamide Ulupınar, ¨Habîb-i Karamânî ve Anadolu Tasavvuf Kültürüne Tesiri¨, Uluslarası Amasya Âlimleri Sempozyumu (21-23 Nisan 2017) Bildiriler Kitabı 1, Ed. Şuayip Özdemir-Ayşegül Gün, Ankara: 2017, ss. 658-659. 76 çevresindeki yerli dervişlerin sohbetlerine katılmasıyla sohbet halkası genişlemiştir. Dört yıl Amasya’da kaldıktan sonra Sivas’a gidip orada dokuz yıl irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. 1841 yılında tekrar Amasya’ya gelen Şirvâni, ömrünün sonuna kadar hizmetini sürdürmüştür. 17 Ramazan 1264 (1848) tarihinde yakalandığı taun hastalığı sonucu Allah’ın rahmetine kavuşmuştur. Şamlar Mezarlığına defin edilmiştir. 1286 (1869-70) senesinde oğlu Mehmed Rüştü Paşa tarafından iki kubbeli türbe inşa ettirmiştir. Burası Şirvanlılar Türbesi ve Yukarı Türbe olarak adlandırılmaktadır. İsmail Şirvâni, tasavvufi kişiliğinden dolayı Kafkasya ve Anadolu’da itibar görmüştür. Hikmet sahibi, kâmil bir şeyhtir. Nakşibendiliği Kafkasya’da yayan isimlerden biri olmuştur. Şeyh Mansur’un Ruslara karşı 19. yüzyılda başlattığı cihadı, Şirvâni’nin yetiştirmiş olduğu halifeler devam ettirmiştir. Bu cihad hareketine “Müridizm Hareketi” adı verilmiş, 1834-1859 yıllarında Şeyh Şamil liderlik yapmıştır. Hâlidiyye’nin sohbet şekli Şirvâni’nin seyr-i sülük metodu olmuştur. Sohbetleri Allah’a ulaştıran en kolay ve en etkili yol olarak görmüştür. Nakşibendilikte esas olan sohbet, rabıta, vird ve hatme-yi hâcegan uygulamarını devam ettirmiştir. Nakşî ve Hâlidî esaslarını bütün olarak 129 benimseyen Şirvâni, zikir meclislerini fazlalaştırmıştır. 2.4.4. Şeyh Hamza Nigâri Hazretleri Nakşibendi şeyhlerinden olan Nigâri aynı zamanda şair olarak da bilinmektedir. Azerbaycan Karabağ’ın Cicimli köyünde doğmuştur. Doğum tarihi konusunda farklı tarihler söylenmektedir. Bu tarihler 1212 (1797), 1220 (1805), 1230 (1815) olarak görülmektedir. Seyyid olduğu bilinen Nigâri, Hz. Hasan’ın soyundan Seyyid Muhammed Şemseddin Akabâlî’ye dayanmaktadır. Seyyid Rükneddin Efendi’nin oğludur. Babası Mîr Paşa olarak tanınmaktadır. Mahlası olan Nigâri ismini eğitimi sırasında kendisine yardım eden Nigâr adlı bir hanıma teşekkür dileği sebebiyle almıştır. Annesinin ısrarı üzerine on beş yaşında Karakaş’ta Mahmud Efendi adlı bir âlimden ders almaya başladı. Şeki’de Şikest Abdullah Efendi’den dersler okudu. Onun öğrencisi iken rüyasında Hz. Ali’yi görmüş, kendisine Sivas’a gitmesini ve orada İsmâil Şirvânî’ye intisab etmesini emretmiştir. İsmail Şirvâni’nin huzuruna geldiğinde şeyhin kendisine, “Ne mutlu mürşidi şâh-ı velâyet olana” demiştir. 1839 tarihinde mürşidiyle 129 Kadir Özköse, ¨İsmail Şirvânî’nin Tasavvufî Şahsiyeti¨, Uluslarası Amasya Âlimleri Sempozyumu (21-23 Nisan 2017) Bildiriler Kitabı 1, Ed. Şuayip Özdemir-Ayşegül Gün, Ankara: 2017, ss. 591-599. 77 Amasya’ya gelmiş, nefsin arzularını yenmek için Gümüşlü Saraçhane Medresesi’ne girmiştir. Mürşidinin emriyle Hacca gitmiş, dönüşte birçok şehri ziyaret edip tekrar Amasya’ ya geri gelmiştir. 1841 tarihinde mürşidinin emriyle Karabağ’a gitti. Burada annesini ziyaret etti ve irşad faaliyetlerine başladı. 1866 yılında Amasya’ya geldi ve çok geçmeden Merzifon’a yerleşti. 1883 tarihine kadar burada tefsir ve hadis dersleri verirken irşad hareketini de sürdürdü. Amasya’da çok fazla müridi oldu. Hz. Ali’ye ve Ehl-i beyte duyduğu muhabbetini sohbetlerde ve şirlerinde sık sık dile getirildi. Aynı zamanda Emevî ve Mervâniler’in İslam dininin düşmanları olduğunu söylemekten çekinmezdi. Bu durum bazı kimseleri rahatsız etti ve Nigârî’nin sözlerini çarpıtarak Ashaba küfür ettiğini ve devlet ve millet aleyhinde faaliyet gösterdiği dedikoduları etrafa hızlıca yayıldı. Etrafında birçok müridi olduğu için isyan çıkarabilir diye Bâbıâli’ye şikâyet edildi. Bâbıâli’den gelen emir üzerine 28 Şubat 1885 tarihinde ailesiyle Merzifon’dan ayrıldı. 30 Mayıs 1885 tarihinde Harput’a gelen Nigârî 1886 yılında sürgünde vefat etti. Vasiyeti gereği naaşı Amasya’ya getirilip defnedildi. 1894 tarihinde kabrinin bulunduğu yere Âzeriler Camii olarak bilinen Şirvanlı Camii inşa edilmiştir. Dîvân-ı Seyyid Nigârî adlı eserinde, dört mezhebin görüşlerini terk ettiğini, Sünnî veya Şiî olmadığını, halis bir Müslüman olduğunu söylemektedir. Nakşibendî- Hâlidi şeyhi olan Nigârî, bu çizginin dışında değişik bir kişilktir. Bu nedenle müridleri tarafından pîr olarak görülmektedir. Bu özelliklerini birçok şiirinde görmekteyiz. İki divan sahibi olan Nigârî bu divanları Farsça ve Türkçe olarak kaleme almıştır. Dönemin mutasavvıf şairlerinden farklıdır. En etkilendiği şair şahsiyet Fuzûlî’dir. Gazelleri, koşmaları ve kasideleri sadece müridleri tarafından değil halk arasında bugün bile okunmaktadır. Eski Türk geleneklerin devamı olan bu şiirler, çeşitli meclislerde toplu 130 olarak tempoyla söylenilmektedir. 130 A. Azmi Bilgin,¨Nigârî¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. 33, ss. 85-87. 78 3.AMASYA TEKKELERİ 3.1. Amasya’da Tekkelerin elişim Süreci Orta ve Doğu Anadolu’da ki kargaşayı bitirerek tek hâkim güç konumuna gelen Anadolu Selçuklu Devleti, Amasya’da imar faaliyetlerini arttırmaya başlar. Bu dönemde 131 Halifet Gazi tarafından yapılan medresenin vakfiyesi kent hakkında önemli bilgiler vererek tarihe ışık tutmaktadır. Vakfiyede adı “Hankah” olarak yazılı olan yapı şehrin bilinen ilk tekkesi olarak görülmektedir. Bu yapı Osmanlı tahrir defterlerinde “Şeyh 132 Kırık Tekkesi” olarak geçmektedir. Selçuklular hâkim oldukları yerlerde yaygın olarak hankah yapmışlardır. Bu yapılar İslâm mimarisinde ilk tarikat yapılarının öncüleri konumundadırlar. Bu yapıların inşa edildiği ilk yerler Batı Türkistan ve Horasan bölgeleridir. 11. yüzyılda Horasan hankahları; bir şeyh ve müridlerini barındıran evlerden ibarettir. Bu hankahların kökleri İslam öncesi dönemlerde Orta Asya’da yapılan, dört eyvandan oluşan Horasan evlerinden gelmektedir. Bu dönemdeki medreselerde aynı planı tekrar etmektedir. Bu yapıların inşa edildikleri coğrafyanın iklim ve yerel unsurlarını barındırarak bir gelişim gösterdiği bilinmektedir. 12. yüzyıldan itibaren bu yapılar Anadolu’da gözükmeye 133 başlamıştır. Amasya’da ilk tekke olarak söylenen hankahın menşeini buraya bağlamak doğru olacaktır. Evliya Çelebi, Amasya şehrini gezerken Gökmedrese’yi cami, medrese ve tekkeler 134 arasında anlatmaktadır. Gökmedrese’nin Evliya Çelebi döneminde tekke görevini üstlenmekle beraber çok işlevli bir yapı olduğuda anlaşılmaktadır. Gökmedrese Moğollar hâkimiyetinde Seyfeddin Torumtay tarafından inşa edilmiştir. Bu dönemde inşa edilen en önemli yapılardan biri Sultan Alâeddin Mevlevihanesi’dir. Evliya Çelebi 135 bu yapıdan bahsederken tekkeler arasında en mükemmeli olduğunu söylemektedir. 131 Halifet Gazi Medresesi 606 (1209) tarihinde yapılmıştır. Vakfiyesi ise 1225 yılında düzenlenmiştir. Amasya’nın Türk dönemine ait bilinen en eski yazılı kaynaktır. 132 Kuzular, a.g.e., ss. 36-38. 133 M. Baha Tanman, ¨Hankah¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1887, C. 16, ss. 43-44. 134 Ali Tuzcu, İlk Çağlardan-Cumhuriyete Seyahatnâmelerde Amasya, 2. Baskı, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2013, s. 80. 135 a.yer. 79 Abdi-zâde Hüseyin Hüsameddin Mevlevihane’nin tarihini 714 (1314) olarak 136 yazmıştır. Mevleviyye tarikatının tekkelerinde namaza mahsus mescid ve semâhâne ayrı birimler olarak tasarlanmıştır. Böyle tasarlanmasının sebebi Horasan hankahlarında cemâathâne (semâathâne) denilen toplantı ve âyin birimleriyle, namaz kılınan yerin (musallâ) farklı olmasıdır. 13. yüzyılın sonlarında Anadolu’da şekillenen 137 Mevlevihaneler muhtemelen bu geleneğe bağlı olarak yapılmışlardı. Amasya Mevlevihanesi, Anadolu’nun ilk yapılan Mevlevi tekkelerinden olduğu için böyle birimlerinin olması düşünülebilir. 15. yüzyılda Osmanlının hâkimiyetine giren Amasya ekonomik olarak kendini geliştirmiştir. Bu ekonomik güce bağlı olarak Amasya’da görkemli imar faaliyetleri başlamıştır. Bu yüzyılda ardı ardına yapılan görkemli camiler zâviyeli olarak yapılmaktadır. Bunlara örnek Yakutiye, Yakup Paşa ve Bayezıd Paşa gibi yapılar sayılabilir. Bu dönemi anlamak için bu plan tipinin nasıl meydana geldiğini ve ne amaçla yapıldığını bilmek gerekir. Hankahlarda görülen dört eyvanlı şema ve buna bağlı ortaya çıkan şemalar Osmanlı mimarisinde 14.-16. yüzyıllar arasında kendini gösterecektir. Bu şemaya dayanan fütüvvet yapılarının ilk örnekleri ortaya çıkmaktadır. Bu fütüvvet yapıları; tabhâneli/zâviyeli camiler ve imaret olarak anılan bazı yapılardır. Bu yapılar tarikat mimarisiyle sivil mimari arasında 20. yüzyıla kadar sürecek olan 138 yakınlığın temellerini oluşturacaktır. “Zâviyeli Cami” denilen yapıların plan şekli; yapıya girişte kubbeli sofa kısmı, onun önünde bir kaç basamakla yükseltilmiş kubbeli harim kısmı bulunmakta, sofanın iki yanında yine kubbeyle örtülü iki tabhâne yer almaktadır. Bu yapılar genel hattıyla bu plan şeklinde yapılmış olmakla beraber bazı değişikliklerle yapılmış olanları da mevcuttur. Bu plan tipi cami tipolojisi içinde sayılmış ve birçok araştırmacı tarafından incelenmiştir. En önemli araştırmalara örnek olarak Semavi Eyice’nin yazmış olduğu ¨İlk Osmanlı Devrinin Dini-İçtimai Bir Müessesesi Zâviyeler ve Zâviyeli-Camiler¨ adlı makalesi söylenilebilir. Tekke; aynı tarikata mensup kişilerin şeyhiyle beraber kaldıkları mimari yapılardır. Zâviye; genelde bir mürşid ile müridlerin yaşadığı küçük tekkeler için 136 Hüsameddin, a.g.e., s. 200. 137 Tanman, a.g.e., s. 44. 138 a.yer. 80 139 kullanılmaktadır. Tekke ismi Anadolu’da bütün tarikat yapıları için kullanılmıştır. Bu terimlerin dışında “imaret” mimari açıdan; çok işlevli yapıların genel adı, diğer anlamı 140 ise insanların doyurulduğu yer (aşevi) olarak geçmektedir. 14. ve 16 yüzyıllarda Orta Asya’dan gelmeye devam eden dervişlerin, Anadolu’yu Türkleştirmesi ve İslâmi faaliyetler yapması için bu yapıların inşa edilmiş olması mümkündür. Aynı zamanda bu dervişler halk üzerinde etkili olduklarından siyasi otorite tarafından belirli yerlere tahsis edilmektedir. Bu yapılar cami fonksiyonu yanında bir şeyh tarafından yönetilmektedir. Yapı tabhâneleri ile gelen kişilerin konaklaması ve yemek ihtiyacının karşılanmasını sağlamaktadır. Zâviyeli yapılar tarikat olarak şeyhin mensup olduğu tarikata bağlı sayılabilir. Ama şeyhin değişmesi ile bu durum değişebilmektedir. Bunun yanı sıra doğal olarak şeyhin müridleride olması gerekmektedir. Bu müridler yapının içinde bulunduğu mahallede ikamet ettikleri düşünülebilir. Bu olgu Anadolu Türk kent planın mahalle gelişiminde görülmektedir. Zâviyeler genelde yol güzergâhlarında, şehir merkezlerine uzak kasabalarda bulunabildiği gibi Amasya’da genel olarak şehir merkezine bağlı mahallelerde bulunmaktadır. Amasya’da görev alan dönemin paşaları kendi adlarına anıtsal yapıları şehrin çeşitli bölgelerine yaptırmışlardır. Yakut, Hızır, Bayezid ve Yörgüç Paşaların kendi adlarına yaptırmış oldukları mimariler çok işlevli (zâviyeli) yapılardır. Bu yapılar genel olarak 141 arşiv belgelerinde imaret olarak adlandırılmıştır. Bu dönemde Amasya’da yapılan bir zâviyeli yapı diğer yapılara göre farklılık göstermektedir. Bu yapı Halvetiye tarikatına bağlı olan Çilehane Tekkesi diye bilinmektedir. Yapı Yakup Paşa tarafından yapılmış, zâviyeli-cami planına ek olarak müridlerin halvete girebilmesi için hücreler eklenmiş olduğu görülmektedir. Bu yapı Amasya’da Mevlevilikten sonra gelen en önemli tarikata mahsus olarak yapılmıştır. Halveti tarikatı bu dönemde siyasetten uzak durması, zühd 142 yaşamı ve marifeti ile gönüllerde taht kurup diğer tarikatların önüne geçecektir. 15. yüzyılın sonunda Amasya’da bu yapıların en büyüğünü zâviye planını da kapsayan 139 M. Baha Tanman, Sevgi Parlak, ¨Tekke¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011, C. 40, ss. 370-371. 140 Kuzucular, a.g.e., s.55 141 a.g.e., ss. 55-56. 142 Hüsameddin, a.g.e., s. 181 81 külliye programı oluşturacaktır. Bu yapı 2. Bayezid Külliyesi’dir. Yapı bünyesinde cami, medrese, imaret, tabhâne ve mektebi kendi avlu içerisinde toplamıştır. Amasya’da inşa edilen zâviyeli-camilerin hepsinde minber bulunduğundan Cuma namazı kılınabilirdi. 2. Bayezid Külliyesi yapıldığında çıkan Celali isyanları sebebi ile minberler kaldırılmış sadece bu yapıda Cuma namazı kılınmıştır. Bu durum artık siyasi otoritenin güçlendiği ve tekke yapılarının büyük ölçekte inşa edildiği en son dönem 143 olacaktır. 16. yüzyıldan sonra Amasya kentinin Osmanlı Devleti’nin doğuda sınır olması ile İran’la yaşanan savaşlar, sel taşkınları, depremler ve yangınlarla şehirdeki birçok yapı hasar görmüştür. Bu felaketlerden sonra anıtsal yapılar yapılamamış, zarar gören ve bakıma ihtiyacı olan mevcut yapıların tamiratı yapılmıştır. Sancak özelliğini de yitiren Amasya kenti gözde bir kent olmaktan çıkmış olup imar faaliyetlerinin azaldığı bir kent olmuştur. Tekke mimarisi olarak bu yüzyıldan sonra çok nadir olarak kâgir bina yapılmış olmakla beraber genelde sivil mimari tarzında ahşaptan olduğu düşünülen tekke yapıları yapılmıştır. Bu sonuca Hüsameddin Efendi’nin Amasya Tarihi adlı kitabında 31 tekke yapısının çoğunun yandığı ve yok olduğunu söylemesiyle varılabilir. Amasya’da ahşap tekkeye örnek bir yapı vardır. Bu yapı Şamlar Mahallesi’nin üst tarafında bulunan Yukarı Türbe olarak adlandırılan yerin güney doğu kısmında bulunmaktadır. Çokgen şekilde semahanesi bulunan tekke sivil mimari özellikleri barındırmaktadır. Bu dergâhın ismini “Şirvani Tekkesi” olarak adlandırmaktayız. 18.- 19. Yüzyılda yapılan ahşap tekkelerinin günümüze ulaşamama sebebi doğal afetler başta olmak üzere Cumhuriyet’in ilanından sonra ki tekke ve zâviyelerin kapatılması, bu kanunla terk edilen yapıların zamanla harap hale gelip yok olması ve boş kalan bu yapıların işlevlerini kaybederek sivil mimarisine karışmış olabileceği düşünülebilir. Osmanlı erken dönem (1300-1453) tarikat yapılarının bazılarında siyasi ve sosyoekonomik açıdan güçlendiği fütüvvet yapılarıyla ilişkili zâviyeli (tabhâneli) camiler arasında bir yakınlık görülmektedir. Bu yapılar Selçuklu devrindeki kapalı avlulu medreseleri ve hankahları ile bağlanmaktadır. Ayrıca iki birimli olan türbe- zâviye yapıları da varlıklarını korumuşlardır. 15. yüzyılın ikinci döneminden 18. yüzyılın ortalarına kadar erken dönem tekke tipleri ortadan kalkmış, cami merkezli 143 Kuzucular, a.g.e., ss. 59-60. 82 külliyelere yaklaşan mescid-tekke (cami-tekke) türünde yapıların çoğaldığı görülmektedir. Klasik dönemde gelişen bazı tekkeler açık avlulu medrese tiplerini benzerlerini kullanmışlardır. Batılaşma döneminde mimari ayrıntılarda, cephe düzenlemelerinde ve süslemelerde batı etkisi görülmekle beraber klasik dönem şemaları kullanılmıştır. Geç dönem tekkelerinde ise sivil mimariye yaklaşan farklı bir tekke tipi ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak dönem, bölge ve yapının özgün işlevi gibi unsurlar 144 bilinmeden, tek bir tip olarak Osmanlı tekkesi tanımı yapılması mümkün değildir. Bu sebeple Amasya kentinin son dönem tekkeleri hakkında sadece tarihsel bilgiler mevcut olmasından dolayı tekke yapılarının mimari olarak hangi özellikler barındırdığı net olarak çözümlenememektedir. Ancak bazı öneriler sunulabilmektedir. 3.2. Amasya Şehrindeki Tekkeler 3.2.1. Şeyh Kırık Tekkesi (Hankâh-ı Mes’ûdî) Amasya’nın ilk yapılan tekkesi olarak bilinmektedir. Genel olarak “Hankâh-ı Mes’ûdî” diye anılmaktadır. Hüsameddin Efendi’nin bildirdiğine göre; Küpceğiz Mahallesi’nin batısında, Kaşık Pınarı’nın alt tarafında, Çıkrık Mahallesi’nin güneyinde yer 145 almaktadır. Günümüzde bu yapı Üçler Mahallesi’nde bulunmaktadır. (Harita 2) Fatih devri tarihçilerinden Şükrüllah Efendi’nin Behcetü’t-Tevârih adlı eserinde bu hankahın Selçuklu hükümdarı Sultan Mes’ûd tarafından 545 (1150) yılında yaptırıldığı yazılmaktadır. Halk tarafından da bu tekkenin Hankâh-ı Mes’ûdî olarak anılması bu 146 ifadenin doğruluğunu bize göstermektedir. Osmanlı tahrir defterlerinde Şeyh Kırık adlı mahallede bir tekke yapısının var olduğu geçmektedir. 776 no’lu Tapu Tahrir defterinde bu mahalleden toplanan vergilerin “Şeyh Kırık Ma’ Hankah” başlığı altında 147 kayıtlı olduğu görülmektedir. Yapının planı hakkında tarihi kayıtlarda bilgi sahibi olamamaktayız. Büyük Selçuklu Devleti, bölgenin sivil mimarisinde “şeyh evi” olarak adlandırılan yapıları anıtsal mimari olarak inşa ederek ¨Hankah¨ denilen tarikat yapılarını meydana getirmişlerdir. 144 Tanman, Parlak, a.g.e., s. 374. 145 Günümüzde bu tariflere ve vakfiyesinden anlaşıldığına göre Halifet Gazi Türbesi’nin arka tarafında kalan (güney kısmında) Üçler Mahallesi içinde yer almaktadır. 146 Hüsameddin, a.g.e., s. 189. 147 Kuzucular, a.g.e., s. 38. 83 Bu yapıların Orta Asya’da olduğu gibi Anadolu topraklarında da yaygın olarak inşa edildiği ve çeşitli plan tipolojilerinin uygulandığı bilinmektedir. Anadolu Selçuklu Devleti’nin Amasya’da ki Hankâh-ı Mes’ûdî adlı yapısının ana hattı şöyle tasavvur edilebilir; kentin iklimine bağlı olarak merkezde açık veya kapalı bir avlu, avlunun etrafında ibadet ve sohbet için yapılmış olan eyvanlar ve bu eyvanların arasında, derviş hücreleri, hamam, mutfak, kiler gibi farklı hizmet birimlerinin yapı bünyesinde var olduğu düşünülebilir. Bu yapı ve yapının kalıntıları günümüze gelemediği için plan tipi hakkında daha detaylı bir yorum yapılamamaktadır. Bu tekkenin ilk dervişi tam olarak bilinmiyor olsa da 571 (1175) tarihinde Şeyh Siraceddin Mahmud bin Ali’nin ondan sonra 607 (1210) tarihinde Şeyh Alaeddin Mehmed b. eş-Şeyh Mahmud’un hankahta şeyh oldukları bilinmektedir. Baba İlyas olarak meşhur olan Şücâüddin İlyas b. Ali el-Horasâni 627 (1230) tarihinde tekkenin şeyhi olmuştur. Bu şeyh fazileti, kemâli, zühdü, takvası ve kendisine bağlı olan çok fazla müridiyle dikkatleri üzerine çekmiştir. Baba İlyas’ın tarikatı, ehl-i sünnet şeyhlerinden Cüneyd-i Bağdâdî Hazretleri’ne dayanmaktadır. Mezhep olarak da, ehl-i sünnete bağlı olması tarikatın yayılmasına ve “Tarikat-ı Babâiyye” olarak meşhur olmasını sağlamıştır. Baba İlyas Horasanî ile oğullarının (Şemseddin Mahmûd-ı Tuğrâî 148 ve Fahreddin Ali) Selçuklu vezirlerinden olmaları tarikatın yayılmasını sağlamıştır. Baba İlyas’ın müridi olduğunu söyleyen Baba İshak-ı Kefersûdî’nin 637 (1240) tarihinde bazı isyankâr olayları başlattığı ve düzeni bozup halkı ayaklandırması üzerine Baba İlyas tekkenin şeyhliğinden alınıp, Amasya civarındaki çiftliğine müridleriyle beraber gönderilip burada gözaltında tutulmuşlardır. Şücâüddin’in oğullarının uğraşları 149 sayesinde 646 (1248) tarihinde Baba İlyas tekrar hankaha şeyh olmuştur. Baba İlyas’ın vefatından sonra Behlül Baba (kardeşinin oğlu) tekkenin şeyhliğine geçmiş, oda sürgüne gönderilince yerine İbik Baba (Baba İlyas’ın müridi) gelmiştir. İbik Baba 672 (1272) tarihinde döneminin yöneticisi Pervâne Bey’e karşı olduğundan Mısır’a kaçmış, tekke şeyhliğine de Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Baba geçmiştir. Sonra sırasıyla; İbik Baba (ikinci kez), Ahmed Baba, Şeyh Mecaüddün İsa, Ahmed Baba (ikinci kez), Ali Âşık Paşa (711\1311) (Muhlis Paşa’nın oğlu, Baba İlyas’ın torunu), 148 Hüsameddin, a.g.e., s. 189. 149 a.g.e., s. 190. 84 Zeyneddin Yakub ez-Ziyârî, Cemâleddin İbrahim-i Aksarâyî geçmiştir. Şeyh 150 Cemâleddin 739 (1338) senesinde vefat etmesiyle tekke bir süre kapalı kalmıştır. Amasya emiri Şadgeldi Paşa döneminde ilk Şeyh Hüsâmeddin Hüseyin et-Türkmânî sonra sırasıyla Saîdüddin Mevhûb, İzzeddin Hasan Çelebi (785\1385) (Türkmânî’nin 151 oğlu), Şeyh Şemseddin Ahmed-i Rûmi (Sarı Şeyh) hankahın başına geçmişlerdir. Moğol Hükümdarı Timur tarafından 804 (1402) tarihinde Amasya valiliğine Kara Devlet Şah atanmıştır. Sarı Şeyh’in, Kara Devlet Şah aleyhinde propaganda yapmaya başlamıştır. Halkı da yanına alarak Osmanlı tarafını benimsediğini ve Kara Devlet Şah’ı Amasya’ya girmesini engellediği Timur’a haber edilmiştir. Bunun üzerine Timur şehzadesi Kara Sultan Mehmed’i Amasya’ya göndermiştir. Bunu haber alan Sarı Şeyh 152 bir ara saklanmış ve ardından Halep’e gitmiştir. Osmanlı’nın ikinci kurucusu olan Çelebi Sultan Mehmed Han Hazretleri, Bolu’dan Amasya’ya dönünce tekkenin başına Sarı Şeyh’in talebelerinden, Şeyh İzzeddin’in oğlu “Şeyh Ferik” olarak bilinen Muhyiddin Mehmed Çelebi’yi şeyh yapmıştır. Bundan sonra bu tekkenin adı Şeyh Kırık olarak kalmış ve bulunduğu mahalleye de ismini vermiştir. Yüz sene kadar Şeyh Kırık sülalesi tarafından idare edilmiştir. Kanuni Sultan Süleyman zamanında yaşlı olan âlimlerin emeklilik usulüne göre görev yapmaları emri gelmiştir. 1131 (1719) tarihinden sonra Tokatlı Seyyid eş-Şeyh Mustafa Efendi, Şeyh 153 Mehmed Efendi, Seyyid eş-Şeyh İsmail Efendi sırasıyla şeyh olmuşlardır. Tekke belirli bir süre harap kaldıktan sonra Nakşibendî tarikatına mensup Şeyh-zâde es Seyyid eş-Şeyh Osman Efendi tarafından onarılarak tasavvufi faaliyetine devam etmiştir. 1257 (1841) tarihinde Şeyh Osman Efendi’nin vefat etmesiyle bir daha 154 onarılmayarak tamamen yok olmuştur. Hankahın önemini ve muhteşem bir tarihi geçmişe sahip olduğunu, başına geçen şeyhlerden ve döneminin yöneticilerin buraya göstermiş olduğu ilgiden rahatlıkla anlaşılabilmektedir. Planı hakkında bilgi sahibi olmasak da tarihin her döneminde 150 a.g.e., s. 190-191. 151 a. yer. 152 a. yer. 153 a.g.e., s. 192. 154 a. yer. 85 önemini kaybetmemiştir. 19. yüzyıla kadar Amasya’nın önemli tarihi eserlerinden biri olmuştur. 3.2.2. Torumtay Camii Gökmedrese olarak bilinen yapı bulunduğu mahalleye adını vermiştir. (Harita 3) Yapının kuzeyinde Yörgüç Paşa Camii’si bulunmaktadır. Amasya valisi Seyfeddin 155 Torumtay tarafından 665 (1267) tarihinde inşa edilmiştir. Yapının kitabesi günümüze gelememiştir. Kâgir olarak yapılan yapının; giriş cephesi kesme taştan diğer tarafları moloz taştan inşa edilmiştir. Yapıda yer yer tuğla kullanımıda görülmektedir. Yapının portali eyvanlı olup giriş cephesi anıtsal özelliktedir. Sivri kemerinin cephesinde üç kademeli bordür görülmektedir. Dış kısmında ki bordür üzerinde geometrik süsleme bulunmaktadır. Bir sıra boş bırakılan bezemesiz bordürden sonra ki bordür zencirek düğümlü motif olarak karşımıza çıkmaktadır. Eyvanın iç kısmındaki giriş cephesi de üç kademeli olarak düzenlenmiştir. En dışı zencirek, ortası boş, sonraki kısım geometrik bezeme ile süslenmiştir. Yapıya yuvarlak basık kemerli bir kapıdan giriş yapılmaktadır. Cephenin iki köşesinde yer alan yarım silindirik köşe payeleri bize ribatları andırmaktadır. Cephe süslemesi sade ve geometrik bezemeler kullanılmıştır. Giriş eyvanının iki yanında birer eyvan vardır. Bu eyvanların ders için kullanıldığı düşünülmektedir. Eyvanlar harim kısmından daha aşağıda bir kotta yapılmış olup kendisinden sonra yapılmış olan zâviyeli camileri andırmaktadır. Eyvanların giriş cephesine açılan birer penceresi vardır. Bu pencereler adeta cami portalına benzer büyüklükte olması dikkat çekicidir. Pencereler simetrik düzende yapılmıştır. Pencerelerin cephe süslemesinde en dışta yuvarlak geometrik ve istiridye kompozisyonlarından oluşan bezemeler görülmekte, sonra anıtsal pencerenin silmeleri gelmektedir. İçeriye doğru sırayla geometrik bordür dolanmakta, onun altında kitabe alınlığı boş bir şekilde yer almakta, iki adet kabara görülmekte ve sivri kemerli nişin kavsarası mukarnaslı olmakla beraber kavsaranın altında iki adet geometrik süslemeyle yapılmış sütuncesi bulunmaktadır. Nişin tam ortasında pencere yapılmıştır. Kuzey yönündeki bu giriş cephesi taç kapısı ve yanlarındaki pencerelerle üç bölümlü olarak tanzim edilmiştir. Yapıya girdiğimizde 155 a.g.e., s. 240. 86 harim kısmı; mihraba dik uzanan üç sahından oluşmaktadır. Orta sahın daha geniş tutularak kemerlerle bağlanan haçvari kesitli kalın payeler birer kare birim oluşturmuş ve on beş tane birim meydana getirmiştir. Bu şekliyle çok birimli camileri andırmaktadır. Bu birimlerin üst örtüsü kubbe ve tonozla örtülüdür. Harim kısmına girince ilk kare birim aydınlık fenerli kubbeli tonoz ile örtülü olarak görülmekte ondan sonraki kare birimde yıldızlı tonozla örtülüdür. Aydınlık fenerli kubbenin altında sekiz kollu yıldız formunda ortasında delik olan bir gider görülmektedir. Bu sofaya benzeyen bölüm Selçuklu kapalı medreselerinin kubbesi altında bulunan havuzlu- iç avlu geleneği küçükte de olsa uygulanmaya çalışılmıştır. Bu bölümden birkaç merdivenle ibadet için 156 ayrılmış bölüme çıkılmaktadır. Yapıya taç kapıdan girince tam karşımızda mihrap gözükmektedir. Mihrabın tezyinatı giriş cephesinde gördüğümüz pencerelerin detayları gibi düzenlenmiştir. Mihrap alınlığında ayet yazılıdır. Minberi orijinal olarak günümüze gelmemiştir. Yapıya bitişik olarak yapılan kümbet caminin kuzey doğusunda yer almaktadır. Kümbetin kare bir kaidesi, bu kaide üzerinde sekizgen yüksek bir kasnağı ve bu kasnağı örten piramidal bir külahı bulunmaktadır. Kaide kesme taştan yapılmış olmasına rağmen devşirme malzemede kullanılmıştır. Kasnak tuğla ile örülmüş ve sekizgen yüzeyin her kısmında sivri kemerli sağır bir nişle hareketlendirme yapılmıştır. Bu nişler ve üzerinde kasnağı yatay dolaşan kuşak; firuze ve mor renkli tuğlaların oluşturduğu geometrik bezemelerle süslenmiştir. Külahta tuğla ile örülerek yapılmıştır. Kare olan kaidenin üç yüzeyinde pencere vardır. Kümbetin dışarıdan bir kapısı vardır. Bu kapıya camiye bitişik olan merdivenle ulaşılmaktadır. Kapı kümbetin içine değil çatı bölümüne açılmaktadır. Kümbetin camiye bitişik olan kısmı eyvanla harime bağlanmaktadır. Bu sebeple iki bölümlü gibi görülmektedir. Eyvan sivri kemerli tuğla ile örülmüştür. Kemerin yan kısımlarında sırlı tuğla kullanılarak baklava dilimli motif ile süslenmiştir. Kemer aynası firuze ve mor renkli çinilerle kaplanmıştır. Eyvan kısmında bir sanduka bulunmaktadır. Kümbetin kriptasına (mumyalık) harimin içinden eyvanın altındaki küçük girişten geçiş yapılmaktadır. Kümbetin içinde ise 7 adet sanduka bulunmaktadır. Hüseyin Hüsameddin Efendi yapının dershanesinin altıgen formda, üstünün açık, içinin geniş, açık yakuta benzer yeşil taşlarla süslü olduğunu yazmaktadır. Bu yer Torumtay’ın oğullarına türbe olmuş demektedir. Bu söylemiş 156 Ali Uzay Peker, “Osmanlı Mimarisinde Yaratıcılık: Amasya Örnekleri”, Türkler Ansiklopedisi, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, C. 12, s.87 87 olduğu yer yapının kümbeti olmalıdır. Bu yer ilk yapıldığında da dershane olarak yapılmamış olmalıdır, öncelikle kümbet şeklinde kriptalı bir yapı olduğu dış görünüşünden ve içinden bilinmektedir. Torumtay yapıyı yaptırdığında çocukları hayatta olduğundan boş kalan kümbet dershane olarak değerlendirilmiş olabilir. Çocukları vefat edince defin işlemi ile kümbetin içinin dolmuş olması daha akla yatkın gelmektedir. Yapının giriş cephesinin tam karşısında Torumtay türbesi yer almaktadır. (Plan 1) (Fotoğraf 1-13) Yapıyı tekke bölümünde incelememizin sebebi Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sinde Amasya bölümünde kentin tekkelerinden bahsederken kırk kadar tekkenin olduğunu ve bunlardan birisinin de Gökmedrese olmasıdır. Bunun sebebi Evliya Çelebi’nin Amasya’yı gezdiği sırada Gökmedrese’nin başında ki müderrisin şeyh olması olabilir. Bir diğer düşünce olarakta bu yapının çok işlevli olmasından kaynaklanabilir. Gökmedrese sonraki yıllar yapılan zâviyeli yapıların bir prototipi olarak yorumlanabilir. Plan şeması olarak benzer olmamakla birlikte misafirhane, aşevi, cami, medrese gibi farklı birçok işlevi bünyesinde bulundurması bize kendinden sonraki zâviyeli-cami plan tipinin oluşumuna katkı sağladığını göstermektedir. Ayrıca zâviyeli-cami plan tiplerinin erken dönem yapılarında görülen harim kısmının diğer mekânlardan daha yüksekte olması, bu yapıda da görülen bir özelliktir. Buna ek olarak harim kısmında sadece namaz kılınması, iki eyvanında ise medrese ve misafirhane işlevlerini yerine getiren yapı bu özelliği ile de zâviyeli yapılarla benzerlik göstermektedir. Hüseyin Hüsameddin Bey kitabında detaylı olarak müderrislerin başa geçiş tarihlerini ve sıraları yazılmıştır. Yazılan isimlerin çoğunun başında “Şeyh” ve “Seyyid” ünvanlarının olması onların bir tarikata mensup ve Hz. Muhammed (s.a.v.) soyundan gelen kişiler olduğunu bize göstermektedir. Bu takdirde medresede müderrislik yapan kişinin aynı zamanda 157 tasavvuf eğitimi de vermesi akla yatkın gelmektedir. Yapıyı tekke olarak incelenmesinin bir sebebide yapılış amacının önemidir. Yapının yapıldığı tarihlerde Anadolu’da ve Amasya’da siyasi ve dini bir takım kuvvetler ortaya çıkmıştır. Bunların başında Baba İshak’ın başlatmış olduğu Bâbâî isyanı gelmektedir. Baba İshak etrafına birçok kişiyi toplamıştır. Giyaseddin Keyhüsrev’in İslâm’a aykırı bir yaşam yaşadığını söyleyerek Türkmenleri ayaklandırmıştır. Birçok kişi bu 157 Hüsameddin, a.g.e., s. 240- 242 88 ayaklanmaya katılarak Selçuklu ordularıyla savaşıp orduyu mağlup ettiler ve Konya’ya doğru harekete geçtiler. Bu ayaklanma sonucunda Sultan Keyhüsrev Kubâdâbâd Saray’ına geri çekilmek zorunda kalmıştır. Bu ayaklanmayı Amasya sûbaşısı Hacı Armağanşah durdurabilmiştir. Bu gruptan başka bir diğer tehlikeli grupta Kalenderiler ve onların bünyesinde vücut bulmuş Cavlakîler’dir. Bu grup siyasi olarak değil daha çok sosyal yaşam tarzı olarak tehlikeli görülmektedir. Kafalarına buyruk şehirden şehirlere gezen bu kalenderi dervişleri kural tanımazlığıyla bilinen tasavvufinin batın yönlerini kendilerine göre yorumlayan, dini ve ahlaki kuralları kendilerine yok sayan bu grubun halkın düzenini bozduğu düşünülmekteydi. Selçuklu Sultanlarının valisi olan Torumtay bu durumları göz önüne alarak halkın hem siyasi olan baba ayaklanmalarının bir daha yaşanmaması hem de sosyal düzene uymayan Cevlakîler’in dini ve düşünce serbestliğini disiplin altına almak istemesiyle Gökmedrese’yi yaptırmıştır ve bu sayede hem siyasi hem dini olarak mozaik düşünceleri tek bir himaye altında birleştirmek 158 istemiştir. Amasya’da Gökmedrese öncesi tek var olan tekke Şeyh Kırık Hankâhı olduğundan ve tekkenin yapıldığı dönemde başında Babai Tarikatı’nın şeyhleri bulunduğundan bu tekkeye karşı olarak yapıldığı söylenebilmektedir. 3.2.3. Alâeddin Per âne Me le îhânesi Hükümet Köprüsü (Helkis Köprüsü) civarında, Yeşilırmak kıyısında olduğu bilinmektedir. Günümüzde Dere Mahallesi’nde yer almaktadır.(Harita 4) Alâeddin Ali Pervâne Bey tarafından 714 (1314) tarihinde yapılmıştır. Pervâne Bey tekkeyi yaptırdığı 159 sırada Mevlevî şeyhi Yusuf Dede’dir. Günümüze gelemeyen Amasya Mevlevîhânesi’nin tam olarak mimari yapısı bilinmemektedir. Mevlevî tekkeleri 13. yüzyılın sonuna doğru Mevlevî tarikatının tam şeklini almasıyla mimariside tam olarak şekillenmiş ve âsitâne yapıları geniş olarak yapılmaya başlanılmıştır. Bu yapılarda mescid ve semâhane yapılarının ayrı yapılmış olması bize hankah geleneğinin devam ettiğinin bir göstergesidir. Amasya’da kurulan ilk mevlevîhânenin 1314 tarihli olması tarikatın daha tam olarak şekillenmediği bir döneme denk gelmektedir. Bu yüzden Mevlevî âsitânelerinin bütün bölümlerini bünyesinde barındırmamış olması düşünülebilir. Ama tekkenin ana bölümleri arasında 158 İsmet Kayaoğlu, ¨Turumtay Vakfiyesi¨, Ankara, Vakıflar Dergisi, S. 12 (1978), s. 101 159 Hüsameddin, a.g.e., s. 199- 200. 89 olan mescid ve semâhane kısmının var olması gerekir. Bunların ayrı veya aynı mekân mı olduğu konusunda bir fikir yürütülmesi pek mümkün değildir. 1011 (1602) tarihlerinde çıkan yangın sebebi ile yapı yanmış ve yangından sonra Mevlevî irşadını yapacak şeyhte kalmamıştır. 1047 (1637) tarihlerinde Sadrazam Bayram Paşa tarafından yeniden bir mevlevîhâne yapılmıştır. Postnişine de Şeyh 160 Mehmed Arif Dede geçmiştir. Evliya Çelebi 1646 yılında Amasya’ya geldiğinde şehirde 40 kadar tekkenin olduğunu ve mevlevîhânenin cümleden âsitâne-i Celâleddîn-i Rûmî olduğunu söylemektedir. 17. yüzyılın ortasında yapılan âsitânenin olması muhtemel bölümleri şöyledir: esas ayin mekânı olan semâhane, bu ayin mekânının girişinde bir son cemaat yeri, son cemaat yerinde dervişanların içeri girerken pabuçlarını bıraktığı başmaklık (paşmaklık), erkek (züvvâr) ve kadın (bacılar) mahfilleri (maksûreleri), mesnevîhan maksûresi, mıtrıb ve naathan maksuresi, post kubbesi, kudümzenbaşı odası, neyzenbaşı odası, semâzenbaşı odası, minare, meyan-ı şerîf, matbah-ı şerîf, kütüphane, türbe ve mevlevî haziresi, harem, selâmlık, şeyh odası, kahve ocağı, ıslak mekânlar (hela ve hamam), dedegân hücreleri, çilekeş canları odası, 161 misafirhane, matbah (mutfak), kiler, fırın, somathane. Mevlevî dervişlerin Amasya’ya gelmeleri Mevlevîhâne’den önce olmuştur. 13. yüzyılın son çeyreğinde Amasya’da Mevlevî şeyhi olarak bilinen zatlar şunlardır: Veliyyüddin Ahmed Dede, Alâeddin Ali Dede ve Celâleddin Mehmed Dede’ dir. Bu bilgi bize tekke kurulmadan önceki yıllarda Mevlevî dervişlerin Amasya’da yaklaşık 40 yıl kadar 162 önceden tasavvufi hareketlerine başladıklarını göstermektedir. Amasya’da inşa edilen mevlevî tekkesi Anadolu’da ilk kuralan Mevlevîhânelerden olduğunu aynı dönemde 163 yaşayan Ahmed Eflâkî’den öğrenmekteyiz. 164 Amasya Mevlevîhânesi Şeyhleri: 1. Şeyh Yusuf Dede (714/1314) 160 a.yer. 161 Ş.Bârühüdâ Tanrıokur, ¨Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimarî Özellikleri¨, (Doktora Tezi), Konya: Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000, ss. 97-101. 162 Hüsameddin, a.g.e., s. 200 163 Adnan Gürbüz, ¨Amasya Mevlevîhânesi ve Vakıfları, Konya, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S. 2, (1996), s. 287. 164 Hüsameddin, a.g.e., ss. 200-202. 90 2. Nusret-zâde eş-Şeyh Cemâleddin Ahmet Dede (Şadgeldi Paşa Dönemi 1359-1381) 3. Şeyh Mehmed Cûî Dede 4. Şeyh Mecdüddin Küpeli Dede 5. Şeyh Müstencid Dede (840/1436) 6. Şeyh Ömer Çelebi (975/1567) 7. Şeyh İbrahim Çelebi (1011/1602’den önce) 8. Şeyh Mehmed Arif Dede (1047/1637) 9. Şeyh Mahmud Dede 10. Şeyh Abdülkadir Dede 11. Şeyh Alâeddin Dede 12. Şeyh Milal Efendi (1112/1700) 13. Bilal Efendi (1113/1701) 14. el-Hâc Osman Sâkıb Efendi (1118/1706) 15. Şeyh Ebû Bekir Dede (1118/1706) 16. Şeyh Salih Dede (1131/1719) 17. Derviş Mehmed Dede (1151/1738) 18. Şeyh İsmail Dede (1166/1753) 19. Hacızâde eş-Şeyh Ahmed Dede (1177/1763) 20. İsmail Dedezâde Feyzullah Dede (1190/1776) 22. Seyyid Hasan Dede(1194/1780) 23. Şeyh Ahmed Dedezâde Feyzullah Dede (1204/1790) 24. Hüseyin Dede Efendi (1208/1794) 91 25. Seyyid Mehmed Kâmi Dede (1209/1795) 26. Seyyid Mehmed (1227/1812) 27. Kâmi Dedezâde es-Seyyid Mehmed Sâbit Dede (1228/1813) 28. Seyyid Ahmed Selim Dede (1244/1828) 29. Seyyid Hasan Dede 30. Seyyid Ali Rıza Dede 31. Seyyid Mehmed Sıdkı 32. Seyyid Ahmed Dede 33. Seyyid Celâleddin Mehmed Dede 3.2.4. Mahmud Çelebi Tekkesi II. Bayezid Külliyesi’nin önünde bulunan madenüs köprüsünden içeri şehire girildiğinde tam karşıda kalmaktadır. Yapı günümüzde Hatuniye Mahallesinde yer almaktadır. (Harita 5) Yakınlarında Köprübaşı Camii bulunmaktadır. 807 (1404) yılında Ammâd-zâde Bedreddin Mahmud Çelebi tarafından inşa edilmiştir. Nakşibendî tarikatına mahsus olarak yapılmıştır. Bahâeddin Muhammed Nakşibend Hazretleri’nin halifesi olan Hâce Rükneddin Mahmûd-ı Buhârî Hazretleri tekkenin şeyhidir. Buhârî 165 Hazretlerine özel olarak Mahmud Çelebi tarafından inşa ettirilmiştir. Tekke günümüze gelememiştir. Yapının içeri şehirde yapılmış olması statü olarak önemli bir yapı olduğunu da göstermektedir. Bu zamanlarda içeri şehir denilen mahallede paşaların ve saray mahiyetinin kaldığı düşünülecek olursa böyle bir tekkenin burada olması ona verilen önemi ve değeri de göstermektedir. Yapıldığı tarihe bakıldığı zaman döneminin yapılarıyla ilişkilendirilebilir. Abdi-zâde Hüseyin Hüsameddin’in yazdığına göre yapının misafirhanesinin oldukça güzel olduğu ve burada çıkarılan 166 yemeklerin gayet bol olduğunu söylemektedir. Bu bilgiye göre yapının bir misafirhanesi ve bir imareti olduğu düşünülebilir. Tekkenin mimari şeklinin dönemin 165 Hüsameddin, a.g.e., s. 197 166 a.yer. 92 yeni yapılmaya başlanan zâviyeli veya tabhaneli diye adlandırılan yapıların öncülerinden birisi olduğu düşünülebilir. Yapının bulunduğu yerde tabanı düzenli taşlarla örülmüş bir kalıntı üzerine bir ev yapılmış olarak görülmektedir. Temelleri dışardan bakılınca kâgir bir yapıya ait olması muhtemel gözükmektedir. Kesin bir bilgi vermek yanlış olacağından tahmini olarak dönemin yapıları da göz önüne alınarak zâviyeli-tabhaneli cami plan tipinde olabileceği söylenebilir. 15. yüzyılda Nakşibendiler ilk defa Anadolu’ya gelmişlerdir. Amasya’ya gelen Şah-ı Nakşibend’in halifesi Rükneddin Buhari buraya yerleşerek 807 (1405-6) tarihinde bir 167 tekke inşa ettirmiştir. Hasan Demirtaş’ın Nakşibendilikle ilgili makalesinde bu tekkeye ait 23 Şaban 807 (24 Şubat 1405) tarihli bir vakfiyesinin bulunduğunu, kurucusunun Bedreddin Mahmud Çelebi olduğu, Amasya’da daha önceden yaptırmış olduğu caminin yanına Dârü’l-kurra (Hafızlık eğitimi verilen yer.) ve dârü’l-hayr (Fakir ve kimsesizlere yemek ikramı yapılan yer.) yapılarına ekliyerek bir vakıf kurduğunu yazmaktadır. Ayrıca Amasya ve etrafında bulunan köy, mezraa, tarla, bağ ve bahçe gibi 168 bir takım arazilerin dârü’l-kurra ve dârü’l-hayr’ın hizmetine bağlamıştır. Demirtaş bu makalesinde Anadolu’da yapılan ilk Nakşibendi tekkesinin, 1381 tarihli vafiyesi olan 169 Manisa’da ki Şeyh Hâce İshak er-Rumî tekkesi olduğunu söylemektedir. Sultan II. Bayezid döneminde Halvetîler şeyhlik yapmaya başlamışlar ve Nakşibendî tarikatına ait olan Hatme-i Hâcegân duasını başlatarak Halvetî zikir adetlerini yapmışlardır. Şeyh Hayreddin Hızır-ı Tokadî bu tekkede şeyh olmuş ondan sonra Şeyh Mehmed Efendi ve torunlarından Şeyh Hızır Efendi Halvetî şeyhi olarak şeyhlik görevlerini icra etmişlerdir. 170 Mahmud Çelebi Tekkesi Şeyhleri: 1. Hâce Rükneddin Mahmûd-ı Buhârî Hz. 2. Şeyh Hayreddin Hızır-ı Tokadî 167 Dina Le Gall, Bir Sûfî Kültürü Olarak Osmanlı’da Nakşibendilik 1450-1700), çev. İrfan Kelkitli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016, ss. 46-47. 168 Hasan Demirtaş, ¨ Nakşibendîlik’in Anadolu’da Ortaya Çıkışının Belgesi: Şeyh Hâce İshak er-Rumî Vakfiyesi / A Document for Naqshibandi Emergence in Anatolia: The Waqfiyya of Sheikh Hâce İshak er- Rumî¨, Ankara, Vakıflar Dergisi, S.50 (2018), s. 35 169 a.g.e., s.36 170 Hüsameddin, a.g.e., s. 197-199. 93 3. Şeyh Mehmed Efendi 4. Şeyh Hızır Efendi 5. Arpacı-zâde el-Hac Osman Efendi 6. İsmail Efendi (1097/1686) 7. Mehmed Efendi (1115/ 1703) 8. İsmail Efendi (1132/1720) (İkinci kez) 9. Seyyid Abdurahman Efendi (1137/1725) 10. Arpacı-zâde eş-Şeyh Osman Efendi (1151/1738) 11. İbrahim Efendi - Abdülgafur Efendi - Abdulhamid Efendi (Şeyh Osman Efendi’nin vefatından sonra oğulları beraber şeyhlik postuna oturmuşlardır.) 12. Hafız Süleyman Efendi 13. Abdülkerim Efendi (1159/1746) 14. el-Hac Mustafa Efendi (1166/1753) 15. Hafız Abdullah Efendi (1173/1760) 16. Halil Çelebi Efendi (1170/1765) 17. Hafız Mehmed Efendi- Abdurahman Efendi 18. Abdüsselam Efendi 19. Ahmed Efendi 20. Seyyid el-Hac Ömer Çelebi (1201/1787) 21. Mehmed Arif Efendi (1217/1802) 22. Mehmed Çelebi- Ali Çelebi- Sabit Çelebi- Selim Çelebi- Ahmed Çelebi (1220/1805) 18. Ali Efendi (1223/1808) 94 19. Hacı Yusuf Ağa-zâde es-Seyyid el-Hâc Ali Ali Ağa (1241/1826) 20. es-Seyyid Abdurrahman Eşref ve Mehmed Raşid Efendi (1244/1828) 21. Canikli el-Hâc Mehmed Efendi 22. el-Hâc Mehmed Hilmi Efendi 23. el-Hâc Ahmed Efendi 24. el-Hâc Osman Efendi 3.2.5. ümüşlüoğlu Tekkesi Günümüze ulaşmamış olan tekke Amasya’nın Gümüşlü Mahallesi’ne adını veren Gümüşlü Camii’nin doğu ve güney taraflarında yer almaktaydı. (Harita 6) Halvetî tarikatının Amasya’da inşa edilen ilk tekke yapısıdır. Tekkenin ilk şeyhi Gümüşlü-zâde Pîr İlyas Hazretleri olarak bilinmektedir. 813 (1410) tarihlerinde vefat eden Pir İlyas Hazretleri Amasya’da ilk kez bu tekkede halvete girmiş ve Halvetî tarikatını yaymaya başlamıştır. Bu bilgiden anlaşılacağı üzere yapının Pîr İlyas Hazretleri’nin vefatından 171 önce yapılmış olacağından, tekkenin inşa tarihi 813 (1410) yılından öncesi olmalıdır. Tekke günümüze gelmemiş olsada aynı isimle adlandırılan Gümüşlü Camii’nin yapıyla ilişkili olduğu düşünülebilmektedir. Bu yapının tekkenin mescid fonksiyonunu üstlendiği tahmin edilebilir. Tekke 1153 (1740) tarihinde İsmail Efendi’nin şeyhliği zamanında Sultan I. Mahmud Han Hazretleri’nin saraylılarından olan Fatma Hanım tarafından görkemli bir medreseye çevrilmiştir. Bu medreseye “Fâtımiye Medresesi” adı verilmiştir. Bunun yanı sıra döneminde bu yapı “Medrese-i Hâtuniye”, “Medrese-i Fâtımiye” ve “Gümüşlü Medresesi” adlarıyla anılmıştır. Yapı ahşap olarak inşa edilmiştir. Bu medreseye I. Mahmud’un Sarıalan ve Ortaköy mâlikâneleri vakf edilmiştir. Medresenin hem şeyhi hem de müderrisi olan İsmail Efendi vefat ettikten sonra Fatımiye medresesinin müderrisliği ile Hz. Pîr’in türbedarlığı birbirinden 172 ayrılmıştır. Medrese 19. yüzyılın ikinci yarısında bakımsızlıktan harap olmuştur. 171 Hüsameddin, a.g.e., s. 194. 172 a.g.e., ss. 194, 244-245. 95 Tekkenin altıncı şeyhi olan Gümüşlü-zâde eş-Şeyh Muhyiddin Mehmed el-Halvetî Hazretleri’nin vefatından sonra türbe yapılmıştır. Bu türbe “Gümüşlü-zâde Türbesi” olarak adlandırılmıştır. Yapının yeri Selağzı’nda ki çeşmenin arkasında bulunmaktadır. 173 Bu türbe küçük hususi bir hücreden ibarettir. 174 Gümüşlüoğlu Tekkesi Şeyhleri: 1. Gümüşlü-zâde Pîr İlyas Hazretleri 2. Gümüşlü-zâde Pîr Abdurrahman Çelebi (813/1410) 3. Gümüşlü-zâde Celâl Çelebi 4. Pîr Hayreddin Hızır Çelebi 5. Gümüşlü-zâde Sofu Üveys Çelebi (890/1485) 6. Gümüşlü-zâde eş-Şeyh Muhyiddin Mehmed el-Halvetî 7. Abdurrahman Çelebi 8. el-Hâc Ahmed Çelebi (993/1585) 9. eş-Şeyh Hasan Efendi 10. Abdurrahman Çelebi 11. Ali Çelebi (1009/1600) 12. el-Hâc Mehmed Çelebi (1073/1663) 13. eş-Şeyh Mustafa Efendi (1099/1688) 14. eş-Şeyh Mahmud Efendi (1114/1702) 15. Hafız Hüseyin Efendi (1124/1712) 16. Abdurrahim Efendi (1135/1723) 17. eş-Şeyh İsmail Efendi (1150/1737) 173 a.g.e., s. 171. 174 a.g.e., s. 194. 96 Gümüşlü-zâde Türbesi’nin Türbedarları: 18. Mehmed Efendi (1179/1765) 19. Abdullah Efendi (1191/1777) 20. Mehmed Efendi (1215/1800) 21. es-Seyyid Ahmed Efendi (1220/1805) 22. eş-Şeyh Ali Efendi (1222/1807) 23. es-Seyyid Hâfız Abdullah Efendi (1223/1808) 24. es-Seyyid Ömer Efendi (1231/1816) 25. es-Seyyid Mehmed Efendi (1247/1831) 26. es-Seyyid Abdullah Efendi (1275/1859) 27. es-Seyyid es-Şeyh Mansur Efendi (1280/1864) 175 Gümüşlü Medresesi (Fatımiye Medresesi) Müderrisleri: 1. eş-Şeyh İsmail Efendi (1150/1737) 2. Ömer Efendi (1179/1765) 3. es-Seyyid Ali Efendi (1192/1778) 4. es- Seyyid Zeynelabidin Efendi (1195/1780) 5. el-Hâc Hasan Efendi (1212/1797) 6. İsmail Efendi (1214/1799) 7. Dersiam Ali Efendi (1228/1813) Gümüşlüoğlu Tekkesi ve Camii yapılarını yapan ve ilerleyen yıllarda bu yapıları ihya eden sülale önem arz etmektedir. Selçuklu Emiri Gümüşlü Muînüddin Yûnus-ı Müstevfî’nin soyundan gelen kişiler “Gümüşlü-zâde” adıyla anılmaktadır. Selçuklu 175 a.g.e., ss. 244-245. 97 Emiri Müstevfî 670 (1272) yılında vefat etmiştir. Bu emirden birçok kol ve şube ortaya çıkmıştır. Bunlar “Gümüşlü-zâde” unvanıyla tanınmış ve meşhur olmuşlardır. Bu kollardan birine mensup olan Amasya Emiri Tâceddin Mahmud Çelebi ve oğulları şehrin önde gelen sülalelerindendir. Ayrıca Seydi Hüsâmeddin Hasan Çelebi ve oğullarıda emir olarak tanınmış ve görev yapmışlardır. Seydi Hüsameddin’in soyundan gelenler arasında Ahmed Paşa, Şemseddin Paşa ve İbrahim Paşa gibi önemli şahsiyetlerde bulunmaktadır. Pir Alâeddin Ali Çelebi ve Pir İlyas el-Halvetî Hazretleri 176 de bu sülaleye mensuptur. Pir İlyas el-Halvetî Hazretleri’nin Amasya’da kurmuş olduğu bu tekkede Halveti tarikatının yayılmasına ve genişleyerek sistemli olarak kurumlaşmasına öncülük etmiştir. Gümüşlü-zâdelerin yaptıkları bu yapıların en önemlilerinden biride Amasya’nın merkezinde yer alan Gümüşlü Camii’dir. Cami Gümüşlü-zâde Tâceddin Mahmud Çelebi tarafından 725 (1325) tarihinde yaptırılmıştır. Halk arasında “Taciye” adıyla meşhur olmuştur. Bu caminin yanması üzerine Gümüşlü-zâde Defterdar Ahmed Bey tarafından 890 (1485) tarihinde kâgir bir yapı olarak inşa edilmiştir. Osmanlı arşivleri 387 no.lu tapu tahrir defterinde Gümüşoğlu Camii olarak kayıtlı olduğu 177 görülmektedir. 1612 tarihinde tekrar yanan cami Şemsettin Paşa tarafından onarımı yaptırılmıştır. Gümüşlü-zâde İbrahim Bey 1688 yılında daha geniş bir onarım yaptırmıştır. 1721 tarihinde tekrar yanan cami Mustafa Ağa tarafından tekrar onarılmıştır. 1903 yılında ahşap malzemeden son cemaat yeri onarım esnasında 178 yapılmıştır. Cami kesme taştan yapılmıştır. Son cemaat yeri 5 gözlü, orta bölüm içten kubbe tonozlu, diğer gözler içten ahşap tavanlı olmakla beraber son cemaat yerinin üstü sakıf gibi düzdür. Son cemaat yerinin ortada kalan gözü üçgen alınlıkla yapılmıştır. Ahşap malzemeden yapılmış olan son cemaat yerinin tam karşısında şadırvan bulunmaktadır. Şadırvan sekizgen planlıdır. Sekizgenin her yüzü kırma çatılı olmakla beraber ortasında hafif sivri külahı vardır. Bu külah içten kubbeli olarak görülmektedir. Şadırvanın külahlı kırma çatıları 8 ahşap sütun üstüne oturmaktadır. Yapının son cemaat yerinin 5 kubbe tonozlu üst örtüsü 5 ahşap sütune oturmaktadır. Son cemaatin sol 176 a.g.e., s. 266. 177 Kuzucular, a.g.e., s. 66. 178 Ersel Oltulu, Amasya’nın Anıtsal Eserleri ve Hızır Paşa Külliyesi Restitüsyon ve Koruma Önerisi, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: Yıldız Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 2006, s. 44. 98 köşesinde dış yüzeye bakan tuğla ve kesme taşla örülü bir çeşmesi vardır. Yapının giriş cephesinin sağ köşesinde kaidesi kesme taştan yapılmış gövdesi tuğla ile örülü, tek şerefeli ve sivri külahlı bir minaresi vardır. Minare şerefesinin alt kısımları kirpi saçak dizilimi ile örüldüğü görülmektedir. Bu örülme şekli minarenin estetik gözükmesini sağlamıştır. Minarenin korkulukları mermerden yapılmıştır. Caminin giriş cephesinde anıtsal bir portal vardır. Portal kesme taştan yapılmıştır. Dış yüzeyinde dört çizgili içi boş bir bordür dolanmaktadır. Bordürlerin iç yanlarında iki adet sütunce bulunmaktadır. Portal mukarnas kavsaralıdır. Mukarnaslar sarkıt şeklinde görülmektedir. Alt kısmında yapının kitabesi vardır. Onun altında yuvarlak kemerle iç mekâna geçiş sağlanmıştır. Portal eyvanının sağ ve sol taraflarında birer adet niş bulunmaktadır. Sonradan yapılan ahşap son cemaat yeri portalin mukarnas kavasarasının üst kısmına denk gelmekte ver portal tamamıyla görülmemektedir. Giriş cephesinde portalin sağ ve sol tarafında birer tane klasik tarzda Osmanlı penceresi bulunmaktadır. Onların yanında birer tane küçük kapı bulunmakta bu kapılar iç mekânda ki küçük dikdörtgen odalara girişi sağlamaktadır. Bunların kapıların yanlarında da birer tane merdivenli kapı girişleri bulunmaktadır. Sağ taraftaki kapı minareye girişi sağlamaktadır. Sol taraftaki kapı ise muhtemelen yapının iç kısmındaki galeriye çıkışı sağlamakta oradan da kadınlar mahfiline geçiş yapılabilmektedir. Kadınların rahat bir şekilde ibadet mekânlarına girişi için yapılmış olması muhtemeldir. Portalin iki yanında üst kısımda kadınlar mahfilini aydınlatan iki adet revzenli pencere bulunmaktadır. Mihrabın bulunduğu cephede alt kısımda dört adet klasik Osmanlı penceresi yer almaktadır. Üst kısımda ise beş adet revzenli pencere bulunmakta, bunların orta kısımda olan üç tanesi harimi, diğer ikisi de galeri kısımlarını aydınlatmaktadır. Bu beş adet revzenli pencerenin üst kısmında üç adet daha revzenli pencere bulunmakta ve harim kısmını aydınlatmaktadır. Mihrap cephesinin alt pencere sırasının sağ tarafında bir kapı girişi vardır. Bu giriş iç kısımdaki dikdörtgen mekâna girişi sağlamaktadır. Yapının doğu cephesinde alt kısmının ortasında bir adet klasik Osmanlı penceresi bulunmaktadır. Bu pencerenin sol alt kısmında iki adet küçük dikdörtgen aydınlık penceresi görülmektedir. Bu pencereler iç kısımdaki dikdörtgen odayı aydınlatmaktadır. Bu pencereler medrese pencerelerine benzemektedir. Orta pencerenin sol tarafında da bir adet küçük pencere izi görülmekte ama onarım sırasında kapatıldığı belli olmaktadır. Ortadaki pencerenin üst kısmında sağ ve solda olmak üzere alt alta ikişer revzenli pencere bulunmaktadır. Yapının batı 99 cephesinin sol köşesinde dışa çıkıntılı olarak minare kaidesi bulunmaktadır. Batı cephesinden yapının araziye göre düzlendiğini yaklaşık 2 metre kadar kâgir taşlarla yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bu yükseltiden sonra cephe kesme taşla örülüdür. Cephenin orta kısmına denk gelecek şekilde minarenin yan tarafında dikdörtgen şeklinde klasik Osmanlı penceresi bulunmaktadır. Sağ tarafında (doğu cephesinde de görülen) iki adet küçük pencere yer almaktadır. Pencerenin sol tarafında küçük pencereler vardır. Orta pencerenin üstünde doğu cephesinde de görülen sağ ve solunda olmak üzere alt alta ikişer revzenli pencere bulunmaktadır. Caminin iç kısmında girdiğimizde kare planlı harim mekânı görülmektedir. Bu mekânı örten ahşap kubbe pandantiflerle yapıya oturtulmuştur. Kubbenin sekizgen kasnağı bulunmaktadır. Yapının kubbesi basık külah şeklinde sekizgen olarak dış ve iç kısımdan görülmektedir. Dışarıdan kurşunla kaplı olan kubbe içeride ahşap malzemenin kullanımıyla ışınsal süslemeler yapılarak derinlik verilmiştir. Orta kısmında ise kalem işi süsleme yapılmıştır. Kubbe kasnağı üzerinde on altı adet küçük kare pencere yer almaktadır. Bu pencerelerin etrafı bordür şekilde kalem işi ile süslenmiştir. Kare mekânın iki yanında orta aksta küçük iki eyvan bulunmaktadır. Bu eyvanlar bursa kemerlidir ve içinden mihrap yönüne doğru dikdörtgen şeklinde olan mekânlara geçiş sağlanmaktadır. Sol taraftaki eyvandan geçiş yapılan dikdörtgen odanın mihrap cephesinden dışarıdan girişi bir kapı ile sağlanmaktadır. Sağ taraftaki dikdörtgen odada dışarıdan giriş yapılmamaktadır. Bu eyvanların kapı yönüne doğru bakan birer adet daha dikdörtgen odası vardır. Bu odalara harimden giriş yapılmamaktadır. Bu yapılara girişler portal cephesinin sağ ve sol tarafındaki kapılarla sağlanmaktadır. Bu dikdörtgen odaların ve eyvanların üstünde galeri kısmı yer almaktadır. Yapının portalinden girişte hemen üst tarafında kadınlar mahfili bulunmaktadır. Harim kısmına girildiğinde yapının mihrabı tam karşı tarafta gözükmektedir. Mihrabın solunda ahşaptan vaaz kürsüsü, sağ tarafında da yine ahşaptan yapılmış minberi bulunmaktadır. (Plan 2) (Fotoğraf 14-25) Gümüşlü Cami plan olarak tam zâviyeli veya tabhaneli yapılara benzemese de bünyesinde bulundurduğu 4 adet dikdörtgen şeklinde oda ile bize zâviyeli yapıları andırmaktadır. Bu odaların ikisine sadece giriş cephesinden girişin olması, diğer iki odanın harimden girişleri olmasına rağmen birinin de dışarıdan kapısının olması bu yapının işlevsel olarak çok işlevli zâviyeli camilere benzediğini anlayabilmekteyiz. 100 3.2.6. Yakutiye Tekkesi Yakutiye Tekkesi Gümüşlü mahallesinde Amasya Bimarhane’sinin güney batısında Yeşilırmak kenarında yer almaktadır. (Harita 7) Tekke Yâkut Paşa tarafından 814 (1411) tarihinde inşa edilmiştir. Yapının yönetimi de Abdullah Buharî’nin oğlu 179 Mehmed’e verilmiştir. Şeyh Bahaeddin Mehmed Buhari Hazretleri Halvetî tarikatına mensup bir şeyhtir. Bu sebeple Halvetî tarikatına ait bir tekke olarak inşa edildiği söylenebilir. Tekke kâgir olarak yapılmıştır. Yapının bir mescid-i şerifi, yanında zâviyesi, şeyh 180 odası, misafirhanesi ve imareti bulunmaktaydı. Yapı günümüze gelememiştir. Yapıya ait sadece kapı kemeri ayakta kalmıştır. Bu kapı girişi bursa kemerli altında basık kemerle mekâna giriş yapılmaktadır. Kapısından da anlaşıldığı üzere yapı taş malzemeden yapılmıştır. Döneminin zâviyeli veya tabhaneli yapılarıyla benzerlik göstermektedir. Ancak onlara göre biraz daha küçük olduğu söylenebilir. 2011 yılında Amasya Müzesi tarafından yapının bulunduğu arazide kazı çalışması yapılmıştır. Osmanlı döneminde inşa edilmiş olan tekke yapısının kalıntıları kamulaştırma sonucunda harabenin üstünde bulunan eski konut Amasya Belediyesi tarafından yıkılmıştır. Bu yıkım sırasında yapının doğu ve güney cephelerindeki duvar dokuları kısmen ortadan kaldırılmış olduğu anlaşılmaktadır. Bu çalışmadan sonra tekke yapısının kalan kısımlarında 9x13 m. ölçülerinde düzenlenen bir alanda kaldırım taşlarıyla çevrili olduğu müze tarafından tespit edilmiştir. Müze ekibi tarafından yüzey temizliği yapılan alanda ilk başta 9x13 m. ölçülerinde bir açma açılmış seviye inme işlemler yaklaşık 40 cm geldiğinde yapının beden duvarları sağlam bir şekilde devam ettiği görülmüştür. Bu sebeple müze ekibi yapı duvarlarını parsel içerisinde takip edilerek açmayı genişletip tekke yapısının plan şemasını ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Genişleyen açmanın sınırları 16 x 18 m. ölçülü bir alana ulaşmıştır. Müze ekibi tarafından açığa çıkarılan tekkenin giriş cephesi 18 m. uzunluğunda ve duvarının 1 m. kalınlığında olduğu, cepheden itibaren güney tarafta yer alan sokak yolu ile Yeşilırmak yönüne doğru devam eden beden duvarının 15,75 m. uzuluğunda ve 1 m. kalınlığında olduğu ve kaldırıma doğru ilerlediği, aynı şekilde Darüşşifaya cephe veren kuzey 179 Hüsameddin, a.g.e., s. 204. 180 a.g.e., ss. 141, 204. 101 yöndeki beden duvarı güneye paralel olarak ilerlediği ancak kaldırma yakın yerde kısmen bozulmuş olduğu müze ekibi tarafından anlaşılmıştır. Tekke yapısının iç mekânında yapıyı güney kuzey yönde bölen üç duvar dokusuna rastlanılmıştır. Yüzeyden yaklaşık 35-40 cm. derinlikte ortaya çıkan bu duvarlardan doğudan batıya doğru ilk ikisi boydan boya kesintisiz bir şekilde devam ettiği, üçüncü duvar ise 4,55 m. sonra kesintiye uğradığı görülmüştür. Bu iç bölüntüler nedeniyle müze kazı ekibi tarafından üç ayrı bölümde A, B, C harfleriyle adlandırılarak seviye inme çalışmalarına devam edilmiştir. Girişten ilk bölüme A bölümü, orta bölüme B bölümü, bu bölümden kaldırıma kadar olan bölüme ise C bölümü denilmiştir. A bölümünde kazı çalışmaları 55-60 cm derinliğe ulaştığında büyük taş bloklardan meydana gelen döşeme taşlarına rastlanılmıştır. A bölümünün Güney’inde 1 metre kalınlığında doğu batı doğrultusunda uzanan bir duvara rastlanılmıştır. Bu duvarla birlikte A bölümünün güneydoğu köşesinde 3,44 x 4,65 metre ölçülerinde dışa kapalı bir mekânın oluşturulmuş olduğu gözlemlenmiştir. Ancak mekânın yapının diğer bölümleriyle bağlantısını sağlayan kapı açıklığına rastlanılmamıştır. A bölümünde bulunan taş zeminle ile dışa kapalı olan mekân arasında bir adet sütun başlığı ve 67 x 56 cm ölçülerinde bir adet sütun altlığı bunların arasında Osmanlı dönemine ait bir sanduka parçası ortaya çıkarılmıştır. Bu kısım ile giriş cephesi duvarı arasında duvar kenarında, kuzey doğrultusunda düzenlenmiş yüzeyden 1 metre derinlikte etrafı moloz taşlarla kapatılmış 8,5 cm çapında pişmiş topraktan yapılmış su künklerinin varlığı tespit edilmiştir. Bu künklerin çaprazında kırık bir halde yaklaşık 16 cm çapında başka bir pişmiş topraktan yapılmış künke rastlanılmış ve devam ettiği anlaşılmıştır. İlk rastlanılan künkün içme suyu, ikinci rastlanınlan künk ise kanalizasyon sistemi olabileceği düşünülmektedir. B bölümünün doğu ve batısında, güney-kuzey yönünde boydan boya uzanan duvarlar bulunmaktadır. Her iki duvar arasında 3 metre mesafe vardır. B bölümü ve A bölümü arasındaki duvar 55-65 cm, B bölümü ile C bölümü arasındaki duvar ise 53-56 cm kalınlığında görülmektedir. Duvarlar moloz taş ile inşa edilmiştir. B bölümünün kuzey kısmında 1,06 x 2 m. ölçülerinde ve 35 cm derinliğinde adeta havuz benzeri bir mekâna rastlanılmıştır. İçi kireç kum karışımı bir harçla sıvalı olan bu küçük mekânın işlevi ve tekke ile olan bağlantısı müze ekibi tarafından anlaşılamamıştır. Tekke harap olduktan sonraki dönemde yapılmış olduğu düşünülmektedir. C bölümünün orta kısımında 45-60 cm arası değişen kalınlıkta bir duvarın bulunduğu, bu duvarın yapının güney beden 102 duvarından kuzey yöne doğru 4,55 metre uzunluğunda olduğu ve devam etmediği müze ekibi tarafından anlaşılmıştır. Tekkenin giriş cephesinin önünde 2 x 15 metre ölçülerinde bir alanda derinleşme çalışmalarına başlanılmış ve 25-30 cm derinliğe inildiğinde, tekke yapısına 1,65 metre mesafede 1,83 x 1,83 metre ebatlarında ve yaklaşık 65 cm ağız çapına sahip bir kuyu bulunmuştur. Kuyu ağız kısmına kadar dolgu toprakla dolu olduğu ve ağız kısmı üzerinde dört parça taşın oturtulduğu, taşların dıştan bir kareyi tamamlayacak biçimde iki düz köşeli içten ise yuvarlak bir yapıda oldukları müze tarafından gözlemlenmiştir. Seviye inme çalışmaları devam ettikçe yapı yatay olarak bölen duvarların bulunduğu alanda 40-45 cm derinlikten aşağı doğru devam etmediği ve sonradan yapıldığı müze tarafından anlaşılmıştır. Tekkenin bir bütün olarak anlaşılması için ve daha fazla seviye inme yapılması amacıyla müze ekibi tarafından güney kuzey yönünde yapıyı yatay bir şekilde bölen duvarların fotoğraf çekimi ve ölçüleri alındıktan sonra kaldırılma işlemi yapılmıştır. A bölümü olarak adlandırılan yerde çapraz bir şekilde gelen kanalizasyon künkünün 20. Yüzyıla ait olduğu anlaşıldığında fotoğraflama işlemi yapılıp ölçüleri alındıktan sonra kaldırılmıştır. Bu alanda derinleştikçe daha önce kısmen bulunan taş zemine ulaşılmıştır. Yüzeyden yaklaşık 1 metre derinlikte bulunan taş zeminin büyük blok taşlar ile moloz taşlardan meydana geldiği ve bu döşemenin kısmen korunmuş bir halde olduğu gözlemlenmiştir. Bu mekânın 10,70 x 11,10 metre ölçülerinde olduğu anlaşılmıştır. Tekkenin giriş cephesi ile yükseltilmiş zemin arasında kalan dar bir mekânın varlığı tespit edilmiştir. Ayakta olan kısmı 30-30 cm yükseklikte bir duvarla çevrili olan bu mekânın zemininde pişmiş topraktan yapılmış döşeme tuğlalarının olduğu ve iki sıra halinde döşendikleri görülmüştür. Bu kısmın mevcut halinin 63 cm eninde ve 3,25 metre uzunluğunda bir mekân olduğu anlaşılmıştır. Tekke yapısının güney cephesi boyunca uzanan ve dikdörtgen planlı olarak düzenlenmiş olan mekânda yaklaşık 1,35 metre derinliğe inilmiş ve ana zemine ulaşılmıştır. Bu kısmın doğal toprak zemin olduğu ve burada ayrıca bir döşemeye yer verilmemiş olduğu müze ekibi tarafından anlaşılmıştır. 3,38 x 10,75 metre ölçülerinde olan bu mekânın dört tarafının kapalı olduğu ve herhangi bir giriş veya çıkış kapısına yer verilmemiş olduğu gözlemlenilmiştir. Ayrıca zemin kısmından yaklaşık 35 cm yüksekte ve 23-58 cm arası değişen genişlikte mekânın dört yanını dolanır vaziyette Şevki’lere yer verildiği görülmüştür. Tekkenin kuzey cephesinde de güneydeki dikine duvar dokusuna paralel bir duvara yer verildiği 103 görülmekte, bu duvar dokusunun Darüşşifa yönündeki yola sınır olması ve parselin bu noktada bitiyor olması nedeniyle bu kısımda herhangi bir kazı çalışması yapılamamıştır. Bu kısmında, muhtemelen dikdörtgen planlı bir mekânın olduğu düşünülmektedir. Kazı çalışması yapının batısına doğru kaydırılmış ve buradaki mevcut kaldırıma kadar gidilmiştir. Kazı izninin parselle sınırlı olması nedeniyle daha fazla ileriye gidilememiştir. Bu alanda yüzeyden yaklaşık 1,70 metre derinliğe inilmiş ve yapının zemin kotuna ulaşılmıştır. Yapının 1 metre kalınlığındaki beden duvarının kaldırım ve ana cadde yönüne doğru düzgün bir şekilde devam etmekte olduğu gözlemlenmiştir. Yapının bu kısmında 5,60 metre genişliğinde kaldırım yönüne doğru 2,65 metre mesafeli bir mekân açığa çıkarılmıştır. Bu mekânın giriş kapısının sonradan örülmüş olduğu anlaşıldığından bu kısımdaki dolgu alınmış ve 1,10 metre genişliğindeki kapı açıklığı ortaya çıkarılmıştır. Bu mekânın kuzey yanında ortak kullanım duvarına sahip başka bir mekân daha ortaya çıkarılmıştır. Bu mekânında kaldırım altına doğru devam eden yönde bulunduğu düşünülmektedir. Bu mekânın da kuzeyinde başka bir mekân kalıntısı tespit edilmiş olmakla birlikte, bu alanda uzun iki ağacın bulunması ve burada kazıya devam edilmesi halinde tehlike oluşturacağından bu kısımda fazla 181 ilerlenememiştir . (Fotoğraf 26-30) Tekke döneminde mahalleye adını vermiştir. Vakfiyede geçen “zâviye” kelimesi yapının çok işlevli olduğunu göstermektedir. Vakfiyede zâviyesinin fırını ve bir mutfağı olduğu yazılıdır. Yapı 538 no’lu tahrir defterinde buk’a olarak geçmektedir. 626 no’lu evkaf defterinde ise imaret olarak geçmektedir. Bu defterde Bayezid ve Yörgüç Paşa yapıların bölümleri imaret adı altında cami, medrese, imaret alt başlığında sıralanmaktadır. Yakût Paşa imareti bir başlık altında mescit ve tekkeye ait kadroların verilmesi diğer yapılardan daha küçük olduğunu göstermektedir. 19. yüzyılda şeyhlik ve imamlık kadrosunun bulunması tekke ve cami kurumlarının işlevselliğinin devam 182 ettiğini göstermektedir. İlk olarak Şeyh Bahaeddin Mehmed Buhari bu tekkede şeyh olarak irşad görevini sürdürmüştür. Buhari’den sonra kendisinden gelen soyu iki yüz sene kadar bu tekkenin yönetimini ve irşad görevini icra etmişlerdir. Birçok saygın âlim burada şeyhlik görevini 181 Bu paragraf Amasya Müzesi’nde Müze Araştırmacısı olan Muzaffer Doğanbaş’ın basılmamış olan “Amasya Merkez Yakutiye Tekkesi Sondaj ve Temizlik Çalışması” adlı bildiriden alınmıştır. 182 Kuzucular, a.g.e., ss. 58-59. 104 yerine getirmişlerdir. Bunlar arasından Şeyh Osman Efendi Buhari soyundan gelen yönetici ve şeyh kalmayınca hem yönetici hemde şeyh olmuştur. 19. Yüzyılda mütevellilik (yöneticilik) ve şeyhlik almak için uğraşan kişilerin ihmalkârlıkları yüzünden tekke kullanılamaz duruma gelmiştir. Bu duruma son örnek 1281 (1864) yılında Amasya müftüsü Ali Kaya’nın oğlu el-Hâc Ahmed Sıdkı Efendi’ye has fetvadan olmuş, bu zatın vefatından sonra tekrar terkedilmiştir. Yapı 1300 (1883) yılında İbtidâî Mektebi yapılmıştır. 183 Yakutiye Tekkesi Şeyhleri: 1. Şeyh Bahaeddin Mehmed Buhari 2. Şeyh Yar Ali Çelebi 3. Şeyh Müeyyed Çelebi 4. Şeyh Osman Efendi 5. Müeyyed-zâde Abdülbaki Efendi (1080/1669) 6. Şeyh Yahya Efendi 7. Seyyid Mehmed Efendi 8. Seyyid Ahmed Efendi 9. Bolulu İbrahim Efendi 10. Seyyid Mehmed Emin Efendi (1141/1729) 11. Seyyid Ali Arif Efendi (1141/1729) 3.2.7. Çilehâne Tekkesi Yakup Paşa Tekkesi diye de adlandırılan yapı Mehmet Paşa Mahallesinde Pirler parkının alt tarafında bulunmaktadır. (Harita 8) Yapının güney tarafında Pir Sücaeddin İlyas Hz. türbesi bulunmaktadır. Osmanlı Emiri olan Yakup Paşa 815 (1412) tarihinde yapıyı inşa ettirmiştir. Yakup Paşa bu yapıyı Gümüşlü-zâde Abdurrahman Çelebi’nin 183 Hüsameddin, a.g.e., s. 204. 105 tasavvuf faaliyetlerine devam edebilmesi için yaptırmıştır. Tekke Halvetî Tarikatı’na 184 mahsus olarak tahsis edilmiştir. Yapının vakfiyesi döneminin Amasya Kadısı Mevlânâ Rükneddin Mahmud tarafından 815 Zilkadesinde (Şubat 1413) tarihinde tescil 185 edildiği bilinmektedir. Yapının inşa ve onarım kitabeleri günümüze gelmemiştir. Yapının batısında ki cümle kapısından girildiğinde sol tarafta kalan türbenin dua penceresinin üstünde mermerden bir kitabe vardır. Bu kitabenin sol tarafında yukarıdan aşağıya doğru Türkçe yazılmış üç satırlık yazı bulunmaktadır. Kitabenin diğer kalan kısmında Farsça yazılmış dörderden sekiz beyit görülmektedir. Türkçe olan kitabenin birinci satırında “Dua kılmağçun ravza-i huld oldu bu tarih”, ikinci satırında “Mezara bakcak her dem dua eyle ve âmin de”, üçüncü satırında “Ketebehu mürerrihihu Celâl bin Hüseyin El-Atabeyi afa anhu (951)” yazılıdır. Bu kitabe kâtip Celal bin Hüseyin Atabey tarafından 951 (1544) tarihinde yazılmıştır. Farsça kitabe iki bülümden oluşmaktadır. İlk bölümde ki sağ taraftan başlayarak birinci beyitte “Çün Şeyh Hüsâmi ez nesl-i Pir İlyas, Kubud kutb-i âlem bi-şek ü içtibahi”, ikinci beyitte “An sahib-i keramet ü an mürşid-i hakiki, Davet behak hemi gerdi halk zazenik râhi”, üçüncü beyitte “Ömrü aziz avçun şaşt u se tamam şud, Her dem zemger-i şeytan mikurt be-hak- i penahi”, dördüncü beyitte “An dem ki ya feth-i rıhlet der kurb-i Hak taala, Derviş güfte tarih-i rahmet beru ilâhi 903” yazılıdır. İkinci bölüm de ki birinci beyit; “Çu bad ez Şeyh damedeş Muhammed şud be hakk-i mürşid, ki âlim bud u hem arif diğer meczub-i ehl-i hal”, ikinci beyit “ Çu diğer av be-şaşt u se resid ü şevk-i efruz, ki (bedelcu) küned mahlut behak-i pak-i ba ifzâl”, üçüncü beyit “Çu der Mekke Şeb-i Cuma akibi id-ı kurbani, Mulâki şad be-kurb-i Hak be-rahmet girde Hak ısal”, dördüncü beyit “Rical-i gayb nameş rahma ibdal-i mey güftend, Dua kirdin ü şud tarih-i merhamet bad ber ibdal (935)” yazılıdır. İlk bölümün tercümesi: “Âlemin Kutbu olduğuna şek ve şüphe olmayan Pir İlyas neslinden Şeyh Hüsami, o keramet sahibi, o hakiki mürşid hayıra olan meylinden herkesi Tanrı yoluna davet ederdi. Onun aziz ömrü altmış üç olduğu zaman o daima şeytanın mekr-ü hiylesinden Tanrıya sığınırdı, Tanrı yanına göçtüğü ‘Rahmet beru ilahi’ dedi. (903)”. İkinci bölümün tercümesi: “Şeyh’den sonra damadı Mehmet hakiki bir mürşid oldu, o hakikaten âlim ve arif ve ehl-i halin meczubu idi. O da altmış üç yaşına geldiği zaman Kâbe’nin toprağına ulaşmak arzusu kalbinde 184 Hüsameddin, a.g.e., s. 183. 185 M.Baha Tanman, ¨Yâkub Paşa Tekkesi¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C.43, s. 285. 106 uyandı. Kurban Bayramı’nın akabinde Mekke’de Allah’ın yanına gitti, rahmetine kavuştu, bütün rical-ül gayb... de ona abdal derlerdi, biz dua ettik ve onun vefat tarihi... (935) oldu.” Bu kitabeden anlaşıldığı üzere türbe de Farsça yazılı olan ilk bölümdeki “Hüsami” mahlaslı Şeyh Abdurrahman yatmaktadır. İkinci bölümde yazılı olan Pir Muhyiddin Mehmed Çelebi kutsal topraklarda vefat ettiğinden dolayı oraya gömüldüğünden burada yatmamaktadır. Yapıda bulunan bir kitabede türbeden tevhidhaneye geçilen demir kapının üzerinde yazılı olduğunu Ekrem Hakkı Ayverdi tarafından söylenmektedir. Bu demir kapının üzerinde demir kapıyı yapan ustanın imzasını mühür gibi iki defa bastığını söylemektedir. Bu kitabede “Ameli Ramazan el- Kastamoni” yazmaktadır. Tercümesi “Kastamonu’lu Ramazan yaptı.” şeklindedir. Bu 186 kitabe günümüzde kapı üzerine okunamamaktadır. Çilehane Tekkesi’nin beden duvarları moloz taş aralarına tuğla hatıl dizileri yerleştirilerek örülmüştür. Beden duvarlarının köşelerinde kesme taş kullanımı görülmektedir. Yapının etrafı moloz taşla örülmüş bir duvar ile çevrelenmiştir. Yapı ortadan bir dehliz ile iki bölüme ayrılmaktadır. Dehlizin doğu ve batı ucunda birer giriş bulunmaktadır. Yapının güney kısmının ortasında kare planlı kubbeli bir mescid yer almaktadır. Mescidin kubbesi tromplar sayesinde beden duvarlarına oturmaktadır. Mescidin doğu ve batısında altışar derviş hücreleri olmakla beraber yapıda on iki derviş hücresi bulunur. Bu derviş hücreleri de ortadan beşik tonozlu dehlizle ikiye bölünmüştür. Mescidin bitişiğindeki altı adet halvet hücresi (halvethâneler) kare planlıdır. Bu hücreler hem mescide hemde dehlize açılmaktadır. Derviş hücrelerinin tamamı tonozla örtülüdür ve hepsinde birer adet ocak yer almaktadır. Halvet hücrelerinin dördü aydınlık fenerlidir. Diğer hücrelerin aydınlanması pencere vasıtasıyla sağlanmaktadır. Dehlizin diğer tarafında bulunan derviş hücreleri dikdörtgen planlı olup hepsinin birer penceresi mevcuttur. Tekkenin minaresi mescidin kuzey batı kısmındadır. Mescidin kuzey doğusunda bir adet depo hücresi vardır. Yapıyı ikiye bölen dehlizin kuzey tarafının ortasında kare planlı kubbeli bir tevhidhâne bulunmaktadır. Tevhidhânenin kubbesi pandantiflerle beden duvarlarına geçiş sağlanmıştır. Tevhidhâne, mescid kısmından biraz daha büyük yapılmıştır. Tevhidhâne sivri kemerli bir eyvan niteliğinde dehlize açılmaktadır. Tevhidhânenin doğusunda kare planlı 186 Abdullah Karaçağ, ¨Amasya Yakub Paşa Zaviyesi¨, Antalya, Akdeniz Sanat Dergisi, C. 3, S. 6 (2010), ss. 103-105. 107 kubbeli bir şeyh odası, batısında ise yine kare planlı kubbeli bir türbesi yer almaktadır. Bu iki mekânın kubbesi prizmatik üçgen kuşaklara oturmaktadır. Tekkenin türbesine tevhidhâneden, şeyh odasınada dehlizden geçiş yapılmaktadır. Türbe ve şeyh odasının dörder penceresi bulunmaktadır. Türbeden dehlize açılan bir dua penceresi vardır. Bu pencerenin üzerinde türbede yatan kişiye ve damadına ait bilgiler yazmaktadır. Yapının güneyindeki mescidin doğu ve batı kısımları simetrik olarak düzenlenmiştir. Kuzey kısmı ise Amasya’da yoğun olarak görülen zâviyeli veya tabhaneli yapıların planına benzer yapılmıştır. Yapı tekke mimarisi içinde en özgün planı teşkil etmektedir. Tekkenin yapıldığı arazi eğimli olduğu için farklı kotlarda dört sete oturmuştur. En yüksek kotta mescid ve mescidin doğusunda derviş hücreleriyle halvethâneler yer almaktadır. Mescidin batısındaki derviş hücreleri ve halvethâneler daha alçak kotta yer alır. Tevhidhâne, türbe, şeyh odası üçüncü kotta bulunmaktadır. Ortada bulunan dehliz 187 ise en alçak kotta yer almaktadır. Yapının batı cephesinde cümle kapısı bulunmaktadır. Cümle kapısı doğu cephesinde ki girişe göre daha gösterişlidir. Cümle kapısı cepheden yukarı doğru taşmakta ve kesme taştan eyvan içinde anıtsal bir şekilde tanzim edilmiştir. Basık kemerli kapının üstünde dikdörtgen şekilli kitabe yeri bulunmaktadır. Günümüze kitabesi ulaşmamış güncel bir levha ile yapı hakkında bilgi verilmektedir. Cümle kapısının sol tarafında türbenin iki adet penceresi yer almaktadır. Pencereler tuğla ve kesme taş kullanımıyla sivri kemer içinde dikdörtgen söveli olarak yapılmış, demir parmaklıkları vardır. Kapının sağ tarafında üç adet pencere görülmektedir. Kapıya yakın olan pencere diğerlerinden daha büyüktür. Dikdörtgen söveli olan pencerelerin demir parmaklıkları mevcuttur. Batı cephesinden derviş odalarının bacalarının tuğladan örülmüş olduğu görülmektedir. Cümle kapısının sol tarafında yer alan türbenin kasnağı ve kubbesi cepheden görülebilmektedir. Kasnağında revzenli bir tepe penceresi bulunmaktadır. Türbe kubbesinin eteği testere dişli saçak silmesiyle donatılmıştır. Tekkenin batı cephesi ana giriş olarak kabul edildiğinden diğer cephelerden daha özenli ve anıtsal yapılmıştır. Bu özellik Anadolu Selçuklu yapılarında sık görülen bir uygulamadır. Ayrıca yapının genel olarak beden duvarlarının örülme şekli Bizans mimarisindeki yapılara benzemektedir. Yapının doğu cephesi moloz taş arasına üç sıra tuğla hatıllı olarak düzenlenmiştir. 187 Tanman, a.g.e., s. 286 108 Kesme taştan yapılmış bir kapısı bulunmaktadır. Bu kapıdan dehlize giriş yapılmaktadır. Kapının sağ tarafından derviş odasını aydınlatan iki adet dikdörtgen söveli pencere bulunmaktadır. Pencerelerin üstü sivri kemer tarzında tuğla hatılların devamı olarak örülü şekilde görülmektedir. Kapının sol tarafında üç adet pencere bulunmaktadır. Kapının hemen yanında ki pencere, sağ taraftaki pencerelerle benzerlik göstermektedir. Diğer iki pencere küçük dikdörtgen şeklinde kesme taştan yapılmıştır. Yapının beden duvarlarında bulunan bütün pencerelerinde demir parmaklık bulunmaktadır. Kapının üstünde tuğla hatılın devamı olarak üç dilimli kemer formu oluşturulmuştur. Kemerin aynası içeriye doğru girintilidir. Üç dilimli kemerin üstünde sivri kemer formlu revzenli penceresi vardır. Bu pencere dehlize ışık girmesi için yapılmıştır. Cepheden bakıldığında derviş hücrelerinde bulunan ocakların tuğladan yapılmış bacaları görülmektedir. Şeyh odasının kubbe kasnağında bir revzenli pencere vardır. Kubbe kasnağı tuğla ve moloz taşla örülü, kubbeye geçişte iki sıra testere saçak kullanımı görülmektedir. Şeyh odasının kubbesi kurşunla kaplıdır. Güney cephede diğer cephelerde görülen moloz ve tuğla dizileri görülmektedir. Mescid bölümünün köşelerinde düzenli kesme taş kullanılmıştır. Mescidin kubbe kasnağında tepelik pencereleri vardır. Mescid kısmında alt tarafta iki adet dikdörtgen söveli pencere bulunmaktadır. Hemen üstünde iki adet sivri kemerli revzenli pencere bulunmaktadır. Altta bulunan pencerelerin iki yanında birer pencere daha görülmektedir. Bu pencereler mescidin yanındaki aydınlık fenerli olmayan halvet hücrelerine aittir. Onların bir yanında halvet hücreleri ile derviş hücrelerini bölen dehlizleri aydınlatan birer pencere bulunmaktadır. Bu pencereler dikdörtgen söveli olup, üç dilimli kemeri bulunmaktadır. Bu üç dilimli kemerlerin aynalarında revzenli pencereler vardır. Cephedeki dikdörtgen söveli pencereler demir parmaklıdır. Yapının kuzey cephesinde bulunan tevhidhâne dışarıya doğru çıkıntılıdır. Bu cephede ki pencerelerle tevhidhâne ışık almaktadır. Beş adet dikdörtgen söveli demir parmaklı penceresi bulunmaktadır. Bu pencerelerden üç tanesi tevhidhânenin kuzey kısmında yer almaktadır. Üstlerinde üç adet revzenli sivri kemerli pencereler bulunmaktadır. Tevhidhânenin çıkıntı kısmının doğu ve batı cephelerindeki pencerelerinin üzerinde birer adet revzenli pencere mevcuttur. Kuzey cephesinde şeyh odası ve türbenin iki adet dikdörtgen söveli demir parmaklıklı penceresi bulunmaktadır. Yapının minaresi tuğla ve küfeki taşla örülüdür. Minare kaidesi bir sıra kesme taş üç sıra tuğla dizilidir. Pabuç kısmında sadece taş 109 kullanılmıştır. Minarenin gövdesi bir sıra kesme taş iki sıra tuğla düzenli olarak örülmüştür. Gövdeden şerefeye geçerken üç sıra testere saçak kullanıldığı görülmektedir. Şerefesi kesme taştan yapılmıştır. Petek kısmı ise bir sıra kesme taş üç sıra tuğla diziliminden oluşmaktadır. Petekten külaha geçişte bir sıra testere saçağı görülmektedir. Sivri külah kısmı kurşunla kaplıdır. Külahın ucunda alemi vardır. Yapıya cümle kapısından dehlize giriş yapılmaktadır. Hemen solunda türbe sağında derviş hücreleri ve halvethanelere çıkan merdiven bulunmaktadır. Dehlizin orta kısmının sol tarafında tevhidhâne, sağ tarafında mescid bulunmaktadır. Mescid kısmı tevhidhâneden daha yüksek kotta olduğundan beş basamaklı merdivenle giriş yapılmaktadır. Dehlizin diğer ucunda sol tarafta şeyh odası, sağ tarafta ise doğudaki derviş ve halvethâne hücreleri bulunmaktadır. Dehlizin ucunda küçük bir kapısı daha mevcuttur. Tekkenin mescid kısmına iki yandan beş basamaklı merdivenle çıkılmaktadır. Mescide geçiş basık kemerli bir kapıyla sağlanmaktadır. Basık kemerin cephesinde alçıdan bir Bursa kemeri, bunun üzerinde de bir mukarnaslı kavsara mevcuttur. Bursa kemerinin alt kısmında kum saati formuyla bağlanan sütunceler görülmektedir. Bu süslemenin dış kısmında iki silmeden oluşan boş bordür dikdörtgen şeklinde dolanmaktadır. Mescidin kapısı ahşaptandır. Kapı girişinin iki yanında dikdörtgen söveli demir parmaklıklı birer pencere vardır. Kapıdan girişte tam karşısında basit formlu mihrap nişi bulunmaktadır. Mihrap nişinin her iki yanında birer pencere bulunmaktadır. Yapının minberi ve vaaz kürsüsü ahşaptan olup dönemine ait değildir. Mescidin doğu ve batısında bulunan halvet hücrelerinin kapıları ahşaptan yapılmıştır. Mescid içinde dokuz adet revzenli pencere yer almaktadır. Bunların sekiz tanesi sivri kemer formundadır. Mihrap nişinin üzerindeki revzenli pencere ise yuvarlaktır. Kapının iç yüzeyinde de dışta görünen alçıdan yapılmış cephe süslemesinin daha basit şekli görülmektedir. Kapının iki yanındaki pencerelerinin üzerinde birer adet niş yer almaktadır. Bu nişlerin içinde sivri kemer formlu daha küçük boyutlu nişler bulunmaktadır. Bunların kitaplık olarak kullanıldığı düşünülebilmektedir. Mescidin kuzey batı köşesinde minare girişi yer almaktadır. Minare kapısının girişi ahşaptandır. Minare kapısının tam karşı tarafında depo hücresinin kapısı yer almaktadır. Derviş odalarının hepsinde küçük kare veya dikdörtgen bir niş bulunmaktadır. Bu nişlere kandil, kitap, kişisel eşyalar gibi şeyler 110 konulduğu düşünülebilir. Tekkenin tevhidhânesinin batısında bulunan türbe odasında ahşaptan yapılmış bir adet sanduka bulunmaktadır. Türbenin içine tevhidhânede bulunan kapıdan giriş yapılmaktadır. Bu kapının süslemesi çokgenlerin kesişmesiyle oluşan geometrik şebeke dövme demirden yapılmıştır. Erken Osmanlı maden sanatının ender eserlerindendir. Üstünde iki imza taşıyan kapıda “amel-i Ramazan el-Kastamoni” yazmaktadır. Türbenin dehlize açılan dua penceresinin yan tarafında kıbleyi belli eden mihrap nişi yer almaktadır. Kubbe kasnağında iki adet sivri kemer formunda revzenli penceresi vardır. Tevhidhânenin doğu kısmında bulunan şeyh odasında alçıdan düzenlenmiş bir ocak bulunmaktadır. Ocağın kendisi üç dilimli kemer formunda, üst tarafının orta kısmında sivri kemer formunda bir niş, iki yanında ikişer tane yuvarlak kemer formunda küçük nişler yer almaktadır. Bu nişlerin üst bölümünde ocağın bacasının formu dıştan görülmektedir. Ocağın bulunduğu yüzey büyük bir niş içine alınmıştır. Tekkenin güney batı tarafında bir türbe yer almaktadır. Türbe kare planlı olup, sekizgen kasnağa oturan bir kubbesi vardır. Kapısının önünde iki mermer sütuna oturan sivri kemerli bir saçağı bulunmaktadır. Türbenin bir kriptası mevcuttur. Girişi kuzey yönünden merdivenlerle aşağıya inilerek batı cephesinde giriş yapılmaktadır. Türbenin kuzey cephesinde yapının girişi bulunmaktadır. Küfeki taşla yapılmış basık kemerli girişi vardır. Kemerin üstünde dikdörtgen kitabe yatağı bulunmakta ama türbenin kitabesi yerinde bulunmamaktadır. Sivri kemerli ahşap örtülü saçağı vardır. Türbenin köşeleri kesme taştan yapılmıştır. Beden duvarları içinde iki adet tuğladan yapılmış yuvarlak kemer görülmektedir. İç kısımları moloz taş ve üç sıra tuğla dizisiyle örülüdür. Yapının batı cephesinde beden duvarları içinde tuğladan yapılmış iki kemer vardır. Bu kemerlerin içleri moloz taşla örülüdür. Orta kısımda dikdörtgen söveli klasik Osmanlı penceresi yer almaktadır. Pencerenin alt kısmında kriptaya giriş bulunmaktadır. Pencerenin üstüne küçük dikdörtgen yapılmış ve ayna kısımı boştur. Onun üstünde ise revzenli penceresi mevcuttur. Beden duvarlarının en üstünde üç sıra testere saçak yapıyı dolanmaktadır. Türbenin diğer cephelerinde de beden duvarları aynı şekilde görülmektedir. Türbenin üç dikdörtgen 3 tane de revzenli penceresi vardır. Kubbe kasnağı sekizgen olarak görülmektedir. Kasnaktan kubbeye geçişte iki sıra testere saçak vardır. Türbenin kubbesi kurşunla kaplıdır. Tekkenin cümle kapısının bulunduğu 111 sokağın girişinde bir adet çeşme yer almaktadır. Çeşme kesme taş ve tuğla malzemeyle yapılmıştır. (Plan 3) (Fotoğraf 31-71) Çilehane Tekkesi Erken Osmanlı döneminin yapılarından olduğundan döneminin mimarisi olan zâviyeli yapılardan etkilendiği görülmektedir. Erken Osmanlı döneminde görülen Anadolu Selçuklu ve Bizans mimari etkileri yapıda gözlemlenebilmektedir. Yapı kendine has plan tipiyle özel bir yapıdır. Tarikat yapıları için çok güzel bir uygulama olmasına rağmen bu plan tipi daha sonralarında kullanımı pek gözükmez. Sadece Kahire’de 15. Yüzyılın ikinci yarısında yapılan Demirtaş Zâviyesi’nde Yakup Paşa Tekkesi’nde görüldüğü gibi mescid kısmının etrafında halvet hücreleri bulunmaktadır. Bu zâviye Mısır’ın ilk Halvetî şeyhlerinden Muhammed Demirtaş tarafından yaptırılmıştır. Halvet hücrelerinin boyutları ve konumları itibari ile Amasya 188 Çilehane Tekkesi’ni hatırlatmaktadır. Yakub Paşa Tekkesi süsleme bakımından tamamen sade olmasına rağmen mimari plan olarak hareketli olması yapının tekke mimarisi içinde önemini göstermektedir. Tekkenin hücre sayısı; Halvetî tarikatına bağlı olanlar tarafından Hz. Ali ve oniki imam sevgisinin ehl-i sünnete ters düşmeyen bir 189 dozda yaşatılmış olabileceğini düşündürmektedir. Çilehane Tekkesi 1031 (1622) tarihine kadar sadece tekke olarak kullanılmaktadır. 1031 (1622) tarihinden sonra medrese olarak da kullanılmaya başlanılmıştır. Bunun sebebi ise Yakub Paşa Cami vâizi Şeyh Hüsâmeddin Efendi ve âlimlerden Şeyh Abdî Efendi arasında geçen şeyhlik makamı kavgasını sonlandırmak için yapılmıştır. Hüsameddin Efendiye tekke şeyhliği verilirken müderris olarak da Şeyh Abdi Efendi’ye verilmiştir. Medrese daha sonraları 40 akçe dereceli medreseler arasında sayılmaktadır. Bundan sonra medresede özel sınavı geçen âlimler (dersiâm) görevlerini icra etmeye 190 başlamıştır. 188 M.Baha Tanman, ¨Halvethâne¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C. 15, s. 390. 189 M.Baha Tanman, ¨Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları / Tekkeler¨, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler: Kaynaklar, Doktrin, Ayin ve Erkan, Tarikatlar, Edebiyat, Mimari, İkonografi, Modernizm, haz. Ahmet Yaşar Ocak, 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014, s. 400. 190 Hüsameddin, a.g.e., s. 252. 112 1214 (1800) tarihlerinde Hâfız es-Seyyid Abdullah Efendi’nin vefatıyla vakıf yöneticisi olarak kızı Şerife Hatun’a verilmiştir. Tekkenin şeyhine ait olan tasavvuf eğitimi Şerife 191 Hatun’un kendisine verilmiştir. 192 Yakub Paşa Tekkesinin Şeyhleri: “Silsiletü’z-Zeheb (Altın Silsile)” 1. Gümüşlü-zâde Abdurrahman Çelebi (815/1412) 2. Gümüşlü-zâde Pir Abdurrahman Çelebi 3. Gümüşlü-zâde Pir Şemseddin Mehmed-i Buhâri 4. Pir Celâleddin Abdurrahman Çelebi 5. Pir Sun’u’llâh-ı Halvetî (Saraçlar Piri) (843/1439) 6. Pir Zekeriya el-Halvetî 7. İğneci-zâde Pir Safiyyüddin Mahmud el-Halvetî 8. Kubâ’lı Çelebi-zâde Pir Muhyiddin Mehmed Çelebi 9. Buhârî-zâde Pir Mehmed el-Halvetî (921/1515) 10. eş-Şeyh Yakub el-Halvetî 11. eş-Şeyh Abdurrahman el-Halvetî 12. eş-Şeyh İzzeddin Hasan el-Halvetî 13. eş-Şeyh Hüsameddin Hüseyin el-Havetî “Diğer Şeyhler” 14. eş-Şeyh Mehmed Efendi 15. es-Seyyid İbrahim Efendi (1099/1688) 191 a.g.e., ss. 184. 192 a.g.e., ss. 183-184. 113 16. es-Seyyid Mehmed Efendi (1116/1704) 17. Hâfız es-Seyyid Mahmud Efendi (1168/1756) 18. Hâfız es-Seyyid Abdullah Efendi (1172/1759) 19. Seyyid Abdullah Efendi’nin Kızı Şerife Hatun (1214/1800) Yakub Paşa Medresesinin Müderrisleri: 1. eş-Şeyh Abdi Efendi (1031/1622) 2. İsmail Efendi (1099/1688) 3. Halil Efendi (1107/1696) 4. Hâfız Mehmed Efendi (1120/1708) 5. Ebû Bekir Efendi (1121/1709) 6. Müftü-zâde es-Seyyid Ebu Bekir Efendi 7. Uzun Müderris Süleyman Efendi (1161/1748) 8. es-Seyyid Mustafa Efendi- Gümüşhâne’li es-Seyyid Ebu Bekir Efendi (1193/1779) 9. es-Seyyid Süleyman Efendi (1198/1784) 10. Uzun Müderris-zâde es-Seyyid Mustafa Efendi 11. es-Seyyid Hafız Abdullah Efendi ve es-Seyyid Hasan Efendi 12. Ahmed Efendi-zâde Mehmed ve Ahmed Efendi (1207/1793) 13. es-Seyyid Hafız Abdullah Efendi 14. Sarı Müderris es-Seyyid Mustafa Efendi (1232/1817) ve es-Seyyid Mehmed Efendi (1262/1846) 15. es-Seyyid Mehmed Tahir Efendi (Amcası es-Seyyid Mehmed Efendi ile beraber)(1273/1857) 16. es-Seyyid Mehmed Tahir Efendi (Tek başına) (1283/1866) 114 17. Mehmed Efendi, Sâlim Efendi, Hasan Tahsin Efendi, Ahmet Şevki Efendi (1291/1874) 18. Mecdî-zâde Hafız Mustafa Sadık Efendi (1315/1897) 3.2.8. Şeyh Cûî Tekkesi Amasya’nın batı kesiminde kalan Şeyh Cûî köyünün alt tarafındaki gölün yakınlarında yer almaktadır. 817 (1414) tarihinde Şeyh Cûî tarafından inşa ettirilmiştir. Günümüzde Merkeze bağlı Yuvacık köyünde yer almaktaydı. (Harita 9) Bu tekke Amasya’nın ikinci Mevlevîhane’sidir. Zâviyenin vakfiyesi ve Evkâf defterine göre; Amasya’ya bağlı nahiyelerden ve köylerden gelen gelirlerin 1520 tarihinde 4325 akçe, 1576 tarihinde 193 7718 akçe olduğu kayıtlarda görülmektedir. Amasya’nın merkezine çok yakın olmayan bu tekke zâviye olarak inşa edilmiş olmalıdır. Mevlevîlerde tekke iki şekilde görülmektedir. Birincisi “âsitâne” diye adlandırılan gelişmiş külliyeler, ikincisi “zâviye” olarak adlandırılan âsitânelerden daha küçük yapı gruplarını oluşturan tekkelerdir. Zâviye olan Mevlevîhâne şeyhleri derece olarak da âsitâne şeyhlerinden daha aşağıda sayılırlardı. Âsitânelerde 1001 günlük çile çekilip dede olarak çıkılabilen bir eğitim sistem varken zâviyeler de ise bu tarzda tasavvufi bir eğitim yapılmamaktadır. Mevlevî zâviyelerinden en önemlileri Konya- Şems Türbe-Zâviyesi ve Mevlana’nın validesinin yattığı Karaman Tekkesi’dir. Ünlü Mevlevî zâviyelerine Mekke, Medine, Kudüs, Şam, Bağdad, Kıbrıs ve İzmir örnek 194 gösterilebilir. Bârühüdâ Tanrıokur’un mevlevîlikle ilgili doktora tezinde Mevlevî zâviyeleri arasında Amasya şehrinin ismi de geçmektedir. Amasya merkezde yer alan Mevlevîhâne’nin âsitâne olduğu bilindiğinden burada bahsedilen zâviye Şeyh Cûî Tekkesi olmalıdır. Şeyh Cûî Mevlevîhânesi’nde şeyhlik yapan ilk kişi Mehmed Cûî Dede’dir. Sonra halifesi Pîrî Ahmed Dede (Yoğurtçu Baba) bu görevi üstlenmiş birçok mesnevîhan bu 195 tekkede görevlerini yerine getirmişlerdir. Tekke günümüze gelmemiştir. Amasya 193 Adnan Gürbüz, Toprak-Vakıf İlişkileri Çerçevesinde XVI. Yüzyılda Amasya Sancağı, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1993, ss. 244-245. 194 Tanrıokur, a.g.e, ss. 68-71. 195 Hüsameddin, a.g.e., s. 188. 115 merkeze bağlı Şeyh Cûî Mahallesi’nde Şeyh Cûî adında bir cami bulunmaktadır. Bu caminin tekkenin yapısıyla ve bulunduğu yerle ilişkisi bulunmamaktadır. Tekkenin bulunduğu yer Yuvacık Köyü’dür. Eskiden köyün ismi Şeyh Cûî Köyü olarak geçmekteydi. Tekkenin bulunduğu yerde Yuvacık Köyü Camii bulunmaktadır. Bu caminin altında Şeyh Cûî Hazretlerinin yaptırmış olduğu bir çeşme bulunmaktadır. Yuvacık Köyü Camii tamamen günümüzde yapılmış bir camidir. İçinde ahşap bir kitabe korunmaktadır. Bu kitabe tekkenin onarım kitabesidir. Bu kitabede eski Türkçe olarak “Sahibü’l-hayr cihanda… etmeye eksik Hüda, Sa’yi evkaf edilir hayr müberra ne baha, İşte bir cümle ânın bu mescid olmuştur, Ehl-i İmana musalla olmağa kıldı bina, Cennetü’l-Me’vâda… fazlı lütf ile Cenâb-ı Zül Minen… deyün Hüda, Böyle mabed şöyle hâli dilküşâde yaptı… İman ecrini… , Kıldı tevfik mazhar hâzıra tarihi tamiri Camii Nuru Şerifihâ, Yaptı Hoca Mustafa -1241- Ğurretü Şevval 12, Lailahe İllallah Muhammeden Rasülullah.” yazılıdır. Kitabenin tercümesi: “ Allah hayır sahibine dünyada sıkıntı vermesin, Vakıflara yardımda bulunmak Allah katında en makbul ve eşsiz bir hayırdır, İşte bu Camii İman Ehli kimselerin namaz kıldığı bir bina olmaya gelmiştir, Me’vâ Cennetin de… fazilet ve hediyelerle… İhsan Sahibi Cenabı Hakkın… Allah deyin, Böyle Camii… şöyle yüce, gönlü ferahlatan yaptı… İman mükâfatını… Allah binanın yapılmasına izin verdi; Bize de Tamir Kitabesini hazırlamak düşer, Hazırlayan Hoca Mustafa -12 Şevval 1241 (1826).” Şeyh Cûî Camii Tamir Kitabesi ahşap levha üzerine kabartma olarak yazılmıştır. Kitabede sekiz sıra yazı mevcuttur. İlk altı sıra şiir olarak yazılı, yedinci sırada hazırlayan şahsın ismi ve kitabe tarihi yer almaktadır. Son olarak Kelime-i Tevhid ile yazı tamamlanmıştır. Girift nesih hattına sahip olan kitabe zamanla tahrifata uğramış ve çoğu yerinde okunabilirliğini kaybetmiştir. Özellikle tahtakurusu yeniklerinden dolayı yazıların bazı yerlerdi okunamamıştır. Okunmayan yerler (…) işaretiyle gösterilmiştir. Şeyh Cûî Dede 15. Yüzyılda bu köye tekke inşa ettikten sonra yapı günümüze kadar pek çok afete maruz kalmış ve muhtemelen yıkılıp yeniden yapılmıştır. Bu kitabe tamir yapıldıktan sonra yapıda yerini almıştır. Kitabenin ahşap olması 18. Yüzyılda onarılan bu yapının ahşaptan olduğunu bize göstermektedir. Caminin etrafında birçok devşirme malzeme göze çarpmaktadır. 116 Yuvacık Köyü Camii’nin dışa taşkın mihrab kısmında devşirme bir malzeme gözükmektedir. (Fotoğraf 72-76) 196 Şeyh Cûî Mevlevîhânesi’nin Şeyhleri: 1. Şeyh Mehmed Cûî (817/1414) 2. Pîrî Ahmed Dede (Yoğurtçu Baba) 3. Ömer Ahî Dede 4. İsmail Dede (1154/1741) 5. İbrahim Dede (1177/1763) 6. İsmail Dede-zâde Feyzullah Dede (1190/1776) 7. es-Seyyid Hasan Dede (1194/1780) 8. es-Seyyid Mustafa Dede (1204/1790) 9. Ahmed Efendi-zâde Feyzullah Efendi (Amasya Mevlevîhane Şeyhi) (1204/1790) 10. Abdullah Dede (Feyzullah Efendi’nin Biraderi) (1208/1794) 11. Hacı-zâde Hüseyin Dede Efendi (1209/1795) 12. Hâfız Mustafa Dede (1220/1805) 13. Mehmed Efendi 14. İbrahim Efendi 15. es-Seyyid Mehmed Kâmi Dede-zâde es-Seyyid Mehmed Sabit Dede (1227/1812) 3.2.9. Bayezid Paşa İmareti Amasya Kunç Köprüsünün güney ucunda Bayezid Paşa Mahallesi’nde Yeşilırmak kenarında yer almaktadır. (Harita 10) Yapının kapı üstünde Arapça yazan kitabesinde; 817 (1414) tarihinde Sultan Çelebi I.Mehmed’in veziri Bayezid Paşa tarafından 196 a.g.e., ss. 188-189. 117 yaptırıldığı anlaşılmaktadır. Caminin beş bölümlü son cemaat yerinin orta kısmındaki kemerin sağ payesinde bulunan mermer kitabenin üzerinde Arapça olarak mimarının Ya’kub b. Abdullah adlı Bayezid Paşa’nın memlüklerinden olduğu yazılıdır. Aynı kemerin sol payesinde mermer kitabede caminin “el-muallim” lakaplı Zeynüddin b. Zekeriyyâ’nın eseri olduğu yazılıdır. Son cemaat yeri altında girişten önceki kemerin sağ tarafında “el-muallim Ebû Bekir b. [okunamadı]..” solda ise “...İbn Müşeymeş ed- Dımaşkı olarak tanınan Muhammed...” yazıları okunabilmektedir. Son cemaat yerindeki kuşak yazılarında yapının vakfiyesinin özeti yazılıdır. Bu yazının bir köşesinde “Mimar... Tugan b. Abdullah” ismi yazılıdır. Bu yazılardan başka Kuşköprü yakınında bir kaya üzerinde sekiz satırlı yapının vakfiye özeti yazılmıştır. Bu yapıdan başka hiçbir 197 yapıda bu kadar çok usta imzasına rastlanmamaktadır. Yapı arşiv belgelerinde imaret olarak kayıtlı bulunmaktadır. Vakfiyesinde gelen gelirin pay edilme koşulları olduğu bölümde şeyh, imam, müezzin, hafızlar, aşçı ve çırağı, ekmekçi ve çırağı adlı kişilerin 198 görev kadrolarının bulunması çok işlevli bir yapıya ait olduğunu kanıtlar düzeydedir. Yapının içinde eskiden kalan metalden bir yemek kazanı ile seramik küp hala bulunmaktadır. Yapının etrafını çevreleyen kâgirden bir duvar mevcuttur. İmaret renkli taş malzemenin güzel taş işçiliğiyle yapıldığı döneminin nadir eserlerindendir. Son cemaat yeri kalın payelere oturmakla birlikte beş sivri kemerden oluşmaktadır. Yapının son cemaat yerinin karşısında bir şadırvanı bulunmaktadır. Şadırvan sekizgen planlı, sekizgen yüzeyler sivri kemerli olmakla beraber sekiz sütuna oturtmaktadır. Şadırvan dıştan sivri külahlı kurşun kaplı olarak görülmekte, içten ise bir kubbesi vardır. Günümüzde bulunan bu şadırvanın daha sonraları eklenmiş olabileceği mümkündür. Yapının kuzeyinde bulunan son cemaat yeri yapıdan yüksek yapılmıştır. Son cemaat yerinin cephesinde bulunan sivri kemeler beyaz mermer ve kırmızı taştan örülmüştür. Sivri kemerlerin aralarına kabartma çivi başı şeklinde rozetler işlenmiştir. Orta kısımda bulunan rozetlerin iki tanesinde geçmeli şekilde kufi yazıyla yazılmış olan dört adet “Muhammed” adı yer almaktadır. Son cemaat yeri cephesinin en üst kısmı mukarnaslı saçakla süslenmiştir. Mukarnaslı saçağın hemen altında sivri kemerleri çevreleyen 197 Semavi Eyice, ¨Bayezid Paşa Camii¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1992, C.5, s. 243. 198 Kuzucular, a.g.e., s. 57. 118 geometrik bezemeli bordür kuşağı yer almaktadır. Geometrik bezemeli bordür kuşağının alt kısmında kırmızı taşla yapılmış ince bitkisel bezemeli bir bordür sivri kemerlerin üst kısmını dolanmaktadır. Bu ince bordürün en üst kısmında ayet kuşağı yer almaktadır. Son cemaat yeri beş gözlü olmakla birlikte üstleri kubbe tonozlarla örtülüdür. Orta kısmındaki kubbenin içi mukarnas ve baklava şekilleriyle süslüdür. İki yanında ki kubbelerin içi düz olarak yapılmıştır. Son cemaat yerinin batı ucunda bulunan kubbe tonozun içi çarkıfelek şeklinde, doğu ucunda bulunan kubbe tonozun içi helezon biçiminde yer almaktadır. Son cemaat yerinin sağ ve sol sekisinin tabanında; düz olan kubbe tonozlu gözlerin altında bu camiye has birer fıskiyeli havuz bulunmaktadır. Yapının girişi kubbeli ve derin eyvanlıdır. Eyvanın sonunda mukarnas kavsaralı bir cümle kapısı bulunmaktadır. Basık kemerli girişin üstünde kitabe görülmektedir. Kapının iki yan tarafında mihrabiye nişleri vardır. Giriş cephesinde fıskiyelerin olduğu bölümlerin doğu taraftakinde dikdörtgen formlu basık kemer şeklinde niş görülmektedir. Batı tarafında ise mihrabiye görülür. Bunların yanında küçük yamuk dikdörtgen seklinde birer pencere bulunmaktadır. Üst kısımda ise basık kemer açıklıklı ahşap korkuluklu birer adet mükebbiresi mevcuttur. Doğu ve batı ucunda bulunan gözlerin cephesinde dikdörtgen formlu basık kemerli niş bulunmakla beraber üst tarafında yuvarlak kemer formunda revzenli penceresi vardır. Son cemaat yerlerindeki sivri kemerlerin içleri restorasyon işleminde kalem işi ile süslenmiş ancak bu süslemeler orijinal değildir. Yapının doğu ve batısında bulunan tabhanelerin cephesi pencere bitimine kadar kesme taştan örülmüştür. İki adet pencere dikdörtgen söveli demir parmaklıdır. Üstünde ise iki renk taş kullanımıyla sivri kemeri ve aynası bulunmaktadır. Pencerenin üst kısmı bir silme ile üst tarafa geçilmekte buradaki taş kullanımı kesme taş tuğla karışımıdır. Pencerelerin üzerinde iki adet yuvarlak kemerli revzenli pencere görülmekte etrafı tuğla süslemesiyle bezelidir. Üst kısım kasetleme tekniği ile örülüdür. En üstte ise iki adet testere saçak bulunmaktadır. Anıtsal düzeyde yapılmış olan son cemaat yerinin doğu ve batı tarafındaki cephe yüzeyinde dikdörtgen portale benzer iki renk taştan oluşan sivri kemer vardır. Dış kısımda geometri bezemeli bir bordür görülmektedir. Yapının güney cephesinde yapının mescid bölümü dışarıya taşkın olarak yapılmıştır. Dışarı taşkın mescid kısmının cephelerinde iki adet sivri kemerli dikdörtgen söveli demir parmaklıklı pencere bulunmaktadır. Üst kısmında ise üçlü yuvarlak kemerli revzenli pencereler bulunmaktadır. Güney cephe yüzeyinde görülen doğu taraftaki 119 tabhanenin penceresi giriş olarak düzenlenmiştir. Pencere formunda olan tabhane giriş kapısına bir kaç basamakla ulaşılmaktadır. Büyük ihtimal ilk başta pencere olarak yapılmış sonradan kapıya çevrilmiştir. Günümüzde kız kuran kursu olarak kullanılmaktadır. Batı taraftaki tabhanenin güney cephesinde pencere görülmektedir. Bunların üstünde birer adet revzenli pencere bulunmaktadır. (Plan 4) (Fotoğraf 77-98) Bayezid Paşa yapısının plan tipi zâviyeli plan tipidir. Zâviyeli veya tabhaneli plan tiplerinin en güzel örneklerinden biri bu yapıdır. Yapının iki büyük kubbeli mekânı vardır. Girişin hemen önündeki kubbeli mekân sofa, bu mekândan biraz yüksek yapılmış kubbeli mekân ise mescid olarak kullanılmaktadır. Bu iki büyük mekânın yanlarında bulunan ikişer kubbeli kare mekânlar ve giriş eyvanının iki yanında dikdörtgen planlı olan mekânlar tabhane odalarıdır. Sofa mescid kısmından biraz daha büyük yapılmıştır. Orta kısımda bulunan büyük kubbeli ve aydınlık fenerli olan sofadan tabhaneli mekânlara birer geçiş ile giriş yapılmaktadır. Sofayı örten kubbeye pandantifle geçiş yapılmaktadır. Kubbe kasnağı ise mukarnas ile süslüdür. Kubbe kasnağında sekiz adet revzenli pencere bulunmaktadır. Kubbesi ise aydınlık fenerlidir. Yapının mescid bölümü kubbe geçiş öğesi mukarnaslı pandantifle yapılmıştır. Kubbe kasnağı mukarnaslı olup, kasnakta sekiz adet revzenli pencere bulunmaktadır. Mihrabın malzemesi taştandır. Çok ince oyma ve kabartma süslemesi bulunmaktadır. Günümüzde mihrabın üzeri alçıyla şekillendirilmiş olarak görülmektedir. Yapının minberi ahşaptandır. Harimin sağ tarafındaki tabhane odalarının arasında yer alan taştan dar bir merdiven maksurelere çıkışı sağlamaktadır. Yine bu yerde dar bir merdiven tuvaletlere geçişi sağlamaktadır. Yapının tabhanelerinde bir ocak ve o devrin sivil mimarisinde görülen ocağın iki yanında alçıdan yapılmış küçük gözler halinde alçı süslemeli rafları bulunmaktadır. Bayezid Paşa Zâviyesi’nin Türk ahşap sanatının şaheserleri arasında sayılacak eserler bulunmaktadır. Bunlara gösterilecek birinci örnek Cümle kapısının ahşaptan olan kapı kanatlarıdır. Bu kapı kanatları üzerinde geometrik geçmelerle oluşturulmuş bezemeler ve üst kısımlarında oyularak işlenmiş yazılar bulunmaktadır. Zâviyenin ahşap pencere kanatlarında kapı kanatlarına göre daha sade ve basit bir işçilik görülmektedir. Bayezid Paşa İmareti, Erken Osmanlı Dönemi Türk Mimarisi’nin Orta 120 Asya yapı geleneklerine bağlı, zamanının yeni sanat unsurlarıyla bağdaşan, anıtsal ve 199 birçok güzel özellikleri üstünde bulunduran bir yapıdır. 15. Yüzyılın başlarından itibaren Amasya ve çevre şehirlerde güzel eserler bırakan Suriye sanatçıların varlığı bilinmektedir. Bu mimarların isimlerinin en çok geçtiği yapı Bayezid Paşa İmareti’dir. İmaretteki kitabelerden en fazla bilgi vereni Muhammed oğlu Ebu Bekr’e aittir. Müslüman bir aileden geldiği anlaşılan Ebu Bekr’in babası Muhammed, Dımışklı diye tanınan Müşeymeş adlı birinin oğludur. Bu bilgi Ebu Bekr’in Suriye kökenli bir aileden geldiğini göstermektedir. 15. Yüzyılda Memlûk (Mısır-Suriye) mimari ortamında usta kişiler “Mu’allim” ünvanı ile anılmaktadır. Ebu Bekr’in bu ünvanı kullanması şüphesiz Memlük çevresi ile ilişkilendirilmektedir. Zeynüddin’in de “Mu’allim” ünvanını kullanması Suriye kökenli olabileceğini düşündürmektedir. Bu ustaların Anadolu’da birçok yapıya imza atmalarının yanı sıra bu topraklardaki birçok yapıyıda tanıdıklarını eserlerdeki benzerliklerde 200 görebilmekteyiz. 3.2.10. Melik Gazi Tekkesi Melik Gazi Tekkesi Gökmedrese’nin güneyinde yer almaktadır. (Harita 11) Yapı 819 (1416) tarihinde Bayram-zâde, melikü’l-ümerâ Gazi İsmail Bey tarafından inşa ettirilmiştir. Tekke doğal afetler yüzünden pek çok kez yıkılmış ancak çok zaman geçmeden birçok defa ihya edilmiştir. İhya edilmelerinin en sonu Taşköprülü eş-Şeyh el-Hâc Abdullah Efendi’nin baş müridi olan Kadızâde es-Seyyid Sünbül Mehmed Efendi tarafından yapılmıştır. Tekkeyi 1241 (1826) yılında yeniden tamir ettirmiş ve yanına bir adet mescid inşa ettirmiştir. Sünbül Mehmed Efendi tekkenin postnişine oturmuş ve Melik Gazi Tekkesi halk arasında zamanla ¨Sünbül Tekkesi¨ olarak anılmaya başlanmıştır. 1271 (1855) tarihinde Sünbül Efendi’nin vefat etmesi ile oğlu es- Seyyid Hafız Osman Efendi tekkenin yöneticisi olmuştur. Şeyhlik makamı Sünbül 201 Efendi’de kalmaya devam etmiştir. Hüseyin Hüsameddin Efendi’den aldığımız bu 199 a.g.e., ss. 243-244. 200 Mustafa Çağhan Keskin, Osmanlı Vilâyet-i Rûm’unun İnşası (Baniler-Vakıflar-Mimari Aktörler): Yörgüç Paşa Ailesi’nin Mimari Etkinliği (1429-1494), (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 2017, ss. 242-244. 201 Hüsameddin, a.g.e., s. 199. 121 bilgi vefat eden şeyhin irşada devam etmesi bize tekkenin “üveysilik” yoluyla mürid yetiştirmeye devam ettiğini göstermektedir. 3.2.11. Çe ikçe Tekkesi Tekke, Çilehane’nin güney doğu kısmında, saray düzü mevkisinin doğusunda bulunmaktadır. Tekkenin bulunduğu yer günümüzde Mehmed Paşa Mahallesi sınırları içinde kalmaktadır. (Harita 12) 831 (1428) tarihinde eş-Şeyh Şemseddin Mehmed el- Kırtâsî tarafından inşa ettirilmiştir. Tekke Halvetî tarikatına bağlı olup, idaresi de Şemseddin Mehmed’in oğullarına bırakılmıştır. Zâviye birçok kez zarar görmüş ve yeniden onarılmıştır. Tekke 1259 (1843) tarihinde İsmail Efendi’nin vefat etmesiyle 202 medreseye dönüştürülmüştür. 203 Çevikçe Tekkesi Şeyhleri: 1. eş-Şeyh Şemseddin Mehmed el-Kırtâsî (831/1428) 2. eş-Şeyh Süleyman Efendi (1088/1677) 3. eş-Şeyh Ömer Efendi (1099/1688) 4. eş-Şeyh Hüseyin Efendi (1142/1729) 5. Sinânî eş-Şeyh Hasan el-Halvetî (1180/1766) 6. Şeyh Mehmed b. Ali ve Şeyh İsmail b. Ahmed (1209/1795) 7. eş-Şeyh Osman Efendi 8. Akşehirli İsmail Efendi (1246/1830) 3.2.12. Yörgüç Paşa İmareti Gökmedrese mahallesinde bulunan Meydan Köprüsü’nün batısında yer almaktadır. (Harita 13) Yapının kitabesinden 834 (1430) tarihinde inşa edildiği anlaşılmaktadır. Yapı 929 (1523) tarihli 387 No’lu tahrir defterinde hem imaret hem de medreseler arasında bulunmaktadır. 1001 (1592-3) tarihli evkaf defterinde Yörgüç Paşa 202 a.g.e., ss. 184-185. 203 a.yer. 122 İmareti’ndeki görevler “cemaat-i medrese ve mescit” ile “cemaat-i hademe-i imaret” 204 başlıkları altında görülmektedir. Hüseyin Hüsameddin Efendi’nin eserinde “Gök Medrese Mahallesi” adlı bölümünde yapıyla ilgili önemli bilgiler vermektedir. Osmanlı veziri olan Atabey-zade Yörgüç Paşa tarafından kendine ait bir alana cami inşa ettirmiştir. Bu yapının sanatlı olduğunu ve ön tarafının mermerden ve yan taraflarının kızılca taştan yapılmış olduğunu söylemektedir. Caminin ufak ama gönül açıcı olduğunu ve son derece sağlam olduğunu bildirmektedir. Caminin batısında bir minare, kapısının yan tarafında kendisi ve evladı için yapılmış bir türbe ve bunun karşısında bir imarethane olduğunu söylemektedir. Ayrıca caminin iki tarafında dört odadan ibaret medresesinin olduğunu yazmaktadır. Medrese kapısının üzerinde yeşil çiçek ile süslenmiş, sanatlı bir şekilde kitabesi olduğunu söylemektedir. Kitabede yazılı olan metnin tercümesi: “Miskinler ve fakirlere ait olan bu mübarek imâreti, Osman oğlu diye şöhret bulan Sultan Mehmed’in oğlu, sultân-ı a’zam ve hâkân- ı muazzam, Gıyâsüddünyâ ve’ddin Ebu’l-Feth Sultan Murad’ın saltanatı günlerinde- Atabeyli Abdullah oğlu, büyük emîr ve ulu vezir Celâlüddevle ve’ddin Yörgüç Paşa, 205 834 (1431) senesinin başlangıcında inşâ eylemiştir.” Yapının etrafını çevreleyen kâgir bir duvar vardır. Yapıda son cemaat yeri yapılmamıştır. Yapının çevre duvarı içerisinde bir şadırvan bulunmaktadır. İmaretin yapıldığı dönemden sonra yapılmış olmalıdır. Yapının özgün minaresi günümüze gelmemiş, sonradan yapılmış ahşap malzemeden oluşan basit bir minaresi vardır. Yapının giriş cephesinde bursa kemerli bir eyvana girilmektedir. Bursa kemerinin üzengi noktasında içeri kısmında taştan rûmî palmet süslemeli dilimli bir pano ve onun ortasında gülçe şeklinde bir sarkıt süsleme vardır. Bu eyvanda yelpaze biçimli pandantiflerle kubbeye geçiş sağlanmaktadır. Bu kubbeli giriş eyvanının batı tarafında üç yönünde sivri kemer bulunan türbe yer almaktadır. Türbe bir seki ile yükseltilmiş tam ortada dört tane mermer sandukası bulunmaktadır. Türbe üç yönden mermer korkuluklarla çevrilidir. Giriş cephesindeki sivri kemerden basamaklarla mermer kapısına çıkılmaktadır. Giriş eyvanının sol tarafında basık kemerli iki renkli taşla örülmüş küçük kapı girişi bulunmaktadır. Bu kapının üzerinde bir pano görülmektedir. 204 Kuzucular, a.g.e., s. 58. 205 Hüsameddin, a.g.e., s. 133. 123 Yuvarlak kemerli panonun iç tarafında hatâyî üslûpta taştan yapılan üzeri boyalı süslemeler yapılmıştır. Bu bölümün medresenin dershanesi olarak kullanıldığı düşünülmektedir. Ancak medrese günümüze gelememiştir. Dershane olduğu düşünülen bölümün kubbesine prizmatik üçgenlerle geçiş sağlanmaktadır. Giriş eyvanından kapı ile sofaya geçiş yapılır. Sofaya iki yandan kapılarla açılan tabhane bölümleri yer almaktadır. Güney kısımda ise yükseltilmiş cami kısmı bulunmaktadır. Yapının cami kısmı güney cephede dışa taşkındır. Yapının doğu cephesinde iki adet dikdörtgen söveli pencere bulunmaktadır. Demir parmaklı olan bu pencerelerin üst sövesinde iki renk taş ile yapılmış sivri hafifletme kemerleri vardır. Devşirme malzeme kullanımı cephenin yüzeyinde görülebilmektedir. Batı cephesinde bir adet dikdörtgen söveli, üst kısmında sivri hafifletme kemeri bulunan, demir parmaklıklı penceresi bulunmaktadır. Bu pencerenin dış tarafında dikdörtgen silmelerle çerçeve oluştururmuştur. Bu cephede türbenin batı yönündeki sivri kemeri de görülmektedir. Cami kısmının dışa taşkın bölümünün doğu ve batısında alt kısımda dikdörtgen formlu birer pencere ve üst tarafında birer sivri kemerli revzenli pencere bulunmaktadır. Caminin dışa taşkın güney cephesinde iki adet sivri kemerli revzenli penceresi görülmektedir. Tabhane bölümlerinin güney cephesinde birer adet revzenli pencere vardır. Yapının giriş kapısı iki renk taş malzemeden yapılmış basık kemerlidir. Giriş kapısının üzerinde sivri kemerli panonun alt kısmında bir kitabe bulunmaktadır. Üç satır olan bu kitabenin uçları palmet süslemeli, sivri kemeri üzerinde Tevbe sûresi yazan bir bordür dolanmaktadır. Kapının iki yan tarafında rumi palmetlerden oluşan zarif taş süslemeleri işlenmiştir. Kapıdan girdikten sonra kapı eşiğinin sol tarafında minareye çıkılan bir kapı bulunmaktadır. Yapı zâviyeli veya tabhaneli denen plan şeklindedir. Orta aksta giriş eyvanı, sofa, yükseltilmiş cami bölümü vardır. Sofanın hemen yan taraflarında tabhane odaları mevcuttur. Giriş eyvanının sağ tarafında dershane bölümü sol tarafında ise türbe bulunmaktadır. Sofa bölümünün kubbesine geçiş pandatiflerle sağlanmaktadır. Kubbe kasnağı on iki köşelidir. Kubbe kasnağında on iki adet sivri kemerli niş bulunmakta bunlardan dört tanesi sivri kemer formlu revzen pencereleridir. Cami bölümünün kubbe geçiş öğesi de pandantifle sağlanmaktadır. Kubbe on iki köşeli kasnağa oturmaktadır. Caminin mihrabı mermerden yapılmıştır. Mihrap klasik üslûpta sade bir şekilde yapılmış ve mukarnaslı bir nişi mevcuttur. Minber ise ahşap olmakla beraber yapıldığı döneme ait değildir. Kuzeyde kapının üst kısmında ahşaptan bir mahfil yer almaktadır. 124 Dikdörtgen çerçeveli basık kemerli kapılar tabhaneli odalara geçişi sağlamaktadır. Tabhane mekânları prizmatik üçgenlerle geçilen on altı köşeli kasnakların üzerinde 206 kubbe vardır. Bu mekânların içinde ocak ve duvarlarında alçı raflar bulunmaktadır. (Plan 5) (Fotoğraf 99-117) 3.2.13. Darbhaneci Tekkesi Tekke Pervâne Bey Mahallesi’nde Bâlî Bey Camii’nin doğusunda, mahalleye giden sokağın içerisindeki çeşmenin arkasında yer almaktaydı. Günümüzde bu yer Dere Mahallesi içinde kalmaktadır. (Harita 14) Yapı 836 (1433) yılında Darbhane Emini Şemseddin Ahmed Çelebi tarafından yaptırılmıştır. Rufâî tarikatının büyüklerinden es- Seyyid eş-Şeyh Ahmed Efendi bu tekkede şeyhlik yapmıştır. Şeyh Ahmed Efendi’den sonra es-Seyyid eş-Şeyh Ali Efendi şeyhlik görevini icra etmiştir. Tekke, Hüseyin Hüsameddin Efendi zamanında sadece mescidinin harap bir şekilde durduğunu 207 söylemektedir. Tekkenin önünde Hasan Paşa tarafından yaptırılan bir çeşme 208 bulunmaktadır. Ahî Darbhâneci Zâviyesi’nin vakfiyesi ve Evkâf Defteri’ne göre malikâne gelirleri 1520 tarihinde 3140 akçe, 1576 tarihinde 8067 akçe olarak kaydedilmiştir. Babadan oğula (evlatlık) geçecek şekilde düzenlenen vakfın gelirlerinin üçte biri şeyhlik makamında bulunan mütevellisine, üçte biri zâviyenin masraflarına ve en son kalan üçte 209 biri ise imama verilmek üzere kayıt altına alınmıştır. 3.2.14. Harşena Tekkesi Amasya Harşena Kalesi’nde bulunan tekke 847 (1443) tarihinde eş-Şeyh Bahâeddin Muhammed el-Halvetî tarafından yaptırılmıştır. (Harita 15) Harşena Kalesi’nin içinde saray, cami, medrese, zâviye, imarethane ve hamamlarının olduğu söylenmektedir. Kale’nin doğusundaki kapının yakınlarında düz bir alanda cami yıkıntısı bulunmaktadır. Bu cami alanının Müslümanların fethinden önce Endere Kilisesi olduğu kayıtlarda görülmektedir. Kilise Pontus valisi Enderovnik Koman tarafından yaptırılmıştır. 206 Emine Naza Dönmez, ¨Yörgüç Paşa Camii¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C.43, ss. 567-568. 207 Hüsameddin, a.g.e., s. 192. 208 a.g.e., s. 95. 209 Gürbüz, a.g.e., s. 245. 125 Müslümanlar kaleyi fetih ettikten sonra kalede yaşayan Hristiyanları Amasya’ya yerleştirmişler ve bundan sonra kiliseyi camiye çevirmişlerdir. Çok sık depreme maruz kalan yapı emir el-Hâc Şemseddin Şâdgeldi Paşa tarafından 774 (1372) tarihine yakın zamanlarda kâgir olarak tekrardan yaptırılmıştır. Batı tarafında bir hamamının olduğu ve bu hamamın yakınlarında bir Halvetî tekkesi bulunduğu bilinmektedir. Yine hamamın yakınlarında Sultan Eratna Bey-zâde Alâeddin Ali Paşa bir misafirhane yaptırmıştır. 890 (1485) tarihinde kale dizdarı Kara Ahmed Ağa cami yakınlarında “Dizdâriye” adında medrese inşa ettirmiştir. 918 (1512) yılında Kara Ahmed Ağa’nın oğlu Mustafa Paşa’da 210 bu alana bir mektep ilave ettirmiştir. 211 Evliya Çelebi kale içinde Yıldırım Han Camii olduğunu söylemektedir. Kalede bulunan caminin minare kaidesi günümüzde görülebilmektedir. Camiye ait olduğu düşünülen beden duvarları 2017 yılında Amasya Harşena Kalesi ve Kızlar Sarayı Kazısı’yla ortaya çıkarılmıştır. 2018 yılı kazı çalışmalarında caminin doğu tarafında Erken Osmanlı dönemine ait bir sokak dokusu bulunmuştur. Sokak dokusunun batı tarafında sokağa paralel olarak zâviyeli plan tipine benzeyen bir mimari kalıntının beden duvarları gün yüzüne çıkarılmıştır. “Amasya Tarihi” adlı kitapta geçen cami alanında zâviye, imarethane, medrese gibi birçok yapı grubunun olduğu, kazı çalışmaları sırasında bulunan mimari kalıntılarla desteklenmektedir. Mimari kalıntıların net olarak hangisinin olduğunu söylemek şimdilik zordur. Gelecek yıllardaki kazı çalışmaları sonucunda bahsi geçen yapıların planlarının ortaya çıkarılıp konumlarının belirlenebileceği düşünülmektedir. (Fotoğraf 118-119) 3.2.15. Yâ Vedûd Tekkesi Pirinçci Mahallesi’nin (Mehmed Paşa Mahallesi) kuzey-doğusunda Savadiye Deresi’nin kıyısında yer almaktadır. (Harita 16) Tekkeyi 857 (1453) tarihinde Amasya kadısı Nizameddin Abdurrahman Muslihî’nin kızı Selâmet Hatun tarafından inşa ettirilmiştir. Tekke Nakşibendî tarikatına bağlıdır. Nakşibendî olan Sa’deddin-i Kaşgarî Hazretlerinin müridlerinden Sun’ullah Buhari Hazretleri şeyhlik görevini yerine getirmiştir. Sun’ullah Hazretlerinden sonra oğlu eş-Şeyh Abdulvedûd Efendi postnişe 210 Hüsameddin, a.g.e., ss. 54-55. 211 Ali Tuzcu, İlk Çağlardan-Cumhuriyete Seyahatnâmelerde Amasya, 1. Baskı, Kayseri: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2007, s. 66. 126 oturmuştur. Tekkenin adı da Abdulvedûd Efendi’den gelmektedir. Dersiâm es-Seyyid Hafız Hüseyin Efendi 1154 (1741) tarihinde tekkenin postnişine oturmuş ve tekke dershane olarak kullanılmaya başlanılmıştır. 19. yüzyılda tekke yıkık bir şekilde yok olmaya başladı. Yapının bir mescidi bulunmaktaydı. Günümüzde sadece Selamet Hatun 212 Türbesi ayakta durmaktadır. Yapının vakfiyesi ve Evkâf Defteri’ne göre tekkeye vakıf edilen köylerden ve malikânelerden 1520 tarihinde 1543 akçe, 1576 tarihinde ise 213 3788 akçe gelir gelmekteydi. (Fotoğraf 120-121) 214 Yâ Vedûd Tekkesi Şeyhleri: 1. Sun’ullah Buhari Hazretleri 2. eş-Şeyh Abdulvedûd Efendi 3. eş-Şeyh Edhem Çelebi 4. eş-Şeyh Mehmed Çelebi (1099/1688) 5. eş-Şeyh Mustafa Efendi (1110/1698) 6. Mehmed Çelebi 7. Osman Çelebi (1149/1736) 8. Abdullah Efendi ve Hasan Efendi (1153/1740) 9. Dersiâm es-Seyyid Hafız Hüseyin Efendi (1154/1741) 10. es-Seyyid Mustafa Efendi 11. Mahmud Çelebi (1178/1764) 12. Mustafa Efendi (1210/1795) 13. es-Seyyid Mehmed 14. Fazlı-zâdelerden es-Seyyid Mehmed Said 212 a.g.e., s. 205. 213 Gürbüz, a.g.e., s. 246. 214 Hüsameddin, a.g.e., s. 205. 127 15. Fazlı-zâdelerden es-Seyyid Mustafa Efendi 3.2.16. Meydan Tekkesi Ehlî Hatun Tekkesi diye de bilinen yapı Meydan köprüsünün kuzey batı tarafında Sâbıkuddin Mahallesi’nde yer almaktadır. Günümüzde bu mahalle Kurşunlu Mahallesi olarak geçmektedir.(Harita 17) Yapı Ehlî Hatun tarafından 871 (1467) yılında yaptırılmıştır. Ehlî Hatun, Amasya emiri Şadgeldi Paşa’nın torunudur. Babasının adı Divitdâr Ahmed Paşa’dır. Ehlî Hatun tekkenin yöneticiliğini kardeşi olan Burak Bey’in oğlu Ahmed Çelebi ve Mehmed Çelebi’ye vermiştir. Ehlî Hatun kendi türbesini bu tekkenin içine yaptırmıştır. Kendisine günde yedi cüz okunmasını istemiştir. Ayrıca tekkenin şeyhliğini yapacak kişinin tasavvuf ehline verilmesini şart olarak koymuştur. 215 Tekke 19. yüzyılın başlarında harap hale gelerek yok olmuştur. Günümüze Ehli Hatun Türbesi ve hazire kısmı gelebilmiştir. Ehlî Hatun Tekkesi Şeyhleri: 1. es-Seyyid eş-Şeyh Ali Efendi 2. es-Seyyid İsmail Efendi, es-Seyyid İbrahim Efendi ve es-Seyyid Osman Efendi (1113/1701) 3. eş-Şeyh es-Seyyid Ali Efendi (1147/1734) 4. es-Seyyid Mehmed Halife (1155/1742) 5. es-Seyyid Abdullah Efendi, es-Seyyid Hüseyin Efendi ve es-Seyyid Yunus Efendi (1189/1775) 6. es-Seyyid Mustafa Efendi ve es-Seyyid Mehmed Efendi (1214/1799) 7. es-Seyyid Mehmed Çelebi (1217/1802) 3.2.17. ülâbi Tekkesi Amasya’nın İçeri Şehir’inde Enderun Mahallesi’nde (Hatuniye Mahallesi) olduğu kaynaklardan öğrenilmektedir. (Harita 18) 873 (1565) tarihinde beylerbeyi olan Gülâbî 215 Hüsameddin, a.g.e., s. 203. 128 Paşa tarafından inşa ettirilmiştir. İlk başlarda Kadiri tarikatına mahsus olarak yapılmıştır. 1100 (1689) tarihinden sonra Nakşibendî tarikatının şeyhleri tekkenin 216 başına geçmişlerdir. Tekkenin nerede olduğu günümüzde belli değildir. 3.2.18. Hoca Sultan Tekkesi Dârüsselâm Mahallesi’nin üst kesiminde bulunan mezarlığın doğu ve güney taraflarında yer almaktadır. Günümüzde bu yer Dere Mahallesi sınırları içindedir. (Harita 19) 880 (1475) tarihinde Şemseddin Ahmed Çelebi tarafından inşa ettirilmiştir. Tekkede misafirhane ve mutfak bölümü de mevcuttur. Yapı Halvetî tarikatına tahsis edilmiştir. Cemâlî-zâde eş-Şeyh Cemâleddin Mehmed Çelebi Halife Hazretleri ilk olarak tekkenin postnişine oturmuştur. Tekkenin yönetimi Çelebi-zâdeler’e 217 verilmiştir. Hoca Sultan Zâviyesi’nin vakfiyesi ve Evkâf Defteri’nde görülen malikâne gelirleri 218 1520 senesinde 180 akçe, 1576 senesinde ise 200 akçe olarak kaydedilmiştir. Yapının banisi Sultan II. Bayezid’in hocasıdır. Yapının inşa tarihide Sultan II. Bayezid’in Amasya valisi olduğu döneme denk gelmektedir. Bu bilgilere dayanarak tekkenin zengin bir malzemeden yaptırılmış olabileceği düşünülmektedir. Yapı büyük ihtimal kâgir olarak yapılmış olmalıdır. Osmanlı kayıtlarına zâviye olarak geçen yapı büyük ihtimalle döneminde yaygın olarak inşa edilen zâviyeli ve tabhaneli yapılarının planlarına benzemektedir. Yapı 18. yüzyılın ikinci yarısından sonra yok olmuştur. 219 Hoca Sultan Tekkesinin Şeyhleri: 1. Cemâlî-zâde eş-Şeyh Cemâleddin Mehmed Çelebi Halife Hazretleri 2. eş-Şeyh Bedreddin Mahmud Çelebi 3. eş-Şeyh Hayreddin Hızır Çelebi 4. eş-Şeyh Muhyiddin Mehmed Çelebi 216 a.g.e., s. 194. 217 a.g.e., s. 186. 218 Gürbüz, a.g.e., s. 245. 219 Hüsameddin, a.g.e., s. 186. 129 5. eş-Şeyh Alâeddin Ali Çelebi 6. Şeyh Mehmed Efendi 7. Zana’lı eş-Şeyh Ahmed Efendi (1097/1686) 8. es-Seyyid Abdullah Efendi (1141/1729) 9. Mahmud Çelebi, Ömer Çelebi, Osman Çelebi, Ahmed Çelebi, Mehmed Çelebi ve Hüseyin Çelebi (1172/1759) 3.2.19. Mehmed Paşa Tekkesi Mehmed Paşa Camii’nin güney tarafında yol üzerinde Mehmed Paşa tarafından Habîb-i Karamâni için 890 (1485) senesinde inşa ettirilmiştir. Habîb-i Karamâni vefat edene kadar bu tekkede şeyhlik yapmıştır. Pirinççi Mahallesi’nde yer almaktadır. (Harita 20) Tekkeye 1296 (1879) tarihinde mühacirlerin yerleştirilmesiyle hususi ev haline 220 dönüşmüştür. 221 Mehmed Paşa Tekkesinin Şeyhleri: 1. Habîb-i Karamânî (890/1485) 2. eş-Şeyh Seyyidüddin Ali el-Halvetî (İmamzâde Seyfî) 3. eş-Şeyh Hasan Efendi (Habîb-i Karamânî’nin oğlu) 4. eş-Şeyh Mehmed Efendi (Yamak Şeyh) 5. eş-Şeyh Ömer Efendi (Yamak Şeyh’in kardeşi) (961/1554) 6. eş-Şeyh Mehmed Efendi 7. eş-Şeyh Abdurrahman Efendi (1078/1667) 8. eş-Şeyh Ömer Çelebi (1107/1696) 9. es-Seyyid Mehmed Çelebi (1151/1738) 220 a.g.e., s. 196. 221 a. yer. 130 10. es-Seyyid Ahmed Efendi (1202/1788) 11. es-Seyyid Ömer Efendi (1210/1795) 12. es-Seyyid Ali Efendi (1210/1795) 13. es-Seyyid Mehmed Efendi (1210/1795) 14. es-Seyyid Abdullah Efendi (1225/1810) Mehmed Paşa Külliyyesi yapıldığı dönemde bünyesinde cami, medrese, imaret, türbe, tabhâne, zâviye, çeşme ve hazire bulunmaktadır. Bu yapılardan günümüze sadece cami, tabhâneli mekânları ve türbe gelebilmiştir. Amasya’da yapının adını verdiği Mehmed Paşa Mahallesi’nde bulunmaktadır. Yapının yakınlarında güney kısımında Amasya Bimarhanesi bulunmaktadır. Mehmed Paşa Külliyesi’nin banisi Sultan II. Bayezid’in veziri ve Şehzade Ahmed’in lalası Hızır Paşazâde Mehmed Paşa’dır. Caminin cümle kapısında yer alan kitabesinden yapının 891 yılı Muharreminde (Ocak 1486) inşa edildiği anlaşılmaktadır. Yapının batı tarafında bulunan kapı üzerindeki kitabede Beyzâde Mehmed Bey tarafından 1280 (1863-4) tarihinde onarıldığı, doğu kısımdaki kapının kitabesinde 15 Şaban 1236 (18 Mayıs 1821) tarihinde bir onarım daha yapıldığını bize göstermektedir. Amasya’da etkili olan 1939 tarihindeki depremde yapı 222 harap olmuştur. Vakıflar Genel müdürlüğü yapıyı restore etmiştir. Cami tamamen kesme taştan yapılmıştır. Yapı zâviyeli veya tabhaneli plan tipine girmektedir. Yapının altı gözlü son cemaat yeri bulunmaktadır. Son cemaat yeri mermerden yapılmış yedi sütuna oturmaktadır. Son cemaat yerinin üst örtüsü yuvarlak kemerlerle sütunlara oturmaktadır. Sütun başlıkları mukarnaslı olup yüzeylerinde kabara ve rozet süslemeleri görülmektedir. Cümle kapısının önündeki gözde beşik tonoz diğer gözlerde ise kubbe tonoz bulunmaktadır. Türbenin ön kısmına gelen alanda hazire kısmı bulunmaktadır. Yapının minaresi cami bölümünün kuzey batısında yer almaktadır. Taştan yapılmış olan minarenin gövdesi onaltıgendir. Minare tek şerefelidir. Yapının cümle kapısı mermer malzemeli dışarı taşkın sivri kemerlidir. Sivri kemerin etrafını silmelerden oluşan boş bir bordür dolanmaktadır. Sivri kemerin alt kısımlarında iki adet 222 Ebru Karakaya, ¨Mehmed Paşa Külliyesi¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2003, C.28, s. 511. 131 sütünce bulunmaktadır. Sivri kemerin iki yan duvarında mihrabiye nişleri bulunmaktadır. Yapının giriş kapısı basık kemerli olmakla birlikte üst kısmında kitabe bulunmaktadır. Caminin kapı kanatlar ahşap işçiliğin önemli örneklerindendir ve Amasya Müzesi’nde sergilenmektedir. Zâviyeli yapılarda görülen sofa bu yapıda görülmemektedir. Cümle kapısı direk cami kısmına yani harime açılmaktadır. Kare olan cami bölümü kubbe ile örtülüdür. Kubbe geçişleri trompla sağlanmış ve kubbenin oturmuş olduğu kasnakta onikigendir. Cami bölümünün doğusunda iki tâbhane odası bir adet türbe yer almaktadır. Batısında yine iki adet tâbhaneli mekân vardır. Ancak cami mekânına yakın olan tabhanede minare yükseldiği için biraz daha küçük bir alana sahiptir. Minareye çıkılan yerde küçük bir tonozlu mekân daha bulunmaktadır. Harimden tâbhanelerin hepsine geçiş yapılabilmektedir. Kare planlı tâbhanelerin üst örtüleri sekizgen kasnağa oturan kubbeleri bulunmaktadır. Sadece minarenin bulunduğu mekânın üst örtüsü böyle değildir. Türbe cami zemininden daha yüksek bir kotta yapılmıştır. Türbe kare planlı sekizgen kasnaklı, üstünde sekiz dilimli bir kubbesi vardır. Sivri kemerli bir kapısı kuzeyde bulunmaktadır. Doğu cephesi açıklık şeklindedir. Yapının mihrabı mermerden yapılmış ve mukarnas kavasarası vardır. Mihrabın en üste taç kısmı görülmektedir. Caminin minberi de mermerden yapılmıştır. Her yüzeyi alçak kabartma tekniğiyle grift Rumiler ve arabesk motiflerle süslüdür. Minber köşkü Arap tarzı kemerleri ve üzerinde soğan kubbeciği görülmektedir. Minber kapısının sövesi kıvrık dallarla bezeli ve kapı kemeri sivri kemerlidir. Minber kapısının üst kısmında Ayetü’l-kürsî’nin yazılı olduğu bir dikdörtgen panosu vardır. Cami bölümünde on adet pencere bulunmaktadır. Tabhanelerin harim kısmının yanında olmayanların içinde ocak, dolap ve kıble yönünde mihrabiye nişi vardır. Türbenin iç kısmındaki lahitin kitabesi yoktur. Türbenin önündeki mezarların içinde ilk sırada Hızır 223 Paşa, ikincisinde Mehmed Paşa ve üçüncüsünde Habib Karamâni yatmaktadır. (Plan 6) (Fotoğraf 122-142) 3.2.20. II. Bayezid Külliyesi Bayezid Külliyesi’nin yapıldığı alan Hacı Bey-zade Hamza, İlyas Bey ve Hızır Bey’in bahçeleriyken Sultan II. Bayezid tahta çıkmasına yakın bir vakit bunlardan bahçeleri satın almış ve yerine bir cami, medrese, imarethane, misafirhane, şadırvan yapılmasını 223 a.g.e., ss. 511-512. 132 emretmiştir. Amasya Şehzadesi olan Sultan Ahmed bu güzel buyruğu hızlıca uygulamaya geçirmiştir. Şehzade Ahmed 886 (1481) yılının Recep ayında temel atma işlemlerine başlamıştır. (Harita 21) Bütün bölümleriyle beraber cami-i şerifi 891(1486) senesinin Recep ayında tamamlamıştır. Etrafınıda duvarla çevrelemiştir. Bu duvarın altı kapısı vardır. Külliyenin avlusu hayli geniş bırakılmıştır. Avlunun ortasına cami yapılmıştır. Caminin sağ tarafında büyük bir medrese, sol tarafında imarethane ve kiler ve bunun kuzey bitişiğine bir tabhane yapılmıştır. Tabhanenin önünde batıya doğru hattatlara özel Dâru’t-ta’lim, imarethanenin güneyinde bir mektep (Sultaniye Mekteb-i 224 İbtidâîsi) ve caminin orta kapısının önünden bir şadırvanı vardır. Bayezid Cami’nin taç kapısının sağ tarafında bulunan mermer kitabesinin tercümesi şöyledir: ¨Bu binanın yapılması, ahalinin ve fakirlerin kalblerine dayanak olan; kılıç ve kalem erbabını güzel ahlakı ve asil hasletleriyle kendine bağlayan, en adil ve en büyük Sultan’dan verilen yüce buyruk ‘buyruğu, günler ve geceler devam ettikçe geçerli olsun’ üzerine gerçekleştirilmiştir.¨ Taç kapısının üzerinde bulunan mermer kitabesinin tercümesinde şöyle yazmaktadır; ¨(O Sultan ki), gazilerin ve mücahidlerin efendilerinin tek numunesi, sultanların, önde gelen büyüklerin muktedâsı, karaların sultanı, denizlerin hakanıdır. Bu Sultan oğlu sultan, Ebu’l-Feth Murad oğlu Muhammed oğlu Sultan Bâyezid Hân’dır. Allah egemenliğini ve saltanatını ebedileştirsin ve âlemler halkına, onun iyilik ve ihsanını yaysın. Bu yapının inşasının bitimi, Allah’ın yardım ve tevfîkıyla 891(1486) yılının mübarek Recep ayına tesadüf etmiştir.¨ Taç kapısının sol tarafındaki kitabesinde yazan yazı: ¨Binanın yapılışı, FEYZ (Fe, Ye, Dad) gününde (yani bu harflerin ebced hesabıyla karşılığı olan 890), tamamlanması ise FEYYAZ yılında (Fe, Ye, Elif, Dad) (ebced 225 karşılığı 891) olmuştur. Bu yazıyı kulların en zayıfı olan Mezîd oğlu Ali yazmıştır.¨ 224 Hüsameddin, a.g.e., ss. 101-103. 225 a.g.e., ss. 104-105. 133 Türüdü-zâde el-Hâc Ali Ağa 1197 (1783) tarihinde caminin kuzey doğu tarafına kış günlerinde cemaatin sıcak su ile abdest alabilmeleri için musluklar ve arkasında suyu ışıması için bir oda yaptırmıştır. Bu yapıya ¨Sıcak Su¨ denilirmiş. Keklikzâde el-Hâc Ali Ağa’nın torunlarından Ayşe Hatun 1228 (1813) tarihinde caminin kuzey batısında bulunan konağın kapısının ön tarafında ufak bir şadırvan inşa ettirmiştir. Kâtib-zâde es- Seyyid el-Hâc Osman Ağa 1236 (1821) yılında caminin batı tarafında kar sebili yaptırmıştır. Mehmed Hamdi Efendi 1327 (1909)-1329 (1911) tarihleri arasında babasının vasiyeti üzerine Mektebin batısında bulunan duvarın ön tarafına bir kütüphane 226 ve bunun ön tarafına bir şadırvan inşa eyletmiştir. Bayezid Cami 160 x 120 m. ölçüde bir alanı kaplayan dış duvarın içindedir. Bu dış duvarın kapsadığı avlunun içinde külliyenin yapıları bulunmaktadır. Caminin kendine özel başka bir avlusu yoktur. Avluda iki şadırvan birde muvakkithane yer almaktadır. Orijinalin eski olduğu düşünülen şadırvanın saçağının altında 19. Yüzyıl işi manzara resimleri vardır. İstanbul manzarasının tasvir edildiği görülmektedir. Caminin beş gözlü son cemaat yeri vardır. Bunların üzerleri kubbe ile örtülü ve mermer sütunlara oturmaktadırlar. Mermer malzemeden yapılan, mukarnas kavsaralı taçkapı anıtsal bir şekilde yapılmıştır. Giriş kemerinde iki renkli mermer kullanımı görülmektedir. Giriş cephesinde dikdörtgen söveli dört penceresinin alınlıklarında etrafı kalem işi süslemeyle yapılmış lacivert zemin üzerine beyaz hatla yazılı çiniler yer almaktadır. Son cemaat yerinden girişleri olan iki adet minaresi bulunmaktadır. Kare kaideleri bulunan minarelerin sağ taraftaki kırmızı renkte kakmalarla zengin bir şekilde süslenmiştir. Bu minare süslemesi başka hiçbir yapıda görülmemektedir. Minarede uçlarında zambak motifi bulunan zikzak kontürler yer almaktadır. Sol taraftaki minare eski Türk minare geleceğine uygun olarak yapılmıştır. Gövdesinde kırmızı ve beyaz çubuk süslemeler görülmektedir. Şerefesi mukarnaslı olarak yapılmıştır. Caminin harim bölümü iki büyük kubbeli kare planlı mekânlar ve yanlarında üçer kubbeli kanat bölümlerinden oluşmaktadır. Kubbe geçişleri trompla sağlanmıştır. Giriş yapılan ilk bölümdeki kubbe mihrab duvarı olan kubbeden daha küçük yapılmıştır. Kubbeli ana mekânlar yandaki küçük bölümlere sivri kemerlerle açılmaktadır. Kemerler kalın payelere oturmaktadır. Yan bölümlere kapı ile girişin olması, mihrabın olduğu kubbeli alanın diğer kubbeli 226 a.g.e., ss. 106-107. 134 alandan bir kademe daha yüksek yapılmış olması bakımından zâviyeli veya tabhaneli yapılara benzerlik göstermektedir. Yan mekânların tabhane olarak yapılmış olabileceğini düşündürmektedir. Sultan Bayezid’in diğer külliye yapılarında tabhane mekânların bulunması bu olayı desteklemektedir. 16. yüzyıldan sonra işlevini kaybeden bu tabhanelerin duvarları kaldırılarak ana mekânı katılmış olması muhtemeldir. Caminin iki yan cephesi ile mihrap cephesi üç adet takviye payandası ile desteklenmiştir. Bunların üzerlerinde sekizgen kasnağa oturan küçük kubbeler bulunmaktadır. Yapının mihrabı mukarnas kavasaralıdır. Minberi mermer malzemeden yapılmıştır. Cümle kapısının iç tarafında üst kısımda konsollara dayanan bir mahfil vardır. Buraya kapının iki yanındaki payelerin içinde bulunan merdivenlerle çıkış sağlanmaktadır. Yapının içerisinin süsleme programı sade olmasına rağmen kapı ve pencere kanatlarındaki ahşap 227 işçiliği ihtişamlıdır. (Plan 7) (Fotoğraf 143-161) Külliyenin 1496 senesinde düzenlenen vakfiyesi ve 16. yüzyılda kayıtlı vakıf defterine göre; Caminin imamına günlük 4 akçe, dört tane olan müezzinlerine 4’er akçe, salâ müezzinine 3 akçe, muarrife 3 akçe, sermahfile 5 akçe, dokuz devirhana 3’er akçe, yirmi hafıza 2’şer akçe, beş en’amhana 2’şer akçe, hizib okuyucuya 2 akçe, yedi muhellile ve yedi salavat getiriciye 2’şer bunların reisine 3 akçe, siraciye 2 akçe, şeyhe 228 10 akçe, vekilharca 5 akçe, kilerciye 4 akçe, anbarcıya 3 akçe verilmektedir. Bu vakfiyenin cami görevlilerine verilen günlük maaştan anlaşıldığı üzere en çok maaşı şeyh almaktadır. Erken Osmanlı döneminde başlayan ve yaygınlaşan zâviyeli veya tabhaneli yapılarında bulunan şeyh bu yapıda da bulunmaktadır. Bu sebeple bu yapının sadece tarikat yapısı olmasa bile çok işlevselliğinin yanı sıra bir şeyhinin bulunması ve o şeyhin hangi tarikata bağlıysa burada o tarikatın irşad görevini yerine getirdiğini göstermektedir. 3.2.21. Hatuniye Camii Hatuniye Mahallesine bulunan yapı Sultan II. Bâyezid’in zevcesi ve Şehzâde Ahmed’in annesi Bülbül Hatun tarafından camii, imarethane ve mektep inşa ettirilmiştir. (Harita 22) Bu yapının vakfiyesi 915 (1509) yılında düzenlenmiştir. Camii dikdörtgen bir alan 227 Semavi Eyice, ¨Beyazıt II Cami ve Külliyesi¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1992, C.6, ss. 40-42 228 Gürbüz, a.g.e., s. 208. 135 içine kâgir malzemeden yapılmıştır. Caminin kuzey batı köşesinde bir tane minaresi mevcuttur. Batı tarafında imarethanesi bulunmaktadır. Kapısının üzerindeki kitabesi olmadığından tam olarak hangi tarihte inşa ettirildiği bilinmemektedir. Caminin 229 batısında Çukur Hamam adıyla bilinen Selçuklu yapısı vardır. Caminin kuzeyinde sokağın hizası boyunca uzanan bir kâgir duvarlı vardır. Bu duvar sayesinde yapının küçük bir avlusu meydana gelmektedir. Avluya yuvarlak kemerli bir kapıyla giriş yapılmaktadır. Avlunun sağ kısmında sivri kemerli derin bir niş içinde bir çeşme bulunmaktadır. Çeşmenin yan tarafında sivri tonozlu hela vardır. Bunun yanında ise son cemaat yeri ile hamama bitişik olan tonozlu bir mekân bulunmaktadır. Tonozlu mekânın içinde dört adet dolap mevcuttur. Yapının avlusunda eskiden bir kuyu bulunduğu bilinmektedir. Cami moloz taştan inşa edilerek üzeri sıvanmıştır. Yapının tuğladan yapılmış kirpi saçağı bulunmaktadır. Kirpi saçağının altında tuğladan yapılmış mayandır motifi tek sıra halinde görülmektedir. Yapının beş gözlü ve kubbeli son cemaat yeri vardır. Orta kubbesine trompla, yan gözlerdeki kubbelere pandantiflerle geçiş yapıldığı görülmektedir. Son cemaat yerinin mermer sütunları kaidesiz ve başlıkları sade olarak yapılmıştır. Basık kemerlerden yapılmış kapısını dolanan mermer bir silmesi mevcuttur. Son cemaat yerindeki iki pencere dolap haline getirilmiştir. Yapıya girildiğinde arka arkaya yapılmış olan iki adet kubbeli bir mekân görülmektedir. Bu kubbeli mekânların doğu ve batısında çapraz tonozlu örtülü dört kare mekân vardır. Yapı bu şekliyle zâviyeli veya tabhaneli plan tipinde görülmektedir. Mihrab duvarının olduğu kubbe ve yanlarındaki iki çapraz tonozlu mekânlar bir basamak daha yüksek kotta yapılmıştır. Harim kısmında kare şeklinde dört adet kalın paye bulunmaktadır. Yapının mihrabı yuvarlak niş şeklindedir. Minber ahşaptan günümüzde yapılmıştır. Yapının mihrabının iki yanında mangal şeklinde daralan iki penceresi, üst kısmında beş 230 adet pencere ve kubbelerinde dörder pencere bulunmaktadır. (Plan 8) (Fotoğraf 162- 175) Hatuniye İmareti evlatlık vakıf olarak düzenlenmiştir. Vakfiyesini gelirine göre vakfın tevliyeti için günde 10 akçe ve yılda 3 müd buğday ve 4 müd arpa, kâtibe câbiye ve nâzıra günde 2’şer akçe, imaret şeyhine günde 3 akçe ve yılda 3 müd buğday, vekil- 229 Hüsameddin, a.g.e., ss. 108-109. 230 İ. Aydın Yüksel, ¨Hatuniye Camii¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C.16, ss. 500-501. 136 harca günde 3 akçe, aşçıya 2 akçe ve yılda 2 müd buğday, nâkib, ferraş, kendüm-küb, iki nefer ekmekçi ve kilerciye 1’er akçe ve yılda 1’er müd buğday, imam, müezzin ve 231 muallime de günde 2’şer akçe verilmektedir. 3.2.22. Masume Hatun Zâviyesi Dere Mahallesi’nde çıkmaz sokak içinde yer almaktadır. (Harita 23) Şeyhülislam Cemâlî-zade Ali Efendi’nin kızkardeşi Mâsûme Hatun tarafından 922 (1516) tarihinde bir zâviye yaptırmıştır. Zâviyenin önüne mescid ile çeşmede inşa ettirmiştir. Bu yapılardan zâviye yok olmuştur. Mescid harap bir şekilde kalmış ve çeşmesinin suyu 232 kesilmiştir. Masûme Hatın’un vakfıda bulunmaktadır. Mescid adına kayıtlı olan vâkıfının Evkâf Defterinden başka bir kaydı bulunmamıştır. Gelirlerin dörtte biri 233 mescide kaydedilmiştir. 3.2.23. Şamlar Tekkesi Şamlar Mahallesi’nde bulunan İyas Ağa Cami’sinin yakınlarında bulunmaktadır. (Harita 24) 951 (1544) tarihinde Hoca el-Hâc Salih Çelebi tarafından yaptırılmıştır. Tekke yapıldığı tarihten 1231 (1816) tarihine kadar Halvetî tarikatına bağlı şeyhler tarafından eğitim verilmiştir. Bu şeyhler arasında eş-Şeyh Salih Efendi’de görev yapmıştır. Bu şahıs keramet sahibi bir zat olarak bilinmektedir. 1231 (1816) tarihinden sonra tekkede Nakşibendî tarikatının şeyhleri görev yapmıştır. Nakşî Şeyhi olarak Şeyh 234 Türâbî Ali Efendi tekkede görevini icra etmiştir. (Plan 9) (Fotoğraf 176-192) 3.2.24. Kuşbaz Tekkesi Osmanlı döneminde Yakup Paşa Mahallesi’nde bulunan yapı günümüzde Mehmet Paşa Mahallesi sınırları içinde yer alıyordu. (Harita 25) Çilehane’nin (Yakup Paşa Zâviyesi) doğu tarafında Şeyh Yakup Efendi Zâviyesi bulunmaktaydı. Bu zâviye inşa edildikten sonra halk arasında “Kuşbaz Tekkesi” adıyla meşhur olmuştur. Tekke 961 (1554) tarihinde Halvetî tarikatının halifelerinden olan Yakup Efendi tarafından inşa 231 Gürbüz, a.g.e., s. 239. 232 Hüsameddin, a.g.e., s. 111. 233 Gürbüz, a.g.e., s. 215. 234 Hüsameddin, a.g.e., s. 187. 137 ettirilmiştir. Ahir dünyaya geçene kadar kendisinin yaptırmış olduğu tekkede şeyhlik görevini icra etmiş ve tasavvuf terbiyesiyle müridlerini yetiştirmiştir. Yakup Efendi’nin vefatından sonra yerine eş-Şeyh Abdurrahman geçmiştir. Sonraları ikinci Yakup Efendi ile Şeyh Hasan Efendi Kuşbaz Tekkesi’nde şeyhlik görevi yapmışlardır. Daha sonraları harap durumuna düşen tekkenin vakıfları 1315 (1897) yılında Osmanlı’nın eğitim ve 235 öğretim işlerine geçmiştir. 3.2.25. Şeyh Abdal Tekkesi Tekke Sofular Mahallesinde yer almaktadır. (Harita 26) 961 (1554) senesinde Nakşibendî tarikatının şeyhlerinden eş- Şeyh Abdullah Efendi tarafından inşa ettirilmiştir. Yapı birçok kez doğal afetler yüzünden harap olmuş ve tekrardan onarılmıştır. Tekke 1271 (1855) tarihine kadar muhafaza edilerek tasavvufi faaliyetine devam etmiştir. Ancak 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra yok olmuştur. Eğitim ve öğretim (Maârif) işleri tarafından 1315 (1897) tarihinde Amasya’ya gönderilen eş-Şeyh Gulâmi Efendi tarafından tekke yıkık olduğundan yapının yerini eğitim ve öğretim 236 işlerine devretmiştir. 3.2.26. Hızır Paşa Tekkesi Şamice Mahallesi’nde bulunmaktadır. Günümüzde adını verdiği Hızır Paşa Mahallesi’nde yer almaktadır. (Harita 27) 971 (1564) tarihinde Yörgüç Paşa’nın kardeşi Beylerbeyi Hızır Paşa tarafından inşa ettirilmiştir. Tekke Halveti tarikatına mahsus yapılmıştır. Halvetî halifelerinden “Molla Şeyh” diye anılan İlyas Efendi Hazretleri şeyhlik yapmıştır. Tekke 1143 (1730) tarihinde yandığından tamamıyla 237 kaybolmuştur. 238 Hızır Paşa Tekkesi Şeyhleri: 1. İlyas Efendi Hazretleri (Molla Şeyh) 2. eş-Şeyh Mehmed Efendi (Memi Dede) 235 a.g.e., ss. 193-194. 236 a.g.e., s. 189. 237 a.g.e., s. 185. 238 a. yer. 138 3. eş-Şeyh İbrahim Efendi 4. eş-Şeyh Hüsameddin Efendi 5. eş-Şeyh Mustafa Efendi 6. eş-Şeyh Hasan Efendi 7. eş-Şeyh Mehmed Efendi Hızır Paşa Cami; Ok Meydanı’nın kuzeyinde yer almaktadır. Zâviye plan olarak, ortada sofa, bu sofadan bir kemerle ayrılmış mescid, Doğusunda kemerle ayrılmış bir mekân ve batısında kapı ile girilen ikinci bir mekân yer almaktadır. Bu yapıda zâviyelerde genelde kullanılan mihrab aksındaki giriş yoktur. Doğu tarafından yapıya giriş yapılmaktadır. Kapının bu şekilde konuşlanması aşırı meyillin kuzeyden giriş için elverişli olmamasından dolayıdır. Ayverdi bugün ayakta olmayan giriş bölümünde ahşaptan bir son cemaat yeri olduğunu söylemektedir. Sofanın kuzey duvarı önünde ahşap döşemeli bir mahfil vardır. Bu mahfile ahşap bir merdivenle çıkılmaktadır. Yapının bütün döşemeleri ahşap malzemedendir. Bütün üst örtü sisteminde ahşaptandır. Günümüzde böyle olan yapı orijinalinde tabhanelerin tonozla, mescid ve sofanında kubbe ile örtülü olması gerektiği tahmin edilebilmektedir. Buna ek olarak sofa kubbesi de geleneksel olarak aydınlık fenerli olması gerekmektedir. Cümle kapısının ahşap kapı kanatları basit olarak yapılmıştır. Özgün olduğu düşünülen kapı ise iki kapaklı kapı kanatının orta bölüm çıtaları çarkıfelek motifinde yapılmıştır. Yapı duvarlarda bulunan pencerelerle aydınlatılmaktadır. Yapının kitabesi bulunmamaktadır. Mescidin batısında 239 16. Yüzyıla ait olan haziresi bulunmaktadır. (Plan 10) Yapının zâviyesinin yanında bir medresesi, bir mektebi birde hamamı bulunduğu bilinmektedir. Hamamı günümüzde ayaktadır. (Fotoğraf 193-199) 3.2.27. Müftüoğlu Tekkesi Müftüoğlu Tekkesi 1012 (1603) tarihinde Amasya müftüsü Taceddin Efendi-zâde Ahmed Efendi tarafından inşa ettirilmiştir. Tekke 1099 (1688) tarihinde yangın sebebi 239 Gediz Urak, Amasya’nın Türk Devri Şehir Dokusu ve Yapılarının Analiz ve Değerlendirmesi, (Doktora Tezi), Ankara: Gazi Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 1994, ss. 286-295. 139 ile yok olduğundan yerinin tam olarak nerede olduğu bilinmemektedir. Yapı Halvetî tarikatına mahsus yapılmıştır. Yapının bilinen ilk şeyhi Hüdayî Mahmud Efendi’nin halifelerinden eş-Şeyh Ali Efendi’dir. Bu mübarekten sonra halifesi eş-Şeyh Mustafa Efendi Müftüoğlu Tekkesi’nin postnişine oturmuştur. Şeyh Mustafa Efendi’den sonra eş-Şeyh Ramazan Efendi tekkenin şeyhlik görevini icra etmiştir. Tekkenin en son 240 bilinen şeyhi eş-Şeyh Yakup Efendi olmuştur. Tekkenin yanarak kaybolması bize yapının ahşaptan yapıldığı izlenimi vermektedir. Daha önceki tekkeler birçok kez yıkılıp, yandıktan sonra tekrardan inşa ettirilme sebebi yapıların kâgirden yapılmış olmalarıdır. Bu tekke hem tamamen yandığından hem de tekkeyi ihya ettirecek destekleyici bir kişinin bulunmadığından, yapının tekrardan onarılarak yapılmamış olması muhtemeldir. 3.2.28. Kağnı Tekkesi Tekke Osmanlı Döneminde Devehâne Mahallesi’nde yer almaktaydı. Günümüzde bu mahalleye “Hacı İlyas Mahallesi” denilmektedir. (Harita 28) 1017 (1608) tarihinde Amasya’nın eski mütesellimi olan Kağnı el-Hâc Ali Ağa tarafından inşa ettirilmiştir. 241 Tekke Kadirî tarikatına özgü yapılmıştır. Devehâne mahallesi, İlk Osmanlı seferleri için yiyecek ve askeri mühimmatın nakli için getirilen beylik develerin durağı olması nedeniyle bu ismi almıştır. Mahallenin ortasında Kağnı Pazarı yer almaktadır. Bu mahalleye 620 (1223) tarihinde Aydın Bey bir hamam ve mescid yaptırmıştır. 999 (1591) tarihli depremde yıkılan hamam ve mescid harap olmuştur. Kağnı el-Hâc Ali Ağa hamamı ve mescidi yeniden inşa ettirmiş ve yanına bir tane zâviye yaptırmıştır. Bu yapılar için büyük bir han ve etrafında birçok dükkânı gelir olarak vakıf etmiştir. Bu sebeple buradaki yapılara Kağnı Hamamı, Kağnı Mescidi, Kağnı Tekkesi adı verilmiştir. 1143 (1730) Amasya yangınında yapıların hepsi yanmıştır. Yapıların yerleri de 1228 (1813) yılında Amasya’nın meşhur âlimlerinden Taşköprülü eş-Şeyh el-Hâc Abdullah Efendi’ye verilmiştir. Abdullah Efendi mescid ve tekkeyi yeniden inşa ettirerek ön tarafına da bir çeşme yaptırmıştır. Ancak bu mescid ve 240 Hüsameddin, a.g.e., s. 199. 241 a.g.e., s. 193. 140 tekke eski yerlerine yapılıp yapılmadığı anlaşılamamış ve hamamın yeri de 242 bulunamamıştır. Taşköprülü Abdullah Efendi kendi evinin önünde yeniden yaptırdığı tekkenin postnişine kendisi oturmuş ve bu sebeple tekke tasavvuf faaliyetine yeniden geçmiştir. Abdullah Efendi’nin ölümünden sonra oğlu eş-Şeyh Mehmed Arif Efendi şeyhlik görevine geçmiştir. Bu tekke halk arasında Taşköprülü Tekkesi olarak 243 adlandırılmıştır. 3.2.29. Kutub Tekkesi Tekke “İmaret Arkası” diye bilinen Hacı İlyas Mahallesi’ndeki II. Bayezid Medresesi’nin batısındaki sokağın içindedir. (Harita 29) 1018 (1609) tarihinde eş-Şeyh Ahmed Efendi tarafından inşa ettirilmiştir. Şeyh Ahmed Efendi Halvetî tarikatına mensuptur. Halk arasında “Kutub Dede” diye meşhur olduğundan tekkenin ismi bu şekilde adlandırılmıştır. Şeyh Ahmed Efendi tekkeyi yaptırdıktan sonra burada şeyhlik görevini icra etmiştir. Eş-Şeyh Ahmed Efendi vefat ettikten sonra halifesi eş-Şeyh Mehmed Efendi şeyhlik görevine geçmiştir. Amasya’nın meşhur âlimlerinden eş-Şeyh es-Seyyid İbrahim Efendi şeyhlik yapmıştır. Bundan sonra halk arasında “Çatal Hafız” diye bilinen eş-Şeyh Ahmed Efendi postnişe oturmuştur. Onun 1220 (1805) tarihinde vefat etmesiyle yerine Apardı-zâde es-Seyyid eş-Şeyh Ahmed Efendi geçmiştir. Şeyh 244 Ahmed Efendi halk arasında “Yeşil Şeyh” diye bilinmekteydi. 3.2.30. Ehlu’llah Tekkesi Osmanlı döneminde Hızır Paşa Mahallesi’nin aşağı tarafında yer almaktadır. Hızır Paşa Mahallesi Amasya’nın kuzey batısında olan Ok Meydanı’nın üst tarafında yüksek bir yerde bulunmaktadır. (Harita 30) Zâviye 1064 (1654) tarihinde Sâbık Amasya mütesellimi el-Hâc Hızır Ağa tarafından yaptırılmıştır. Zâviyeye ek olarak bir mektep 245 ve bir çeşmede inşa ettirmiştir. Amasya halkı tarafından “Meydan Ağası” olarak bilinen el-Hâc Hızır Ağa tekkeyi Halvetî tarikatına mahsus yaptırmıştır. Bu tekkede 242 a.g.e., s. 112. 243 a.g.e., s. 193. 244 a. yer. 245 a.g.e., ss. 109-110. 141 1110 (1698) tarihine kadar Hâbilzâde eş-Şeyh Ehlullah Efendi şeyhlik yapmıştır. Bu nedenle tekkeye “Ehlullah Tekkesi” denilmiştir. Tekkede eş-Şeyh Yahya Efendi ve 246 Hamamcı-zâde eş-Şeyh Mehmed Efendi de şeyh olarak görevlerini icra etmişlerdir. 3.2.31. Nuh Tekkesi Çeribaşı Mahallesi’nin doğu tarafında bulunan Çorum Mezarlığı’nın altındaki yol üzerinde görülen vakıf mezarlığının bulunduğu yerdeydi. Günümüzde bu yer Fethiye Mahallesi’nde bulunmaktadır. (Harita 31) Yapı ilk olarak 1116 (1704) tarihinde sâbık Amasya müfütüsü, mütevelli-zâde el-Hâc Ahmed Efendi tarafından medrese olarak yaptırılmıştır. Medrese 1143 (1730) tarihinde yandığından ve onarım için gerekli vakıflarının da kaybolduğundan ihya edilememiştir. Mütevelli-zâde el-Hâc Ali Ağa tarafından yanan medresenin yerine Halvetî tarikatına mahsus bir zâviye inşa ettirmiştir. Tekkenin şeyhlik görevini yapacak kişinin dersiâm olması şartı koyulmuştur. Tekkenin vakıflarıda tanzim edilmiştir. Tekkede ilk olarak İbâdullah Camii’nin kürsü şeyhi olan el-Hâc Hızır Efendi’nin oğlu eş-Şeyh el-Hâc Nuh Efendi şeyhlik postnişine oturmuştur. Nuh Efendi aynı zamanda Çeribaşı Camii vaizliği de yaptığından halk tarafından bu tekkeye onun ismi verilmiştir. Nuh Efendi’den sonra eş-Şeyh Abdurrahman Efendi tekkede şeyhlik yapmıştır. Abdurrahman Efendi’den sonra da eş-Şeyh Mustafa Efendi tekkenin postnişine oturmuştur. Tekke 1223 (1808) tarihinde çıkan yangında yandığından ve vakıflarının da kaybolduğundan onarılma işlemi yapılamamıştır. Ayakta olmayan tekke ilk başlarda tekke şeyhlerinin mezarlığı olmuş, daha sonra normal 247 mezarlık haline gelmiştir. 3.2.32. Şeyhoğlu Tekkesi Gümüşlü-zâde Mahallesi’nin kuzey tarafında Eğri Camii’nin yakınlarında bulunan çıkmaz sokağın içinde bulunmaktadır. (Harita 32) Tekke 1190 (1776) tarihinde Çorumlu Şeyh Hasan Efendi-zâde Abdullah Vecih Efendi tarafından inşa ettirilmiştir. Tekke ilk olarak Nakşibendî tarikatına tahsis edilmiştir. Daha sonraları Kadirî tarikatına mensup şeyhler tekkenin başına geçmiştir. Kadirî tarikatına bağlı olarak başa geçen ilk şeyh Abdullah Vecih Efendi’nin oğlu eş-Şeyh Ahmed Rüşdü Efendi’dir. Sonra eş-Şeyh Hafız 246 a.g.e., s. 182. 247 a.g.e., ss. 203-204. 142 Ali şeyh olarak tekkenin başına geçmiştir. Bundan sonra da oğlu eş-Şeyh el-Hâc Ali 248 Efendi 1312 (1894) tarihinde şeyhlik görevine başlamıştır. 3.2.33. Hicâbi Tekkesi Hicâbi Tekkesi Ziyare Mahallesi’nde Keçioğlu Camii’sinin yanında bulunmaktadır. Ziyare Mahallesi Amasya’nın kuzey doğusunda Akdağ’dan ayrılan Yeşilırmak’a doğru inen ufak bir dağın eteğinde yer almaktadır. (Harita 33)Tekke 1212 (1797) tarihinde Kırımlı es-Seyyid eş-Şeyh Abdulbâkî-i Hicâbî tarafından inşa ettirilmiştir. Es-Seyyid eş-Şeyh Abdulbâkî-i Hicâbî Hazretleri Nakşibendî tarikatının halifesi olup Ziyare Mahallesi’nde oturmaktaydı. Tekkenin postnişine kendisi oturmuştur. Hicâbî Hazretleri’nin vefatından sonra halifesi ve damadı es-Seyyid eş-Şeyh İbrahim Zühdî 249 Efendi şeyh olmuştur. Bu zatın vefatından sonra tekke mektebe çevrilmiştir. (Fotoğraf 200-203) 3.2.34. Şehir Kethudasıoğlu Tekkesi Tekke Acem Ali Mahallesi’nde Acem Ali Pınarı’nın doğu tarafında yer alan çıkmaz sokağın içinde bulunmaktadır. Günümüzde bu sokak Dere Mahallesi’nde yer almaktadır. (Harita 34) Tekke Kırımlı es-Seyyid eş-Şeyh Abdulbâkî-i Hicâbî Efendi’nin halifesi olan Şehir Kethüdâsı-zâde es-Seyyid eş-Şeyh Mehmed Arif Efendi tarafından 1238 (1823) tarihinde inşa ettirilmiştir. Tekke Nakşibendî tarikatına mahsus olarak yapılmıştır. Bu yapı Mehmed Arif Efendi’nin kendi evinin bitişiğinde bulunmaktadır. Tekkenin postnişine kendisi oturmuştur. Bu zattan sonra 1299 (1882) tarihinde oğlu eş- Şeyh Ahmed Kamil Efendi şeyh olmuş ve diğer oğlu eş-Şeyh Yusuf Ziyaeddin Efendi şeyhlik makamına geçmiştir. 1312 (1894) tarihinde ortanca oğlu eş-Şeyh Mehmed 250 Bakâeddin Efendi tekkenin şeyhi olmuştur. 3.2.35. Üçler Tekkesi Tekke Üçler Mahallesi’nde Sa’di Çelebi Cami’sinin batı tarafında yapıya bitişiktir. (Harita 35) Kırımlı eş-Şeyh İsâ Efendi kendi evini 1238 (1823) tarihinde zâviyeye 248 a.g.e., s. 188. 249 a.g.e., s. 185. 250 a.g.e., s. 187. 143 çevirmiştir. Tekke Nakşibendî tarikatına mensuptur. İsâ Efendi tarafından kendi evladına burada oturma hakkı verilmiştir. İsâ Efendi vefat ettiğinde zâviyenin bakımı oğluna verilmiştir. Ancak oğlu kadılığa geçtiğinden tekkenin şeyhlik makamı İsa 251 Efendiden sonra devam etmemiştir. Tekke evden zâviyeye çevrildiğinden büyük ihtimalle ahşap bir yapıdır. (Fotoğraf 204-215) 3.2.36. Şehre Küstü Tekkesi Şehreküstü Mahallesi’nin batısında bulunan çeşmenin üst tarafında bulunmaktaydı. Günümüzde bu tekkenin yeri Üçler Mahallesi içinde kalmaktadır. (Harita 36) Tekke Pîr Sinân-ı Halvetî’nin müridleri tarafından inşa edilmiştir. Tekke inşa edildikten sonra burada bir mahalle ortaya gelmiştir. Tekkenin başına geçen ilk şeyh Pîr Sinân-ı Halvetî’dir. Bu zatın vefatından sonra halifesi Derviş Ali Halvetî geçmiştir. Daha sonra eş-Şeyh Ahmed Efendi bu tekkede şeyhlik makamına oturmuştur. Tekke 1241 (1826) 252 tarihine kadar mamur olduğu halde harab olmuş ve sonra yeride mülk olmştur. 3.2.37. Ak Hasanoğlu Tekkesi Sultan Bâyezid Cami’nin doğusunda olan Abdüllatif Efendi Kütüphanesi’nin hemen yanındadır. Yüzevler Mahallesi içinde yer alır. (Harita 37) 1245 (1829) tarihinde sâbık Amasya mütesellimi Ak Hasan-zâde el-Hâc Hâfız Hasan Ağa tarafından inşa ettirilmiştir. Tekkenin şeyhlik makamına Halvetî’ye tarikatının büyüklerinden es-Seyyid eş-Şeyh İbrahim Hakkı Efendi getirilmiştir. Bu zatın ölümünden sonra halifelerinden es- Seyyid eş-Şeyh Mansur Efendi tekkenin şeyhi olmuştur. 1283 (1866) tarihinde bu zatın vefat etmesiyle tekke dershane haline getirilmiştir. 1303 (1886) senesinde alt kısmı 253 fetvahane, üst kısmı da medrese olmuştur. 251 a.g.e., s. 183. 252 a.g.e., s. 188-189. 253 a.g.e., s. 182. 144 3.2.38. Yukarı Türbe e Mescidi (Şir ânî Tekkesi) Yapı Şamlar Mahallesi’nin üst kısmında yer almaktadır. Güzel bir yerde bulunan özel mekân içindedir. (Harita 38) Bu yapının batı tarafı mescid, doğu tarafı türbedir. Bu türbe ve mescidi sadrazamlardan Şirvânî-zâde Mehmed Rüşdü Paşa 1286 (1869) 254 tarihinde inşa ettirmiştir. Yapının vakfiyesi 1290 (1873) yılında düzenlenmiştir. Eğimli arazide kâgir duvarla çevrili geniş bir teras üzerinde bulunan türbenin etrafı bahçeyle çevrili ve batı tarafında haziresi vardır. Bahçeye giriş güney tarafında bulunan büyük taş kapısından geçilerek yapılmaktadır. Tuğla ve taş malzeme ile yapılan türbe iki mekândan oluşmaktadır. Bu mekânlar trompla geçilen birer kubbe ile örtülüdür. Mescid olarak kullanılan mekân kare planlı türbeden biraz daha büyük olarak yapılmıştır. Yapının köşelerinde kesme taş kullanılmış ve kenarları pahlanmıştır. Türbe dikdörtgen planlı olup kubbe kasnağı sekizgendir ve üzerinde kuş evleri görülmektedir. Harim kısmının doğusunda kemerli bir açıklık ile türbeyle bitişiktir. İki mekânı birbirinden ayıran ahşaptan yapılmış bir paravan bulunmaktadır. Yapının cepheleri tek sıralı kirpi saçakla son bulmaktadır. Bütün köşeleri pahlanmış olan yapıya ahşap dört dikmeninin taşıdığı bir saçak altından geçilerek mescid bölümünün kuzey tarafında bulunan kapısından girilmektedir. Yapının mihrabı yuvarlak kemerli olup basit bir niş şeklindedir. Yapı yuvarlak taş kemerli taş söveli pencerelerle aydınlanmaktadır. 255 Pencerelerin hepsinde demir parmaklık bulunmaktadır. Türbe mekânın içinde Mehmed Rüşdü Paşa’nın babası eş-Şeyh İsmâil Serâceddîn-i Şirvânî ve onun kardeşi İstanbul eski karışı olan es-Seyyid Ahmed Hulûsî Efendi ile 256 eniştesi el-Hâc İsâ Rûhi Efendi yatmaktadırlar. Cümle kapısının üzerinde mermer kitabesi bulunmaktadır. Kitabenin tercümesi 257 şöyledir: 254 a.g.e., s. 163. 255 Urak, a.g.e., ss. 101-106. 256 Hüsameddin, a.g.e., s. 163. 257 Urak, a.g.e., s. 106. 145 “Bu türbe, usta âlim, Şeyh, çift kanatlı İsmail Serâcü’d-Dîn Eş-Şirvâni El-Kerdemîrî En- Nakşibendî El-Hâlidî’nindir. Sırrı mukaddes kılınsın. Oğlu Sadrazam Mehmet Rüştü Paşa inşâ etti. Rahmete uğrasın. Şeyhin Doğumu 1200 ve ölümü 17. N. 1264.” Teraslı olan bahçenin doğu tarafında Mehmed Rüşdü Paşa’nın bir konağı bulunmaktadır. Bu konak iki katlı olmakla birlikte klasik Türk evleri planının aynısıdır. Amasya Yeşilırmak kenarında bulunan evlerle benzerlik göstermektedir. Bu konağın bitişiğinde sekizgen ahşap bir semahanesi bulunmaktadır. Bu semahaneye Mevlevihane’de denmektedir. Bu dergâh iki katlı olup tavanları düz ve ahşaptandır. Buranın yapıldığı dönemde dergâh olarak kullanıldığı düşünülmektedir. Nakşibendi tarikatına mensup olan Şirvâni Hazretleri vefat ettikten sonrada bu yapılan dergâhta Halifeleri tarafından irşad faaliyetleri devam etmiş olması muhtemeldir. İki katlı olan yapının batı yönünde girişi bulunmaktadır. Kapı üç kollu merdiveni olan giriş holüne açılmaktadır. Yan iki koldan alt kata inilmekte, orta koldan ise üst kata çıkılmaktadır. İki katın giriş holünün iki yanında birer oda bulunmaktadır. Bunların doğusunda üst katta altıgen planda bir semâhâne, bunun hemen alt katında ise yine 258 altıgen planında bir semâ-tâlim yer almaktadır. (Fotoğraf 216-237) 258 a.g.e., s. 333. 146 DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Tarihin her döneminde bulunan ve o dönemlerin çağdaş toplumu tarafından anlaşılamayan Tasavvuf ilminin dünyanın dört bir yanında izine rastlamak mümkündür. Amasya'da bulunan tekke yapıları Tasavvuf yaşam tarzını bize göstermektedir. Bir şehirde bu kadar çok tekkenin bulunması ve farklı tarikatların bir arada yaşayarak bazen aynı tekkeleri kullanması İslam dininin getirmiş olduğu hoş görüden kaynaklanmaktadır. Bunun yanısıra tarikata bağlı dervişin kendisinden sonra postnişe oturucak halife yetiştirmemiş olması söylenebilir. Bazen tekkelerdeki şeyh ve tarikat değişimleri siyaside olabilmektedir. Amasya'nın ilk tekkesinin hankah olması yapının Orta Asya’da görülen sivil mimari özelliklerini taşıdığını göstermektedir. Orta Asya sivil mimarisinde kullanılan dört eyvanlı plan tipi genelde açık avlulu olarak görülmektedir. Bu tekke prototipi ilerleyen dönemlerde cami-tekke yapılarına dönüşecek ve ondan sonrada yerel olan ahşap sivil mimari ile tekrardan vücut bulacaktır. Amasya'da günümüze gelen yapıların çoğu kâgir malzemeden yapılmış, anıtsal düzeyde olan yapılardır. Bu yapılar genelde devletin ileri gelenleri tarafından yapılmakta ve vakfiyeleri düzenlenmektedir. Erken Osmanlı döneminde ortaya çıkan zâviyeli veya tabhaneli plan tipi, bünyesinde tekkede olması gereken bütün bölümleri bulundurmaktadır. Zâviyeli yapılar hankahlara benzemektedir. Bir şeyh tarafından yönetilmekte, tarikata mensup olmasına gerek olmayan yabancı ve yolcuları üç gün bünyesinde konaklandırmaya elverişli, bu esnada iki öğün yemek çıkarmaktadır. Üç günden fazla kalan kişiler zâviyede görevli olan kişilerdir. 14. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar devamlılığını sürdüren zâviyeli veya tabhaneli yapıların plan tipleri 16. yüzyıldan sonra uygulanmamıştır. Amasya'da günümüze gelebilmiş tekkelerin çoğu bu plan tipine girmektedir. Bu yapılar kâgir olduğundan yangın, sel taşkını, deprem gibi doğal afetlere daha dayanıklıdır. Erken Osmanlı döneminde sancak şehri olan Amasya, sonra ki dönemlerde gözden düşmüş ve bu şehirde anıtsal nitelikte yapıların yapılması kısmen son bulmuştur. Anıtsal yapıların inşa faaliyetlerinin durma sebeplerinden biride şehrin deprem kuşağı bölgesinde yer alması, hemen yanı başından akıp geçen Yeşilırmak'ın taşması ve kontrol altına alınamayan yangınlar gösterilebilir. Bu afetlerin tekkelere ve şehrin mimari dokusuna vermiş olduğu zarar epey büyüktür. Zarar görüp harap hale gelen anıtsal yapıların onarılıp ayağa kaldırılması yeni bir anıtsal yapının yapılmasıyla eş değer sayılabilir niteliktedir. 17. ve 18. yüzyıldan sonra kâgir yapıların seyrek 147 yapılma sebeplerinden biri de şehrin daha fazla yayılacak alanının kalmaması da olabilir. 18. yüzyıldan sonra tekke mimarisi Amasya’da görülen ahşap evler şeklinde yapıldığı düşünülmektedir. Bu özellik sadece Amasya’ya özgü olmamakla birlikte başta İstanbul olmak üzere tüm Anadolu topraklarında görülmektedir. Ahşap yapıların yangın veya diğer afetlerde daha fazla zarara uğraması ve terk edildiğinde kâgir yapıya göre daha çabuk harap hale gelmesi, ahşap tekkelerin günümüze ulaşmasını engellemiştir. Amasya'da tespit edilen 38 tekkeden 17 tanesi kısmen günümüze gelmiştir. Bu yapılar: Torumtay Camii, Gümüşlüoğlu Tekkesi, Yakûtiye Tekkesi, Çilehane Tekkesi, Şeyh Cûi Tekkesi, Bayezid Paşa İmareti, Yörgüç Paşa İmareti, Harşena Tekkesi, Yâ Vedûd Tekkesi, Mehmed Paşa Tekkesi, II. Bayezid Külliyesi, Hatuniye Camii, Şamlar Tekkesi, Hızır Paşa Tekkesi, Hicâbi Tekkesi, Üçler Tekkesi, Şirvâni Tekkesi’dir. (Harita 39) Tekke dağılımına baktığımızda küçük bir ova kenti olan Amasya'nın bilinen 38 adet tekke yapısını merkezinde barındırması şehrin tarikat yapıları bakımından zengin olduğunu göstermektedir. Bu yapılardan sadece günümüze gelen 10 tanesi zâviyeli veya tabhaneli diye geçen çok işlevli plan tipindedir. Geriye kalan yapıların tam olarak hangi planda yapıldığını tespit etmek zordur. Bazı yapıların planları hakkında varsayım katolog kısmında verilmiştir. Amasya’da 2 adet Mevlevihane mevcuttur. Bunlardan biri merkezde biride Merkeze bağlı olan Yuvacık köyündedir. Merkez de bulunan Mevlevihane âsitâne olarak inşa edildiği kayıtlarda bilinmekte ve günümüze gelmemiş olsada bünyesinde barındırdığı Mevlevihane bölümlerini tahmin etmek çok zor değildir. Yuvacık köyünde olan Mevlevihane ise Şeyh Cûî Mevlevihanesi’dir. Bu Mevlevihane kaynaklarda zâviye olarak geçmekte ve gelirinin âsitânelere göre daha az olduğu ve görevlilerinede daha az maaş verildiği bilinmektedir. Amasya yapılarından birinde zâviyeli plan tipinin farklı kullanılarak tekke mimarisin en işlevsel yapısı ortaya çıkarılmıştır. Bu plan tipi Anadolu üzerinde başka hiçbir yapıda kullanılmamıştır. Halvetî tarikatına ait olan bu yapı Çilehâne Tekke'sidir. Yakup Paşa tarafından yaptırılan bu tekke hem topografyaya uygun inşa edilmesiyle hem de tarikat yapısının tüm ihtiyaçlarına karşılık vermesiyle özel bir plan tipi olarak bilinmektedir. Amasya’da Ahşap yapılara örnek olarak bilinen Şeyh Cuî Tekkesi'nin bugün yerinde bir köy camisi bulunmaktadır. Bu caminin içinde Şeyh Cuî Tekkesine ait ahşap bir onarım kitabesi sergilenmektedir. 19. yüzyılda onarım gördüğü anlaşılmaktadır. Diğer bir ahşap tekke Şamlar mezarlığının üst tarafında Yukarı türbe ve cami diye bilinen yapının kuzey 148 doğusunda kalmaktadır. Bu yapı Şirvâni Tekkesi’dir. Altıgen olan yapının mevlevihane veya semahane olması muhtemeldir. 19. yüzyılda inşa edildiği düşünülen bu yapının Amasya'da ahşap bir tekke olarak günümüze gelebilen tek örneğidir. Günümüzde Hafızlar Derneği tarafından kuran kursu olarak kullanılmaktadır. Yapı yakın geçmişte vakıflar genel müdürlüğü tarafından onarılmıştır. Ahşap tekkelerin günümüze gelememe nedenlerinden biride sivil mimariye çok benzer olmasıdır. Cumhuriyet'in ilanından sonra tekke ve zâviyelerin kapatılması bu yapıların sivil mimari olarak kullanılmasına ve terk edilip boş kalmasına sebep olmuştur. Kâgir yapılar olarak bahsettiğimiz Torumtay Cami (Gökmedrese) işlevsel yapıların en erken örneği olarak Amasya'da inşa edilmiştir. Kendisinden sonra plan tipi olarak aynı ilerlemese de işlevsellik bakımından birebir aynı olan zâviyeli yapılara öncelik etmiştir. Amasya Harşena Kalesi kazılarında zâviye plan tipine benzer bir mimari kalıntı bulunmuştur. Amasya tekkelerinin planlarının çeşitliliği tam olarak bilinmediğinden tezde plan tipolojisi çalışması yapılamamıştır. Ayakta kalan yapıların çoğu Erken Osmanlı Dönemi zâviyeli yapılarıdır. Amasya tekkelerine özel olarak plan tipolojisi yapılamamasına rağmen ayakta olan veya planları bilinen yapıların Prof. Dr. Baha Tanman’ın Osmanlı dönemi tekke tipolojisinde hangi gruba ait olduğunu yazmanın uygun olacağını düşünmekteyim. Tanman, Osmanlı tekke tipolojisini 4 ana grup altında incelemiş ve ilk iki grubun ikişer tane alt grubu bulunmaktadır. I. Grup diye adlandırdığı tekke tipolojisi; yerleşim düzeni bakımından açık avlulu, revaklı Osmanlı medreseleri ve bunların bir türevi olan ortak avlulu cami-medrese manzumeleriyle paralellik göstermektedir. Bu tarz tekkelerde âyin birimiyle dervişlerin barınmasına ayrılmış olan hücreler üstü açık bir avlunun çevresinde toparlanmaktadır. Avluyu kuşatan derviş hücreleri bulunmakta bunlar (U) veya (L) biçiminde bazende avlunun bir kenarı boyunca görülmektedir. Amasya’da bu tekke tipine giren yapı Şamlar Tekkesi’dir. II-A Alt Grubu olarak adlandırılan plan tipi; bu yapılarda cami-tevhidhâne binaları tek başına yer almaktadır. Bu yapılar çift fonksiyonludur. Cumhuriyet döneminde tekkeler kaldırıldığından bu özelliği unutulup sadece cami olarak adlandırılarak günümüze kadar gelmişlerdir. Tabhaneli/zâviyeli cami tasarımında olan bu yapılar, fütüvvet geleneğine bağlanan cami tipiyle tarikat yapıları arasındaki yakınlığı yansıtmakta ve bu tekke tipinin erken Osmanlı mimarisine özgü türevini temsil etmektedir. Klasik Osmanlı döneminde bu yapılar mescit-tekke ve cami-tekke türevinde görülmektedir. Amasya’da bu plan tipine 149 Gümüşlüoğlu Camii, Yakûtiye Tekkesi, Bayezid Paşa İmareti, Yörgüç Paşa İmareti, Harşena Tekkesi, II. Bayezid Külliyesi, Hatuniye Camii, Hızır Paşa Tekkesi örnek gösterilebilir. II-B Alt Grubu plan tipi; diğer plan tipinden farkı âyin mekânına türbelerin bitiştirilmiş olmasıdır. Bu sayede tekkeler mescit ve cami mimarisinin çerçevesinden çıkarak tarikat yapılarına has bir özellik kazanmaktadır. Bu yapıların âyin bölümleri tek başına ele alındığında kâgir duvarlı, kubbeli veya düz çatılı mescitleri andırmaktadır. Amasya’da bu plan tipine Şirvâni Tekkesinin avlusunda bulunan Yukarı Türbe ve Mescidi ve Hicâbi Tekkesi örnek gösterilebilir. Ayrıca katalog kısmında yer almayan Amasya Şirvanlı (Azeriler) Camii’de bu plan tipine girmektedir. III. Grup plan tipi; ibadete ve ziyarete ilişkin bölümler (tevhidhane/semahane/meydan, türbe), gündelik hayatın yaşandığı bölümlerin (derviş hücreleri, selâmlık, harem, mutfak, taamhane vs.) tamamı veya bir kısmıyla aynı kitlenin içine, fonksiyon şemasının gerektirdiği şekilde yerleştirilmiştir. Özellikle geç dönemde, tasarımları, cephe düzenleri ve ayrıntılarıyla bulundukları bölgenin ve yapıldıkları dönemin sivil mimarisiyle büyük benzerlik gösteren bu yapılar “ev-tekkeler” olarak adlandırılmıştır. Bu gruba giren en eski örneklerden birisi Amasya Yakub Paşa Tekkesi (Çilehane Tekkesi)’dir. Son Osmanlı döneminde yapılan günümüze ulaşamayan ahşap tekkeler de bu grubun içine girmektedir. Amasya’da ahşap yapı olarak günümüze tek gelebilen 259 Şirvâni Tekkesi, bu gruba örnek verilebilir. Amasya tekkeleri yapı malzemesi bakımından kâgir ve ahşap olarak iki türde yapılmışlardır. Bu yapıların malzemeleri dönemsel olarak ekonomik güce bağlı olarakta değişmekteydi. Erken Osmanlı Döneminde yapılan tekkeler Padişah ve Paşaların sponsorluğuyla yapılmaktaydı. 16. Yüzyıldan sonra şehrin gözden düşmesi ekonomik olarakta şehri sarsmıştır. Şehrin ileri gelen sülaleri çok olsada kentte meydana gelen doğal afetler daha önceden yapılmış olan yapılara zarar vermekte, bu insanlarda yeni yapı yapmak yerine saygı ve muhabbet duydukları zarar gören yapıları onarmışlardır. Durum böyle olunca kâgir yapılar ekonomik olarak insanları zorladığından daha basit ve sivil mimaride alışkın oldukları ahşap malzemeli tekkeleri son yüzyıllarda tercih 259 M.Baha Tanman, ¨Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları / Tekkeler¨, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler: Kaynaklar, Doktrin, Ayin ve Erkan, Tarikatlar, Edebiyat, Mimari, İkonografi, Modernizm, haz. Ahmet Yaşar Ocak, 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014, ss. 375-385. 150 etmişlerdir. Ancak Amasya’nın çok fazla doğal afet yaşaması günümüze neden ahşap tekkelerin gelmediğini bir nebze bize açıklamaktadır. Zâviyeli yapıların şehir merkezinde bu kadar çok ve kısa mesafede olması onların bir menzil zâviyesi olarak değil tam bir tekke özelliğinde kullanılması amaçlanmış olmalıdır. Zâviyelerin başında bulunan şeyhler, toplum tarafından saygı görmesinin haricinde devlet büyüklerinden de saygı görmüşlerdir. Birçok padişah bu zatlara danışıp dua istemişlerdir. Bazıları bu dervişlere bağlı olup tasavvuf erbabındandır. Sultan II. Bayezid’i bu padişahlara örnek olarak gösterebiliriz. Hocasının bir tekkesi Amasya'da bulunmaktaydı. Devlet adamlarının dervişlere duymuş olduğu saygı ve muhabbet Büyük Selçuklulardan miras kalmıştır. Çalışmamızın ana konusu olan Tekkeler; Tasavvuf'un yayılmasını ve insanların hem manevi hemde dünyevi olarak feyz almasını sağlamaktadır. Bu yapılar şehrin manevi yönünü bize göstermektedir. Tekkelerin şehir dokusu üzerinde etkin rol oynadığı görülmektedir. Bu sokak dokusuna Gümüşlü Mahallesi örnek gösterilebilir. Halvetî tarikatına mensup olan Gümüşlü-zâde ailesi tarafından yapılan mahallede cami, zâviye, medrese, çeşme gibi yapıların yapılması mahallenin mimari ana unsurlarını oluşturmaktadır. Amasya’nın Üçler Mahallesi’nde: Şeyh Kırık Tekkesi, Şehre Küstü Tekkesi, Üçler Tekkesi, Gökmedrese Mahallesi’nde: Torumtay Camii, Melik Gazi Tekkesi, Yörgüç Paşa İmareti, Dere Mahallesi’nde: Alâeddin Pervâne Mevlevihanesi, Darbhaneci Tekkesi, Hoca Sultan Tekkesi, Masume Hatun Zâviyesi, Şehir Kethudasıoğlu Tekkesi, Hatuniye Mahallesi’nde: Mahmud Çelebi Tekkesi, Gülâbi Tekkesi, Hatuniye Camii, Gümüşlü Mahallesi’nde: Gümüşlüoğlu Tekkesi, Yakûtiye Tekkesi, Şeyhoğlu Tekkesi, Mehmed Paşa Mahallesi’nde: Çilehane Tekkesi, Çevikçe Tekkesi, Yâ Vedûd Tekkesi, Kuşbaz Tekkesi, Beyezıtpaşa Mahallesi’nde: Bayezid Paşa İmareti, Kurşunlu Mahallesi’nde: Meydan Tekkesi, Pirinççi Mahallesi’nde: Mehmed Paşa Tekkesi, Hacı İlyas Mahallesi’nde: II. Bayezid Külliyesi, Kutub Tekkesi, Şamlar Mahallesi’nde: Şamlar Tekkesi, Şirvâni Tekkesi, Sofular Mahallesi’nde: Şeyh Abdal Tekkesi, Hızır Paşa Mahallesi’nde: Hızır Paşa Tekkesi, Ehlu’llah Tekkesi, Yüzevler Mahallesi’nde: Kağnı Tekkesi, Ak Hasan oğlu Tekkesi, Fethiye Mahallesi’nde: Nuh Tekkesi, Ziyaret 151 Mahallesi’nde: Hicâbi Tekkesi, Merkeze bağlı Yuvacıkta: Şeyh Cûî Tekkesi, Harşena Tekkesi bulunmaktadır. 38 adet Amasya Tekkelerinden 17’sinin yeri kısmen bilinmekteydi. Kaynakçalar ve arazi çalışmaları yapılarak yerleri tam olarak bilinmeyen 21 tekkeden 20’sinin mahalleleri ve konumları tespit edilip harita üzerinde yerleri gösterilmiştir. Tekkelerin haritadaki konumları bize şehirdeki yapıların nasıl konumlandıkları, nerelerde yoğunluk gösterdiklerini okumamıza yardımcı olmaktadır. Bu araştırmadan ilerleyen yıllarda Amasya hakkında çalışma yapmak isteyen araştırmacılar faydalanabilecektir. Amasya Şehrinde Babaî Tarikatına ait 1, Mevlevî Tarikatına ait 2, Nakşibendi Tarikatına ait 8, Halveti Tarikatına ait 17, Rufaî Tarikatına ait 1, Kadirî Tarikatına ait 2 adet tekke bulunmaktadır. Yoğunluğa bakılınca Halveti Tarikatının diğer tarikatlardan daha fazla yayıldığı gözlemlenmektedir. Ortaya çıktığı dönemde ve sonrasında Halveti Tarikatının şeyhleri siyasete hiç karışmamış olmaları, zühd hayatı yaşamaları, insanlara yardımcı olarak, düzgün bir Müslüman örneği olmaları bu tarikatın yayılmasını ve gelişmesine sağlamıştır. İkinci olarak yoğun gözüken Nakşibendî Tarikatı’nın bu kadar tutulma sebebi, az önce saydıklarımıza ek olarak sesli zikir yerine sessiz zikir yapmaları, toplum içinden kopmamaları, sosyal yaşamla hep iç içe olarak insanlar tarafından sevilmeleri örnek gösterilebilir. 152 KAYNAKÇA ACÎBE İbn, Sufilerin El Kitabı, çev. Ahmet Murat Özel, 1.Baskı, İstanbul: Hayy Kitap, 2015. AFÎFÎ Ebu’l- alâ, Tasavvuf: İslamda Manevî Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, 8.Baskı, İstanbul: İz Yayıncılık, 2018. "AGÂH, ALİM", Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük, http://sozluk.gov.tr/ (11.06.2019). ARPAGUŞ Sâfi, ¨Pîr¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. 34, ss. 272-273. ATEŞ Süleyman, ¨ Cüneyd-i Bâğdâdî ¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.8 (1993), ss. 119-121. AYNÎ Mehmed Ali, Tasavvuf Tarihi, çev. Hüseyin Rahmi Yananlı, 1.Baskı, İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2017. AZAMAT Nihat, ¨Kâdiriyye¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2001, C. 24, ss. 131-136. "BEKÂ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/beka--tasavvuf (11.06.2019). BİLGİN A. Azmi,¨Nigârî¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. 33, ss. 85-87. CEVİZCİ Ahmet, İlkçağ Felsefesi, 9.Baskı, İstanbul: Say Yayınları, 2016. CORNFORD Francis Macdonald, Sokrates Öncesi ve Sonrası, Çev. A. M. Celâl Şengör - Senem Onan, 5. Baskı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019. DEMİRCİ Kürşat, "Yahudi Mistisizminin Temel Özellikleri ve Gelişimi", İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C.1, S. 4 (2012), ss. 7-18. DEMİRLİ Ekrem, ¨Vahdet-i Vücûd¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2012, C. 42, ss. 431-435. DEMİRTAŞ Hasan, ¨ Nakşibendîlik’in Anadolu’da Ortaya Çıkışının Belgesi: Şeyh Hâce İshak er-Rumî Vakfiyesi / A Document for Naqshibandi Emergence in Anatolia: The Waqfiyya of Sheikh Hâce İshak er-Rumî¨, Ankara, Vakıflar Dergisi, S.50 (2018), ss. 23-46. 153 "DERGÂH", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/dergah (11.06.2019). DÖNMEZ Emine Naza, ¨Yörgüç Paşa Camii¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C.43, ss. 567-568. DÖNMEZ E. Emine Naza, ¨ Amasya’da Türk Dönemi Mimarisinin Gelişimi¨, ‘Yar ile Gezdiği Dağlar’ Amasya, ed. Filiz Özdem, İstanbul: 2014, ss. 169-227. EKİZ Fatma, Amasya Harşena Kalesi ve Kızlar Sarayı’nda Kültürel Mirasın Korunmasına Yönelik Arkeojeofizik Çalışmalar, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 2017. ERAYDIN Selçuk, ¨Çile¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1993, C. 8, ss. 315-316. ERDOĞAN İsmail, XX. Yüzyıl Amasya Tarihi ve İnanç Coğrafyası, (Yüksek Lisans), Elazığ: Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996. ERGİNLİ Zafer, ¨ Muhâsibî¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.31 (2006), ss. 13- 16. "EVLİYA", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/evliya (11.06.2019). EYİCE Semavi, ¨Bayezid Paşa Camii¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1992, C.5, ss. 243-244. EYİCE Semavi, ¨Beyazıt II Cami ve Külliyesi¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1992, C.6, ss. 40-42 FAYDA Mustafa, ¨Hulefâ-yi Râşidîn¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.18, 1998, ss. 324-338. GÖDE Kemal, ¨Eretnaoğulları¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 11, ss. 295-296. GÜRBÜZ Adnan, Toprak-Vakıf İlişkileri Çerçevesinde XVI. Yüzyılda Amasya Sancağı, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1993. GÜRBÜZ Adnan, ¨Amasya Mevlevîhânesi ve Vakıfları¨, Konya, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S. 2, (1996), ss. 287-295. 154 HÜSAMEDDİN Abdi-zâde Hüseyin, Amasya Tarihi, çev. Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, C. 1, Ankara: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 1986. İPEK İsmail, XVI-XVII. Yüzyılda Amasya’da Tasavvuf Hareketleri, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016. KAHVECİ Kürşat, ¨MUZDARİP RUHLARIN HUZUR ARAYIŞI: HIRİSTİYAN MİSTİSİZMİ/ Stricken Souls’ Search of Tranquility: Christian Mistisism¨, Erzurum, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, S. 62 (2019), ss. 161-176. "KALENDER", Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük, http://sozluk.gov.tr/(11.06.2019). KARA Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1992. KARA Mustafa, ¨Evrâd (vird)¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 11, ss. 533-535. KARA Mustafa, ¨Fenâ¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 12, ss. 333-335. KARA Mustafa, ¨ Hamdûn el-Kassâr ¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.15 (1997), ss. 455-456. KARA Mustafa, ¨Tekke¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011, C. 40, ss. 368-370. KARA Mustafa, Tasavvuf Kültürü, Ankara: Anadolu Ay Yayınları, 2019. KARAÇAĞ Abdullah, ¨Amasya Yakub Paşa Zaviyesi¨, Antalya, Akdeniz Sanat Dergisi, C. 3, S. 6 (2010), ss. 101-126. KARAKAYA Ebru, ¨Mehmed Paşa Külliyesi¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2003, C.28, ss. 511-512. KAYAOĞLU İsmet, ¨Turumtay Vakfiyesi¨, Ankara, Vakıflar Dergisi, S. 12 (1978), ss. 91-112. KESKİN Mustafa Çağhan, Osmanlı Vilâyet-i Rûm’unun İnşası (Baniler-Vakıflar- Mimari Aktörler): Yörgüç Paşa Ailesi’nin Mimari Etkinliği (1429-1494), (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 2017. KUTLUER İlhan, "Mistisizm", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2005, C.30, ss.188-190. 155 KUZUCULAR Kâni, Amasya Kenti’nin Fiziksel Yapısının Gelişimi, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 1994. KÜÇÜK Hülya, Semih Ceyhan, ¨Râbia el-Adeviyye¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.34 (2007), ss. 380-382. LE GALL Dina, Bir Sûfî Kültürü Olarak Osmanlı’da Nakşibendilik (1450-1700), çev. İrfan Kelkitli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016. "MÜRŞİD", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/mursid (11.06.2019). OCAK Ahmet Yaşar, ¨Baba İlyas¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1991, C. 4, s. 368. OCAK Ahmet Yaşar, ¨Hacı Bektâş-ı Velî¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1996, C. 14, ss. 455-458. OLCAY Osman Fevzi, Amasya Şehri, çev. Harun Küççük-Kurtuluş Altunbaş, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2010. OLTULU Ersel, Amasya’nın Anıtsal Eserleri ve Hızır Paşa Külliyesi Restitüsyon ve Koruma Önerisi, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: Yıldız Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 2006. ÖNGÖREN Reşat, ¨Sûfî¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2009, C.37, ss. 471-472. ÖNGÖREN Reşat, ¨Şeyh¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 39, ss. 50-52. ÖNGÖREN Reşat ,¨Tasavvuf¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.40 (2011), ss. 119-126. ÖNGÖREN Reşat, ¨Tarikat¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011, C.40, ss. 95-105. ÖZCAN Selim, ¨Amasya’da Sancak Beyliği Yapan Şehzadeler Döneminde Amasya Şehri¨, Amasya: Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 3, S. 5, 2015, ss. 69- 95. ÖZKÖSE Kadir, ¨İsmail Şirvânî’nin Tasavvufî Şahsiyeti¨, Uluslarası Amasya Âlimleri Sempozyumu (21-23 Nisan 2017) Bildiriler Kitabı 1, Ed. Şuayip Özdemir-Ayşegül Gün, Ankara: 2017, ss. 591-599. 156 PEKER Ali Uzay, “Osmanlı Mimarisinde Yaratıcılık: Amasya Örnekleri”, Türkler Ansiklopedisi, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, C. 12, ss. 52-59. PLATON, Sokrates’in Savunması, Çev. Ari Çokona, 15. Baskı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2018. "POSTNİŞİN", Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük, http://sozluk.gov.tr/ (11.06.2019). RUSSELL Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi 1. Cilt: İlk Çağ Felsefesi, Çev. Ahmet Fethi, 5. Basım, İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım San. ve Tic. Ltd. Şti., 2018. SAHMERANİ Es’ad, Tasavvuf Menşei ve Istılahları, çev. Muharren Tan, İstanbul, İz Yayıncılık, 2000. SCHIMMEL Annemarie, Tasavvuf Notları, çev. Dilara Yabul, İstanbul, Sufi Kitap, 2018. SELVI Dilaver, Kur’an ve Tasavvuf, 1. Basım, İstanbul: Hoşgörü Yayınları, 2012. SÜMER Faruk, ¨Selçuklular¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2009, C. 36, ss. 365-371. ŞAHİN İlhan, Feridun Emecen, ¨Amasya¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 3, 1991, ss. 1- 4. TAHRALI Mustafa, ¨Rifâiyye¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2008, C. 35, ss. 99-103. TANMAN M. Baha, ¨Hankah¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1887, C. 16, ss. 43-46. TANMAN M. Baha, ¨Âsitâne¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1991, C. 3, ss. 485-487. TANMAN M. Baha, ¨Halvethâne¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C. 15, ss. 388-393. TANMAN M. Baha, Sevgi Parlak, ¨Tekke¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011, C. 40, ss. 370-379. 157 TANMAN M.Baha, ¨Yâkub Paşa Tekkesi¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C.43, ss. 285-286. TANMAN M.Baha, ¨Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları / Tekkeler¨, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler: Kaynaklar, Doktrin, Ayin ve Erkan, Tarikatlar, Edebiyat, Mimari, İkonografi, Modernizm, haz. Ahmet Yaşar Ocak, 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014, ss. 363-424. TANRIOKUR Ş.Bârühüdâ, ¨Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimarî Özellikleri¨, (Doktora Tezi), Konya: Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000. TANRIKORUR Ş.Barihüda, ¨Mevleviyye¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2004, C. 29, ss. 468-475. TEMİZTÜRK Halil, "İsa ve Pavlus’un Mistisizmi", Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (KTUİFD), C.4, S.1 (2017), ss. 149-157. TOSUN Necdet, ¨Râbıta¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. 34, s. 378-379. TOSUN Necdet, ¨ Nakşibendiyye¨, Türkiye’de Tarikatlar, ed. Semih Ceyhan, İstanbul: İSAM Yayınları, 2015, s. 611. TUZCU Ali, İlk Çağlardan-Cumhuriyete Seyahatnâmelerde Amasya, 1. Baskı, Kayseri: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2007. TUZCU Ali, İlk Çağlardan-Cumhuriyete Seyahatnâmelerde Amasya, 2. Baskı, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2013. ULUDAĞ Süleyman, ¨Ârif¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1991, C. 3, ss. 361-362. ULUDAĞ Süleyman, ¨Baba¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1991, C. 4, ss. 365-366. ULUDAĞ Süleyman, ¨Bâyezîd-i Bistâmî¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.5 (1992), ss. 238-241. ULUDAĞ Süleyman, ¨Celvet¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1993, C. 7, s. 273. ULUDAĞ Süleyman, ¨Dede¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1994, C. 9, s. 76. 158 ULUDAĞ Süleyman, ¨Fakr-Fakir¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 12, ss. 132-134. ULUDAĞ Süleyman, ¨Halvetiyye¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C. 15, ss. 393-395. ULUDAĞ Süleyman, ¨Halvet¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C. 15, ss. 386-387. ULUDAĞ Süleyman, ¨Hankah¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C. 16, ss. 42-43. ULUDAĞ Süleyman, ¨ Hallâc-ı Mansûr¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.15 (1997), ss. 377-381. ULUDAĞ Süleyman, ¨Tasavvuf ve ¨Tekkeler ve Zaviyeler¨ hakkında¨, Din, hayat, sanat açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Mustafa Kara, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1999, ss. 13-40. ULUDAĞ Süleyman, ¨Mutasavvıf¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. 31, s. 379. ULUDAĞ Süleyman, ¨Mürid¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. 32, ss. 47-49. ULUDAĞ Süleyman, ¨Takvâ¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 39, ss. 484-486. ULUDAĞ Süleyman, ¨Sülûk¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 38, ss. 127-128. ULUPINAR Hamide, ¨Habîb-i Karamânî ve Anadolu Tasavvuf Kültürüne Tesiri¨, Uluslarası Amasya Âlimleri Sempozyumu (21-23 Nisan 2017) Bildiriler Kitabı 1, Ed. Şuayip Özdemir-Ayşegül Gün, Ankara: 2017, ss. 658-659. URAK Gediz, Amasya’nın Türk Devri Şehir Dokusu ve Yapılarının Analiz ve Değerlendirmesi, (Doktora Tezi), Ankara: Gazi Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, 1994. VON ASTER Ernst, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, çev. Vural Okur, 3. Baskı, İstanbul: İm Yayın Tasarım, 2005. 159 YAZICI Tahsin, ¨Derviş¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1994, C. 49 s. 188-190. YAZICI Tahsin, ¨ İbn Hafîf¨, İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, C.19 (1999), ss. 535- 537. YILMAZ Hasan Kâmil, ¨Cezbe¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1993, C. 7, s. 504. YILMAZ Sait, ¨ Hermes’in Eski Mısır ve Helen Dünyasından İslam Coğrafyası ve Anadolu’ ya Yolculuğu¨, Lectio Socialis, C.3, S. 1 (2019), ss. 21- 46 YÜKSEL İ. Aydın, ¨Hatuniye Camii¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C.16, ss. 500-501. WARBURTON Nigel, Felsefenin Kısa Tarihi, Çev. Güçlü Ateşoğlu, 20.Basım, İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım San. ve Tic. Ltd. Şti., 2016. 160 TASAVVUF SÖZLÜĞÜ Agâh-Âlim: 260 “Bilen, bilgili.” 261 “Farsçada ¨bilen, haberli, uyanık kişi¨ demektir ki ârif anlamında kullanılır.” Ârif: 262 “Mânevî tecrübeyle mârifet ve hakikat mertebesine ulaşan sûfî. Sofiyye katında mârifet ( Allah’ı tanıma bilgisi); amel, takvâ ve sülûktan (tasavvuf mesleğine girmek) hâsıl olan bilgidir ki bu bilginin sahibine ârif (Allah’ı tanıyan kişi) denir. Böyle bir bilgi 263 içinde şek, şüphe, tereddüt ve vehim için asla yer yoktur.” Âsitâne: “Bir tarikatın veya tarikat kolunun merkezi durumunda olan büyük tekkelere verilen 264 isimlerden biri.” Baba: “Bazı mutasavvıflara, tarikat şeyhleriyle halifelerine veya meczuplara verilen bir 265 unvan.” Bekâ: “Kötü huy ve vasıflarından arınan sâlikin iyi huy ve vasıflar edinmesi, kendisinden fâni 266 olup Hak ile beraber olması anlamına gelen bir tasavvuf terimi.” 260 "AGÂH, ALİM", Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük, http://sozluk.gov.tr/(11.06.2019). 261 Mehmed Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, çev. Hüseyin Rahmi Yananlı, 1.Baskı, İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2017, s. 203. 262 Süleyman Uludağ, ¨Ârif¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1991, C. 3, s. 361. 263 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 203. 264 M. Baha Tanman, ¨Âsitâne¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1991, C. 3, s. 485. 265 Süleyman Uludağ, ¨Baba¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1991, C. 4, s. 365. 161 Celvet: “Sâlikin benliğinden arınmış ve ilâhî vasıflarla bezenmiş olarak halvetten çıkıp 267 insanlara karışması anlamına gelen bir tasavvuf terimi.” Cezbe: 268 “Allah’ın kulu kendine çekip yaklaştırması anlamında bir tasavvuf terimi.” Çile: “Nefsânî arzulardan kurtularak ruh temizliğine ermek için girişilen sıkı perhiz ve 269 mahrumiyet dönemi anlamına gelen tasavvuf terimi.” Dede: “Anadolu’da kurulan bazı tarikatlarda belli bir mertebeye ulaşan dervişlere verilen 270 unvan. Dede kelimesi Türkçede büyükbaba anlamında olsa da tarik ehli kerimlerince 271 tarikatın büyüklerine dede derler.” Dergâh: “Tarikat pîrlerinin veya tarikatın büyük şeyhlerinin ikamet edip irşad faaliyetlerini sürdürdükleri veya kabirlerinin bulunduğu merkezî tekke anlamında bir tasavvuf 272 terimi.” Der iş: 273 “Bir tarikata ve şeyhe bağlı olan mürid, sûfiyâne bir hayat yaşayan kişi.” 266 "BEKÂ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/beka--tasavvuf (11.06.2019). 267 Süleyman Uludağ, ¨Celvet¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1993, C. 7, s. 273. 268 Hasan Kâmil Yılmaz, ¨Cezbe¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1993, C. 7, s. 504. 269 Selçuk Eraydın, ¨Çile¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1993, C. 8, s. 315. 270 Süleyman Uludağ, ¨Dede¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1994, C. 9, s. 76. 271 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 203. 272 "DERGÂH", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/dergah (11.06.2019). 162 “Fakirin farsça karşılığı derviştir. Biz Türkçemizde herhangi bir tarikata doğrudan 274 doğruya mensup ve hizmet edici olan kimseye derviş diyoruz.” Evliya (Veli): 275 “Allah dostu anlamında bir tasavvuf terimi.” Fakir: “İnsanın zorunlu ihtiyaçlarını karşılayacak imkânlardan yoksun olması veya kendisini 276 her zaman Allah’a muhtaç bilmesi anlamında tasavvuf terimi.” “Fakir iki çeşittir. Biri sûretâ fakir, diğeri manen fakirdir. Manevi fakir kendisini tamamıyla mutlak fena (yokluk) mertebesinde gören ve hakkanî bekâ ile de bâkî 277 olmayandır. Fakir deyimi sofi kelimelerinden önce kullanılmıştır.” Fenâ: “Kulun kendi fiil ve davranışlarını görmekten fâni olup gerçek kul olma noktasına 278 ulaşması anlamında bir tasavvuf terimi.” Halvet: “Günahtan korunmak ve daha iyi ibadet etmek için ıssız yerlerde yaşamayı tercih etmek 279 anlamında bir tasavvuf terimi.” 273 Tahsin Yazıcı, ¨Derviş¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1994, C. 49 s. 188. 274 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 202. 275 "EVLİYA", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/evliya (11.06.2019). 276 Süleyman Uludağ, ¨Fakr-Fakir¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 12, s. 132. 277 Mehmed Ali Aynî, a.g.e., s. 202. 278 Mustafa Kara, ¨Fenâ¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 12, s. 333. 279 Süleyman Uludağ, ¨Halvet¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C. 15, s. 386. 163 Hankah: “Dervişlerin sohbet ve zikir için toplandıkları, bir süre ikamet ettikleri, bazan inzivaya 280 çekildikleri mekânlar için kullanılan terim.” Kalender: 281 “Gösterişsiz, sade yaşamaktan yana olan, alçak gönüllü kimse, ehlidil, rint.” Mutasa ıf: “Tasavvufî hayat tarzını benimseyen ve bu yolla Hakk’ın yakınlığını kazanmaya çalışan 282 kişi.” Mürid: “Tasavvuf yolunu tutmaya veya tarikata girmeye karar veren yahut bir şeyhe bağlı 283 bulunan kişi anlamında tasavvuf terimi.” Mürşid: 284 “Bir kabile veya grubun lideri, reis, yönetici, devlet adamı.” Pîr: “Hak yolunda sâlike rehberlik yapan kimse ve tarikat kurucusu anlamında tasavvuf 285 terimi.” Postnişin: 286 “Postta oturan, tekkenin şeyhi olan kimse.” 280 Süleyman Uludağ, ¨Hankah¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1997, C. 16, s. 42. 281 "KALENDER", Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük, http://sozluk.gov.tr/(11.06.2019). 282 Süleyman Uludağ, ¨Mutasavvıf¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. 31, s. 379. 283 Süleyman Uludağ, ¨Mürid¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. 32, s. 47. 284 "MÜRŞİD", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/mursid (11.06.2019). 285 Sâfi Arpaguş, ¨Pîr¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. 34, s. 272. 164 Râbıta: “Müridin şeyhine gönlünü bağlaması ve onu düşünmesi anlamında bir tasavvuf 287 terimi.” Sûfi: “Tasavvufî hayat tarzını benimseyerek Hakk’ın yakınlığını kazanmaya çalışan 288 kimse.” “(...) Arpaça dil kaidelerine göre, ‘sûf’ kelimesinden tasavvuf kelimesini elde etmek mümkündür. Araplar ‘kamis’(gömlek) giyene ‘tekammese’ dedikleri gibi, ‘sûf’ (yün elbise) giyene de ‘tesavvafe’ derler. Arapça kaidelerine göre de ‘sûf’un nisbesi ‘sûfî’dir. Tasavvuf ehline de ‘mutasavvıf’ denir. Sûfilere -bu konudaki rivâyetlere bakarak- giydikleri yün elbiseye göre nisbet edilmeleri, bazılarınca tenkit edilmiştir. İbn Teymiye (728/1328), tasavvufun ‘sûfa’ nisbetini uygun görürken, bir Müslümanın yünden elbise giyerek ve ibâdet ettiğine ve Allah’a yakınlaştığına inanmasını bid’at, yün elbise giymekten tamamen sakınmanın yeririp kötülenmiş, duruma göre zaman zaman yünden elbise giymenin ise meşrû olduğunu kabul eder. Konuyla ilgili hadisleri araştırdığımızda Resûlullah (a.s)’ın yünden yapılmış cübbesinin bulunduğunu, yün elbise içinde rûhunu teslim ettiğini görürüz. Hz. Mûsa (a.s), Rabb’i ile mükâleme ettiği gün üzerinde yünden elbise, yünden cübbe, yünden fes ve yünden şalvar olduğu, Yûnus b. Metta’nın da yün elbise giydiği rivâyetler arasındadır. Bir rivâyete göre İbn Abbas (r.a), ashâbın bir kısmının yün elbise giydiğini ve cuma günü gusletmenin gerekli olmasının sebebini, o zaman giyilen bu yün elbiselerin kokmasına bağlamaktadır. Misalleri çoğaltmak mümkündür. Bütün bu rivâyetlere bakarak yün elbise giymenin, İslâmî bir yönü ve tevâzuyu temsil eden bir yanı olduğunu söyleyebiliriz. Bu düşünceden hareketle, sûfilerin dış görünüşlerini ortaya koyucu bir özellik düşünülmüş ve giydikleri elbiseye 286 "POSTNİŞİN", Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük, http://sozluk.gov.tr/(11.06.2019). 287 Necdet Tosun, ¨Râbıta¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. 34, s. 387. 288 Reşat Öngören, ¨Sûfî¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2009, C.37, s.471. 165 göre anılmaları tercih edilmiştir. Çünkü yün ve yünlü elbise giyme, hem 289 peygamberlerin, hem de kendilerinden önceki sûfilerin âdeti idi.” Sülûk: “Tâlibin bir mürşidin gözetiminde yaptığı mânevî yolculuk anlamında tasavvuf 290 terimi.” Şeyh: 291 “Müridlere rehberlik yapan ve onları irşad eden kişi anlamında tasavvuf terimi.” Tak â: “Dinin emir ve tavsiyelerine uyma, haram ve günahlardan kaçınma hususunda 292 gösterilen titizlik anlamında bir kavram.” Tarikat: 293 “Tasavvufta Hakk’a ulaşmak için benimsenen usul, tutulan yol.” “Tarikatın manalarından birisi, sâlikin, meşâyıhın büyüklerinden birisine tâbi olan tasavvufî cemaatin öngördüğü tarzda yaşamasıdır. Bir başka manası da, bu cemaatlerden birisine ait öğreti, âdâb ve merasimlerin bütünüdür. Fakat tarikat kelimesinin daha kapsamlı ve ümumîlik ifâde eden başka bir manası vardır. Hangi şekilde olursa olsun, Allah’a doğru sülûk eden kişinin yaşadığı rûhî hayata tarikat denir. Bu sâlikin, her hangi bir sûfî tarîkatına müntesib veya bir şeyhe tâbi olup olmaması mühim değildir. Tarîkat bu manada -kelimenin tam anlamıyla- ferdîdir. Çünkü Allah’a sülûk eden her insanın, özel ferdî hayatı ve tek başına yaşadığı bir rûhî âlemi vardır. 289 Dilaver Selvi, Kur’an ve Tasavvuf, 1. Basım, İstanbul: Hoşgörü Yayınları, 2012, ss. 20-21. 290 Süleyman Uludağ, ¨Sülûk¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 38, s. 127. 291 Reşat Öngören, ¨Şeyh¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 39, s. 50. 292 Süleyman Uludağ, ¨Takvâ¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 39, s. 484. 293 Reşat Öngören, ¨Tarikat¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011, C.40, s. 95. 166 Kâdim sûfîlerden bazıları, şöyle demiştir: ‘Allah’a giden yollar sâliklerin adeti 294 kadardır.’” Tekke-Zâviye: 295 “Bir şeyhin yönetiminde tasavvuf eğitiminin verildiği mekân.” Tevbe: 296 “Günahtan dönüp Allah’a yönelme anlamında terim.” Vahdet-i Vücûd: “Varlığın birliği ve varlıkta birlik anlamında bir tasavvuf terimi; bu bağlamda Tanrı, 297 âlem ve insan ilişkilerini açıklayan düşünce sistemi.” Vird: “Allah’a yaklaşmak için belirli zamanda ve belli miktarda yapılan ibadet, dua ve zikri 298 ifade eden tasavvuf terimi.” 294 Ebu’l- alâ Afîfî, a.g.e., s.120 295 Mustafa Kara, ¨Tekke¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011, C. 40, s. 368. 296 Bekir Topaloğlu, ¨Tövbe¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2012, C. 41, s. 279. 297 Ekrem Demirli, ¨Vahdet-i Vücûd¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2012, C. 42, s. 431. 298 Mustafa Kara, ¨Evrâd (vird)¨, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 11, s. 533. 167 HARİTALAR LİSTESİ Harita 1: Amasya Tekkelerinin Harita Üzerindeki Yerleri ....................................................... 176 Harita 2: Şeyh Kırık Tekkesi .................................................................................................... 177 Harita 3: Torumtay Camii ......................................................................................................... 177 Harita 4: Alâeddin Pervane Mevlevihanesi ............................................................................... 178 Harita 5: Mahmud Çelebi Tekkesi ............................................................................................ 178 Harita 6: Gümüşoğlu Tekkesi ................................................................................................... 179 Harita 7: Yakûtiye Tekkesi ....................................................................................................... 179 Harita 8: Çilehane Tekkesi ........................................................................................................ 180 Harita 9: Şeyh Cûî Tekkesi ....................................................................................................... 180 Harita 10: Bayezid Paşa İmareti................................................................................................ 181 Harita 11: Melik Gazi Tekkesi .................................................................................................. 181 Harita 12: Çevikçe Tekkesi ....................................................................................................... 182 Harita 13: Yörgüç Paşa İmareti ................................................................................................. 182 Harita 14: Darbhaneci Tekkesi ................................................................................................. 183 Harita 15: Harşena Tekkesi ....................................................................................................... 183 Harita 16: Yâ Vedûd Tekkesi.................................................................................................... 184 Harita 17: Meydan Tekkesi ....................................................................................................... 184 Harita 18: Gülâbi Tekkesi ......................................................................................................... 185 Harita 19: Hoca Sultan Tekkesi ................................................................................................ 185 Harita 20: Mehmed Paşa Tekkesi ............................................................................................. 186 Harita 21: II. Bayezid Külliyesi ................................................................................................ 186 Harita 22: Hatuniye Camii ........................................................................................................ 187 Harita 23: Masume Hatun Zâviyesi .......................................................................................... 187 Harita 24: Şamlar Tekkesi ......................................................................................................... 188 Harita 25: Kuşbaz Tekkesi ........................................................................................................ 188 Harita 26: Şeyh Abdal Tekkesi .................................................................................................... 189 Harita 27: Hızır Paşa Tekkesi ................................................................................................... 189 Harita 28: Kağnı Tekkesi .......................................................................................................... 190 Harita 29: Kutub Tekkesi .......................................................................................................... 190 Harita 30: Ehlu’llah Tekkesi ..................................................................................................... 191 Harita 31: Nuh Tekkesi ............................................................................................................. 191 Harita 32: Şeyhoğlu Tekkesi ..................................................................................................... 192 Harita 33: Hicâbi Tekkesi ......................................................................................................... 192 Harita 34: Şehir Kethudasıoğlu Tekkesi ................................................................................... 193 Harita 35: Üçler Tekkesi ........................................................................................................... 193 Harita 36: Şehre Küstü Tekkesi ................................................................................................ 194 Harita 37: Ak Hasan oğlu Tekkesi ............................................................................................... 194 Harita 38: Şirvâni Tekkesi ........................................................................................................ 195 Harita 39: Günümüze Kısmen Gelebilen Tekkelerin Konumları ............................................. 195 168 PLANLAR LİSTESİ Plan 1: Torumtay Camii Planı (A.Gabriel'den İşlenerek Yapılmıştır.) ..................................... 196 Plan 2: Gümüşlü Camii Planı (A.Yüksel) ................................................................................. 196 Plan 3: Yakup Paşa Tekkesi (Çilehane) (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) ....................................... 197 Plan 4: Bayezid Paşa Zâviyesi (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) ..................................................... 197 Plan 5: Yörgüç Paşa Zâviyesi (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) ...................................................... 198 Plan 6: Mehmed Paşa Zâviyesi (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) .................................................... 198 Plan 7: II. Bayezid Camii (A.Yüksel'den İşlenmiştir.) ............................................................. 199 Plan 8: Hatuniye Camii (A.Yüksel'den İşlenmiştir.) ................................................................. 199 Plan 9: Şamlar Camii ve Medresesi (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) ............................................. 200 Plan 10: Hızır Paşa Zâviyesi (Ersel Ortulu) .............................................................................. 200 169 FOTOĞRAFLAR LİSTESİ Fotoğraf 1: Torumtay Camii'nin Genel Görünümü (Şehit Mustafa Cambazın sitesinden alınmıştır.) ................................................................................................................................. 201 Fotoğraf 2: Torumtay Camii'nin Kuzey Doğu Tarafından Görünümü ..................................... 201 Fotoğraf 3: Torumtay Camii'nin Kuzey Doğu Tarafı ............................................................... 202 Fotoğraf 4: Torumtay Camii'nin Kuzey Batıdan Görünümü .................................................... 202 Fotoğraf 5: Torumtay Camii'nin Pencere Detayı ...................................................................... 202 Fotoğraf 6: Torumtay Camii'nin Giriş Eyvanı .......................................................................... 202 Fotoğraf 7: Torumtay Camii'nin Hariminden Görünüm ........................................................... 203 Fotoğraf 8: Torumtay Camii'nin Kubbesinden Detay .............................................................. 203 Fotoğraf 9: Torumtay Camii'nin Hariminden Kapısına Bakan Görünüm ................................. 204 Fotoğraf 10: Torumtay Cami'nin Aydınlık Fenerli Kubbesinin Altındaki Tahliye Gideri ....... 204 Fotoğraf 11: Torumtay Camisi'nin Yanındaki Türbeden Görüntü ........................................... 205 Fotoğraf 12: Torumtay Türbesinin İçeriden Geçiş Sağlayan Kemerinin Görüntüsü ................ 205 Fotoğraf 13: Torumtay Cami'nin Giriş Cephesi ........................................................................ 205 Fotoğraf 14: Gümüşlü Camii'nin Sofular Mahallesi'nden Görünümü ...................................... 206 Fotoğraf 15: Gümüşlü Camii'nin Güney Cephesinden Görünümü ........................................... 206 Fotoğraf 16: Gümüşlü Camii'nin Doğu Cephesinden Görünümü ............................................. 207 Fotoğraf 17: Gümüşlü Camii'nin Giriş Cephesinden Görünümü .............................................. 207 Fotoğraf 18: Gümüşlü Camii'nin Şadırvanı .............................................................................. 208 Fotoğraf 19: Gümüşlü Camii'nin Kuzey Cephesinden Görünümü ........................................... 208 Fotoğraf 20: Gümüşlü Camii'nin Son Cemaat Yeri Orta Bölüm Kubbesinden Görünümü ...... 209 Fotoğraf 21: Gümüşlü Camii'nin Batı Cephesi Görünümü ve Minare Kaidesi ........................ 209 Fotoğraf 22: Gümüşlü Camii'nin Harimi .................................................................................. 210 Fotoğraf 23: Gümüşlü Camii'nin Hariminin Batı Tarafı ........................................................... 210 Fotoğraf 24: Gümüşlü Camii'nin Harimi ve Kadınlar Mahfili.................................................. 211 Fotoğraf 25: Gümüşlü Camii'nin Hariminin Minber Yüzeyi .................................................... 211 Fotoğraf 26: Yakûtiye Tekkesi Kazı Fotoğrafı ......................................................................... 212 Fotoğraf 27: Yakûtiye Tekkesi Kazı Fotoğrafı Detay............................................................... 212 Fotoğraf 28: Yakûtiye Tekkesi Giriş Kapısı İçten Görünümü .................................................. 213 Fotoğraf 29: Yakûtiye Tekkesi Giriş Kapısı Dıştan Görünümü ............................................... 213 Fotoğraf 30: Yakûtiye Tekkesi Giriş Kapısı Dıştan Görünümü Detay ..................................... 214 Fotoğraf 31: Çilehane Tekkesinin Doğusundan Bir Görünüm ................................................. 214 Fotoğraf 32: Çilehane Tekkesinin Güney Cephesi ve Doğu Cephelerinin Bir Görünümü ...... 215 Fotoğraf 33: Çilehane Tekkesi Güney Cephesi ........................................................................ 215 Fotoğraf 34: Çilehane Tekkesi Batı Cephesi Görünümü .......................................................... 216 Fotoğraf 35: Çilehane Tekkesi Güney ve Batı Cephesi Görünümü .......................................... 216 Fotoğraf 36: Çilehane Tekkesi Cümle Kapısı ........................................................................... 217 Fotoğraf 37: Çilehane Tekkesi Batı Cephesinde Cümle Kapısı ve Türbesi .............................. 217 Fotoğraf 38: Çilehane Tekkesi Batı Cephesi ve Dışa Taşkın Sofasının Güneyden Görünümü 218 Fotoğraf 39: Çilehane Tekkesi Batı Cephesi ve Dışa Taşkın Sofasının Kuzeyden Görünümü 218 Fotoğraf 40: Çilehane Tekkesi Kuzey Cephesinin Dış Tarafından Görünümü ........................ 219 Fotoğraf 41: Çilehane Tekkesi Kuzey Cephesi ......................................................................... 219 170 Fotoğraf 42: Çilehane Tekkesi Doğu ve Kuzey Cephesi Görünümü ........................................ 220 Fotoğraf 43: Çilehane Tekkesi Şadırvanı .................................................................................. 220 Fotoğraf 44: Çilehane Tekkesi Doğu Cephesi .......................................................................... 221 Fotoğraf 45: Çilehane Tekkesi Doğu Girişinden Dehlizin Görünümü ..................................... 221 Fotoğraf 46: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Hücre Koridoru Merdiven Görünümü .................................................................................................................................................. 222 Fotoğraf 47: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Hücre Koridorunun Kapısı .......... 222 Fotoğraf 48: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Hücre Koridoru ........................... 223 Fotoğraf 49: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Bir Hücrenin Görünümü ............. 223 Fotoğraf 50: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Bir Hücrenin Görünümü ............. 224 Fotoğraf 51: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Bir Hücrenin Görünümü ............. 224 Fotoğraf 52: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Bir Hücrenin Kapısı .................... 225 Fotoğraf 53: Çilehane Tekkesi Dehlizin Batı Tarafı ................................................................. 225 Fotoğraf 54: Çilehane Tekkesi Dehlizin Batı Tarafında Bulunan Koridor ............................... 226 Fotoğraf 55: Çilehane Tekkesi Dehlizin Batı Tarafında Bulunan Hücre Odası ....................... 226 Fotoğraf 56: Çilehane Tekkesi Dehlizin Batı Tarafında Bulunan Hücrenin Aydınlık Fenerli Tonozu ...................................................................................................................................... 227 Fotoğraf 57: Çilehane Tekkesi Sofa Bölümü ............................................................................ 227 Fotoğraf 58: Çilehane Tekkesi Sofa Bölümü Türbe Kapısı ...................................................... 228 Fotoğraf 59: Çilehane Tekkesinin İçindeki Türbe .................................................................... 228 Fotoğraf 60: Çilehane Tekkesinin Mescid Bölümü Girişi ........................................................ 229 Fotoğraf 61: Çilehane Tekkesi Harim Bölümü Mihrap Duvarı ................................................ 229 Fotoğraf 62: Çilehane Tekkesinin Harim Bölümünün Doğusunda Bulunan Hücrelerin Kapıları .................................................................................................................................................. 230 Fotoğraf 63: Çilehane Tekkesinin Harim Bölümü Batı Tarafı Görünümü ............................... 230 Fotoğraf 64: Çilehane Tekkesinin Mescid Bölümüne Giriş Kapısının İçten Görünümü .......... 231 Fotoğraf 65: Çilehane Tekkesinin Harim Bölümündeki Minare Girişi .................................... 231 Fotoğraf 66: Çilehane Tekkesinin Harim Bölümündeki Minare Merdivenleri ......................... 232 Fotoğraf 67: Çilehane Tekkesinin Şeyh Odası ......................................................................... 232 Fotoğraf 68: Çilehane Tekkesi Dış Tarafındaki Türbe ............................................................. 233 Fotoğraf 69: Çilehane Tekkesi Dış Tarafındaki Türbenin Batı ve Kuzey Cepheleri ................ 233 Fotoğraf 70: Çilehane Tekkesi Dış Tarafındaki Türbenin Kripta Girişi ................................... 234 Fotoğraf 71: Çilehane Tekkesi ve Dış Tarafındaki Türbe ........................................................ 234 Fotoğraf 72: Şeyh Cûî Tekkesinin Yerinde Bulunan Yuvacık Köyü Camii ’sinin Güney Cephesi .................................................................................................................................................. 235 Fotoğraf 73: Şeyh Cûî Tekkesinin Çeşmesi .............................................................................. 235 Fotoğraf 74: Şeyh Cûî Tekkesinin Yerinde Bulunan Yuvacık Köyü Camii ’sinin Kuzey Cephesi .................................................................................................................................................. 236 Fotoğraf 75: Şeyh Cûî Tekkesinin Yerinde Bulunan Yuvacık Köyü Camii ’sinin Mihrap Duvarı .................................................................................................................................................. 236 Fotoğraf 76: Şeyh Cûî Tekkesinin Yerinde Bulunan Yuvacık Köyü Camii ’sinin İçinde Bulunan Tekke Onarım Kitabesi ............................................................................................................. 237 Fotoğraf 77: Bayezid Paşa İmareti ............................................................................................ 237 Fotoğraf 78: Bayezid Paşa İmareti Batı Cephesi ...................................................................... 238 171 Fotoğraf 79: Bayezid Paşa İmareti Batı Cephesi ...................................................................... 238 Fotoğraf 80: Bayezid Paşa İmareti Batı Cephesi ...................................................................... 239 Fotoğraf 81: Bayezid Paşa İmareti Batı Cephesi ve Tabhane Girişi ......................................... 239 Fotoğraf 82: Bayezid Paşa İmareti Güney Cephesi .................................................................. 240 Fotoğraf 83: Bayezid Paşa İmareti Batı Tarafındaki Tabhane Girişi ........................................ 240 Fotoğraf 84: Bayezid Paşa İmareti Güney Cephesi .................................................................. 241 Fotoğraf 85: Bayezid Paşa İmareti Doğu Cephesi .................................................................... 241 Fotoğraf 86: Bayezid Paşa İmareti Doğu Cephesi .................................................................... 242 Fotoğraf 87: Bayezid Paşa İmareti Doğu Cephesi ve Şadırvanı ............................................... 242 Fotoğraf 88: Bayezid Paşa İmareti Şadırvanı............................................................................ 243 Fotoğraf 89: Bayezid Paşa İmareti Kuzey Cephesi................................................................... 243 Fotoğraf 90: Bayezid Paşa İmareti Giriş Cephesi ..................................................................... 244 Fotoğraf 91: Bayezid Paşa İmareti Son Cemaat Yerinin Doğu Havuzu ................................... 244 Fotoğraf 92: Bayezid Paşa İmareti Portali ................................................................................ 245 Fotoğraf 93: Bayezid Paşa İmareti Son Cemaat Yerinin Batı Tarafındaki Havuz .................... 245 Fotoğraf 94 Bayezid Paşa İmareti Son Cemaat Yerinin Batı Tarafındaki Havuz Detay .......... 246 Fotoğraf 95: Bayezid Paşa İmareti Mihrap Duvarı ................................................................... 246 Fotoğraf 96: Bayezid Paşa İmareti İçinde Bulunan Tarihi Kazan ve Küp ................................ 247 Fotoğraf 97: Bayezid Paşa İmareti Merdiven Detayı ................................................................ 247 Fotoğraf 98: Bayezid Paşa İmareti Giriş Kapısının İçeriden Görünümü .................................. 248 Fotoğraf 99: Yörgüç Paşa İmareti Kuzey Cephesi .................................................................... 248 Fotoğraf 100: Yörgüç Paşa İmareti Kuzey ve Doğu Cephesi ................................................... 249 Fotoğraf 101: Yörgüç Paşa İmareti Doğu Cephesi ................................................................... 249 Fotoğraf 102: Yörgüç Paşa İmaretinin Güney Kısmında Bulunan Haziresi ............................. 250 Fotoğraf 103: Yörgüç Paşa İmareti Batı Cephesi ..................................................................... 250 Fotoğraf 104: Yörgüç Paşa İmareti Batı Cephesi ..................................................................... 251 Fotoğraf 105: Yörgüç Paşa İmareti Türbesinin Batıdan Görünümü ......................................... 251 Fotoğraf 106: Yörgüç Paşa İmareti Batı ve Kuzey Cephesi ..................................................... 252 Fotoğraf 107: Yörgüç Paşa İmareti Giriş Eyvanı ...................................................................... 252 Fotoğraf 108: Yörgüç Paşa İmareti Giriş Eyvanı Detay Süslemesi .......................................... 253 Fotoğraf 109: Yörgüç Paşa İmareti Türbe Girişi ...................................................................... 253 Fotoğraf 110: Yörgüç Paşa İmareti Türbesindeki Taş Sandukalar ........................................... 254 Fotoğraf 111: Yörgüç Paşa İmareti Türbesindeki Taş Sandukalar Detay ................................. 254 Fotoğraf 112: Yörgüç Paşa İmareti Harim Bölümü .................................................................. 255 Fotoğraf 113: Yörgüç Paşa İmareti Mihrap Duvarı .................................................................. 255 Fotoğraf 114: Yörgüç Paşa İmareti Kadınlar Mahfili ............................................................... 256 Fotoğraf 115: Yörgüç Paşa İmareti Kadınlar Mahfilinden Harim Bölümünün Görünümü ...... 256 Fotoğraf 116: Yörgüç Paşa İmareti Kadınlar Mahfilinden Harim, Sofa Bölümü ve Tabhane Kapılarının Görünümü .............................................................................................................. 257 Fotoğraf 117: Yörgüç Paşa İmareti Tabhane Bölümü .............................................................. 257 Fotoğraf 118: Amasya Harşena Kalesi ..................................................................................... 258 Fotoğraf 119: Harşena Tekkesinin Zâviye Plan Tipinde Kalıntısı (Amasya Harşena Kalesi ve Kızlar Sarayı Kazısı 2019 Arşivi, Doç. Dr. Emine NAZA DÖNMEZ).................................... 258 172 Fotoğraf 120: Ya Vedûd Tekkesinden Kalan Selamet Hatun Türbesi ...................................... 259 Fotoğraf 121: Ya Vedûd Tekkesinden Kalan Selamet Hatun Türbesi’nin Girişi ..................... 259 Fotoğraf 122: Mehmed Paşa Camii Batı Cephesi ..................................................................... 260 Fotoğraf 123: Mehmed Paşa Camii Son Cemaat Yeri .............................................................. 260 Fotoğraf 124: Mehmed Paşa Camii Son Cemaat Yeri Tabhane Girişi ..................................... 261 Fotoğraf 125: Mehmed Paşa Camii Cümle Kapısı ................................................................... 261 Fotoğraf 126: Mehmed Paşa Camii Haziresi ............................................................................ 262 Fotoğraf 127: Mehmed Paşa Camii Hazire ve Türbe Girişi ..................................................... 262 Fotoğraf 128: Mehmed Paşa Camii Hazire ve Türbe................................................................ 263 Fotoğraf 129: Mehmed Paşa Camii Hazire ve Türbe................................................................ 263 Fotoğraf 130: Mehmed Paşa Camii Türbesi ............................................................................. 264 Fotoğraf 131: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi ................................................................... 264 Fotoğraf 132: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi ................................................................... 265 Fotoğraf 133: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi ................................................................... 265 Fotoğraf 134: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi ................................................................... 266 Fotoğraf 135: Mehmed Paşa Camii Son Cemaat Yeri .............................................................. 266 Fotoğraf 136: Mehmed Paşa Camii Şadırvanı .......................................................................... 267 Fotoğraf 137: Mehmed Paşa Camii Tabhane Girişi .................................................................. 267 Fotoğraf 138: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi ................................................................... 268 Fotoğraf 139: Mehmed Paşa Camii Mihrap Duvarı .................................................................. 268 Fotoğraf 140: Mehmed Paşa Camii Minberi ............................................................................. 269 Fotoğraf 141: Mehmed Paşa Camii Girişinin İçten Görünümü ................................................ 269 Fotoğraf 142: Mehmed Paşa Camii’nin Harimden Tabhane Kapısı ......................................... 270 Fotoğraf 143: II. Bayezid Külliyesi Kuzeyden Hava Fotoğrafı ................................................ 270 Fotoğraf 144: II. Bayezid Külliyesi Güneyden Hava Fotoğrafı ................................................ 271 Fotoğraf 145: II. Bayezid Külliyesi Cümle Kapısı ................................................................... 271 Fotoğraf 146: II. Bayezid Külliyesi Son Cemmat yeri Mihrabiye ve Pencere Detayları .......... 272 Fotoğraf 147: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesinden Batı Taraftaki Tabhane Görünümü . 272 Fotoğraf 148: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesi ................................................................. 273 Fotoğraf 149: II. Bayezid Külliyesi Doğu Tarafındaki Tabhanesi ........................................... 273 Fotoğraf 150: II. Bayezid Külliyesi Kuzey ve Batı Cephesi ..................................................... 274 Fotoğraf 151: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesi ................................................................. 274 Fotoğraf 152: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesi ................................................................. 275 Fotoğraf 153: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesi ................................................................. 275 Fotoğraf 154: II. Bayezid Külliyesi Son Cemaat Yeri .............................................................. 276 Fotoğraf 155: II. Bayezid Külliyesi Batı Taraftaki Minare ....................................................... 276 Fotoğraf 156: II. Bayezid Külliyesi Şadırvanı .......................................................................... 277 Fotoğraf 157: II. Bayezid Külliyesi Şadırvanı Detay................................................................ 277 Fotoğraf 158: II. Bayezid Külliyesi Sofa ve Harim Bölümü .................................................... 278 Fotoğraf 159: II. Bayezid Külliyesi Mihrap Duvarı.................................................................. 278 Fotoğraf 160: II. Bayezid Külliyesi Müezzin Mahfili .............................................................. 279 Fotoğraf 161: II. Bayezid Külliyesi Sofa ve Harim Bölümünün Görünümü ............................ 279 Fotoğraf 162: Hatuniye Camii Güneyden Görünümü ............................................................... 280 173 Fotoğraf 163: Hatuniye Camii’nin Kaleden Görünümü ........................................................... 280 Fotoğraf 164: Hatuniye Camii Avlu Girişi ............................................................................... 281 Fotoğraf 165: Hatuniye Camii Avlu Girişi ............................................................................... 281 Fotoğraf 166: Hatuniye Camii Avlusu ...................................................................................... 282 Fotoğraf 167: Hatuniye Camii Son Cemaat Yeri ...................................................................... 282 Fotoğraf 168: Hatuniye Camii Son Cemaat Yeri Detay ........................................................... 283 Fotoğraf 169: Hatuniye Camii Avlusu Islak Mekanlar ............................................................. 283 Fotoğraf 170: Hatuniye Camii Son Cemaat Yeri İçten Görünümü ........................................... 284 Fotoğraf 171: Hatuniye Camii Harim Bölümü ......................................................................... 284 Fotoğraf 172: Hatuniye Camii Mihrap Duvarı ......................................................................... 285 Fotoğraf 173: Hatuniye Camii Müezzin Mahfili ...................................................................... 285 Fotoğraf 174: Hatuniye Camii Yakınlarında Bir Çeşme........................................................... 286 Fotoğraf 175: Hatuniye Camii Yanındaki Hamam ................................................................... 286 Fotoğraf 176: Şamlar Camii Güney ve Doğu Cephelerinin Görünümü.................................... 287 Fotoğraf 177: Şamlar Camii Güney Cephesi ............................................................................ 287 Fotoğraf 178: Şamlar Camii Batı Cephesi ................................................................................ 288 Fotoğraf 179: Şamlar Camii Batısındaki Medrese Odaları ....................................................... 288 Fotoğraf 180: Şamlar Camii Doğu Cephesi .............................................................................. 289 Fotoğraf 181: Şamlar Camii Haziresi ....................................................................................... 289 Fotoğraf 182: Şamlar Camii Haziresi Detay ............................................................................. 290 Fotoğraf 183: Şamlar Camii Müderris Odası ............................................................................ 290 Fotoğraf 184: Şamlar Camii Kuzey Cephesi ............................................................................ 291 Fotoğraf 185: Şamlar Camii Kuzey Cephesi Detay .................................................................. 291 Fotoğraf 186: Şamlar Camii Medresesi ve Avlususu ............................................................... 292 Fotoğraf 187: Şamlar Camii Medresesi ve Avlususu ............................................................... 292 Fotoğraf 188: Şamlar Camii Mihrap Duvarı ............................................................................. 293 Fotoğraf 189: Şamlar Camii Harim Görünümü ........................................................................ 293 Fotoğraf 190: Şamlar Camii Kadınlar Mahfilinden Harim Kısmı Görünümü .......................... 294 Fotoğraf 191: Şamlar Camii Ahşap Sundurma Detayı ............................................................. 294 Fotoğraf 192: Şamlar Camii Medrese Odası İçi ....................................................................... 295 Fotoğraf 193: Hızır Paşa Tekkesi Dıştan Görünümü ................................................................ 295 Fotoğraf 194: Hızır Paşa Tekkesi Giriş Bölümü ....................................................................... 296 Fotoğraf 195: Hızır Paşa Tekkesi Minaresi .............................................................................. 296 Fotoğraf 196: Hızır Paşa Tekkesi ve Hamamı .......................................................................... 297 Fotoğraf 197: Hızır Paşa Tekkesi Hazire ve Hamamı .............................................................. 297 Fotoğraf 198: Hızır Paşa Tekkesi Hamamının Ocaklık Girişi .................................................. 298 Fotoğraf 199: Hızır Paşa Hamamı’nın Üst Örtüsü .................................................................... 298 Fotoğraf 200: Hicabi Camii (Ziyaret Belediyesi Arşivi) .......................................................... 299 Fotoğraf 201: Hicabi Camii Şadırvanı (Ziyaret Belediyesi Arşivi) .......................................... 299 Fotoğraf 202: Hicabi Camii Türbesi (Ziyaret Belediyesi Arşivi) ............................................. 300 Fotoğraf 203: Hicabi Camii Türbesi (Ziyaret Belediyesi Arşivi) ............................................. 300 Fotoğraf 204: Üçler Camii Girişi .............................................................................................. 301 Fotoğraf 205: Üçler Camii Güney Cephesi ............................................................................... 301 174 Fotoğraf 206: Üçler Camii Batı Cephesi ................................................................................... 302 Fotoğraf 207: Üçler Camii Güney Cephesi ............................................................................... 302 Fotoğraf 208: Üçler Camii Kuzey Cephesi ............................................................................... 303 Fotoğraf 209: Üçler Camii Haziresi .......................................................................................... 303 Fotoğraf 210: Üçler Camii’nin Karşısındaki Üçler Diye Anılan Şahıslara Ait Taş Sanduka ... 304 Fotoğraf 211: Üçler Camii Mihrap Duvarı ............................................................................... 304 Fotoğraf 212: Üçler Camii Mihrabı .......................................................................................... 305 Fotoğraf 213: Üçler Camii Galeri Kısmı .................................................................................. 305 Fotoğraf 214: Üçler Camii Hariminin Doğu Duvarı ................................................................. 306 Fotoğraf 215: Üçler Camii Kuzey Duvarı ................................................................................. 306 Fotoğraf 216: Şirvâni Tekkesi (Yukarı Türbe ve Camii) .......................................................... 307 Fotoğraf 217: Şirvâni Tekkesi Girişindeki Ahşap Konut ......................................................... 307 Fotoğraf 218: Şirvâni Mescidi ve Türbesi ................................................................................ 308 Fotoğraf 219: Şirvâni Mescidi ve Türbesi Girişi ...................................................................... 308 Fotoğraf 220: Şirvâni Mescidi ve Türbesi Girişi ...................................................................... 309 Fotoğraf 221: Şirvâni Türbesi ................................................................................................... 309 Fotoğraf 222: Şirvâni Türbesi ................................................................................................... 310 Fotoğraf 223: Şirvâni Mescidi ve Türbesi ................................................................................ 310 Fotoğraf 224: Şirvâni Mescidi .................................................................................................. 311 Fotoğraf 225: Şirvâni Mescidi ve Türbesi ................................................................................ 311 Fotoğraf 226: Şirvâni Mescidi Mihrap Duvarı ......................................................................... 312 Fotoğraf 227: Şirvâni Türbesi ................................................................................................... 312 Fotoğraf 228: Şirvâni Mescidi ve Türbesi Arasındaki Paravan ................................................ 313 Fotoğraf 229: Şirvâni Tekkesi .................................................................................................. 313 Fotoğraf 230: Mehmet Rüştü Paşa Konağı ............................................................................... 314 Fotoğraf 231: Şirvâni Tekkesi Merdivenleri ............................................................................. 314 Fotoğraf 232: Şirvâni Tekkesi Semahanesi .............................................................................. 315 Fotoğraf 233: Şirvâni Tekkesi Semahane ................................................................................. 315 Fotoğraf 234: Şirvâni Tekkesi ve Semahane Bölümü............................................................... 316 Fotoğraf 235: Şirvâni Tekkesi Güney Cephesi ......................................................................... 316 Fotoğraf 236: Şirvâni Tekkesi Üstten Görünümü ..................................................................... 317 Fotoğraf 237: Şirvâni Tekkesi Bahçe Kapısı ............................................................................ 317 175 HARİTALAR 176 Harita 1: Amasya Tekkelerinin Harita Üzerindeki Yerleri Harita 2: Şeyh Kırık Tekkesi Harita 3: Torumtay Camii 177 Harita 4: Alâeddin Pervane Mevlevihanesi Harita 5: Mahmud Çelebi Tekkesi 178 Harita 6: Gümüşoğlu Tekkesi Harita 7: Yakûtiye Tekkesi 179 Harita 8: Çilehane Tekkesi Harita 9: Şeyh Cûî Tekkesi 180 Harita 10: Bayezid Paşa İmareti Harita 11: Melik Gazi Tekkesi 181 Harita 12: Çevikçe Tekkesi Harita 13: Yörgüç Paşa İmareti 182 Harita 14: Darbhaneci Tekkesi Harita 15: Harşena Tekkesi 183 Harita 16: Yâ Vedûd Tekkesi Harita 17: Meydan Tekkesi 184 Harita 18: Gülâbi Tekkesi Harita 19: Hoca Sultan Tekkesi 185 Harita 20: Mehmed Paşa Tekkesi Harita 21: II. Bayezid Külliyesi 186 Harita 22: Hatuniye Camii Harita 23: Masume Hatun Zâviyesi 187 Harita 24: Şamlar Tekkesi Harita 25: Kuşbaz Tekkesi 188 Harita 26: Şeyh Abdal Tekkesi Harita 27: Hızır Paşa Tekkesi 189 Harita 28: Kağnı Tekkesi Harita 29: Kutub Tekkesi 190 Harita 30: Ehlu’llah Tekkesi Harita 31: Nuh Tekkesi 191 Harita 32: Şeyhoğlu Tekkesi Harita 33: Hicâbi Tekkesi 192 Harita 34: Şehir Kethudasıoğlu Tekkesi Harita 35: Üçler Tekkesi 193 Harita 36: Şehre Küstü Tekkesi Harita 37: Ak Hasan oğlu Tekkesi 194 Harita 38: Şirvâni Tekkesi Harita 39: Günümüze Kısmen Gelebilen Tekkelerin Konumları 195 PLANLAR Plan 11: Torumtay Camii Planı (A.Gabriel'den İşlenerek Yapılmıştır.) Plan 12: Gümüşlü Camii Planı (A.Yüksel) 196 Plan 13: Yakup Paşa Tekkesi (Çilehane) (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) Plan 14: Bayezid Paşa Zâviyesi (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) 197 Plan 15: Yörgüç Paşa Zâviyesi (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) Plan 16: Mehmed Paşa Zâviyesi (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) 198 Plan 17: II. Bayezid Camii (A.Yüksel'den İşlenmiştir.) Plan 18: Hatuniye Camii (A.Yüksel'den İşlenmiştir.) 199 Plan 19: Şamlar Camii ve Medresesi (A.Gabriel'den İşlenmiştir.) Plan 20: Hızır Paşa Zâviyesi (Ersel Ortulu) 200 FOTOĞRAFLAR Fotoğraf 21: Torumtay Camii'nin Genel Görünümü (Şehit Mustafa Cambazın sitesinden alınmıştır.) Fotoğraf 22: Torumtay Camii'nin Kuzey Doğu Tarafından Görünümü 201 Fotoğraf 23: Torumtay Camii'nin Kuzey Doğu Tarafı Fotoğraf 24: Torumtay Camii'nin Kuzey Batıdan Görünümü Fotoğraf 25: Torumtay Camii'nin Pencere Detayı Fotoğraf 26: Torumtay Camii'nin Giriş Eyvanı 202 Fotoğraf 27: Torumtay Camii'nin Hariminden Görünüm Fotoğraf 28: Torumtay Camii'nin Kubbesinden Detay 203 Fotoğraf 29: Torumtay Camii'nin Hariminden Kapısına Bakan Görünüm Fotoğraf 30: Torumtay Cami'nin Aydınlık Fenerli Kubbesinin Altındaki Tahliye Gideri 204 Fotoğraf 31: Torumtay Camisi'nin Yanındaki Türbeden Görüntü Fotoğraf 32: Torumtay Türbesinin İçeriden Geçiş Sağlayan Kemerinin Görüntüsü Fotoğraf 33: Torumtay Cami'nin Giriş Cephesi 205 Fotoğraf 34: Gümüşlü Camii'nin Sofular Mahallesi'nden Görünümü Fotoğraf 35: Gümüşlü Camii'nin Güney Cephesinden Görünümü 206 Fotoğraf 36: Gümüşlü Camii'nin Doğu Cephesinden Görünümü Fotoğraf 37: Gümüşlü Camii'nin Giriş Cephesinden Görünümü 207 Fotoğraf 38: Gümüşlü Camii'nin Şadırvanı Fotoğraf 39: Gümüşlü Camii'nin Kuzey Cephesinden Görünümü 208 Fotoğraf 40: Gümüşlü Camii'nin Son Cemaat Yeri Orta Bölüm Kubbesinden Görünümü Fotoğraf 41: Gümüşlü Camii'nin Batı Cephesi Görünümü ve Minare Kaidesi 209 Fotoğraf 42: Gümüşlü Camii'nin Harimi Fotoğraf 43: Gümüşlü Camii'nin Hariminin Batı Tarafı 210 Fotoğraf 24: Gümüşlü Camii'nin Harimi ve Kadınlar Mahfili Fotoğraf 44: Gümüşlü Camii'nin Hariminin Minber Yüzeyi 211 Fotoğraf 45: Yakûtiye Tekkesi Kazı Fotoğrafı (Muzaffer Doğanbaş) Fotoğraf 46: Yakûtiye Tekkesi Kazı Fotoğrafı Detay (Muzaffer Doğanbaş) 212 Fotoğraf 28: Yakûtiye Tekkesi Giriş Kapısı İçten Görünümü Fotoğraf 47: Yakûtiye Tekkesi Giriş Kapısı Dıştan Görünümü 213 Fotoğraf 48: Yakûtiye Tekkesi Giriş Kapısı Dıştan Görünümü Detay Fotoğraf 49: Çilehane Tekkesinin Doğusundan Bir Görünüm 214 Fotoğraf 50: Çilehane Tekkesinin Güney Cephesi ve Doğu Cephelerinin Bir Görünümü Fotoğraf 51: Çilehane Tekkesi Güney Cephesi 215 Fotoğraf 52: Çilehane Tekkesi Batı Cephesi Görünümü Fotoğraf 53: Çilehane Tekkesi Güney ve Batı Cephesi Görünümü 216 Fotoğraf 54: Çilehane Tekkesi Cümle Kapısı Fotoğraf 55: Çilehane Tekkesi Batı Cephesinde Cümle Kapısı ve Türbesi 217 Fotoğraf 56: Çilehane Tekkesi Batı Cephesi ve Dışa Taşkın Sofasının Güneyden Görünümü Fotoğraf 57: Çilehane Tekkesi Batı Cephesi ve Dışa Taşkın Sofasının Kuzeyden Görünümü 218 Fotoğraf 58: Çilehane Tekkesi Kuzey Cephesinin Dış Tarafından Görünümü Fotoğraf 59: Çilehane Tekkesi Kuzey Cephesi 219 Fotoğraf 60: Çilehane Tekkesi Doğu ve Kuzey Cephesi Görünümü Fotoğraf 61: Çilehane Tekkesi Şadırvanı 220 Fotoğraf 62: Çilehane Tekkesi Doğu Cephesi Fotoğraf 63: Çilehane Tekkesi Doğu Girişinden Dehlizin Görünümü 221 Fotoğraf 64: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Hücre Koridoru Merdiven Görünümü Fotoğraf 65: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Hücre Koridorunun Kapısı 222 Fotoğraf 66: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Hücre Koridoru Fotoğraf 67: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Bir Hücrenin Görünümü 223 Fotoğraf 68: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Bir Hücrenin Görünümü Fotoğraf 69: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Bir Hücrenin Görünümü 224 Fotoğraf 70: Çilehane Tekkesi Dehlizin Doğu Tarafındaki Bir Hücrenin Kapısı Fotoğraf 71: Çilehane Tekkesi Dehlizin Batı Tarafı 225 Fotoğraf 72: Çilehane Tekkesi Dehlizin Batı Tarafında Bulunan Koridor Fotoğraf 73: Çilehane Tekkesi Dehlizin Batı Tarafında Bulunan Hücre Odası 226 Fotoğraf 74: Çilehane Tekkesi Dehlizin Batı Tarafında Bulunan Hücrenin Aydınlık Fenerli Tonozu Fotoğraf 75: Çilehane Tekkesi Sofa Bölümü 227 Fotoğraf 76: Çilehane Tekkesi Sofa Bölümü Türbe Kapısı Fotoğraf 77: Çilehane Tekkesinin İçindeki Türbe 228 Fotoğraf 78: Çilehane Tekkesinin Mescid Bölümü Girişi Fotoğraf 79: Çilehane Tekkesi Harim Bölümü Mihrap Duvarı 229 Fotoğraf 80: Çilehane Tekkesinin Harim Bölümünün Doğusunda Bulunan Hücrelerin Kapıları Fotoğraf 81: Çilehane Tekkesinin Harim Bölümü Batı Tarafı Görünümü 230 Fotoğraf 82: Çilehane Tekkesinin Mescid Bölümüne Giriş Kapısının İçten Görünümü Fotoğraf 83: Çilehane Tekkesinin Harim Bölümündeki Minare Girişi 231 Fotoğraf 84: Çilehane Tekkesinin Harim Bölümündeki Minare Merdivenleri Fotoğraf 85: Çilehane Tekkesinin Şeyh Odası 232 Fotoğraf 86: Çilehane Tekkesi Dış Tarafındaki Türbe Fotoğraf 87: Çilehane Tekkesi Dış Tarafındaki Türbenin Batı ve Kuzey Cepheleri 233 Fotoğraf 88: Çilehane Tekkesi Dış Tarafındaki Türbenin Kripta Girişi Fotoğraf 89: Çilehane Tekkesi ve Dış Tarafındaki Türbe 234 Fotoğraf 90: Şeyh Cûî Tekkesinin Yerinde Bulunan Yuvacık Köyü Camii ’sinin Güney Cephesi Fotoğraf 91: Şeyh Cûî Tekkesinin Çeşmesi 235 Fotoğraf 92: Şeyh Cûî Tekkesinin Yerinde Bulunan Yuvacık Köyü Camii ’sinin Kuzey Cephesi Fotoğraf 93: Şeyh Cûî Tekkesinin Yerinde Bulunan Yuvacık Köyü Camii ’sinin Mihrap Duvarı 236 Fotoğraf 94: Şeyh Cûî Tekkesinin Yerinde Bulunan Yuvacık Köyü Camii ’sinin İçinde Bulunan Tekke Onarım Kitabesi Fotoğraf 95: Bayezid Paşa İmareti 237 Fotoğraf 96: Bayezid Paşa İmareti Batı Cephesi Fotoğraf 97: Bayezid Paşa İmareti Batı Cephesi 238 Fotoğraf 98: Bayezid Paşa İmareti Batı Cephesi Fotoğraf 99: Bayezid Paşa İmareti Batı Cephesi ve Tabhane Girişi 239 Fotoğraf 100: Bayezid Paşa İmareti Güney Cephesi Fotoğraf 101: Bayezid Paşa İmareti Batı Tarafındaki Tabhane Girişi 240 Fotoğraf 102: Bayezid Paşa İmareti Güney Cephesi Fotoğraf 103: Bayezid Paşa İmareti Doğu Cephesi 241 Fotoğraf 104: Bayezid Paşa İmareti Doğu Cephesi Fotoğraf 105: Bayezid Paşa İmareti Doğu Cephesi ve Şadırvanı 242 Fotoğraf 106: Bayezid Paşa İmareti Şadırvanı Fotoğraf 107: Bayezid Paşa İmareti Kuzey Cephesi 243 Fotoğraf 108: Bayezid Paşa İmareti Giriş Cephesi Fotoğraf 109: Bayezid Paşa İmareti Son Cemaat Yerinin Doğu Havuzu 244 Fotoğraf 110: Bayezid Paşa İmareti Portali Fotoğraf 111: Bayezid Paşa İmareti Son Cemaat Yerinin Batı Tarafındaki Havuz 245 Fotoğraf 112: Bayezid Paşa İmareti Son Cemaat Yerinin Batı Tarafındaki Havuz Detay Fotoğraf 113: Bayezid Paşa İmareti Mihrap Duvarı 246 Fotoğraf 114: Bayezid Paşa İmareti İçinde Bulunan Tarihi Kazan ve Küp Fotoğraf 115: Bayezid Paşa İmareti Merdiven Detayı 247 Fotoğraf 116: Bayezid Paşa İmareti Giriş Kapısının İçeriden Görünümü Fotoğraf 117: Yörgüç Paşa İmareti Kuzey Cephesi 248 Fotoğraf 118: Yörgüç Paşa İmareti Kuzey ve Doğu Cephesi Fotoğraf 119: Yörgüç Paşa İmareti Doğu Cephesi 249 Fotoğraf 120: Yörgüç Paşa İmaretinin Güney Kısmında Bulunan Haziresi Fotoğraf 121: Yörgüç Paşa İmareti Batı Cephesi 250 Fotoğraf 122: Yörgüç Paşa İmareti Batı Cephesi Fotoğraf 123: Yörgüç Paşa İmareti Türbesinin Batıdan Görünümü 251 Fotoğraf 124: Yörgüç Paşa İmareti Batı ve Kuzey Cephesi Fotoğraf 125: Yörgüç Paşa İmareti Giriş Eyvanı 252 Fotoğraf 126: Yörgüç Paşa İmareti Giriş Eyvanı Detay Süslemesi Fotoğraf 127: Yörgüç Paşa İmareti Türbe Girişi 253 Fotoğraf 128: Yörgüç Paşa İmareti Türbesindeki Taş Sandukalar Fotoğraf 129: Yörgüç Paşa İmareti Türbesindeki Taş Sandukalar Detay 254 Fotoğraf 130: Yörgüç Paşa İmareti Harim Bölümü Fotoğraf 131: Yörgüç Paşa İmareti Mihrap Duvarı 255 Fotoğraf 132: Yörgüç Paşa İmareti Kadınlar Mahfili Fotoğraf 133: Yörgüç Paşa İmareti Kadınlar Mahfilinden Harim Bölümünün Görünümü 256 Fotoğraf 134: Yörgüç Paşa İmareti Kadınlar Mahfilinden Harim, Sofa Bölümü ve Tabhane Kapılarının Görünümü Fotoğraf 135: Yörgüç Paşa İmareti Tabhane Bölümü 257 Fotoğraf 136: Amasya Harşena Kalesi Fotoğraf 137: Harşena Tekkesinin Zâviye Plan Tipinde Kalıntısı (Amasya Harşena Kalesi ve Kızlar Sarayı Kazısı 2019 Arşivi, Doç. Dr. Emine NAZA DÖNMEZ) 258 Fotoğraf 138: Ya Vedûd Tekkesinden Kalan Selamet Hatun Türbesi Fotoğraf 139: Ya Vedûd Tekkesinden Kalan Selamet Hatun Türbesi’nin Girişi 259 Fotoğraf 140: Mehmed Paşa Camii Batı Cephesi Fotoğraf 141: Mehmed Paşa Camii Son Cemaat Yeri 260 Fotoğraf 142: Mehmed Paşa Camii Son Cemaat Yeri Tabhane Girişi Fotoğraf 143: Mehmed Paşa Camii Cümle Kapısı 261 Fotoğraf 144: Mehmed Paşa Camii Haziresi Fotoğraf 145: Mehmed Paşa Camii Hazire ve Türbe Girişi 262 Fotoğraf 146: Mehmed Paşa Camii Hazire ve Türbe Fotoğraf 147: Mehmed Paşa Camii Hazire ve Türbe 263 Fotoğraf 148: Mehmed Paşa Camii Türbesi Fotoğraf 149: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi 264 Fotoğraf 150: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi Fotoğraf 151: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi 265 Fotoğraf 152: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi Fotoğraf 153: Mehmed Paşa Camii Son Cemaat Yeri 266 Fotoğraf 154: Mehmed Paşa Camii Şadırvanı Fotoğraf 155: Mehmed Paşa Camii Tabhane Girişi 267 Fotoğraf 156: Mehmed Paşa Camii Doğu Cephesi Fotoğraf 157: Mehmed Paşa Camii Mihrap Duvarı 268 Fotoğraf 158: Mehmed Paşa Camii Minberi Fotoğraf 159: Mehmed Paşa Camii Girişinin İçten Görünümü 269 Fotoğraf 160: Mehmed Paşa Camii’nin Harimden Tabhane Kapısı Fotoğraf 161: II. Bayezid Külliyesi Kuzeyden Hava Fotoğrafı 270 Fotoğraf 162: II. Bayezid Külliyesi Güneyden Hava Fotoğrafı Fotoğraf 163: II. Bayezid Külliyesi Cümle Kapısı 271 Fotoğraf 164: II. Bayezid Külliyesi Son Cemmat yeri Mihrabiye ve Pencere Detayları Fotoğraf 165: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesinden Batı Taraftaki Tabhane Görünümü 272 Fotoğraf 166: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesi Fotoğraf 167: II. Bayezid Külliyesi Doğu Tarafındaki Tabhanesi 273 Fotoğraf 168: II. Bayezid Külliyesi Kuzey ve Batı Cephesi Fotoğraf 169: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesi 274 Fotoğraf 170: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesi Fotoğraf 171: II. Bayezid Külliyesi Güney Cephesi 275 Fotoğraf 172: II. Bayezid Külliyesi Son Cemaat Yeri Fotoğraf 173: II. Bayezid Külliyesi Batı Taraftaki Minare 276 Fotoğraf 174: II. Bayezid Külliyesi Şadırvanı Fotoğraf 175: II. Bayezid Külliyesi Şadırvanı Detay 277 Fotoğraf 176: II. Bayezid Külliyesi Sofa ve Harim Bölümü Fotoğraf 177: II. Bayezid Külliyesi Mihrap Duvarı 278 Fotoğraf 178: II. Bayezid Külliyesi Müezzin Mahfili Fotoğraf 179: II. Bayezid Külliyesi Sofa ve Harim Bölümünün Görünümü 279 Fotoğraf 180: Hatuniye Camii Güneyden Görünümü Fotoğraf 181: Hatuniye Camii’nin Kaleden Görünümü 280 Fotoğraf 182: Hatuniye Camii Avlu Girişi Fotoğraf 183: Hatuniye Camii Avlu Girişi 281 Fotoğraf 184: Hatuniye Camii Avlusu Fotoğraf 185: Hatuniye Camii Son Cemaat Yeri 282 Fotoğraf 186: Hatuniye Camii Son Cemaat Yeri Detay Fotoğraf 187: Hatuniye Camii Avlusu Islak Mekânlar 283 Fotoğraf 188: Hatuniye Camii Son Cemaat Yeri İçten Görünümü Fotoğraf 189: Hatuniye Camii Harim Bölümü 284 Fotoğraf 190: Hatuniye Camii Mihrap Duvarı Fotoğraf 191: Hatuniye Camii Müezzin Mahfili 285 Fotoğraf 192: Hatuniye Camii Yakınlarında Bir Çeşme Fotoğraf 193: Hatuniye Camii Yanındaki Hamam 286 Fotoğraf 194: Şamlar Camii Güney ve Doğu Cephelerinin Görünümü Fotoğraf 195: Şamlar Camii Güney Cephesi 287 Fotoğraf 196: Şamlar Camii Batı Cephesi Fotoğraf 197: Şamlar Camii Batısındaki Medrese Odaları 288 Fotoğraf 198: Şamlar Camii Doğu Cephesi Fotoğraf 199: Şamlar Camii Haziresi 289 Fotoğraf 200: Şamlar Camii Haziresi Detay Fotoğraf 201: Şamlar Camii Müderris Odası 290 Fotoğraf 202: Şamlar Camii Kuzey Cephesi Fotoğraf 203: Şamlar Camii Kuzey Cephesi Detay 291 Fotoğraf 204: Şamlar Camii Medresesi ve Avlususu Fotoğraf 205: Şamlar Camii Medresesi ve Avlususu 292 Fotoğraf 206: Şamlar Camii Mihrap Duvarı Fotoğraf 207: Şamlar Camii Harim Görünümü 293 Fotoğraf 208: Şamlar Camii Kadınlar Mahfilinden Harim Kısmı Görünümü Fotoğraf 209: Şamlar Camii Ahşap Sundurma Detayı 294 Fotoğraf 210: Şamlar Camii Medrese Odası İçi Fotoğraf 211: Hızır Paşa Tekkesi Dıştan Görünümü 295 Fotoğraf 212: Hızır Paşa Tekkesi Giriş Bölümü Fotoğraf 213: Hızır Paşa Tekkesi Minaresi 296 Fotoğraf 214: Hızır Paşa Tekkesi ve Hamamı Fotoğraf 1215: Hızır Paşa Tekkesi Hazire ve Hamamı 297 Fotoğraf 216: Hızır Paşa Tekkesi Hamamının Ocaklık Girişi Fotoğraf 217: Hızır Paşa Hamamı’nın Üst Örtüsü 298 Fotoğraf 218: Hicabi Camii (Ziyaret Belediyesi Arşivi) Fotoğraf 219: Hicabi Camii Şadırvanı (Ziyaret Belediyesi Arşivi) 299 Fotoğraf 220: Hicabi Camii Türbesi (Ziyaret Belediyesi Arşivi) Fotoğraf 221: Hicabi Camii Türbesi (Ziyaret Belediyesi Arşivi) 300 Fotoğraf 222: Üçler Camii Girişi Fotoğraf 223: Üçler Camii Güney Cephesi 301 Fotoğraf 224: Üçler Camii Batı Cephesi Fotoğraf 225: Üçler Camii Güney Cephesi 302 Fotoğraf 226: Üçler Camii Kuzey Cephesi Fotoğraf 227: Üçler Camii Haziresi 303 Fotoğraf 228: Üçler Camii’nin Karşısındaki Üçler Diye Anılan Şahıslara Ait Taş Sanduka Fotoğraf 229: Üçler Camii Mihrap Duvarı 304 Fotoğraf 230: Üçler Camii Mihrabı Fotoğraf 231: Üçler Camii Galeri Kısmı 305 Fotoğraf 232: Üçler Camii Hariminin Doğu Duvarı Fotoğraf 233: Üçler Camii Kuzey Duvarı 306 Fotoğraf 234: Şirvâni Tekkesi (Yukarı Türbe ve Camii) Fotoğraf 235: Şirvâni Tekkesi Girişindeki Ahşap Konut 307 Fotoğraf 236: Şirvâni Mescidi ve Türbesi Fotoğraf 237: Şirvâni Mescidi ve Türbesi Girişi 308 Fotoğraf 238: Şirvâni Mescidi ve Türbesi Girişi Fotoğraf 239: Şirvâni Türbesi 309 Fotoğraf 240: Şirvâni Türbesi Fotoğraf 241: Şirvâni Mescidi ve Türbesi 310 Fotoğraf 242: Şirvâni Mescidi Fotoğraf 243: Şirvâni Mescidi ve Türbesi 311 Fotoğraf 244: Şirvâni Mescidi Mihrap Duvarı Fotoğraf 245: Şirvâni Türbesi 312 Fotoğraf 246: Şirvâni Mescidi ve Türbesi Arasındaki Paravan Fotoğraf 247: Şirvâni Tekkesi 313 Fotoğraf 248: Mehmet Rüştü Paşa Konağı Fotoğraf 249: Şirvâni Tekkesi Merdivenleri 314 Fotoğraf 250: Şirvâni Tekkesi Semahanesi Fotoğraf 251: Şirvâni Tekkesi Semahane 315 Fotoğraf 252: Şirvâni Tekkesi ve Semahane Bölümü Fotoğraf 253: Şirvâni Tekkesi Güney Cephesi 316 Fotoğraf 254: Şirvâni Tekkesi Üstten Görünümü Fotoğraf 255: Şirvâni Tekkesi Bahçe Kapısı 317