T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İSLAM TARİHİ VE SANATLARI ANABİLİM DALI TÜRK İSLAM EDEBİYATI BİLİM DALI MİHRÎ HÂTUN, LEYL HANIM ve ÂDİLE SULTAN DÎVÂNLARINDA TASAVVUFÎ MÜŞTEREKLER (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Sevil DAĞCI BURSA 2021 T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İSLAM TARİHİ VE SANATLARI ANABİLİM DALI TÜRK İSLAM EDEBİYATI BİLİM DALI MİHRÎ HÂTUN, LEYL HANIM ve ÂDİLE SULTAN DÎVÂNLARINDA TASAVVUFÎ MÜŞTEREKLER (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Sevil DAĞCI 0000-0001-6247-5763 Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Ali İhsan AKÇAY BURSA 2021 TEZ ONAY SAYFASI T.C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı Türk İslam Edebiyatı Bilim Dalı’nda 701822009 numaralı Sevil DAĞCI’nın hazırladığı “MİHRÎ HÂTUN, LEYL HANIM ve ÂDİLE SULTAN DÎVÂNLARINDA TASAVVUFÎ MÜŞTEREKLER” konulu Yüksek Lisans Tezi ile ilgili tez savunma sınavı, …./…./20… günü …..-….. saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin ……… (başarılı/başarısız) olduğuna ………… (oy birliği/oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Üye Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Üye Bursa Uludağ Üniversitesi Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Üye Bursa Uludağ Üniversitesi Bursa Uludağ Üniversitesi Tarih ……………………….. YEMİN METNİ Yüksek Lisans tezi olarak sunduğum “MİHRÎ HÂTUN, LEYL HANIM ve ÂDİLE SULTAN DÎVÂNLARINDA TASAVVUFÎ MÜŞTEREKLER” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza Adı Soyadı : Sevil DAĞCI Öğrenci No : 701822009 Anabilim Dalı : İslam Tarihi ve Sanatları Programı : Türk İslam Edebiyatı Statü : Yüksek Lisans ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Sevil Dağcı Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : İslam Tarihi ve Sanatları Bilim Dalı : Türk İslam Edebiyatı Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xx +237 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : Dr. Öğr. Üyesi Ali İhsan Akçay MİHRÎ HÂTUN, LEYL HANIM ve ÂDİLE SULTAN DÎVÂNLARINDA TASAVVUFÎ MÜŞTEREKLER Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan dîvânlarında, mutasavvıf şâirlerin şiir ve hikmetlerinde zikrettikleri mananın, dîvân edebiyatının mefhum ve kalıplarıyla ifade edilmiş olması, dikkatimizi çekmiştir. Bu üç şâirimizin Halvetî, Mevlevî ve Nakşî dervişi olmalarının şiirlerindeki etkilerini görmek istememiz bizi bu çalışmayı yapmaya yöneltmiştir. Mihrî Hâtun, XV. yüzyılda Amasya’da yaşamış önemli bir dîvân şâirimizdir. Osmanlı şehzâdelerinin meclislerinde bulunmuş, ilim geleneği olan bir ailede yetişmiş, irfan sahibi bir hanımdır. Osmanlı topraklarında ilk Halvetî hareketini başlatan Pir İlyas, Mihrî Hâtun’un dedesidir. Çalışmamızda, Mihrî Hâtun’nun şiirlerindeki cesur ifadelerin Halvetî meşrep olmasından kaynaklandığına dair düşüncelerimiz kuvvet kazanmış ve Mihrî’nin bir Halvetî dervişi olduğuna dair deliller verilmiştir. Leylâ Hanım, seçkin bir aileden gelmiş, sarayla yakın ilişkileri bulunan, ilmî ve edebî birikime sahip, hüner sahibi şâirlerimizdendir. Mevlevî olan sûfî şâirimiz, Hz. Mevlânâ’ya atfen yazdığı şiirleriyle dikkat çekmiştir. Onun şiirlerindeki düzen, ahenk ve mûsiki Mevlevî dervişinin ruhundaki ilâhî raksın yansımalarıdır. Âdile Sultan, Osmanlı Sultanı II. Mahmud’un kızıdır. Saray içerisinde yetişmiş bir hanım sultandır. Kendisi Nakşibendiyye tarikatı müntesiplerindendir. Nakşîliğin ilme ve sohbete verdiği önemin yansımaları Âdile Sultan’ın şiirlerinde kendini göstermektedir. Yaptığımız çalışma neticesinde, Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan dîvânlarında müşterek olarak kullanılan kavramların derin tasavvufî manalar içerdiği tespit edilmiştir. Günümüze kadar yapılan çalışmaların büyük bölümünde şâirlerimizin sûfî kimliklerinin göz ardı edildiği görülmüştür. Şiirlerinde kullandıkları tasavvufî metaforların, çoğunlukla dîvân edebiyatının mefhum ve remizleri çerçevesinde ele alınmasıyla, anlaşılması güç şerhlerin, zorlama açıklamaların yapıldığı ve şâirlerimiz hakkında asılsız iddiaların ortaya atıldığı anlaşılmıştır. Çalışmamızda, şâirlerimizin v dîvânlarında sıkça kullandıkları kavramlar, tasavvufun ana kaynaklarından sayılan klasik eserlerimizdeki ana konular ve açıklamalar doğrultusunda ele alınarak şerh edilmeye çalışılmıştır. Şâirlerimizin şiirlerine, Halvetî, Mevlevî ve Nakşîliğin neşvesini aksettirdiği görülmüştür. Bu çalışmada sûfî şâirlerin neden metaforik anlatımı, sembolik ifadeleri kullanmayı tercih ettikleri tartışılmış, Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım, Âdile Sultan ve bağlı oldukları Halvetîlik, Mevlevîlik, Nakşîlik hakkında kısaca bilgi verilmiştir. Mihrî, Leylâ ve Âdile’nin dîvânlarındaki müşterek kavramlar tasavvuf kapsamında inceleme tâbî tutulmuştur. Anahtar Kelimeler: Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım, Âdile Sultan, Dîvân, Tasavvuf, Müşterek, Metafor vi ABSTRACT Name and Surname : Sevil Dağcı University : Bursa Uludag University İnstitution : Social Science Institution Master Of Science : Islamic History and Arts Science Fellow : Turkish Islamic Literature Degree Awarded : Master Page Number : xx +237 Degree Date : Supervisor : Assistant Prof. Ali İhsan Akçay COMMON SUFISTIC TOPICS and CONCEPTS across DIVANS of MİHRÎ HÂTUN, LEYL HANIM and ÂDİLE SULTAN We were attracted to the fact that the meaning mentioned in the poems of the Sufi poets in the divans of Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım and Âdile Sultan was expressed with the concepts and patterns of the divan literature; therefore, we carried out this research to see the effects of these three poets being Halvetî, Mevlevi and Nakşî dervishes in their poems. Mihrî Hâtun, an important divan poet who lived in Amasya in the XVth century and granddaughter of Pir Ilyas, who initiated the first Halveti movement in the Ottoman lands, was a wise lady who grew up in a family with a tradition of science and knowledge and attended the courts of Ottoman princes. In our study, our thoughts that the brave expressions in Mihrî Hâtun’s poems arised from her Halvetî temperament were boosted with the evidence that Mihrî was a Halvetî dervish. Leylâ Hanım was one of our talented poets with scientific and literary background, who came from a distinguished family and had close relations with the palace. This Sufi and Mevlevi poet attracted attention with her poems for Mevlânâ. The order, harmony and music in her poems reflected the divine dance in the soul of the Mevlevi dervish. A lady who grew up in the palace and a follower of the Nakşîbendi tariqa, Âdile Sultan was the daughter of Ottoman Sultan Mahmud II. The reflections of the importance given to science and conversation by the Nakşî reveal itself in her poems. It was determined in our study that the concepts in common in the divans of Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım and Âdile Sultan had deep mystical meanings. It is observed in most of the studies carried out until today that the Sufi identities of our poets have been ignored. Because the mystical metaphors they used in their poems were handled within the framework of the concepts and symbols of divan literature, it is understood that incomprehensible commentaries, forced explanations and unfounded claims were put forward about our poets. In this study, the concepts frequently used by our poets in their vii conventions wee tried to be explained in line with the main subjects and explanations in our classical works, which are considered to be one of the main sources of Sufism. As a result, it was seen that our poets reflected the joy of Halvetî, Mevlevi and Nakşî in their poems. In this study, why Sufi poets prefer to use metaphorical expressions and symbolic expressions was discussed, and brief information was given about Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım, Âdile Sultan and their affiliated Halvetî, Mevlevi and Nakşî tariqas. The common concepts in Mihrî, Leyla and Âdile's divans were examined within the scope of Sufism. Key Words: Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım, Âdile Sultan, Divan, Sufism, Common, Metaphor viii ÖNSÖZ Evvelinde, âhirinde ve her harfinde söze hükmeden Sultân’ın adıyla... Dîvân edebiyatı belirli kuralları, kalıpları, mazmun ve mefhumları olan köklü bir edebiyattır. Bu edebiyatın kahramanları olan şâirlerin içinde söz ustası kadın şâirlerimiz de vardır. Kadın şâirler yaşamları, sanatçı yönleri ve dîvânlarıyla pek çok araştırmaya konu olmuşlardır. Çalışmamızda Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın sûfî kimliklerine dikkat çekerek, dîvânlarını tasavvufî açıdan incelemeye çalıştık. Cibrîl hadisinde geçen “iman, İslam ve ihsan” tanımları ve bu tanımlarla ilgili olarak ortaya çıkan, sırasıyla; kelam, fıkıh ve tasavvuf, dinin temelini teşkil eden ıstılahlardır. Dinimizin çizdiği çerçevenin dışında bir yere yerleştirilmeye çalışılan tasavvuf, aslında dinin ruhu ve özüdür. Tasavvuf, kulluğu ihsan mertebesinde yaşayabilme öğretisi ve çabasıdır. Tasavvufa karşı bakış açımız, tezimizin işleniş yöntem ve biçimine de yön vermiştir. Cibrîl hadîs-i şerîfinin bizlere sunduğu İslam perspektifi doğrultusunda, klasik dîvân tahlil ve karşılaştırmalarının genelinde kullanılan yöntem olan “Din ve Tasavvuf” ayrımına gitmeyip tezimizi “İman, İslam ve İhsan” boyutu bölümleri altında incelemenin uygun olacağını düşündük. Böylece tasavvufun dinden ayrı bir inanış biçimi gibi algılanmasının da imkânlarımız ölçüsünde önüne geçmeyi amaçladık. Tezimiz “Giriş” bölümü hâriç dört ana bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde sûfî şâirlerin kullandıkları metaforik ve sembolik dili anlamaya ve niçin bu anlatıma ihtiyaç duyduklarını örnekleriyle açıklamaya çalıştık. Birinci bölümde, Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın hayatlarına kısaca değindik. Mensubu oldukları tarikatların, usul ve erkânları hakkında özet bilgiler vererek, şâirlerimizin mana dünyalarını aralamaya çalıştık. Tezimizin ikinci ve üçüncü bölümünde, şâirlerimizin iman ve İslam’ın şartlarında yer alan kavramlardan, müşterek olarak kullandıklarını tespit edip açıklamayı amaçladık. Üç şâirin mısralarında pek çok âyet ve hadis iktibasında bulunduklarını tespit ettik. Dördüncü bölümde ise, Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın dîvânlarında ix kullandıkları tasavvufî kavramları incelerken ilk dönem tasavvuf eserlerindeki konu başlıklarını dikkate almaya çalıştık. Tasavvufî eserlerde bulunmayıp, dîvân edebiyatı kapsamında olan “bezm” ve “rind” gibi bazı kavramların, sûfî şâirlerimiz tarafından çoğunlukla tasavvufî manada kullanıldığını kanıtlamaya çalıştık. Şerhlerde, Halvetî, Mevlevî ve Nakşî tarikat pîrlerinin görüş, söz ve şiirleriyle bu yolun sâliki olan Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın beyitlerindeki benzerlikleri tespit ettik. Meşrep farkından doğan ifade zenginliğine dikkat çektik. Özellikle Mihrî Hâtun hakkındaki şuh yakıştırmasının asılsız olduğunu ispatlamaya çalıştık. Mihrî Hâtun’un ifadelerindeki cesareti, Halvetîliğin aşk ve cezbe yüklü usulünden aldığını, Leylâ Hanım’ın dizelerindeki akıcılık ve ahengin, Mevlevîliğin disiplin ve düzenle birlikte seyreden aşk ve meşk sarhoşluğundan beslendiğini, Âdile Sultan’ın âyet ve hadis iktibaslarıyla yüklü şiirlerinin, Nakşîliğin sohbet ve ilme verdiği önemin yansımaları olduğunu göstermeye çalıştık. Çalışmamıza öncelikle tasavvuf eserlerinin ve dîvân şerhlerinin klasiklerinden öne çıkanları okuyarak başladık. Kadın şâirlerle ilgili yazılan eserleri ve özellikle Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan hakkında yapılmış olan akademik çalışmaları inceledik. Adı geçen dîvânları baştan sona tarayarak, dîvânlarda yer alan tasavvufa dair kavramları fişleme usulü ile sınıflandırdık. Şâirlerimizin en çok kullandığı kavramlardan müşterek olanları belirledik. Belirlenen kavramın kısaca tanımı yaparak, bu kavramı kullanan şâirin örnek beytini açıklamaya çalıştık. Böylelikle üç şâirimizin örnek beyitlerini hem kendi aralarında hem de diğer çalışmalarla karşılaştırmalı olarak incelemiş olduk. Beyitlerdeki bilinmeyen kelimeleri dipnotlarda belirttik. Bu çalışmayı yaparken Ferit Develioğlu’nun Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat’ından yararlandık. Mihrî Hâtun ve Leylâ Hanım’ın dîvânları üzerinde yaptığımız çalışmada, Mehmet Arslan’ın Kültür ve Turizm Bakanlığı tarafından yayımlanan eserinden yararlandık. Âdile Sultan Dîvânı üzerinde yaptığımız çalışmada, Hikmet Özdemir’in, Kültür Bakanlığı tarafından yayımlanan eserindeki Ali Emîri Nüshasının klasik dîvân tertîbini esas aldık. Rızâyı ilâhîden ayrılmama niyeti ve gayretiyle Allah (c.c.)’ın izni ile çalışmamızı tamamladık. İlim, en kazançlı ibadet, uçsuz bucaksız bir derya, iki dünya saadeti veren hazinedir. Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in mirası olan bu eşsiz hazineden biraz olsun hissedâr olabilmek niyazımızdır. x İlimlerinden istifade etme şerefine nâil olduğum, ömürlerini bu kutsal yola adamış değerli hocalarım için satırlara yazmaya çalıştığım teşekkürlerin, gönlümden sâdır olan dualarımın ufak bir iz düşümü olduğunu belirtmek isterim. Bu çalışmada bana her bakımdan yardımcı olan, görüşlerimi savunmamda öncülük ederek beni cesaretlendiren kıymetli hocam, Dr. Öğr. Üyesi Ali İhsan Akçay’a teşekkürü bir borç bilirim. Hayâlini dahi kuramayacağım böylesine güzel bir ortamda Yüksek Lisans yapmama vesîle olan, her bakımdan örnek almaya çalıştığım muhterem hocam, Prof. Dr. Bilal Kemikli’ye şükranlarımı sunarım. İlmî birikimlerinden istifade etme şerefine nâil olduğum Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Murat Yurtsever, Dr. Öğr. Üyesi Olcay Kocatürk, Arş. Gör. Hümeyra Mermer Turner hocalarıma ayrıca yardımlarını esirgemeyen Arş. Gör. Esra İrk ve Ömer Faruk Yiğiterol hocama da ayrı ayrı teşekkür ederim. Sahip olduğum en büyük hazinem, zoru kolay kılan, yaşama sevinci sunan, gözümün nuru, gönlümün süruru annem, babam, eşim ve evlatlarıma hayatımın her ânında olduğu gibi çalışmalarımda da bana yardımcı ve destek oldukları için sonsuz minnettarlıklarımı sunarım. Sevil DAĞCI Bursa, 2021 xi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ................................................................................................... İİ YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU .......................... İİİ YEMİN METNİ ............................................................................................................ İV ÖZET .............................................................................................................................. V ABSTRACT ................................................................................................................. Vİİ ÖNSÖZ .......................................................................................................................... İX İÇİNDEKİLER .......................................................................................................... Xİİİ KISALTMALAR .................................................................................................... XVİİİ GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 SÛFÎ ŞÂİRİN DİLİ: METAFOR ve SEMBOL ........................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM MİHRÎ HÂTUN, LEYL HANIM, ÂDİLE SULTAN'IN HAYATI VE MUHİTLERİ A. MİHRÎ HÂTUN'UN HAYATI…………………………………………………….7 B. HALVETÎLİK .......................................................................................................... 9 C. LEYL HANIM'IN HAYATI ............................................................................... 11 D. MEVLEVÎLİK ....................................................................................................... 12 E. ÂDİLE SULTAN’NIN HAYATI ........................................................................... 14 F. NAKŞÎLİK .............................................................................................................. 15 İKİNCİ BÖLÜM I. İMAN BOYUTU A İMAN, KÜFÜR, KÂFİR, MÜSLÜMAN ............................................................... 18 1. ALLAH (C. C.) .................................................................................................... 20 2. MELEKLER ........................................................................................................ 26 2.1. Melekler ile İlgili Mefhumlar: Melek yüzlü, Münker ve Nekir, Rıdvan, Cebrail, Hûri ve Gılman ....................................................................................... 27 3. KUR’ÂN-I KERÎM ............................................................................................. 30 4. PEYGAMBERLER ............................................................................................. 34 4.1. Hazret-i Âdem ............................................................................................... 35 xii 4.2. Hazret-i Nûh ................................................................................................. 37 4.3. Hazret-i İbrâhim ............................................................................................ 39 4.4. Hazret-i Yâkup .............................................................................................. 41 4.5. Hazret-i Yûsuf ............................................................................................... 43 4.6. Hazret-i Süleyman ........................................................................................ 45 4.7. Hazret-i Îsâ .................................................................................................... 48 4.8. Hazret-i Hızır ................................................................................................ 51 5. KAZA VE KADER ............................................................................................. 54 5.1. Kaza…………..…………………………………………………………….56 5.2. Kader ile İlgili Mefhumlar: Kassâm-ı Ezel, Takdir, Hüküm ........................ 57 5.2.1. Baht-ı Siyah ............................................................................................ 58 5.2.2. Rûz-ı Ezel............................................................................................... 59 5.2.3. Çarh ........................................................................................................ 60 5.2.4. Zühre Yıldızı ......................................................................................... 60 5.2.5. Felek ...................................................................................................... 63 6. ÂHİRET HAYATI ............................................................................................. 61 6.1. Âhiret / Ukbâ………………...…………………………………………….61 6.1.2. Âhiret Hayatı ile İlgili Mefhumlar: Kirâmen Kâtibîn, Amel Defteri, İmtihan …………………………………………………..…………………………….63 6.1.3. Mezar, Kabir ......................................................................................... 66 6.1.4. Kıyâmet ............................................................................................... 67 6.1.5. Haşr, Mahşer ....................................................................................... 68 6.1.6. Hak Katı, Huzûr-ı Hak, Rûz-ı Hisâb ................................................... 69 6.2. Cennet .......................................................................................................... 70 6.2.1. Cennet ile İlgili Mefhumlar: Firdevs, Me‘vâ, Kevser............................ 72 6.2.1.1.Me’vâ ............................................................................................... 73 6.2.1.2.Kevser ............................................................................................. 74 6.3. Cehennem ..................................................................................................... 75 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM II. İSLAM BOYUTU xiii A. İSLAM ................................................................................................................... 79 1. İSLAM ................................................................................................................. 79 1.2. Kelime-i Şehâdet, Kelime-i Tevhid………………………………….……..80 2. İBADETLER ....................................................................................................... 81 2.1. NAMAZ ........................................................................................................ 83 2.1.1.Namaz ile İlgili Mefhumlar: Mihrâb, Kıble, Cami, Secde-gâh, Mescîd . 83 2.2. ORUÇ ........................................................................................................... 85 2.2.1. Oruç (Savm) ile İlgili Mefhumlar: Mâh-ı Sıyâm, Mâh-ı Rûz, Îd Ayı, Şehr-i Riyâzat, İmsâk ....................................................................................... 85 2.3. HAC .............................................................................................................. 87 2.3.1. Hac ile İlgili Mefhumlar: Kâbe, Mekke, Beyt-i Mükerrem, Harem, Bâb-ı Selâm, İhrâm, Zemzem, Tavaf, Merve, Safâ, Kurban, Mina, Hacerü’l- Esved, Seng-i Esved, Umre, Sâ‘y ................................................................................ 88 2.4. KURBAN ...................................................................................................... 91 2.5. EF’ÂL-İ MÜKELLİFÎN (Farz, Vâcip, Mekruh, Sünnet, Haram, Helâl) ...... 94 3. MÜBÂREK GÜN VE GECELER ...................................................................... 95 4. ÂYET-İ KERÎME VE HADÎS-İ- ŞERİFLER .................................................... 96 4.1. Lahmike Lahmî……………………………………......................................96 5. HAZRET-İ MUHAMMED (S. A. V.) ................................................................ 97 5.1.Hakîkat-i (Nûr-ı) Muhammedî ....................................................................... 99 5.2. Âlemlere Rahmet ........................................................................................ 101 5.3. Âlemin Varolma Sebebi (Levlâke) ............................................................. 104 5.4. Salavât-ı Şerîfe ............................................................................................ 105 6. ŞEFAAT ............................................................................................................ 106 7. MEZHEP ........................................................................................................... 108 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM III. İHSAN BOYUTU A. İHSAN .................................................................................................................. 118 1. NEFS ................................................................................................................. 118 1.1. Nefs-i Emmâre...…………………………………………………………...113 2. MÜCÂHEDE .................................................................................................... 114 xiv 2.1. Nefis Mücâhedesi ile İlgili Mefhumlar: Günah, Cürm, Kusur, İsyan, Hatâ- pîş, Siyeh-rûy, Şeytan, İblis ............................................................................... 116 2.2. Günahlar: Yalan, Kizb, Kibir, Gurur, Ucub, Riyâ……………………….118 3. TEVBE .............................................................................................................. 119 4. ZİKİR ................................................................................................................ 130 5. MAHV (NEFİY) VE İSBAT ............................................................................ 134 6. ZİKİR MECLİSLERİ: HALVETÎ, MEVLEVÎ, NAKŞÎ .................................. 136 6.1. Devrân ......................................................................................................... 137 6.2. Semâ ............................................................................................................ 139 6.3. Hatm-i Hâcegân (Tevhid Halkası) .............................................................. 141 7. BEZM ................................................................................................................ 143 8. RİYÂZET .......................................................................................................... 146 9. MELÂMET ....................................................................................................... 149 10. RİND ............................................................................................................... 140 11. SOHBET .......................................................................................................... 143 11.1. Sohbet– Vaaz Farkı ve Rind – Zâhid Karşılaştırması...………………….144 12. FAKR .............................................................................................................. 146 13. TAKV ........................................................................................................... 147 14. TEVEKKÜL .................................................................................................... 149 15. İHLÂS ............................................................................................................. 150 16. SABIR ............................................................................................................. 161 17. ŞÜKÜR ............................................................................................................ 165 18. DUA ................................................................................................................ 166 19. ŞEYH, KÂMİL MÜRŞİD .............................................................................. 168 20. RÂBITA ve MÜRŞİD RÂBITASI ................................................................. 169 21. AYNA .............................................................................................................. 170 22. ÂSİTÂN, DERGÂH, TEKKE ......................................................................... 172 23. HİMMET ......................................................................................................... 173 24. KERÂMET ...................................................................................................... 175 25. BENDE ............................................................................................................ 176 26. FEYİZ .............................................................................................................. 177 27. SEYRÜSÜLÛK ............................................................................................... 179 xv 28. KAPI ............................................................................................................... 179 29. VAKT .............................................................................................................. 181 30. HÂL ................................................................................................................. 182 31. MAKAM ........................................................................................................ 184 32. NAZAR ........................................................................................................... 185 33. PERDE, HİCAP .............................................................................................. 187 34. ZİY ............................................................................................................... 190 35. GÖNÜL ........................................................................................................... 191 36. DÎL .................................................................................................................. 293 36. 1. Gönül ile İlgili Mefhumlar: Gönül Kuşu, Simurg, Murg, Ankâ ............. 195 37. KALP ............................................................................................................... 196 38. CAN ................................................................................................................ 298 39. RUH ................................................................................................................. 200 40. SIR .................................................................................................................. 204 41. TECELLÎ ........................................................................................................ 205 42. TEVÂCÜD, VECD, VÜCÛD, CEZBE .......................................................... 207 42. 1. Vücûd ile İlgili Mefhumlar: Bahr, Bahr Bilâ Şâti, Deryâ, Ummân, Katre, Zerre, Gemi, Kayık, Zevrak, Kenar ................................................................... 210 43. ZEVK, ŞİRB, LEZZET ................................................................................... 213 44. TERK ............................................................................................................... 215 45. YAKÎN ............................................................................................................ 220 46. AŞK ................................................................................................................ 222 47. ŞEM Ü PERVÂNE .......................................................................................... 224 SONUÇ ........................................................................................................................ 228 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 230 xvi KISALTMALAR a.g.e : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Makale A.S. : Âdile Sultan a.s. : Aleyhisselam a.g.t. : Adı Geçen Tez Bkz. : Bakınız C. : Cilt c.c. : Celle Celâlüh DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Doç. : Doçent Dr. : Doktor Ed. : Editör İf. : İftirâk-nâme G. : Gazel Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazret-i K. : Kasîde Kt. : Kıt’a L. : Lugaz L. H. : Leylâ Hanım M. : Mesnevî xvii Mdh. : Medhiyye MEB : Milli Eğitim Bakanlığı Mer. : Mersiye M. H. : Mihri Hâtun Mf. : Müfred Mü. : Münâcât Mü. K. : Münâcât Kasîde M. Mî. : Mesnevî Mî ‘râciyye Mr. Mü. : Murabba’ Münâcât Mr. : Murabba’ Mr. N. : Murabba’ Na’t Ms. : Müseddes Ms. Mzç. : Müseddes-i Müzdeviç Ms. Mtr. : Müseddes-i Mütekerrir Mz. : Müstezâd N. : Na’t N. Ş. : Nu‘ût-ı Şerife N. Ş.– K. : Nu‘ût-ı Şerife Kasîde ö. : Ölüm Prof. : Profösör R. : Rubâ’î s. : Sayfa ss. : Sayfa Sayısı xviii T. : Tarih Ten. : Tenbih-nâme Teh. : Tehassür-nâme Tev. : Tevhîdât Tev. K. : Tevhîdât Kasîde Tcb. : Tercî-i Bend Trb. : Terkîb-i Bend Td. : Tesdis TDK : Türk Dil Kurumu Th. : Tahmîs Tm. : Tesmin Tz. : Tazarrû’-nâme vb. : Ve Benzeri vs. : Ve Saire Yrd. : Yardımcı yy. : Yüzyıl xix GİRİŞ SÛFÎ ŞÂİRİN DİLİ: METAFOR ve SEMBOL El emeği bir eserin, çıktığı elin izini taşımaması imkânsızdır. Her eser sahibinin yansımasıdır. “Medh-i nakış, nakkâşa râcîdir” sözü, Allah’ın yaratma sanatına atfen kullanılır. Allah Teâlâ Âdem (a.s.)’e yarattıklarının ismini öğretirken, îcât etme ve isim verme yetisini de vermiştir. İnsanoğlunun içindeki merak ve heyecan, onu yeni bir şeyler oluşturmaya, keşfetmeye, biçimlendirmeye yöneltmiştir. Her insan, yeteneği doğrultusunda eserler meydana getirir. Edebiyatımızın en etkili unsuru olan şiirlerde tam anlamıyla sahibinin eseridir. Çünkü yoğun duygularla örülmüş olan şiirler, şâirinin duygu, düşünce, hayal, yaşantı, karakter, mizaç, eğitim, muhit, inanç, tutum, yaş ve daha birçok özelliğinin ürünüdür. Bir nevi şâirin kelime kelime dizelere yansımasıdır. Şiir duyguların taşma hâlidir. Bu taşkınlığa sebep olan en önemli etken ise aşktır. Şiir, en çok aşk üzerine yazılmış, en fazla şiiri de âşıklar yazmıştır. Aşkın yakıcılığı devam ettikçe âşık yazmaktan kendini alamaz. Hele ki şâir, Hayy1 olana tutulduysa ilâhî cereyan hiç kesilmeyecek, âşığın yangını devam edecek demektir. Tasavvuf, işte bu aşkı alevlendirmenin eğitimini vermektedir. Sûfî ya beşerî aşktan ilâhî aşka yol bulur ya da hakiki aşkı beşerî benzetmelerle dile getirir. Mecazi olsun hakiki olsun aşk insanı kemâle erdiren, benliğinden geçip adanmışlığı seçtiren kıymetli bir nesnedir. Aşkla yanan canlar, mizacına uygun yollardan Canan’a varmak için çalışırlar. Kimi Mecnûn gibi çöle düşer, kimi Ferhat gibi dağı deler, kimi Fuzûlî ya da Yûnus gibi şiir söyler.2 Tezimizin merceğinde olan Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan kendi mizaçlarına3 uygun yollardan Hakk’a vâsıl olmanın derdine düşmüşlerdir. Mana âlemlerini besleyen tasavvuf kanalının izleri şiirlerine oldukça net bir biçimde aksetmiştir. Halvetî, Mevlevî ve Nakşî geleneğin meşrep farklılıkları incelediğimiz 1 el-Hayy (c.c.) esmasının manası: Daima diri olan, her an, hayat ve can veren, sonsuz, sınırsız bir hayatın sahibi olan, her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten, gerçek hayat sahibi olan demektir. Bkz. Bekir Topaloğlu, “Hay”, DİA, İstanbul: 1997, C.XVI, s. 549. 2 “Mecâzî mi hakîkî mi nedir bilmem bu efkârın / Kemâli gamla her yerde pür-efkâr olmayan gönlüm”, Mecaz ehli desinler ehl-i zâhir hep / İki sûret sebat et sen de seyyâr olmayan gönlüm” A. S. (G., 117 / 2, 3). 3 İnsanlar mizacına uygun tarikat seçer. Ya da seçtikleri tarikat, meşrebine göre sûfînin mizacına şekil verir. Bkz. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslam Tasavvufu, haz. H. Kâmil Yılmaz, Ankara: Altınoluk Yayınları, 1996, s. 473. 1 dîvânlarda açıkça görülürken, kullandıkları ortak metaforların yoğunluğu dikkat çekicidir. Kadim kültür ve medeniyetler, metaforik dili tarih boyunca kullanmışlardır. İslam düşüncesinde de sembolik dil önemini hep korumuştur. Metafor ve sembollerin bu denli kabul edilir olmasında, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadîs-i şerîflerde bu anlatım dilinin oldukça fazla kullanılmış olmasının etkisi büyüktür. Mutasavvıflar da metaforik dediğimiz, şathiye4 geleneğinden beslenen anlatım tarzını yani işaret dili, remzî dil, kuş dili, mana dilini her şeyden önce, soyut hakikatleri somutlaştırdığı için kullanmaktadırlar. Soyut kavramları anlatmakta zorlandıkları için somut olan ifadelerden faydalanarak vermek istedikleri mesajı sadece ehline bu yolla iletmişlerdir. Bu dil, dinde taassuplaşmanın yaşandığı zamanlarda bazı yanlış anlaşılmaları önlemek amacıyla geliştirilmiş bir ifade biçimi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca sûfîler, manevî tecrübeyle kazandıkları manevî hakikatleri ifade etmede zorlanmışlardır. Anlatım dili bu tür tecrübeyi aktarmada yetersiz kaldığı için yaşadıkları manevî hâlleri açıklamak ve muhatabına aktarabilmek için metaforik dile başvurmuşlardır. “Metafiziğin dışavurumu tasavvuf ve tasavvufa bağlı imgeler dolayısıyla gerçekleştirilir.”5 Nev’î’nin aktardığına göre; Cafer-i Huldî bir zaman kendisi için en meşakkatli meselenin, tasavvufun gerçek tarifini bulmak olduğunu, kime sorduysa bir türlü sadra şifa bir cevap alamadığını, sonunda Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine rüyada görünüp de ondan sual edince murada erdiğini anlatır: “Tasavvuf, davaları terk edip manaları nihân etmektir (gizlemek, sırlamak)”. 6 Ehl-i tarîk şâir, vâkıf olduğu manayı gizlemeyi bu şekilde sağlamıştır. Kimi zaman da vecde gelen, cezbe yaşayan ve istiğrak hâlinin sarhoşluğuna dalan sûfî, farkında olmaksızın bu tür şifreli ifadeleri kullanmaktadır. Sırrı ifşâ kaygısı, metaforik anlatım unsurlarının zenginliği, etkileyici bir üslup oluşu, büyüleyici anlatım tarzı bu anlatım biçimine rağbeti artırmanın önemli 4 Şathiyye: İlâhî feyz ve kuvvetli tecellîlerle kendilerinden geçen, coşan ve taşan velîlerin gayr-i ihtiyâri söyledikleri sözler. Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991, s. 445. 5 Ali Yıldız, "Sezai Karakoç'un Şiirlerinde Tasavvuf", 38. Icanas Bildirileri C.IV, 2008. 6 Olcay Kocatürk, Nev’î’nin Şiirinde İlim: “Netâyicü’l-Fünûn” Merkezli Bir İnceleme, (Yüksek Lisans Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyatı Bilim Dalı, 2015, s. 121. 2 sebepleri arasında yerini almıştır. Bu anlatım tarzı, muhatap için bir bakıma zihinsel bir idman ve bir tür düşünce diriliği sağlamaktadır.7 Cevad Nurbahş, tasavvufta metaforik anlatıma yer verilmesinin temel sebeplerini8 şu üç maddede özetler: 1) “Sûfîler, şiirlerinde sevgilinin saçı, yüzü ve özellikleri hakkında edebî bir üslûp kuran diğer şâirlerin bu kullanımı üzerine, ilâhî birliği dile getiren ve kendi meramlarını anlatan mecazlara yer vermişlerdir. 2) Bu tür resimlendirme ve istiâreler, soyut felsefî terimlere nazaran kalbe daha fazla nüfûz edicidir. Mânevî tecrûbeler, istiâreler yoluyla başkaları için algılanabilir hâle getirmektedir. 3) Sûfîler, mânevî tecrûbelerini, istiârelerle güvenlikle muhafaza edilmesini sağlar.”9 İbn Arabî, İlâhî aşkı terennüm ettiği şiirlerinde sembol olarak fizik âlemden objeler seçmiştir. Konu aşk olunca fizik âlemde karşılığı ister istemez yine bir insan olacaktır. Birçok manzûmede ilâhî aşkı tarif etmek için kullanılan “Yûsuf-Züleyhâ”, “Leylâ-Mecnûn”, “Vâmık-Azrâ”, “Kerem-Aslı” sembollerinin benzeri olan “Nizam” motifini de İbn Arabî kullanmıştır. Tercümânu’l-Eşvâk yani Arzuların Tercümanı isimli kitabında anlatmak istediği konuyu “Nizam” karakterini kullanarak aktarmak istemiştir. Bu eserinin yanlış anlaşılacağının farkında olduğu için Arzuların Tercümanı’nın Şerhi adında bir açıklama yazmıştır. Şiirlerine yazdığı şerhte şu ifadeleri kullanmıştır: “Burada (Tercümânü’l-Eşvak) rabbânî mârifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve Şâri’in hükümlerini îmâ ettim. Fakat bunların hepsini cismânî aşk temalarını kullanarak yaptım. Çünkü bu kâbil izahlar insanoğlunun daha çok dikkatini çeker.”10 Cismani aşk temasıyla 7 Ahmet Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Van: Ahenk Yayınları, 2005, ss. 1-3. 8 Tasavvufta sembolik dilin kullanılmasının birden fazla sebebi vardır. (Bkz. Zeynep Büyükünal, Mevlânâ’nın Tasavvuf Felsefesinde Sembolizm, (Doktora Tezi), Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefesi ve Din Bilimleri Anabilim Dalı İslam Felsefesi Bilim Dalı, 2014; Kaplan Üstüner, “XIV. ve XV. Yüzyıl Divanlarında Tasavvuf”, Icanas Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi Bildirileri, TÜBAR-XXIV-/2008, ss. 271-294. 9 Javad Nurbakhsh, “Sufi Symbolum”, The Nurbakshs Encyclopedin of Sufi Terminolgy, London and Newyork, 1986, ss. 1-2’den naklen: Ethem Cebecioğlu, “Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdiği Metaforik Yaklaşımlar”, C. XXXVIII, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1998, s. 128. 10 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, İstanbul: İnsan Yayınları, 2006, s. 56. 3 ilâhî olanı kasteden şâirlerimizde bu tür yanlış anlaşılmalara mâruz kalmışlardır. Özellikle Mihrî Hâtun, cesur ifadeleri sebebiyle itham edilmiştir.11 Her sûfî değişik sembolizmi tercih eder. Bu tercih onun mizaç ve şahsiyetine bağlı olarak değişiklik göstermektedir. Eğer o dindar bir sanatkâr, sûfî bir şâir ise, hakikat hakkındaki düşüncelerinin, kendiliğinden beşeri aşkın güzellik ve coşturucu hayalleri şekline bürünmesi mümkündür. Ona göre sevgilinin gül yanağı, sıfatlarıyla tezâhür eden ilâhî hüviyeti temsil eder. Onun siyah saçının büklümleri, kesretle perdelenmiş Bir’i işaret eder. “Nefsinden kurtulman için şarap iç” derken, “ilâhî temâşânın cezbesi içerisinde maddi varlığını terk et” demek ister.12 Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın dîvânlarında, bu tür anlatı ve örneklere çok sık rastlanılmaktadır. Fakat şiirlerdeki metafor ve sembolizmin dili çözülmediği için karmaşık anlamlar verildiği görülmektedir. Niyâzî-i Mısrî: “Bu fenâ gülzârına tâlib olanlar anlamaz / Vech-i bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi”13 beytinde duygularımıza tercüman olmuştur. Örneğin, Âdile Sultan’ın, “Firâk-ı cân-ı ruhsâr ile dil bir hâstâ-i nâçâr / Devâsı bezm-gâhı şefkat-i cânân imiş cânâ”, beytine, “Sevgilinin yanağının canının ayrılığı ile gönül çaresiz hastadır. Devası sevgilinin şefkatli meclisi imiş sevgili.” Şeklinde anlaşılması güç bir yorum yapılmıştır.14 Hâlbuki şâir: Gönül, can yüzünün ayrılığı ile çaresi olmayan bir hastalıktadır. Devası, eğlence yerinde Cânân’ın cana şefkat göstermesiymiş” demektedir. Şâir, Allah’ın nurunun kalplere yansıması ve bu feyzin kesilmesindeki firakı kastetmektedir. Bu derdin devası da Cânân’ın şefkat gösterip, nurunu cana aksettirmesi ve hasta gönlün, eğlence ve bayram yerine dönmesidir. Benzer bir şerhi, Fuzûlî’nin aşağıdaki beyti için de Ali Nihat Tarlan şöyle yapmıştır: 11 Âşık Çelebi, Mihrî’nin şiirlerini pervasızca bulmuş ve “inşâsu rûspiyânedûr” şeklinde ifade kullanmıştır. Bkz. Sadık Armutlu, Mihrî Hatun Dîvân (İnceleme-Metin), (Yüksek Lisans Tezi), Malatya: İnönü Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bölümü, 1991. s. 24. 12 Reynold A. Nıcholson, İslam Sûfileri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1978, s. 88. 13 Niyâzî-i Mısrî, Niyâzî Mehmed Mısrî Dîvan, Unıversty of Toronto Library, No: PL248N59A171844, vr. 74. 14 Bkz. Duygu Yılmaz, Klasik Türk Şiirinde Sevgilinin Uzuvlarına Ait Sıfatların Kadın Şairlerde İşlenişi, (Yüksek Lisans Tezi), Kırıkkale: Kırıkkale Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı, 2019, s. 123. 4 “Eyler gönülde eşk hatun şevkini füzûn Oddan çıkar buhâr saçıldukca âb ana” Fuzûlî (G., 9 /4) “Gönülde gözyaşı, yüzündeki ayva tüylerine karşı duyduğum hararetli aşkı artırır. Nasıl ki ateşin üzerine su döküldükçe buhar çıkar. Buhar sıcak ve yakıcıdır. Evvelâ kırmızı yanak ateşe ayva tüyleri ise buhara benzetiliyor. Ateşe dökülen su gözyaşıdır. Lâkin hakikatte Fuzûlî’nin bu basit teşbih altında söylemek istediği şudur: Su hâlindeki gözyaşı, mâsivâ için dökülen gözyaşıdır. Yanak vahdettir. Bu gözyaşı onun üzerine döküldükçe, vahdet üzerindeki kesrete duyulan aşk artıyor. Hat vahdet üzerindeki kesrettir. Zülf tamamen kesrettir. Bu tasavvuf ıstılahına göre “berzah-ı kibriyâ” Allah’a götüren dar yoludur. Çünkü hat kesrettir. Bununla beraber, altındaki vahdet-i kibriyâyı bulacaktır. Bu ise güçtür. Hem kesretin zevkini tadacak hem de altında vahdeti sezeceksin, duyacaksın.”15 Sevgili kavramının dîvân şiirinde olduğu gibi Fuzûlî’de de derinlik kazanmış olması doğaldır16 çünkü tasavvufî ıstılahta sevgiliden kasıt Allah’tır.17 Bir zamanlar, Fuzûlî’nin şiirlerini yanlış yorumlayarak, asılsız iddialarla itham edenlere karşı İbrâhim Aşkî de bir risâle kaleme almıştır.18 Risâlesindeki, “Şu kadar var ki herkes kendi mertebesini nokta-i kemâl gördüğü için sözün rûhunu kendi anladığından, kendi duyduğundan ibâret bilir. En yüksek ve en gerçek muhabbet ve aşk sâhibleridir ki en iyi anlayıp en ziyâde zevk bulurlar.”19 şeklindeki açıklamaları, Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan için de geçerlidir. Aşkî’nin, “Hiç ‘aşk, isti’dâd ve mazhariyyet, ma’rifet ve kemâl taklîd ile hâsıl olur mu?20 sorusunu yinelemek isteriz. 15 Ali Nihat Tarlan, Fuzûlî Divanı Şerhi, Akçağ Yayınları, s. 43. 16 Gölpınarlı, Fuzûlî’de hem tasavvufî hem de beşerî aşkın bulunduğunu, “…Bu gayr-i tabii sevgisinden başka onda kız ve kadın aşkı, tabii aşk da vardır. Zaten bu Yunani aşkta hiçbir vakit ahlak hududunu aştığına kani değiliz, (Gölpınarlı, 1985: 67).” şeklinde dile getirmiştir. Bkz. Mustafa Öztürk, “Divan’ı Bağlamında Fuzûlî’de Sevgili Kavramının Beşerî ve İlahî Boyutları ile Sevgiliden Şikâyet”, Kadim Akademi Sosyal Bilimler Dergisi, C.I, S.1, 2017, s.47. 17 Öztürk, a.g.m., s. 44. 18 Hasan Gültekin, “Fuzûlî Hakkında Bir İki Söz”, Prof. Dr. F. Tulga Ocak’a Armağan, Ankara: 2013, ss. 140-162. 19 a. g. m., s. 149. 20 a. g. m., s. 150. 5 Dîvânlarını incelediğimiz Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan evvelemirde mü’min şahsiyetleriyle dikkat çekmektedirler. Ayrıca bahis konusu olan şâirlerimiz, dîvân şiirinin kurallarına uygun olarak yaşadıkları manevi tecrübeyi metaforlarla dile getiren sûfî şâirlerdir. Onların aşktan bahsetmeleri, sevgiliye yanmaları, güzele bağlanmaları bu ulvî duyguların sembolik yansımalarıdır. Beşerî bir aşk yaşmış olmaları ve bu duyguları dile getirmiş olmaları da mümkündür, ancak Gazzâli’nin belirttiği üzere21, beşerî aşk, his ve anlayışlarını, ilâhî aşka ve manevi hayata uyarlamışlardır. 21 Gazzâli’den (İhyâ, II, 285-289) nakille, bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991, s. 9. 6 BİRİNCİ BÖLÜM MİHRÎ HÂTUN, LEYL HANIM, ÂDİLE SULTAN’IN HAYATI VE MUHİTLERİ A. MİHRÎ HÂTUN’UN HAYATI Mihrî Hâtun hakkında bilgi veren bütün kaynaklarda1 Amasya’da doğduğu bilgisi verilmiştir. Adı ve mahlası Mihrî'dir.2 Kaç yılında dünyaya geldiği hakkında net bir 1 Mihrî Hâtun hakkında yapılan çalışmalardan bazıları şunlardır: Âşık Çelebi, Meşâ’irü’ş-Şu‘arâ, London: 1971; Mehmet Arslan, Mihrî Hâtun Divânı, Ankara: Amasya Valiliği Yayınları, 2007; Gönül Ayan, “Mihrî Hâtun ve Şiirleri”, Erdem Dergisi, C.V, S.13, 1989.; Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Meral Yayınevi, 1972.; Halil Erdoğan Cengiz, Divan Şiiri Antolojisi, İstanbul: Bilgi Yayınları, 1983; İsmail Erünsal, “Mihrî Hâtun”, DİA, İstanbul: 2005 C.XXX. ; Evliya Çelebi, “Mihrî Hâtun Bölümü”, Seyahatname, Haz. Zuhuri Danışman, C. II, İstanbul: 1969.; Müjgan Cumhur, Osmanlı Dönemi Türk Kadın Şairleri, Ankara: Türk Kadınları Kültür Derneği Yayınları, 2011; Sabiha Gemici, Mihrî Hâtun Divânı Karşılaştırmalı Metin, Cümle Yapısı ve Cümle Türleri, (Doktora Tezi), Balıkesir:Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1990.; Nagehan Uçan Eke, “Mihrî Hatun’un Gazellerinde Güzellik Kavramı ile İlgili Metaforlar”, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Türkoloji Araştırmaları Dergisi, S.2, 2016; Gülşen Kaya, Mihri Hatun Divanı’nin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Elâzığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2010; Merve Güven, Kadın Dîvân Şairlerinde Çiçekler,(Yülsek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2017.; Metin Hakverdioğlu, Mihri Hatun’u Anlamak, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2016; Haluk İpekten, Divan Edebiyatında Edebi Muhitler, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996; Abdulkadir Karahan, “Mihrî Hâtun”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: 1960, C. VIII.; Meryem Aybike Sinan, Kelimelerin Sultanı Mihrî Hâtûn, İstanbul: Nesil Yayınları, 2015.; Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, “Mihrî”, Dergah Yayınları, İstanbul: 1986 C. VI.; Alperay Yapıcı, Mihri Hatun Divanı'nın Gramer İncelemesi, (Yüksek Lisans Tezi), Aydın: Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2015; Avni Erdemir, “Aynı Edebî Muhît İçinde Üç Şâir: Mihrî Hâtun, Minîrî, Musa Medhî ve Lâdik Mersiyeleri”, Turkish tudies, C.XIII, S.28, 2018.; Reyhan Keleş, “Amasyalı Kadın Divan Şairleri ve Mihrî Hâtun Divanı’nda Amasya ve Çevresi”, Amasya: Uluslar Arası Amasya Âlimleri Sempozyumu Bildiriler Kitabı II, 2017.; Sennur Sezer, Türk Safo'su Mihri Hatun, Kapı Yayınları, 2005; Gülçin Sahilli, Divan Sahibi Kadın Şairlerin Gazellerindeki Sevgilide Güzellik Unsurları, (Yüksek Lisans Tezi), Manisa: Manisa Celal Beyar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019.; Duygu Yılmaz, Klasik Türk Şiirinde Sevgilinin Uzuvlarına Ait Sıfatların Kadın Şairlerde İşlenişi, (Yüksek Lisans Tezi), Kırıkkale: Kırıkkale Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı, 2019.; İsmail Avcı, “Balıkesir’li Mehmet Gazâli’nin ‘Türk Kadın Şairleri’ Başlıklı Yazı Dizisi Üzerine”, Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C. XIX, S.36, 2016, ss. 31- 80.; Hacı Beyzade Ahmet Muhtar, Şair Hanımlarımız, İstanbul: Matbaa-i Safa ve Enver, 1311.; Didem Havlioğlu, Mihri Hatun: Performance, Gender-Bending and Subversion in Ottoman Intellectual History, Syracuse University Press, 2018.; Hüseyin Menç, Tarih İçinde Amasya, Amasya Belediyesi, 3. Baskı, 2018.; Selami Turan, “Mihrî Hatun Divanı’nda Şehir Methiyesine Bir Örnek: Lâdik”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.III, S.10, 2010, ss. 597-604.; E.İ. Maştakova, Mihrî Hatun Divan Metin ve Kritik Yayınları, Moskova: Asya Halklar Enstitüsü, 1967, ss. 147-152.; Sadık Armutlu, Mihrî Hatun Dîvân (İnceleme-Metin), (Yüksek Lisans Tezi), Malatya: İnönü Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bölümü, 1991. 2 Asıl adının Mihrî olduğu konusunda birleşen kaynakların dışında Evliyâ Çelebi Mihrimâh adını, Bursalı Mehmet Tâhir, Fahrünnisa’yı ileri sürmüşler fakat kaynak gösterememişlerdir. Bkz. Sabiha Gemici, Mihrî Hatun Divanı Karşılaştırmalı Metin Cümle Yapısı ve Cümle Türleri, (Doktora Tezi), Balıkesir: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1990, s. 19.; Ayrıca Joseph von Hammer, Mihrî’yi Eski Yunan’da ünlü bir kadın şâir olan Sappho’ya benzetmiştir, bu benzetmenin Mihrî’nin pervasız olduğu 7 bilgiye ulaşılamamıştır. Ancak Mihrî Hâtun’un, Hâtemî mahlaslı şâir, Müeyyedzâde Abdurrahman ile aynı zamanlarda Sultan II. Bayezid'in meclisinde bulunduklarını hatta aralarında bir aşk yaşandığını iddia eden kaynaklar, Mihrî Hatun’un 1456-1460 yılları arasında doğmuş olduğunu belirtilmiştir. Babası Amasya’nın tanınmış kişilerinden Kadı Hasan Amasyevî'dir. Büyük dedesi Gümüşlüoğullarından Pir İlyas Şücaaddîn-i Halvetî'dir. İtibar, hürmet ve kerâmet sahibi bir şeyh olan dedesinin 1410 yılında vefat ettiği bilinmektedir. Bilindiği üzere 1400’lü yılların başında Timur’la yapılan savaşlar neticesinde Osmanlı, Fetret Dönemi’ne girmiştir. Bu sırada Mihrî Hâtun’un dedesi İlyas, Timur’un komutanı tarafından Azerbaycan’ın ilim şehri Şamahı’ya ilim öğrenmesi için gönderilmiştir. Şamahı’da Halvetîliğin kurucu pîri Ömer Halvetî’nin rahle-i tedrîsinde eğitimini tamamlayan Pir Şücaeddîn İlyas Amasya’ya dönmüştür. Amasya’da ve dolayısı ile Anadolu’da Halvetîliğin temellerini atmıştır.3 Mihrî Hatun, irfan ehli olan bir aile ortamında büyümüştür. Belâyî mahlasıyla şiirler yazan babasının kadı olması onun ilmî tarafının güçlü olmasına olanak sağlamıştır. Arapça ve Farsça bilgisi olan şâir, bu dillerin edebiyatları hakkında da malumata sahiptir. Mihrî bu sayede saraya yakın olmuş şehzadenin etrafında oluşan edebî muhite dâhil olmuştur. Sultan II. Bayezid ve oğlu Şehzade Ahmed’in ailesiyle yakın ilişkiler kurmuştur.4 Hayatı boyunca hiç evlenmemiş olan Mihrî, Amasya'da 1514’te vefat etmiştir. II. Bâyezid tarafından yaptırılan ve Zevadiye (Savadiye) adı ile tanınan Halvetî tekkesinde, dedesinin yanına defnedilmiştir. 5 Mihrî'nin gençliğinde “pek güzel, hoş-sohbet, biraz şuh, fakat o nispette afif, ismetli ve iradesine hâkim” olduğu şeklinde kafa karıştırıcı ifadeler ondan bahseden belli başlı eserlerde kullanılmıştır.6 Prof. Dr. Mehmet Arslan, Mihrî Hâtun Dîvân’ı, eserinde kanısının yerleşmesinde ve yanlış tanınmasında payı vardır. Konu hakkındaki görüşler için bkz. Metin Hakverdioğlu, Mihri Hatun’u Anlamak, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2016, s. 18. 3 Bkz. Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA, İstanbul: 1997, C. XV, ss. 393-395. 4 Mehmet Arslan, Mihrî Hâtun Dîvânı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü, 2018, s. 4, 5. 5 Hakverdioğlu, s. 49, 61. 6 a. g. e, s. 19, 22. 8 tezkirelerde yer alan bu ifadelere yer vermiş ve objektif yorumlar yapmıştır.7 Hakverdioğlu ise Mihrî Hâtun hakkındaki çelişkili ifadelere cevap vermek için Mihrî Hâtun’u Anlamak eserinde şu sualleri sormuştur: “1. Mihrî hem aşklar yaşayıp hem de iffet ve namusunu korumuş bir şâire nasıl olabilir; hele de bu erkek egemen bir toplumdaysa? 2. Şiirleri taklitten öteye gitmiş midir, gitmemiş midir? Orijinalliği olan şiirleri var mıdır? 3. Mihrî anlatıldığı kadar geniş bir dinî kültüre sahip midir?” Hakverdioğlu, Mîhrî’nin iffeti, şâirliği, dindarlığı ve İslâmî birikimi hakkında, şâirin Tazarrû’-nâme’sini inceleyerek, şu görüşe varmıştır: “O, hangi mecliste olursa olsun iffet ve namusunu koruyacak kadar müteddeyyin, ahlaka düşkün bir kadındır. Dinî bilgisi, âyet ve hadisleri şiirle tefsir edecek kadar üst seviyededir. Halvetî yolunun zikri adım adım onun eserinden izlenebilmektedir”8 Hakverdioğlu’nun Mihrî hakkında Tazarrû’-nâme’sini inceleyerek vardığı görüşünü, dîvânının tamamını inceleyerek tasdik etmiş bulunuyoruz. Mihrî ile ilgili tartışmalardan biri de hayatının bir bölümünde İstanbul’da bulunup bulunmadığı hususudur. Sadece Mehmed Zihnî’nin, Meşâhirü'n-Nisâ'da "İstanbul edîbelerindendir" şeklinde zayıf bir cümlesinden ve Zâtî'nin Letâ’if'inde "Amâsiyyelü bir şâ‘ire var idi, Mihrî Hâtûn dirlerdi, İstanbul'da olurdı" şeklindeki ifadesinden dolayı Mihrî’nin İstanbul’a gittiği görüşü ortaya atılmıştır. İki kaynak hâricinde hiçbir dayanağı bulunmayan bu iddia, Mihrî’nin bir gazeli kanıt gösterilerek kuvvetlendirilmiştir. Mihrî ile ilgili edebî eserlerde, bu tür konuların popülerliği kullanılmak suretiyle bir aşk macerası yaratılmıştır. Oysaki Mihrî Hâtun bir sûfîdir ve manevi yolculuktadır. Bahsi geçen gazelinde de manevi yolculuğundan bahsetmektedir.9 Halvetî olmanın getirdiği coşkunluk hâliyle yazdığı, ilâhi aşktan bahsettiği şiirleri onun yanlış anlaşılmasına ve anlatılmasına sebep olduğu gibi pek çok asılsız bilgi de ileri sürülmüştür. B. HALVETÎLİK Halvetiyye tarikatı Azerbaycan’da Ömer el-Halvetî tarafından kurulmuştur. Kurulduğu coğrafyada kalmayarak, Anadolu’da yaygınlaşmış, Anadolu’dan sonra Balkanlar, Mısır, Habeşistan, Suriye, Kuzey Afrika, Sudan ve Güney Asya’da kabul 7 Bkz. Arslan, a.g.e., s. 6,7. 8 Bkz. Hakverdioğlu, a. g. e., s. 11. 9 Mîhrî Hâtun’un bu gazeli hakkındaki açıklamalarımız için tezimizin “Vücûd ile İlgili Mefhumlar: Bahr, Bahr Bilâ Şâti, Deryâ, Ummân, Katre, Zerre, Gemi, Kayık, Zevrak, Kenar” başlıklı bölümüne bakınız. 9 görmüştür. Sadreddin Hiyâvî’nin halifelerinden Mihrî Hâtun’un dedesi, Amasyalı Pîr İlyas tarafından Anadolu’da mayalanmıştır.10 Halvetî ismindeki halvet kelimesinin “hı” sının, mâsivâdan kurtulan kalbin kuvvetlenmesine, “lâm”ının zikirden duyulan lezzete, “vav”ının zâhirî ve bâtınî yönleri ile ahde vefâya, “te”sinin temkîne, “ye”sinin zorluklardan sonra gelen kolaylığa, “he”sinin ise müşâhadeye işaret ettiği11 belirtilmektedir. Ayrıca Halvetîlerin “esmâ-i seb’a” (yedi isim): Lâ ilâhe illalah, Allah, Hû, Hakk, Hayy, Kayyûm, Kahhâr isimleri ile zikredip, kalbi mâsivâdan temizlemek virdleridir. “Yedi isme karşılık nefsin emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye, marziyye ve kâmile olmak üzere yedi sıfatı vardır. Sıfatlarla sülûkün türleri, âlemler, hâller, mahaller, vâridler, şühûdlar, isimler ve nurlar arasında belli bir ilişki vardır.”12 Halvetî dervişlerin her gün tek başına okuduğu virdler, dualar ve zikirler olduğu gibi topluca yaptıkları zikir meclisleri de vardır. Halvetîlerin toplu zikrine, “darb-ı esmâ, devrân ve hadrâ” isimleri verilmiştir. Bu zikir, halka hâlinde oturarak hafifçe sallanarak yapılır. Oturarak başlanılan zikir ayakta devam eder daha sonra devrân başlar. Zikir yapılırken mûsikiye önem verilir. Başta ney, kudüm ve def olmak üzere çeşitli mûsiki aletleri kullanılır.13 Rifâiyye, Kâdiriyye, Çiştiyye, Mevleviyye, Sühreverdiyye, Halvetiyye tarikatları öncelikli olmak kaydıyla hemen bütün tarikatlarda devrânî zikre büyük önem verilmiş ve tarikatın bir esası hâline gelmiştir. Devrânı devam ettiren kuvvet kalbe gelen vârid ve cezbe hâlidir. Derviş, zikir meclislerinde, sohbet halkalarında Kur’ân okunurken, vaaz ya da ilâhi dinlerken kendisine gelen vâridlerin etkisine kapılır. Böyle bir durumda edebini muhafaza etmesi mümkün olduğunca coşkusunu belli etmeden sekînetini koruması gerekir. Fakat “vârid güçlü, sâlik de çok duyarlı ise sükûnetini muhafaza edemeyip sallanmaya başlar; bazan elinde olmaksızın yerinden sıçrar ve coşarak dönmeye başlar; bazan da yere yığılıverir. Heyecanı geçince sakinleşir ve sessizce yerine oturur. Bir Halvetî dervişin devrâna başlaması için sûfîler meclisinde 10 Bkz. Uludağ, a. g. m., ss. 393-395. 11 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstanbul: Marifet Yayınları, 1998, s. 237. 12 Bkz. Uludağ, a.g.m., ss. 393-395. 13 Bkz. Kadir Özköse, “Tarikatların Ortak Unsurları”, Tasavvuf, ed. Kadir Özköse, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 226. 10 veya tarikat âyininde bulunması gerekmez; işittiği herhangi bir söz veya sesin tesiriyle de coşup devretmeye başlayabilir.”14 Mihrî’nin şiirlerine, Halvetîlik meşrebi aksetmiştir. Onun, pervâne misali yanıp yakılması, aşk sarhoşluğuyla divane olması, devrâna gelen bir dervişin coşkunluğudur. Mihrî Dîvânı’nın her satırında, bir sûfînin saf ve samimi duyguları barınmaktadır. Mihrî’nin şuh olarak anılmasına sebep olan şiirleri, aslında sûfî şâirin içinde kötü niyet barındırmadığı için cesurca yazdıklarından başka birşey değildir. Yaşadığı beşerî bir âşk da olsa bugün algılananın aksine Mecnûn gibi onu “Aşkın” olana yükselten bir duygu olduğu aşikârdır. C. LEYL HANIM'IN HAYATI Leylâ Hanım, İstanbul’da doğmuştur fakat hangi tarihte doğduğu net olarak bilinmemektedir.15 Babası kazasker Moralızâde Hâmid Efendi'dir. Annesi Hatice Hanım Keçeziâde İzzet Molla'nın ablasıdır, bu durumda anne tarafından Konyalı olduğu söylenebilir. Kaynaklarda, Leylâ Hanım'ın Atâullâh Mehmed Efendi ve Nûrullâh Mehmed Efendi adlı iki kardeşi olduğu belirtilmektedir. Hâlid Efendi isminde genç yaşta vefat eden bir kardeşinin olduğu bilgisi ise dîvânındaki bir Terkîb-i Bend'de geçmektedir. 14 Bkz. Süleyman Uludağ, “Devran”, DİA, İstanbul:1994, C. IX, ss. 248, 249. 15 Leylâ Hanım hakkında yapılan bazı araştırmalar şunlardır: Mehmet Arslan, Leylâ Hanım Divanı, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü,2018; Jülide Bilir, Kadın Divan Şairlerinden Mihri Hatun, Leyla Hanım ve Şeref Hanım Dîvanları’nda Sosyal Hayat, (Yüksek Lisans Tezi), Kütahya: Dumlupınar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2009; Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Meral Yayınevi, 1972.; F. Gülşen Çulhaoğlu, Osmanlı Şiirinde Kadın Şairin Poetikası: Leylâ Hanım, (Doktora Tezi), Ankara: Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009.; Halime Esra Çelik, Güftesi Divan Şairlerinden Leyla Hanım’a Ait Bestelerin Usul- Aruz Vezni İlişkisi Yönünden İncelenmesi, (Yüksek Lisans Tezi), Konya: Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Müzik Anabilim Dalı, Türk Sanat Müziği Bilim Dalı, 2007; Merve Güven, Kadın Dîvân Şairlerinde Çiçekler, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2017.; Vicdan Özdingiş, “Leylâ Hanım Dîvanı'nda Mevlânâ'ya yazılmış Şiirler”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, S.149, 2009; Sehî Beg, Heşt Bihişt, haz. Halûk İpekten vd., Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2017.; Mehmet Daniel Topal, Leylâ Hanım Dîvânı’nda Dinî-Tasavvufî Unsurlar, (Yüksek Lisans Tezi), Nevşehir: Nevşehir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2013.; İsmail Ünver, “Leylâ Hanım”, C.XXVII, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2003, s. 157.; Yılmaz Güner, Leylâ Hanım Dîvânı’nın Gramatikal İndeksi, (Yüksek Lisans Tezi), Aydın: Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2016; Mübeccel Kızıltan, “Dîvân Edebiyatı Özelliklerine Uyarak Şiir Yazan Kadın Şairler”, Sonbahar Dergisi, Kadın Şairler Özel Sayısı, 1994, ss.104-160; Murat Uraz, Kadın Şair ve Muharrirlerimiz, Tefeyyüz Kitapevi, İstanbul, 1940; Gözde Dede Temizaltın, Leyla Hanım ve Şeref Hanım Divanlarında Tarih Manzumeleri, (Yüksek Lisans Tezi), Van: Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019. 11 Leylâ Hanım’ın çok sevdiği kardeşi Hâlid Efendi Leylâ Hanım gibi Mevlevî bir derviştir. Bu kardeşi Bursa'da oturmakta iken İstanbul'a gelmiş ve orada vefat etmiştir. Leylâ Hanım'ın şiirlerinden yola çıkarak Bursa ile bağlantısı olduğunu söylenmektedir fakat Bursa'ya gitmiş mi bir süre orada bulunmuş mu henüz netlik kazanmamıştır. Edebiyata ilgili duyan, aydın bir ailede yetişmiş olan Leylâ Hanım, ilim ve edebiyat sohbetlerinde bulunmuştur. Leylâ Hanım’ın sarayla da yakın ilişkileri olmasına rağmen babasının vefatından sonra maddî sıkıntılar yaşamıştır. Kaynakların verdiği bilgilere göre evliliğinden yüzü gülmemiştir. Leylâ Hanım, bir hafta evli kalmış daha sonra boşanarak kendini ilme ve şiire vermiştir. Hayatı badireler, sıkıntılar içinde geçen Leylâ Hanım, 1264 (1848) yılında vefat etmiştir. Mevlevî şâir, Galata Mevlevîhânesi hazîresinde sırlanmıştır.16 D. MEVLEVÎLİK Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye nispet edilen Mevleviyye, Konya merkezli olarak, on üçüncü yüzyılda Anadolu’da teşekkül etmiştir. Horasan’ın Belh şehrinde doğan Mevlânâ ailesiyle birlikte Anadolu’ya gelerek buraya yerleşmiştir. Soyu baba tarafından Hz. Ebû Bekir’e dayanmaktadır. İlk eğitimini babası Bahâeddin Veled’den almıştır. Daha sonra babasının halifelerinden Seyyid Muhakkık-ı Tirmizî’den dersler aldı. İlim için Şam’a gederek, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sa’deddîn-i Hammûye, Osmân-ı Rûmî, Evhadüddin Kirmânî ve Sadreddin Konevî ile uzun müddet sohbet etti. Mevlânâ Seyyid Burhâneddin’in vefatından beş sene sonra da Konya’da Şems-i Tebrîzî ile buluşmuştur.17 Hz. Mevlânâ aşk ateşini alevlendiren buluşma sonrasında semâ’a başlamıştır.18 Mevlevîlik tarikatının önemsediği esaslar; aşk, mârifet ve hizmettir. Tarikata girmek isteyen tâlip, şeyhine gelmeden önce gusül abdesti alır. Şeyh, muhip veya çilekeş can olma isteğini kabul ettiği kişinin başını çekip dizine koyar, sikkesini giydirir, tekbir getirir ve her ikisi de Fâtiha’yı okuduktan sonra birbirlerinin sağ elini aynı zamanda tutup kaldırarak parmaklarının üzerini öperler. Ankaravî’nin bildirdiğine göre Mevlânâ’nın usulü üzere tâlibin saçından ve bıyığından birkaç kıl kesilmektedir. Nevniyaz adıyla 16 Bkz. Mehmet Arslan, Leylâ Hanım Divanı, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü, 2018, ss. 2-10. 17 Ed. Özköse, a.g.e., s. 266. 18 Eraydın, a. g. e., s. 208. 12 muhibbân arasına katılan tâlip, şeyhin görevlendirdiği dededen tarikat âdâbını öğrenmeye başlar. Muhip dergâhta kalmaya mecbur değildir. İsteğine bağlı olarak yalnız semâ ve mukabeleye katılmak için dergâha gelebilmektedir. Muhibbân arasında yeteneklerine göre ney üflemeyi bilenler, na‘t, âyin ve ilâhi söyleyebilenler, Mesnevî okuyanlar, icâzet alıp destar saranlar yahut tarikattaki hizmetine karşılık destar sarmak için icâzet verilenlerin sayısı azımsanmayacak kadar çoktur. Çilekeş canlar gibi bin bir gün çile çıkarmayan muhiplerin tarikat içinde herhangi bir mecburiyetleri bulunmamaktadır. Tarikatta çilekeş can olmak isteyen tâlip ise bin bir günlük bir riyâzet sürecine tâbidir. Ancak Hz. Mevlânâ mûsiki ve semâ’ı manevi terakkîde esas gördüğü ve çalışmanın en kutsî vazife olduğunu kabul ettiği için Mevlevîlikte riyâzet, hizmet şeklinde olmaktadır.19 Silsile olarak Hz. Ali’ye dayanan Mevlevîlik’te sesli (cehrî) ism-i celâl (Allah) zikri ile hafî-devrânî zikir olan semâ uygulanmaktadır. Dönerek yapılan semâ sırasında ney, kudüm, rebab gibi mûsiki aletlerine de yer verilir.20 Dervişler, semâ meclislerinde manevi duyguların tarifi imkânsız anlarını tecrübe ederken şiir ve mûsiki dünyamıza da eşsiz eserler armağan etmişlerdir. Farklı dinlere mensup olanlar dahi bu atmosferden etkilenmektedirler. Konya’da her yıl Aralık ayında şeb-i arûs, uluslararası bir yankı buluyorsa sebebi bu his dünyasının etkisidir.21 Mevlevî dervişi olan Leylâ Hanım, dîvânında Mevlevîliğin aşk ve cezbesini yansıtmıştır. Dizelerinde Mevlevîliğin sembolü olan semâ, ney, kudüm, rebap, âyin ve meşk gibi kavramlara sıkça rastlanmaktadır. Leylâ bağlı olduğu yolun bütün inceliklerini şiirine yansıtırken, Hz. Mevlânâ’yı her fırsatta yâd etmiştir. Onun dizeleri semâ yapan Mevlevîler gibi kusursuz akıcılıkta seyr etmektedir. Büyük bir düzenle ve kurallara uygun olarak yazdığı coşkun mısraları, cezbeye gelen derviş gibi aşk yüklüdür. Mevlevîlikten soyutlanmış olarak Leylâ Hanım Dîvânı’nı okumak, muhakkak ki büyük eksiklik olacaktır. 19 Bkz. Ş. Barihüda Tanrıkorur, “Mevleviyye”, DİA, Ankara: 2004, C.IX, ss. 468-475. 20 Ed. Özköse, a. g. e., s. 267. 21 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatler, İstanbul: İletişim Yayınları, 1992, s. 66. 13 E. ÂDİLE SULTAN’NIN HAYATI 1826’da dünyaya gelen Âdile Sultan, otuzuncu Osmanlı Sultanı II. Mahmud’un kızıdır.22 Aynı zamanda Sultan Abdülmecid ve Abdülaziz’in kız kardeşi ve V. Mehmed Reşad, V. Murad, II. Abdülhamid, VI. Mehmed Vahdeddin’in halasıdır. Farsça ve Arapçayı babasının isteği ile öğrenmiş, edebiyata özel ilgi duymuştur. Sarayın imkânlarına sahip olmanın verdiği avantajla çok iyi bir eğitim almıştır.23 Âdile Sultan, Osmanlı hânedanından temâyüz etmiş tek kadın şâirimizdir. Aynı zamanda Nakşibendî tarîkine bağlı bir sûfî olan Âdile Sultan, Bâlâ Tekkesi şeyhi Ali Efendi’ye (ö. 1877) intisap etmiştir. Zorluklarla sınandığı fâni hayattan, 2 Şubat 1899’da irtihal etmiştir. Âdile Sultan’ın mezarı Eyüp’teki Hüsrev Paşa Türbesi’nde, eşi Mehmed Ali Paşa’nın yanındadır.24 Âdile Sultan, yardım severliği, dindarlığı, cömertliği, merhameti ile anılan yüce gönüllü bir hanım sultandır. Geride bıraktığı hayrâtla 22 Âdile Sultan hakkkında yapılan bazı çalışmalar şunlardır: Hikmet Özdemir, Âdile Sultan Dîvânı, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı, 1996.; İbrahim Akyol, "Âdile Sultan Divanı'nda Nazım Şekilleri ile İlgili Problemler" Karatakin Edebiyat Fakültesi Dergisi, 2015, ss. 1-10.; Nihat Azamat, “Âdile Sultan”, C. I, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklpedisi, 1988, ss. 382, 383.; Reyhan Keleş, “Âdile Sultan Şiirlerinde Dinî Hassasiyet”, Iğdır: Uluslararası İslam ve Kadın Çalıştayı, 2018.; Tunca Özgişi, “Osmanlı’da Bir Eğitim Gönüllüsü Adile Sultan”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2013.; Metin Hakverdioğlu, Mihrî Hâtun’u Anlamak, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayını, 2016.; M. Çağatay Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, Ankara: Ötüken Neşriyat, 2011.; E. Şeyma Yüksel, Âdile Sultan Divanı Sözlüğü, (Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük), (Yüksek Lisans Tezi), Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2018.; Nilüfer Yılmaz, Adile Sultan Divanı’nda Divanı’nda Dinî-Tasavvufi Unsurlar, (Yüksek Lisans Tezi), Sakarya: Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2002.; Aynur Koçak, Adile Sultan Divanı (inceleme-transkripsiyonlu metin), (Yüksek Lisans Tezi), Afyon: Afyon Kocatepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, 1996; Zehra Aydüz, Adile Sultan, İstanbul: Zafer Yayınları, 2015; Elif Naci, “Türk Sarayından Müstesna Bir Prenses Âdile Sultan”, Hayat Tarih Mecmuası, S.10, 1965, ss. 27-33; Afife Batur, “Âdile Sultan Kasrı”, haz., İlhan Tekeli vd., C. I, İstanbul: Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi,1993; Nail Bayraktar, Âdile Sultan, TSM Sevenler Derneği, İstanbul: Sanat Tarihi Araştırmaları Semineri, 1994.; Zeynep Çakır, “Şiirleriyle Tarih Yazan Bir Saraylı: Âdile Sultan”, Yeni Asya, 2011; Ferda Mazak, “Âdile Sultan’ın Üsküdar’da Yaşadığı Mekânlar, Vakıfları ve Bugünkü Durumları”, ed. Zekeriya Kurşun vd., İstanbul: Üsküdar Sempozyumu-I, C.II, 2004.; Ferda Mazak, Sultan II. Mahmud’un Kızı Âdile Sultan, İstanbul: Çamlıca Kültür ve Yardım Vakfı Yayını, 2000; M. Baha Tanman, Âdile Sultan Mektebi, haz. İlhan Tekeli vd., İstanbul: 1993.; Suat Umagan, Edebiyat Öğretiminde Örneklem Olarak Ondokuzuncu Yüzyıl Divan ve Halk Şairleri Müşrekleri, (Doktora Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Orta Öğretim Sosyal Alanlar Eğitimi Bölümü, 2003.; Ümran Atasoy, Style ın The Dıvans of Âdile Sultan and Tevhîde Hanım, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi, İstanbul, 2019; Reşat Ekrem Koçu, “Âdile Sultan”, C. I, İstanbul Ansiklopedisi, 1958, s. 216-217.; Arif Kolay, “Dindar, Hayırsever, Nazik ve Şâire Bir Padişah Kızı: Âdile Sultan”, Akademik İncelemeler Dergisi, C: XII, S.2, 2017, ss. 1-33.; Olcay Kolçak, Adile Sultan, İstanbul: Kastaş Yayınevi, 2005.; Necdet Sakaoğlu, “Adile Sultan.” C.I, İstanbul: Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih Vakfı Yayınları, 1993. 23 Hikmet Özdemir, Âdile Sultan Dîvânı, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı, 1996, s.11. 24 Nihat Azamat, “Âdile Sultan”, DİA, İstanbul:1988, C. I, s. 383. 14 gönüllerde taht kurmuştur. Şiiirlerindeki yoğun dinî içerik yaşantısındaki samimiyeti ortaya koymaktadır.25 F. NAKŞÎLÎK Orta Asya’da neşvünema bulan Nakşibendiyye, İslam dünyasında Kâdiriyye’den sonra en yaygın tarikat olma özelliğine sahiptir. Zamanla Kübreviyye ve Yeseviyye başta olmak üzere diğer tarikatların yerini almıştır. Arap yarımadası, Mağrib ve aşağı Sahra Afrikası dışında İslam dünyasının hemen her bölgesine yayılmıştır. Bahâeddin Nakşibend, bu yolun pîri olarak kabul edilmektedir. Nakşî silsilesinin önemli şahsiyetlerinden sayılan Bahâeddin Nakşibend Hz.’ni farklı bir konuma getiren husus onun hafî zikir konusunda ısrarlı olmasıdır. Nitekim kendisine yöneltilen bir soruya verdiği cevapta cehrî zikri, halveti ve semâ’ı reddetmiş, “Tarikin neleri içermektedir?” denildiğinde “zâhirde halk, bâtında Hak ile olmak” (halvet der encümen) şeklinde cevap vermiştir. Bu tarîk, Anadolu topraklarına Ubeydullah Ahrâr’ın halifesi Kütahya Simavlı Molla Abdullah-ı İlâhî vasıtasıyla gelmiş ve Orta Asya’dan sonra Anadolu, Nakşibendiyye’nin ikinci büyük merkezi olmuştur.26 Nakşibendiyye’de tarikat silsilesinin başında Hz. Ebû Bekir vardır. Ayrıca Nakşîliğin bir kolu da Hz. Ali’ye dayanmaktadır. Nakşibendî usulü “kelimât-ı kudsiyye” olarak adlandırılmaktadır. Bunlar müridin günlük hayatta ve zikir esnasında riayet etmesi gereken ilkelerdir. İlk sekizi Abdülhâlik-ı Gucdüvânî tarafından belirlenen bu ilkelere Bahâeddin Nakşibend tarafından üç tane daha ilave edilerek on bire tamamlanmıştır. Bu ilkeler şu şekildedir: Hûş der-dem: Her nefes alışta ve nefesi verirken bilinçli olmak. Nazar ber-kadem: Yürürken bakışlarına mukayyet olmak ve gönlü muhafaza etmek. Sefer der-vatan: Sâlikin kötü huylarını, alışkanlıklarını terk ederek iyi huylar edinmesi. Halvet der-encümen: Halk içinde Hakk ile olmak. 25 Reyhan Keleş, “Âdile Sultan Şiirlerinde Dinî Hassasiyet”, Iğdır: Uluslararası İslam ve Kadın Çalıştayı, Iğdır Üniversitesi Yayınları, 2018. 26 Bkz. Hamid Algar, “Nakşibendiyye”, DİA, İstanbul: 2006, C. XXXII, ss. 335-342. 15 Yâdkerd: Allah c.c. çok zikretmek. Bâzgeşt: Nefesi tutarak icra edilen kelime-i tevhid zikrinde nefesi salarken, “İlâhî ente maksûdî ve rızâke matlûbî” demek. Nigâhdaşt: Kalbi dünyevî düşüncelerden korumak. Yâddâşt: Allah’ı daima hatırlamak, hatırda tutmak. Vukûf-ı Zamânî: İçinde bulunulan hâlin bilincinde olarak o anda ne yapılması elzemse onu yapmak. Vukûf-ı adedî: Günlük virdlerde ya da hatm-i hâcegânda okunan sûre ve çekilen tespih sayılarına riayet etmek. Vukûf-ı kalbî: Zikir esnasında kalbe teveccüh edip zikrin manasının bilincinde olmak.27 Nakşibendiyye’ye yoluna adım atan müride, günlük yapması gereken zikirleri intisap esnasında şeyh ya da onun vekîli olan kişi öğretir. Nakşîlikte esas olan hafî yani sessiz zikirdir. Tarikatın bazı kollarında farklı uygulamalar bulunmakla birlikte Nakşîliği diğer tarikatlardan ayıran özellik, nefesle yaptıkları bu zikir çeşididir. Nakşibendîlik’te “ism-i zât zikri” ve “nefy ü isbât zikri” adı verilen iki zikir türü mevcuttur. İsm-i zât zikri, “Allah” isminin mürid tarafından, mürşidin tavsiyesine göre günde bin veya birkaç bin defa tekrarladığı zikirdir. Bu esnada mürid, “beş latife” (letâif-i hamse) üzerinde yoğunlaşır. Kalp latifesi, göğsün sol tarafında ve sol memenin altında olduğu kabul edilmektedir. Zikre başlayan derviş, önce “kalp latifesi”ne yönelir. Kalp zikirden hâsıl olan lezzeti hissedince zikre iştirak eder hâle gelir. Bundan sonra derviş, sağ memenin altında olduğu kabul edilen “ruh latifesi”ne yoğunlaşarak zikre devam eder. Ruh da zikretmeye başlayınca, sol memenin üstündeki sır, sağ memenin üstündeki hafî, göğsün ortasındaki “ahfâ” da sırasıyla zikre dâhil olur. Letâifin bedende bulunduğu yerler konusunda değişik görüşler olsa da bu diziliş genel kabul görmektedir. İki kaş arasında bulunduğu kabul edilen nefsin de zikre katılmasıyla bedenin bir bütün hâlinde zikretmesi sağlanır. Buna “sultânü’l-ezkâr” veya “zikr-i sultânî” adı verilir. Daha sonra nefyü isbât zikrine geçen derviş, kelime-i tevhidi nefesini tutarak ve genelde üç aşamada okur. “Lâ” 27 Ed. Özköse, a. g. e., s.261. 16 derken tuttuğu nefesini göbek altından başına doğru çeker, “ilâhe” derken sağ omzuna indirir, “illallah” derken göğsün solunda bulunan kalbine vurur. 28 Râbıta, Nakşibendiyye seyrüsülûkünde önemli bir uygulamadır. Tasavvufun genel ilkelerinden biri olan şeyhi sevme ve onu örnek alma prensibi zamanla Nakşibendiyye’de şeyhi düşünme, yani râbıta uygulamasına dönüşmüştür. Râbıtanın amacı “kalbi dünyevî arzulardan arındırmak, mürşidin ruhâniyetinden feyz almak ve gıyabında onunla manevi beraberlik tesis etmek” şeklinde açıklanmaktadır. Nakşibendî tarikatında seyrüsülûkte yol almak diğer tarikatlardan daha kısa mesafeli ve kolaydır. Çünkü müridden çok mürşid çalışmaktadır ve kalbindeki feyizleri müridin kalbine aktarmaktadır. Bunun için “Bütün tarikatların sonu, Nakşibendiyye’nin başıdır.” denilmiştir.29 Nakşibendîlik’te topluca icra edilen zikrin adı “hatm-i hâcegân”dır. Hatm-i hâcegânın usulü şudur: “Yedi Fâtiha sûresi, yüz salavât, yetmiş dokuz İnşirâh sûresi, bin bir İhlâs sûresi, yedi Fâtiha, yüz salavat.” Bu saydığımız salavât ve sûreler zikre katılan kişilere belli miktarlarda taksim edilir ve alçak sesle okunduktan sonra duaya geçilir. Tarikatın bazı kollarında farklı uygulamalar olmakla birlikte halvet uygulamasına ve mûsiki dinlemeye (semâ) genellikle ilgi gösterilmez.30 Sohbet, Nakşîlikte seyrüsülûkün en önemli unsurlarından sayılmaktadır. Salâh b. Mübârek el-Buhârî, Bahâeddin Nakşiben’in sohbetine katılmış ve onun, “Tarikimiz sohbet tarikidir” şeklindeki sözünü nakletmiştir.31 “Nakşibendi tarikatının usul ve kaideleri, Kur’ân ve sünnete sıkı sıkıya bağlıdır.”32 Nakşibendîler ilme büyük önem göstermişler ve tarih boyunca çeşitli dillerde (Farsça, Arapça, Türkçe, Kürtçe, Boşnakça, Tatarca, Özbekçe, Peştuca, Bengalce, Malayca-Endonezyaca ve Çince) tarikata dair çok sayıda eser kaleme almışlardır.33 28 a. g. e., s.261. 29 Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî, Câmi’ul-usûl, İstanbul: Pamuk Yayınları, 1981, s. 384; Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lümâ’, haz. H. Kâmil Yılmaz, İstanbul: 1996, s. 472; Bkz. Erzurumlu İbrahim Hakkı Hz., Mârifetnâme, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1980, ss. 675-688. 30 Necdet Tosun, “Nakşibendiyye”, DİA, İstanbul: 2006, C.XXXII, ss. 342-343. 31 Bkz. a. g. m., s. 342. 32 Bkz. Gümüşhânevî, a. g. e., ss. 383-392. 33 Algar, “Bibliyografya”, a. g. m., s. 342. 17 İKİNCİ BÖLÜM I. İMAN BOYUTU Tezimizin ikinci, üçüncü ve dördüncü bölümlerini, akademik çalışmaların genelinde34 uygulanan “Din ve Tasavvuf” sınıflandırmasını kullanmayarak, Cibrîl hadisinin35 bizlere sunduğu perspektifte “İslam, İman ve İhsan Boyutu” şeklinde başlıklandırdık. A İMAN, KÜFÜR, KÂFİR, MÜSLÜMAN Güvende ve korkusuz olmak anlamına gelen iman kelimesi, “emn (emân)” kökünden türemiştir. Tasdik etmek ve inanmak anlamlarını da ihtiva etmektedir. Terim olarak, “Allah tarafından vahyedilen kaideler konusunda peygamberleri tasdik etmek ve 34 Değişik yöntemler ile hazırlanan tezler için bkz. Mehmet Şamil Baş, Ömer Hulûsî ve Dîvân’ı, doktora çalışmasında farklı bir yöntem kullanmış, “Temel Kavramlar, Adı Geçen Şahıslar ve Âyet-Hadîs İktibasları” başlıkları altında inceleme yapmıştır. Bkz. Mehmet Şamil Baş, Ömer Hulûsî ve Dîvân’ı (İnceleme – Metin), (Doktora Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyatı Bilim Dalı,2013; Mesut Yiğit, Yusuf En-Nebhânî ve Şiirindeki Tasavvufî Unsurlar, doktora çalışmasının ikinci bölümünde araştırmaya konu olan dîvânda geçen kavramları, “İbadet ve Ahlaka Dair Olanlar, Seyrü Sülûka Dair Kavramlar, Kalbî ve Vicdânî Olanlar, Marifet ve Bilgi Kavramları, Velilerin Sınıfları, Tarikat ile İlgili Kavramlar, Ehl-i Beyt ile İlgili Kavramlar, Yaratılışın Gayesi Hz. Peygamber, Hz. Muhammed’in Ruhaniyetinden İstimdat, Nefsin Hastalıkları” başlıkları altında incelenmiş, üçüncü bölüm “Diğer Tasavvufî Kavramlar” şeklinde ele alınmıştır. Bkz. Mesut Yiğit, Yusuf En-Nebhânî ve Şiirindeki Tasavvufî Unsurlar, (Doktora Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2018; Melike Erdem Günyüz’ün, Ahmedî Divanı’nın Tahlili, doktora tezi, birinci bölümü, “Vacibülvucüd Olan Allah”, ikinci bölümü “Mümkinülvücud Olan Yaratılmışlar”, şeklinde tasnif edilmiştir. Bkz. Melike Erdem Günyüz, Ahmedî Divanı’nın Tahlili, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı, İstanbul, 2001. 35 Abdullah b. Ömer'in, babası Hz. Ömer'den naklettiği bu hadis şöyledir: "Bir gün Rasûlullah (s.a.s.)'in yanında bulunduğumuz sırada aniden yanımıza, elbisesi bembeyaz, saçı simsiyah bir zât çıkageldi. Üzerinde yolculuk eseri görülmüyor, bizden de kendisini kimse tanımıyordu. Doğru peygamber (s.a.s.)'in yanına oturdu ve dizlerini onun dizlerine dayadı. Ellerini de uylukları üzerine koydu ve: "Ya Muhammed! Bana İslâm'ın ne olduğunu söyle?" dedi. Rasûlullah (s.a.s.): "İslâm; Allah'tan başka ilâh olmadığına, Muhammed'in de Allah'ın Resulü olduğuna şehadet etmen, namazı dosdoğru kılman, zekâtı vermen, ramazan orucunu tutman ve gücün yeterse Beyt'i hac etmendir." buyurdu. O zât: "Doğru söyledin." dedi. Babam dedi ki: "Biz buna hayret ettik. Zira hem soruyor, hem de tasdik ediyordu." Sonra yabancı zât "Bana imandan haber ver?" dedi. Rasûlullah (s.a.s.): “Allah'a, Allah'ın meleklerine kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe inanman, bir de kadere, hayrına şerrine inanmandır." buyurdu. O zât yine: "Doğru söyledin." dedi. Bu sefer: "Bana ihsandan haber ver?" dedi. Rasûlullah (s.a.s.): " Allah'a O'nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Çünkü her ne kadar sen onu görmüyorsan da o seni muhakkak görür." buyurdu. "Bana kıyametten haber ver?" dedi. Rasûlullah (s.a.s.) "Bu meselede kendisine sorulan, sorandan daha çok bilgi sahibi değildir." buyurdular. "O halde bana alametlerinden haber ver." dedi. Peygamber (s.a.s.): "Câriyenin kendi sahibesini doğurması ve yalın ayak, çıplak, yoksul koyun çobanlarının bina yapmakta birbirleriyle yarış ettiklerini görmendir." buyurdu. Babam dedi ki: Bundan sonra o zat gitti. Ben bir süre bekledim. Sonunda Allah Rasûlü bana: "Ya Ömer! O soru soran zatın kim olduğunu biliyor musun?" dedi. "Allah ve Rasûlü bilir." dedim. "O Cibrîl'di. Size dininizi öğretmeye gelmişti." buyurdular. (Buhârî, “İman”, 1; Müslim, “İman”, 1.) 18 onlara inanmak” anlamına gelmektedir. Bu inanca sahip olan kişiye mü’min, inancının gereğini teslimiyetle yerine getiren kişiye de müslim denir. Müslüman kelimesi Farsça kurallarına göre oluşmuş bir kelimedir, Türkçe’de müslim yerine kullanılmaktadır.36 İmanın altı şartı vardır. Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, âhirete, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine (kaza ve kader) inanmaktır. Tasavvuf ehli için iman, şeriatin gereklerini yerine getirdikten sonra Hakk’tan gayriden yüz çevirmektir.37 Küfr, örtmek, bir şeyi gizlemek demektir. Terim olarak, dine inanmayıp inkâr etmek anlamına gelir. Hakk’ı inkâr edene kâfir denir. Divân şiirinde genelde iman ile birlikte küfr kelimesi kullanılır. Şiirlerde geçen “küfr” kelimesi, sevgilinin saçı için kullanılmaktadır. “İman” kelimesi ise sevgilinin yüzünü temsil için kullanılmaktadır. Saç yüzü örttüğü için nuru saklayan küfre benzetilir. Gece de karanlık oluşu ve her şeyi örtmesiyle kâfire benzetilmektedir.38 Mihrî Hâtun, kâfir ve iman kavramlarını bir arada kullandığı beytinde, sevgiliden yüzünü göstermesini dilemektedir. Çünkü onun yüzü imanın aydınlığı gibidir. “Ruhunun yüceliği örtülmesin, cemâlindeki iman nurunu açıkça arz et ki temaşa edelim.” Ruhlarunun pertevin setr itmesün kâfir hatun Hey begüm göster cemâlün nûrın îmân eyle ‘arz M. H. (G., 68 / 2) Şâir, sevgilinin cemâlinden nur akarken gördüğünü, bu görüntüsünden Müslüman’a benzediğini söylemektedir. Yani sevgili Müslüman gibi merhametli görünmektedir fakat kâfirlik özelliklerini sırtına libas olarak almış ve âşığına acımamıştır. “Nûr akar gördüm cemâlinden egerçi zâhirâ Kendüsi benzer müselmâna libâsı kâfirî” M. H. (G., 189 / 3) Leylâ, aşağıdaki beyitte sevgiliyi kâfir, kendini ehl-i iman olarak isimlendirmiştir. Sevgili kâfirdir çünkü Allah’tan korkusu yoktur ve merhameti yoktur. Güzelliğini 36 Bkz. Mustafa Sinanoğlu, “İman”, DİA, İstanbul: 2002, C.XXII, s. 212. 37 İskender Pala, Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Kapı Yayınları, 2018, s. 232. 38 Pala, a. g. e., s. 280. 19 görenlere derin elemler vermektedir, öyle ki şâir onu görünce Allah Allah diye feryat etmiştir. Sevgili âşıklara merhamet eylememekte ve yüz vermemektedir. “Görünce çeşmini Allâh Allâh oldı feryâdım O kâfir merhamet itmez mi âyâ ehl-i îmâna” L. H. (K., 4 / 14) Şâir, sâkiye seslenerek şöyle söylemektedir: Ey şarap ikram edip sarhoşluğa sebep olan sâkî, gönlümde olup, dilimin söyleyemediği şeyi sarhoşluğumla sana söylersem, seni bırak, kâfir dahi bu duyduklarına dayanamayıp o anda Müslüman’ın (benim) hâline acır. “Dil-teşneliğim söyler isem ben sana sâkî Kâfir dahi rahm eyler o dem kanda müselmân” L. H. (Trb., 6 / 20) Âdile Sultan, Ebû Eyyûbe’l- Ensârî için yazdığı mersiyede onun İstanbul’a cihad için gelmesine telmihte bulunmuştur. Ebû Eyyûbe’l Ensârî’nin, Hakk tarafından yardım gören bayrağının, kâfirleri kahredip, Müslümanlara sürur verdiğini anlatmıştır. “Edip kâfirleri makhûr livâ-yı pâkidür mansûr Müselmânlar olup mesrûr Ebâ Eyyûbe’l- Ensârî” A. S. (K., 28 / 4) Şâir, iman ehli olduğunu her fırsatta dile getirmiştir. Kulağını abes sözlere kapattığını ve iman şartlarının hepsini ihtiva eden “âmentüye” inandığını söylemektedir. “Kulağımız ‘abes kavli iştmez Bizim âmentüye îmânımız var” A.S. (G., 50 / 8) 20 1. ALLAH (C. C.) “Allah” ism-i şerîfi sadece İslam’ın kabul ettiği tek tanrı inancının özel ismidir.39 Allah lafzının etimolojik kökeni, ism-i a’zam ve ism-i hâs olması konusu pek çok âlimin eserinde yer almış, akademisyenlerin araştırmalarına konu olmuş, ansiklopedi maddelerinde açıklanmıştır.40 İslam’ın tevhid inancına göre, kâinâtın ve eşyanın yoktan varedicisi Allah’tır. Allah vardır ve tektir. Kendi varlığını, kudretini ve kemâlini bildirmek için bütün mevcudâtı yoktan vâr etmiştir. Her türlü noksandan münezzehtir.41 Biz onu ancak isim ve sıfatlarıyla tanıyabiliriz. Kur’ân-ı Kerîm’de yüce zâtını anlattığı kadar kavrayabiliriz.42 İslam inancına göre Allah, yalnız Müslümanların değil bütün yaratılmışların Rabbi’dir. Her şey isteyerek bilerek ya da farkında olmayarak, O’na boyun eğer ve hâl-i dillerince ibadet ve tespih ederler. O, yarattıklarının hiçbirine benzememektedir.43 “İlimlerin kavradığı, idraklerin anladığı, işaret ve ta’bîrle anlatılan şeylerin hepsi Kur’ân’ın başında bulunan iki harften çıkmıştır.” şeklinde açıklanmıştır. O iki harf de “Bismillah” ve “el-Hamdü lillah”dır. Bu Arapça ifadeler “Allah ile” ve “Allah’a ait”, anlamına gelmektedir. Mahlûkat tarafından bilinen, bilinecek olan, bulunan ve bulunacak olan her ne varsa, Allah ile ve Allah’a ait olarak kaimdir.44 Bu bilince sahip olan Müslüman sanatçı, meydana getirdiği sanat eserlerinin Allah’ın izni ile vücûda geldiğini bilir ve O’nun katındaki acziyetini eserlerine nakşeder, şiirlerine yansıtır. Şu hâlde sanat din ilişkisi iki boyutta devam etmiştir: 1. Din, sanatın kaynağıdır. 39 İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, çev. Bekir Karlığa vd., İstanbul: Çağrı Yayınları, 1991, s. 53. 40 Bkz. Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî, Câmi’ul Usûl, çev. Rahmi Serin, İstanbul: Pamuk Yayınları, s. 55; Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, İstanbul: 1989, C.II, ss. 471-474.; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, C.I, İstanbul: Eser Kitabevi,1979, ss. 18-31.; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, C.I, İstanbul: Damla Yayınevi, 1997, s. 35; Ebu'l-Abbas Zenü'd-dîn Ahmed b. Ahmed b. Abdi'Lâtif eş- Şerci ez-Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, çev. ve şârih Kâmil Miras, 5.b., C.I, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1982. 41 Agâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Manzumlar ve Mefhumlar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017, s. 71. 42 Nebe / 6 – 16; Bakara / 29, 164, 255; Vakı’a / 58 – 73; İbrahim / 10; Lokman / 25; Rûm / 30; Enbiya / 22; Mâide / 120; Mülk / 14; Râd / 16. Âyet mealleri için bkz. Diyanet İşleri Başkanlığı, Kur’an-ı Kerim Meâli, 2007, Ankara. 43 İbn Kesîr, a.g.e., s. 56. 44 Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma', haz. Kâmil Yılmaz, İstanbul: Altınoluk Yayınevi, 1996. 21 2. Sanat, dinî düşünce ve duyguyu taşır.45 Buna mukabil Türk İslam Edebiyatımızda mevzusu başlı başına Allah (c.c.) olan eserler meydana gelmiştir. Bu eserler, edebiyatımızda “Tevhid” ,“Münâcât” ve “Esmâ-i Hüsnâ” türlerini oluşturmuştur. Ayrıca dîvân ve mesnevîlere, tevhid ve münâcâtla başlanması bir gelenektir. “Şairler, ezelî yaratıcının övücüleri, en güzel halk edicinin sırlarının methedici ve keşfedicileridir.”46 Dîvân şâirlerinin şiirlerinde Allah’a geniş yer vermelerinde, sağlam bir İslâmî bilgiye sahip olmalarının ve içinde bulundukları muhitin etken olduğu açıktır. Allah’ın muhabbetini maksat edinmiş olan sûfîlerin şiirlerinde Allah’ın zâtı, isimleri ve sıfatları ile ilgili mefhumlara daha fazla rastlanmaktadır. Dîvânlarını incelediğimiz üç kadın şâirin sûfî olması da mana âlemlerindeki derîn hislerin şiirlerinde daha çok yankı bulmasını sağlamıştır. Dinî duygularının cûşa geldiği anlardaki coşkunluklarını, Allah aşkıyla yandıkları anlardaki iştiyak hâllerini açıkça ifade ettikleri gibi dünyalık bir kaygı ve elemde, Allah’a olan münâcâtları, kızgınlık ve kırgınlık yaşadıkları zaman, muhataplarını Allah’a havale etmeleri de şiirlerinde samimi bir dil oluşmasını sağlamıştır. “Küp içindekini sızdırır” sözünün hakikati gereği, içlerindeki samimi iman ve ihlâsın izleri Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın şiirlerine nakşolmuştur. Divânlarını incelediğimiz bu üç şair, şiirlerinde Cenâb-ı Hakk’ı çeşitli yönleriyle anmışlardır. Mihrî Hâtun Dîvân’ı klasik dîvân tertibine uygun olarak tevhid içerikli bir kasîdeyle başlar. “Lâ ilahe illallâh” zikrinde odaklanan bu tevhidin yanı sıra dîvânda yine Ancak dinî yönden en zengin manzûme tüm nüshalarda bulunan ve dîvânla birlikte günümüze kadar ulaşan Tazarrû’-nâme‘dir.47 Mihrî Hâtun’un dîvânında, Allah kavramıyla ilgili şu konulara değinilmiştir: Allah birdir ve tektir. Başlangıcı ve sonu olmayan, ezelî ve bâkî olan bir tek O’dur. İnsanın, dünyanın, kâinatın, görülen veya görülmeyen bütün varlıkların yaratıcısıdır. Yoktan vareden, koruyan ve kollayandır. 45 Bilal Kemikli, Türk İslâm Edebiyatı Giriş, Bursa: Bursa Akademi Yayınları, 2018, s. 186. 46 Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, s.9. 47 Ayrıntılı bilgi için bkz. Gülşen Kaya, Mihrî Hâtun Divânı’nın Tahlili, Elâzığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bililimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, 2010, s. 8.; Remzi Ağzıkara, 15. Yüzyıl Divan Şairlerinden Adnî, Avnî, Cem Sultan, Mihrî Hatun ve Cemalî’de Ayet ve Hadis İktibasları, (Yüksek Lisans Tezi), Kırklareli: Kırklareli Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2016. 22 Rahmetinde sınır yoktur. O, her derdin devasıdır. Kullarının kusurlarını örten, günahlarını bağışlayandır. Herkes ve her şeyin muhtaç olduğu bir tek O’ dur. Muhterem, cömert ve tüm âlemlerin hâkimidir. Adâletinden sual olunmayan, celâlet sahibi olan O’ dur.48 Mihrî Hâtun, yaratılmış her şeyde, gözünün gördüğü her yerde Allah’ı gördüğünü ifade etmiştir. Zira bütün âlem O’nun yansımasından ibarettir. Bakara sûresinin, 115. âyetinde buyrulan “Doğu da Allah’ındır Batı da. Nereye dönerseniz Allah’ın zâtı oradadır” âyet-i celîlesine telmihle şâir, kesret içinde vahdeti gördüğünü belirtmiştir. O halde kullara ve kendine düşen görev, illalah zikri ile kalbi günah kirlerinden49 temizlemektir. Çünkü kalp Allah’ın evidir ve nazargâh-ı ilâhîdir. Padişahlar padişahının gönül-hânemize gelmesi için yani Allah aşkının kalbimize yerleşmesi için “lâ” nefyi ile kalbin temizlenmesi, “illallah” davetiyesi ile çağrılması gerekir.50 “Kamu ‘âlem tolıdur Allâh ile Sen de pâk it kalbün illallâh ile” M. H. (Tz., 40) Mihrî Hâtun, kızdığı muhatabını Allah’a havale edişini aşağıdaki dörtlükte içtenlikle dile getirmiştir. Zira Allah’a olan bağlılığı sağlam olan kişi kin tutmaz ve ilâhi adâletin şaşmazlığına inanıp, Rabb’ine güvenir. Allah şöyle buyuruyor: "Ey inanan kullarım! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Bu dünyada iyilik yapanlar iyilik bulacaklardır. Allah’ın arzı geniştir. Sabredenlere mükâfatları hesapsız verilecektir."51 Abdullah İbn Ömer’den rivâyetle bir hadîs-i şerîfte şu şekilde bildirilmiştir: Peygamber (s.a.v.)’e en ağır şeyin ne olduğu sorulunca, Resûl’ü Ekrem: “Allah’ın gadabıdır” demiştir. Aynı kişi “O halde Allah’ın gadabından beni ne kurtarır?” diye sorunca, Peygamberimiz: “Gadab etme!” buyurmuştur.52 Dinî hassasiyetinin yüceliği, Mihrî Hâtun’un dizelerinden anlaşılmaktadır. Hitap ettiği kişinin Allah tarafından bu makama 48 Nigar Başol, Osmanlı Dönemi Kadın Divan Şairlerinden Mihri Hatun Divanı’nın Söz Varlığı Unsurları ve Değerler Eğitimi Bağlamında İncelenmesi, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türkçe Eğitimi Anabilim Dalı, 2016. 49 “Mümin bir günah işlediğinde, o günahı kalbi üzerinde siyah bir nokta teşkil eder. Şayet tövbe, istiğfar eder ve o günahtan arınırsa kalp aynası parlar. Günah arttıkça kararma da artar. Bu durum Allah’ın Kur'an’da 'Hayır, gerçek şu ki, onların kazandıkları günahlar kalplerini paslandırıp bürümüştür.' (Mütaffifin, 83/14) mealindeki âyette zikrettiği paslanma halidir.” (İbn Mâce, Hadis no: 4244). 50 Bu konu tezimizin “Nefiy ve İsbât” başlığı altında işlenmiştir. 51 Zümer / 10. 52 Ayrıntılı bilgi için bkz. İmam Gazzâli, İhyâu’ Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, C.III, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993, s. 373. 23 getirildiğini unuttuğunu, İlâhî adâletin onu bu kibrinden dolayı bir kuluna muhtaç etmesini dileyerek, muhatabını Allah’a ısmarladığını dile getirmiştir. “Çünki gönderdi Hudâ devlet ile râha53 seni Mübtelâ kılsun İlâhî yine bir şâha seni Komayalum hele var âh-ı seher-gâha seni Yüri şâhum yüri ısmarladum Allâh'a seni” M. H. (Mr., 8 / 1) Leylâ Hanım şiirlerini, içinde bulunduğu Mevlevî muhîtinin etkisi ve ruhunda barındırdığı derviş hissiyatı ile yazmıştır. Divanında münâcâtları bulunduğu gibi Allah’ın isim ve sıfatlarına yer vermiştir.54 Leylâ Hanım’ın şiirlerinde Allah, sonsuz kudret sahibi, yoktan var edici, kuluna şah damarından yakın bir refîk, sığınılacak bir liman ve en yakın dosttur. Leylâ Hanım Dîvânı’nda müstakil olarak biri İlâhî redifli olmak üzere iki münâcât, Allah için yazdığı iki rubâî, iki müfred ve Yâ Râb redifli iki kıt’a bulunmaktadır. Leylâ Hanım aşağıda verdiğimiz dizelere “zâhid bizi ta‘n etme” diye başlıyor. Dîvân şâirleri; asık suratlı, sert mizaçlı, çatık kaşlı, her şeye karşı çıkan hatta mübahı bile haram sayan zâhid tipini hiç sevmezler. Şiirlerinde; vâiz, sofu, hâce, şeyh, molla, nâsih, hatîb gibi isimlerle bahsettikleri insan tipi hep aynıdır.55 Bu da ham sofunun hüviyetidir. Rintliği şiar edinen dîvân şâiri, zâhidden hiç hoşlanmaz.56 Aşkı hoş görmeyen zâhid, bu yönüyle dîvân şâirinin hedefi hâline gelmiştir. Çünkü cennete kavuşmak ve cehennemden kurtulmaktan başka amacı yoktur.57 Leylâ Hanım zâhid diye nitelediği muhatabına, “bizim gibi sûfîlerle alay etme, zira bizim Allah’a olan düşkünlüğümüzü bilemezsin. Biz O’nun mahabbetinin coşkusu ile sarhoşluğun en son raddesinde kadehi kıranlar gibiyiz” demektedir. Kadeh, içine şarap, mey, yani sarhoşluk verici baş döndürücü içki koyulan kaptır. Burada şâir bedenini kadehe benzetiyor. Âşıkın mâşuku için cân-ı tenden geçmesi, 53 Râh: Yol, meslek, usul. 54 Ayrıntılı bilgi için bkz. Gülcan Abbasoğulları, Leylâ Hanım Divanı'nın Dînî ve Tasavvufî Açıdan Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2013.; Mehmet Daniyal Topal, Leylâ Hanım Dîvânı'nda Dinî- Tasavvufî Unsurlar, (Yüksek Lisans Tezi). Nevşehir: Nevşehir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2013. 55 Nurgül Sucu, "Zâhid-Sûfî Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ve Sosyal Hayattaki Örnekleri", Necmettin Erbakan Üniversitesi İslâm, Sanat, Tarih, Edebiyat ve Mûsiki Dergisi, S.10, 2007, ss. 229- 255. 56 Agah Sırrı Levend, a.g.e., s. 569. 57 İskender Pala, Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Kapı Yayınları, 2018, s. 488. 24 benlik kadehini kırması gerekir. Aşk şarabından içerek kendinden geçenler ancak bu hâli yaşayacaklardır. “Zâhid bizi ta‘n itme ki Allâh-perestiz Ol şevk-i mahabbet ile peymâne-şikestiz”58 L. H. (Trb., 6 / 1) Âh etmek, aşk ateşiyle içi yanan âşığın derûnundaki eleminin sesle ifadesidir. “Âh mine’l aşk ve ahvâlihî ahreke kalbî bi-harâretihî.” Meşhur beyti, âh eden âşıkların derdine tercüman olmaktadır. Allah kelimesinin ilk ve son harflerinin birleşmesinden oluşan “âh” bir nevi âşıkların Allah’a olan sığınmasıdır.59 Leylâ Hanım âh etmeye bile mecali kalmadığını, hâlinden Allah’ın haberdar olduğunu ve artık Allah’tan başkasının kendisine yardımının dokunamayacağını ifade etmiştir. “Kalmadı gayri mecâlim âha İşimiz kaldı bizim Allâh'a” L. H. (Trb., 7 / 20) Âdile Sultan’ın şiirlerinde sanattan ziyade samimi imanı, Allah’a olan aşkı, peygamberlere inancı, İslam büyüklerine saygısı, Ehl-i beyt’e duyduğu muhabbeti, mürşidine olan bağlılığı göze çarpmaktadır. Âdile Sultan’ın şiirlerinde şekilden çok mana ön plandadır. Zira o kâl değil hâl ehli bir şâirdir. Böyle olunca da şiirleri şekil yönünden eleştiriye uğramış ve şâirliği tartışılmıştır.60 Âdile Sultan Dîvânı bir münâcâtla başlar ve dîvânda on üç münâcât mevcuttur. Âdile Sultan, her ânında Allah’ın rızâsından ayrılmamayı, O’na layık bir ömür sürebilmeyi, ecel vakti gelince imandan Kur’ân’dan ayrılmamayı, cehennemden azade olmayı, sırât-ı müstakîm üzere bir hayat yaşayabilmeyi, affa mazhar olan kullarından olabilmeyi şiirlerinde dile getirmiştir. İncelediğimiz dizelerde şâir, pişmanlıkla nefsinin esiri olduğunu, çaresiz kalan günahkâr bir kul olduğunu, Rabb’inin bol ihsanıyla Âdile 58 Peymâne-şikest: kadehi kırık. Ferit Develioğlu, Osmanlıca – Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları, 2017. 59 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991, s. 26. 60 Ayrıntılı bilgi için bkz. İbrahim Akyol, “Âdile Sultan Divanı’nda Nazım Şekilleri ile İlgili Problemler”, Karatekin Edebiyat Fakültesi Dergisi (KAREFAD), 5 (3), ss. 1-10; Nihat Azamat, “Âdile Sultan”, DİA, İstanbul:1988, C.I, ss. 382, 383. 25 kulunu affetmesini ve bu konuda Rabb’inin hüküm ve fermanına râzı oluğunu ifade etmektedir. “Kaldı nefsinde nedâmetle esîr Âdile bî-çâreye ol dest-gîr Mücrimine afv ü ihsânın kesîr Hükm ile fermân senin yâ Rabbenâ” A. S. (Mü., 1 / 9) İnsanı küçük âlem olarak tasavvur eden sûfî şair, “on sekiz bin âlemde ne var ise insanın içinde de o var. Bu içinde gizli olan âlemleri ancak can gözü açık olanlar görebilir. Sen de can gözünü aç ve içinde gizli olan cânânı yani Rabb’ini gör” demektedir. Mutasavvıfların çokça kullandığı, hadîs-i şerîf olup olmaması bakımından tartışılan “Yere ve göğe sığmam, fakat mü'min kulumun kalbine sığarım”61 sözüne Âdile Sultan’ın da şiirlerinde telmihle değindiği görülmektedir. Uzaklarda arama, sende ara, sende bul. Sevgili senin içinde özündedir, O, en mahrem güzelliklerini ancak arayan kullarına gizlice göstermektedir. Nakşî tarîkinin hafî (sessiz) zikrinden maksadı, şâirimizin kaleminden dizelere dökülmüştür. “On sekiz bin ‘âlem içre her ne kim var sende Cân gözün aç cân içre gizlice cânânı gör” A. S. (G., 65 / 3) Hz. Mevlânâ’nın “güzel bakan güzel görür” düşüncesini benimsemiş olan sûfî şâir, güzel olandan güzel sâdır olur anlamına gelen beyti aşağıdaki gibi ifade etmiştir. Allah’a aşk ile bağlanan kul mâşukunda ve O’nun yarattığı hiçbir şeyde noksanlık görmez. Eğer nâkıs bir şey görüyorsa kendisindeki eksiklikten kaynaklanmaktadır. Ebu’l Abbas’ın “Eşya O’nun tecellîsiyle güzelleşir” sözünün manası “O’nun kabulüyle” demektir. Güzellik O’nun sebebiyle güzel adını alır. Çünkü Allah bütün güzelliklerden evveldir. Eğer Allah, o güzelliği kabul etmemiş olsaydı güzellik güzel adını alamazdı.62 Şayet O, kabul etmiş olmasaydı hiçbir şey vücuda gelmezdi. O halde sadık bir kul, O’nun 61 İmam Gazzâlî, İhyâu' Ulûmi'd-Dîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, C.III, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993. 62 Serrâc, a.g.e., s. 85. 26 yarattığı her şeydeki güzelliği63 görecektir. Âdile Sultan bu hislerini ustalıkla dizelerine dökmüştür. “Her ne halk etdiyse âlemde Hudâ cümle güzel Hak güzel halkı güzel o şâha kulluk da güzel” A. S. (G., 108 / 1) 2. MELEKLER Meleklere iman konusu İslam’ın en temel inanç esaslarındandır. Vahye aracılık edenin bir melek olması sebebiyle meleklere iman peygamberlere imandan önce gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de cinlerin ve şeytanın ateşten, insanın ise topraktan yaratıldığına değinilmekle birlikte meleklerin neden yaratıldığından açıkça bahsedilmez. Bununla birlikte hadislerden hareketle onların nurdan yaratıldığı inancı İslam düşüncesinde hâkim olmuştur.64 Melekler, gözle görülmeyen fakat istedikleri şekil ve biçimde görünmeye kâbiliyetli üstün yaratıklardır. Erkeklik-dişilik niteliklerinden, yorulmak ve usanmak gibi hallerden uzaktırlar. Onların vazifesi sürekli olarak Allah’a itaattir. İnsanlar arasında farklı dereceler olduğu gibi onların da üstünlük farkları vardır. En üstün olanlarından biri Cebrâil (a.s)’dır.65 Melekler normal insani şartlar çerçevesinde kendi varlık âlemindeki şekilleri ile görülmezler ama insanın kavrayabileceği bir kılığa bürünerek yani gâib âlem şartlarından çıkıp insan veya bir başka görünen varlığın kılığına girerek görünmeleri mümkün olur.66 Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde meleklerin bahsi geçmektedir.67 Melekler, dîvân şiirinde değişik özellikleri ile en çok da benzetme sanatıyla karşımıza çıkmaktadır. Şâirin gözünde sevgili meleğe benzemektedir. Melek huylu, 63 Güzellik ve Çirkinlik konusu için bkz. Fuzûlî, Matla’u’l – İ’tikâd Fî Ma’rifeti’l – Mebdei ve’l – Meâd, çev. Es'ad Coşan vd., haz. Muhammed b. Tâvid et-Tancî, İstanbul: Server İletişim, 2014, s. 72. 64 Hüseyin Aydın, İslâm İnanç Esasları, ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara: Grafiker Yayınları, 2013, s.128. 65 Mehmed Zihni Efendi, Büyük İslâm İlmihali Nimet-i İslâm, İstanbul: İslâm Mecmuası Yayınları, 1986, s.2. 66 Cağfer Karadaş, İnsan ve Kaderi, Bursa: Emin Yayınları, 2009, s. 121. 67 Bakara / 30, 31, 34, 98, 102, 161, 177, 210, 248, 285; Âl-i İmrân / 18, 39, 42, 45, 80, 87, 124, 125 vs. 27 melek sîmâlı sevgiliyi melekler bile över ve kıskanır. Sevgilinin bulunduğu yer melekler tarafından tavaf edilir, kirpikleri ve saçları onun eşiğine süpürge olmuştur.68 2.1. Melekler ile İlgili Mefhumlar: Melek yüzlü, Münker ve Nekir, Rıdvan, Cebrail, Hûri ve Gılman Mihrî Hâtun, dîvânında melek kavramı için peri ve firişte kelimelerini de kullanmıştır. Ayrıca Rıdvan, Cebrâil’i kasten Akl-ı Küll, Hârut ile Mârut mefhumlarına rastlanmaktadır.69 Dîvân şiirinde melekler dinî bir yapıdan çok sevgilinin güzelliğini belirtme amacıyla kullanılmıştır. Mihrî Hâtun, bu beyitte melek kavramını sevgiliye ithâfen kullanmıştır. Sevgiliyi melek yüzlü, aydınlık çehreli, açılmamış gonca kadar güzel dudaklı bir peri olarak tasvir etmektedir. Bakışları ok gibi yaralayıcı,70 kaşları yay gibi kavisli olan sevgilinin sıhhatli olmasını dilemektedir. “Ol perî-peyker71 melek-manzar yüzi gül gonca-leb Gamzesi ok ol kaşı hem yaya sıhhat yaraşur” M. H. (G., 23 / 4) Aşağıda verdiğimiz dizelerde Mihrî’nin nasihat ettiği görülmektedir. Bu nasihatlerin kendine olduğunu şu sözlerinden anlamaktayız: “Ey dilüm gel Hakk’ı zikr it her nefes lâl olmadın İrmedin mevt ü ecel hem kabre idhâl olmadın” M. H. (Tz., 380) Ehl-i Sünnet akâidine bağlı olan Mihrî, kabir hayatına dikkat çekmektedir. Münker ve Nekir adlı sual meleklerinin kabre girince hışımla sual sormalarından önce, vereceği cevaplara hazır olmasını kendi nefsine telkin ediyor. “Kabrüne gelmezden öndin hışm ile münker nekîr Sen cevâba hâzır ol kendüne ol hâl olmadın” 68 Pala, a. g. e., s. 303. 69 Bkz. Gülşen Kaya, a. g. t., s. 10. 70 Divân Şiirinde Gamze mevzusu için bkz. Pala, a. g. e., s. 162, 163. 71 Perî-peyker: Peri yüzlü, peri suratlı, çok güzel. 28 M. H. (Tz., 382) Leylâ Hanım’ın dîvânında melek kavramı, bir kere benzetme olarak (yârin melek gibi fıtratı) bir kere tür ismi olarak, bir kere de özel isim olarak “kerrubiyân” (Allah’a yakınlığı olan), Allah’ın hususi kıymet verdiği melekler şeklinde kullanılmıştır.72 Morevî-zâde Hâmid Efendi için yazdığı mersiyede Leylâ, Hâmid Efendi’nin Erhamü’r-Râhimin olan Allah tarafından cennette Hûri ve Gılman melekleri ile ikram olmasını istemektedir. Rasûl-i Ekrem Efendimiz’in de en yakın dostum diye karşılamasını niyaz etmektedir. “Hûr u gılmân73 ile ikrâm ide Rabb-i Erham Hâmid'imdir diye cennetde Resûl-i Ekrem” L. H. (Mer., 3 / 20) Melek mefhûmunu gerçek manasıyla kullandığı dizelerde Leylâ, sînemin yangın kıvılcımı sıçrasa çarh-ı felekler bile tutuşur, eğer âh edersem gökyüzündeki melekler bile bu ateşle tutuşup yanar diyerek, yürek yangınının büyüklüğünü mübâlağa yaparak anlatmıştır. “Sûziş-i74 sînem ile çarh-ı felekler tutuşur Âh ider isem eger gökde melekler tutuşur” L. H. (Mer., 3 / 10) Allah Teâlâ Âdem’i yarattığı vakit, meleklere Âdem’e secde etmeleri emrini verdi. Melekelerin en büyüğü ve azametilisi olan, henüz adı Azâzil olan75 şeytan, kibri yüzünden secde etmediği için Allâh’ü Teâlâ’nın gazabına uğramış ve huzurdan kovulmuştur.76 Şâir, aynı hataya düşen ve kibire kapılanların sonunun şeytan gibi olacağını hatırlatıyor. Peygamber Efendimiz’e olan bağlılığını her fırsatta dile getiren Âdile Sultan, bu nutk’u şerîfte de Efendimiz (s. a. v.)’e olan bağlılığın kulu Allah (c.c.)’a götüreceğine dikkat çekiyor. 72 Mehmet Daniyal Topal, a. g. t., s. 69. 73 Hûri ve Gılmanlar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Erzurumlu İbrahim Hakkı Hz., Mârifetnâme, İstanbul: Bedir Yayınları, 1980, s.35. 74 Sûziş: 1. Yanma, yakma. 2. Te’sir etme, dokunma. 3. Yürek yanması, büyük acı. 75 Salih Tuğ, “Azâzîl”, DİA, İstanbul:1991, C.IV, ss. 311, 312. 76 Bkz. Bakara /34, A‘râf /11, Kehf /50, A‘râf /13, 18. 29 “Melekler Âdem'e kıldı sücâdu Ona baş egmeyen Şeytân degil mi” A. S. (N. Ş., 14 / 7) Seher vakti77 tasavvuf erbâbının çok ehemmiyet verdiği bir vakittir. Çünkü uyanık gönüllerin bu vakitte Rabb’leriyle muhabbet kurduğu feyz-i ilâhînin sadırlara dolduğu ândır. Âşıkların pazarı olarak bilinen bu vakitte en kârlı manevi alışverişler gerçekleşir. Cebrâil (a. s.), bilindiği üzere vahiy getirmekle görevli dört büyük melekten biridir. Bu beyitte, Allah’ın mesajını getirdiği için bülbüle benzetilmiştir. Seher vaktinde Cebrâil, hem pervâne gibi nur çehrelinin etrafında yanarak dolaşır, hem de bülbül gibi âh ederek ilâhî mesajları, ilhamları şakımaktadır. “Bak seher Cibrîl hem pervânesi hem bülbülü Hem yanar hem âh eder ol nûra kim bî-hâr78 gül” A. S. (G., 104 / 3) Âdile Sultan eşi için yazdığı mersiyesinde ondan memnuniyetini içtenlikle dile getirmiştir. Çileli bir hayat yaşayan Âdile Sultan aile fertlerinden pek çoğunu genç yaşlarında kaybetmiş bu elemi de dizelere dökmekten imtina etmemiştir. Çok sevdiği eşi Ali Paşa’nın dünyada eşsiz bir paşa olduğunu şiirlerinde belirtmektedir. Eşinin cennetliklerden olduğunu, cennet meleklerinden Rıdvan’nın, eşinin güzel ahlâkını bildiğini söylüyor. Bir kişinin güzel ahlâklı olduğu, onunla yakınlık kurduktan sonra anlaşılabilir. Bu mısralarda Âdile Sultan eşinin cennette en büyük meleklerle dost olduğunu ima etmektedir. “Bir Muhammed ʿAlî Pâşâ idi ol dünyâda Hüsnünü hulkunu Rıdvân bilir meʿvâda” A. S. (Ms. Mtr., 3 / 12) 77 Dîvân şiirinde zaman unsuru olarak seher, çok çeşitli ilgilerle “seher vakti, vakt-i seher, bir vakt-i seher, her vakt-i seher, beher vakt-i seher, seher demi, dem-i seher, hengâm-ı seher, seher-gâh/seher-geh, vakt- i seher-gâh, çın seher, seher, seherde, seherlerde, seherden, seherî, bir seher, her seher, her seher-geh / seher-gâh, beher seher, bu seher, ol seher ve tâ seher” gibi Türkçe ve Farsça kurallara göre yapılmış birçok şekille ifade edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Hüseyin Güfta, “Divan Şiirinde Vakt-i Seher”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Klâsik Türk Edebiyatının Kaynakları Özel Sayısı, C.III, S.15. 2010. 78 Bî-hâr: Dikensiz. 30 3. KUR’ÂN-I KERÎM “Kur’ân, Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fâtiha sûresiyle başlayıp Nâs sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça muciz bir kelâmdır.”79 Dinî eserlerimizin ilk kaynağı Kur’ân ve hadistir. Güçlü bir medrese öğrenimi görerek, Arapça ve Farsça’ya hâkim olan şâirlerin bu kaynaklardan beslenerek yazdıkları eserler, dinî edebiyatın başlıca ürünleridir. Sanat kaygısı elbette hepsinde aynı düzeyde değildir. Ama taşıdıkları dinî heyecan80 bu eserlere edebî bir nitelik vermiştir.81 Kur’ân, dîvân şiirine muhtevası bakımından kaynak olma özelliğine sahiptir. Edebî eserlerimize ilim, fikir ve ilham kaynağı olan Kur’ân’ın bir diğer özelliği de mükemmel bir üsluba sahip olmasıdır. Yani Kur’ân, muhtevasıyla olduğu kadar dîvân şâirlerini belâgat ve i’câz yönüyle de kendisine hayran bırakmış bir edebî dile sahiptir.82 “Kerîm” sıfatıyla birlikte anılan Kur’ân, söz ve anlam bakımından da mucizdir. Kıyâmete kadar bozulmadan korunacağını Allah Teâla vahiyle bildirmiştir. Allah’ın varlığına, birliğine deliller getiren, insanların iki dünya saadetine ermesini sağlayan, hayatlarını düzenleyen, onlara kutuluş yolunu gösteren Kur’ân-ı Kerîm için “Mushaf,83 Kitâb, Furkan, Nûr” gibi isimler de kullanılmaktadır. Dîvân şiirinde sevgilinin güzelliğini temsilen “Mushaf” kelimesi daha çok kullanılır.84 Kur‘ân‘ın sayfaları sevgilinin yüzüne, yazıları ise yüzündeki ayva tüylerine benzetilmektedir. Kur’ân’ın benzetme için kullanılmadığı yerler de vardır.85 Mihrî Hâtun Dîvânı’nda, dinî kitaplar: “Mushaf, hüsn kitabı, mushaf-ı hüsn, cemâl mushafı” gibi ifadelerle kullanılmıştır Mihrî’nin benzetme yaparak Kur’ân’dan 79 Abdülhamid Birışık, “Kur’an”, DİA, Ankara: 2002, C.XXVI, ss. 417-422. 80 Dinî heyecan ve coşkunlukla yazılmış eserlerin büyük bölümünü manzum eserler oluşturmaktadır. Îtikâdımızın temel öğretilerini içeren akâid ilminin Türkçe olarak kaleme alınmış manzum örneklerine ulaşmak için bkz. Ali İhsan Akçay, Türk Edebiyatında Manzûm Akâidnâmeler: İnceleme Metin, (Doktora Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyatı Dalı, 2011. 81 Âgah Sırrı Levend, “Dinî Edebiyatımızın Başlıca Ürünleri”, Belleten, C.XX, 1972, ss. 35-80. 82 Bkz. Hakan Yekbaş, “Divan Şiirinde Kur’an”, İstem, C.VIII, S. XVI, 2010, ss. 199-232. 83 Ayrıntılı bilgi için bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, Eser Kitabevi, 1979, s. 25. 84 Pala, a. g. e., s. 278. 85 Ayrıntılı bilgi için bkz. Gülşen Kaya, a. g. t. 31 bahsettiği dizelerinde rakip kavramı geçmektedir. Divân şiirindeki en önemli karakterlerinden biri de rakiptir. Aşk üçgeninde üçüncü kişidir. Âşık için ağyâr olan Rakip, sevgili için de yârdır. Âşığın gözünde rakip, her zaman kötü, çirkin, zararlı ve acımasızdır. Âşığın sevgili ile kavuşmasına, buluşmasına engel olmaktadır. Âşık kendisiyle sevgili arasına giren rakipten şikâyetçidir.86 Mihrî sevgili ile arasına giren rakîbin, sevgilisinin güzel yüzünü ve zülfünü diline doladığını, ondan bahsettiğini, ondan haber almak için sual sorduğunu söylemektedir. İkinci mısrada ise sevgiliyi Kur’ân’a, rakîbi de kâfire benzeterek, nasıl ki kâfire Allah’ın âyetlerinden bahsetmek olmayacak iş ise, rakîbe de Allah’ın özene bezene yarattığı sevgiliden bahsetmek abes olacaktır. Zira sevgilinin güzelliği Allah’ın Cemâl ismini yansıtan âyetler gibidir, mahremdir ve kutsaldır. “Mushaf-ı hüsnüni zülfünden su‘al itmiş rakîb Eylemek câ‘iz midür Kur’ân’dan küffâr bahs” M. H. (G., 10 / 4) Sevgilinin hüsn-i cemâlini yani güzel yüzünü, mushafa benzen şâir: “Mushaf sayfa sayfa önünde açıldığı için sevgilinin nur cemâlini, Nûr sûresini okur gibi oku. Onun güzel cemâli ancak âşıklara açılır fakat her âşığa da o güzelliği görmek nasip olmaz. Sevgili, güzelliğini fal baktırmak için sırada bekleyenlerden şanslı olanlara açar.” demektedir. Sevgili, Hakk âşıklarının kapısında beklediği mürşid-i kâmildir. O’nun günahsız pak yüzü Kur’ân’da tasviri yapılan Allah’ın nurunu87 yansıtmaktadır. Fal baktırmak için falcının kapısında bekleyenlerin çoğu sevdiklerinden haber almak ve sevgilinin de kendilerini sevip sevmediğini öğrenmek istemektedirler. Mürşidinden sana manevi nur verildiyse, sevgilinin yani Allah’ın seni sevdiğine işaret ettiğini belirtmektedir. “Mushaf-ı hüsnini gördün çün okı Sûre-i Nûr Mihrî ‘âşıklara ‘âlemde bu fâl az açılur” M. H. (G., 34 / 6) 86 H. Dilek Batislam, "Divan Şiirinde Âşık, Sevgili, Rakip Üçlüsü ve Ölüm", Folklor/Edebiyat, C.IX, S.34, 2003, ss. 186-199. 87 Nûr sûresi, adını “nûr âyeti” diye bilinen ve Allah’ın gökleri ve yeryüzünü aydınlatan nurunu tasvir eden 35. âyetten alır. 32 Mihrî Hâtun gibi Leylâ Hanım da sevgilinin yüzünü mushafa benzetmiştir. “Yârin güzel yüzünde mushafta yaptığımız gibi tefe’ül yapalım, bakalım cahillikte ileri gitmiş olan rakip cehennemde midir?” sözleriyle istifham yapmıştır. Mushafın her sayfası birbirinden farklıdır. Sayfalar arasında gezinen insan kendisi için lazım olan bilgiye ulaşır. Sevgilinin yüzündeki mimiklerde tıpkı sayfalar çevrildikçe değişen ifadeler gibi değişmektedir. Leylâ, yârinin yüzündeki mimiklerde, rakîbin cehenneme gider gibi gitmesinden duyduğu sevinci görmek istemektedir. “İdelim mushaf-ı hüsninde tefe’’ül yârin Bakalım dûzaha88 mı gitdi rakîb-i eçhel”89 L. H. (G., 71/ 4) Leylâ Hanım Divânı’nda Kur’ân’dan başka İncil’in de ismi geçmektedir. Şiirde bazen rakip, bazen de sevgili kâfir olarak nitelendirilir. Aşağıdaki dizelerde, sevgili kâfire benzetilmiştir. “Kâfir sıfatı sevgili için kullanıldığında kelimenin takdir edici övücü anlamıyla tevriye yapılabilir. Bir kâfire ait olan bütün sıfatlar sevgilide bulunabilir.”90 Leylâ, sevgilisine cevrü cefa ettiği için çok kızmış, ona bir yandan kâfir diye seslenirken bir yandan da kâfir bile senin yaptığını yapmaz, zira senin yaptıklarının ne Kur’ân’da ne de İncil’de yeri yoktur diyerek kızgınlığını dile getirmiştir. “Kâfir itsendi nolur cevri vefâya tahvîl91 Bu kadar zulmi ne Kur’ân yazar ne İncîl” L. H. (Mh., 3 / 3) Âdile Sultan’ın şiirleri, Mihrî Hâtun ve Leylâ Hanım’ın şiirlerine nazaran dinî içerik açısından daha yoğundur. Tasavvuf ehlinin büyük pîrlerini methettiği şiirinin Mevlânâ Hz.’lerini anlattığı bölümünde onu, “cihanın kutbu, mâ’nâ sırlarına vâkıf, kemâlât râhının rehberi” olarak tasvir etmiştir. “Hazret-i Kutb-ı cihân vâkıf-ı sırr u maʿnâ Rehber-i râh-ı kemâlât-ı celî Mevlânâ” 88 Dûzah: Cehennem, tamu. 89 Echel: 1. cahilden daha cahil. 90 Arıntılı bilgi için bkz. Pala, a. g. e., s. 248. 91 Tahvîl: 1. Değiştirme, değiştirilme, çevirme, döndürme. 33 A. S. (Trb., 2 / 41) Âdile Sultan aşağıdaki dizelerde Kur’ân kelimesini gerçek anlamında kullanmıştır. Şâire göre, Mevlânâ Hz.’lerinin eseri olan Mesnevî, Kur’ân sırlarının gizli şifrelerle nazm edilmiş hâlidir. İkinci mısrada ise “Âlimler, peygamberlerin varisleridir”92 hadîs-i şerîfine93atıfta bulunmuştur. Mesnevî’yi Peygamber Efendimiz’in sünnet menbâ’ının tercümanı olarak nitelendirmiş ve irfan mirasına bağlı kaldığını dile getirmiştir. “Nâzım-ı Mesnevî vü râmiz-i sırr-ı Kurʿân Tercemân-ı nebevî menbaʿı ʿirfân ü vefâ” A. S. (Trb., 2 / 42) Peygamber (s.a.v.)’in cemâlini Kur’ân’a benzeten Âdile Sultan, Rasûlullah’a olan sevgisini dile getirmektedir. İlk mısrada Hz. Âişe’nin (r.a.) Peygamber Efendimiz hakkındaki “Onun ahlâkı Kur’ân ahlâkıydı.”94 açıklamasına uygun olarak, Efendimiz’in sûret ve sîret olarak birebir Kur’ân’ın yansıması olduğunu ifade etmektedir. İkinci mısrada ise Allah’ın yeryüzündeki evinin Kâbe-i Muazzam’a olduğunu söyledikten sonra mü’min kulun kalbinin de nazargâh-ı ilâhi ve kudsiyet bakımından Kâbe ile bir tutulduğunu söylemektedir. Zeyd b. Elsem (r.a.h.), Allâh’ü Teâlâ’nın: “O Kur’ân, korunmuş bir yerdedir.”95 Âyeti hakkında: “Kur’ân’ın korunduğu yer, mü’minin kalbidir.” demiştir.96 “Cemâlin yâ Resûl Kur'ân degil mi Sücûda Kaʿbe-i Rahmân degil mi” A. S. (G., 12 / 1) 92 Hadîs-i şerîfin sıhhati tartışmasının ele alındığı bir makale bkz. Hüseyin Akyüz, “‘Alimler Peygamberlerin Varisleridir’ Hadisinin İsnad Açısından Tenkit ve Tahlili”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XI, S.22, 2012, ss. 159-190. 93 Hadis-i Şerifin geçtiği kaynaklar: Veki’ b. el-Cerrâh, Kitâbü’z-zühd, 197 / 812; İbn Ebî Şeybe, 235 / 849; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 241 / 855; ed-Darimî, Sünen, 255 / 869. 94 Müslim, “Salâtu’l Müsafirîn”, 139. 95 Buruc / 22. 96 Ebû Tâlîb Yakup el-Mekkî, Kalplerin Azığı (Kûtu'Kulûb), çev. Yakup Çiçek vd., C.I, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2003. 34 4. PEYGAMBERLER Nübüvvet, sözlük anlamı itibariyle “gaybden haber vermek” anlamına gelmektedir. Aynı kökten gelen, haberi veren kişiler için de “nebi” kavramı kullanılmaktadır. Günlük hayatta peygamberlik kavramı yerine kullandığımız nübüvvet kavramı, “insanlara Allah’ın emir ve yasaklarını haber verme görev ve yetkisi” şeklinde açıklanabilir. Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara ulaştıran kişilere peygamber denilmektedir. Peygamber kelimesi dilimize Farsça’dan geçmiştir. Arapça’da kelimenin karşılığı “rasûl”, “mürsel” ve “nebî”dir.97 Peygamberlere iman: “Kur’ân-ı Kerîm,98 sünnet99 ve İslam âlimlerinin icmâı ile sabit olan esaslardan biridir.100Âmentü listesinde yer alan bu iman esasının gerçekleşmesi için ilk peygamber Hz. Âdem ile son peygamber Muhammed aleyhisselâm ve bunlar arasında gelip geçen bütün peygamberlere inanmak gerekir.101 İsmâil Hakkı Bursevî Hz.’leri Ruhu’l Beyân Tefsiri’nde, takvânın üç mertebe olduğunu, en üst mertebesinde peygamberlerin olduğunu belirterek şu şekilde açıklamaktadır: “Peygamberler kendilerine hem nübüvvet ve hem de velâyet liderliğini toplamış olan kimselerdir. Peygamberler insanlık âlemiyle uğraşıp dururken, kendilerini ruhlar Âleminde yüceltmekten alıkoymamıştır. Çünkü yüce ruhları buna kabiliyetlidir ve kutsal güç tarafından desteklenmektedir.”102 Dîvân edebiyatı alanındaki eserlerin çoğunda mutlaka peygamberler ve peygamber kıssaları telmih yoluyla ya da direk alıntılarla yer almaktadır. Kıssa-i enbiyâ103 olarak adlandırdığımız konular, bu türdeki eserlerin başlıca ana kaynaklarıdır. Peygamberler hayat hikâyeleri ve mucizeleriyle eserlerimizde ön plana çıkmaktadır. 97 Muhsin Demirci, Kur’ân’ın Ana Konuları, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2014, s. 140. 98 Bakara / 285; Âl-i İmrân / 179; Nisâ /136; 150, 152. 99 Buhâri, “Îman”, 37; Müsned, IV/114. 100 Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat fırkasından (Sevâd-ı Azam) olabilmenin şartları arasında, “Müslüman cemaatine muhalefet etmemek.” şartı vardır. Bkz. İbn-ül Hakîm Es-Semerkandî, Kitâb-ül Sevâd-ül A'zâm Tarîk-i Müstakî, çev. Şahver Çelikoğlu, İstanbul: Seha Neşriyat, 1999. 101 Peygamberlere iman hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, Yusuf Şevki Yavuz, İlyas Çelebi, İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2013, ss.165-172. 102 Bkz. İsmail Hakkı Bursevî, Rûh’ul- Beyân Tefsîri, C. I, İstanbul: Damla Yayınevi, 1997, s. 61. 103 Ayrıntılı bilgi için bkz. Âgah Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi Giriş, C.I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1973, s. 122. (Eserde kıssalarla ilgili bilgi “Hikâyeler” başlığında yer almaktadır.); Âgah Sırrı Levend, Divan Edebiyatı Kelimler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar, İstanbul: Dergah Yayınları, 2017, ss. 199-143. 35 Edebî eserlerde en çok adı geçen peygamberler; “Âdem, Dâvud, Eyüp, İbrâhim, İdris, Îsâ, İsmail, Musa, Nûh, Süleyman, Şuayb, Yâkub, Yûnus, Yusuf ve Muhammed (a.s.)”dir ayrıca ledün ilmi sahibi Hızır (a.s.)’da en çok adı geçen şahsiyetler arasında yer almaktadır.104 4.1. Hazret-i Âdem Semâvî dinlerin inançlarında Hz. Âdem, Allah’ın ilk yarattığı insandır ve peygamberlerin ilkidir. Yüce kitabımızda Hz. Âdem hakkında pek çok âyet-i kerîme mevcuttur.105 Hadislerde ise Âdem (a.s.), insanoğlunun babası künyesiyle, “Ebü’l- Beşer” ve Allah’ın temiz kulu sıfatıyla, “Safiyyullah” şeklinde geçmektedir.106 Edebî eserlerimizde Âdem (a.s.)’in hayatından kesitler oldukça fazladır. Şâirler, Hz. Âdem’i Kur’ân’da geçtiği şekliyle, tefsirlerdeki açıklamalarla ve efsanevî anlatımlarla her şekilde, her vesileyle anmışlardır.107 Mihrî Hâtun, Tazarrû’-nâme’sinin, “Münâcât Der Taleb-i Mağfiret” bölümünde; “Hz. Nûh, Hz. İdris, Hz. İbrâhim, Hz. İsmail, Hz. Yâkup, Hz. Yûsuf, Hz. Eyyûb, Hz. Dâvud, Hz. Süleyman, Hz. Mûsa ve Hz. Îsâ” ile birlikte Hz. Âdem’den bahsettiği gibi divânının başka bölümlerinde de Hz. Âdem’i farklı mahiyetlerde ele almıştır. Bazen gerçek anlamda “Hz. Âdem” olarak, bazen “insanoğlu” anlamında (âdemoğlu), bazen de insanı kastederek “adem” kullanmıştır. Evvelâ Hz. Âdem yaratıldı “ol” emri ile o mübârek cismine ruh verildi. Can verilince “elhamdülillah” diyerek gözlerini açtı. Melekler saf saf gelip, Rabb’lerinin emrine itaat ederek Hz. Âdem’e secde ettiler. İlk dizelerde Âl-i İmrân sûresi, 59. âyete telmih yapılmıştır. Âyette Allah Teâlâ, Hz. Îsâ’nın durumunu Âdem’in durumuna benzeterek, Âdem’i topraktan yarattığını sonrada “ol” emriyle oluverdiğini beyan etmektedir. “Hakkıçün anun ki ol iken ‘adem Anı mevcûd eyledün evvel kadem 104 Ahmet Selman Yiğit, “Nailî Divânı’nda Peygamberler”, Mavi Atlas Araştırma Dergisi, 2019, s. 232. 105 Bakara / 31, 33, 34, 35, 37; Âl-i İmrân / 33, 59; Mâide / 27; Â’raf / 11, 19, 26, 27, 31, 35, 172; İsrâ / 61, 70; Kehf / 50; Meryem / 58; Tahâ / 115, 116, 117, 120, 121; Yâsin / 60. 106 Süleyman Hayrı Bolay, “Âdem”, DİA, İstanbul:1998, C.I s. 358. 107 Bkz. Pala, a. g. e., s. 6, 7. 36 Ol mübârek cismine virdün çü rûh Hamd ile açdı gözin buldı fütûh Bağlayup saf saf melekler geldiler Emrün ile ânâ secde kıldılar” M. H. (Tz., / 271, 272, 273) Leylâ Hanım Dîvânı’nda, Hz. Âdem’in ismi geçmektedir. Bizzat kendisinin kastedildiği dizeler olduğu gibi, Hz. Hüseyin Efendimiz’e zulüm eden güruhun âdemoğlu (insan) olamayacağını belirten mısraları da vardır.108 “Âdem henüz su ile çamur arası bir şeyken ben peygamberdim.”109 Hadîs-i şerîfinin manasına mukabil şu mısraları kaleme almıştır: “Senin mihr-i cemâlin eyledi tenvîr eflâki Göreydi Yûsuf eylerdi fedâ hep cân u emlâki Bu esrâra yetişmez kimsenin hiç ‘akl u idrâki Dahi bî-rûh iken Âdem Nebî'nin kâleb-i pâki Oturdun sen nübüvvet mesnedine yâ Resûlallâh” L. H. (Th., 1 / 3) Aynı tahmîsin devamında, “Nice fahr eylemez şâhım sana mensûb olan âdem” mısraında âdem kelimesi insan anlamında geçmektedir. Âdile Sultan, diğer iki şâirimiz gibi peygamberlerden ve Hz. Âdem’den şiirlerinde oldukça fazla bahsetmektedir. Şiirlerinde, Hz. Âdem’in yaratışı, meleklerin secde etmesi, Hz. Fahr-i Kâinat Efendimiz’in nurunu taşıması gibi değişik yönleriyle karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca vahdet-i vücûd görüşüne uygun ifadelerle Âdile Sultan, gözümüzle gördüğümüz her şeyin Hakk olduğunu, insan olana bütün bu kevnî âyetlerin burhan yani, apaçık bir delil olduğunu ifade etmiştir. 108 M. H. (Trb., 1 / 20) 109 Tirmizi, 46 / 1; Ahmed b. Hambel, 4 / 66. 37 “Görünen cümle Hak'dır her zamânda Bu âdem zâtına burhân degil mi” A. S. (N. Ş.- K., 6 / 4) Allah Teâla Hz. Âdem (a.s.)’i yarattığı zaman ona bütün varlıkların isimlerini öğretti. Meleklere varlıkları göstererek, “Eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi bana bunların isimlerini bildirin”buyurdu.110 Âyet-i celîlesine iktibasla, Allah Celleşânüh’ü Hz. Âdem’i öğrenme, idrak edip kavrama hatta icat etme melekesini vererek kendi kudretini Âdem zuhûrunda ilan etmiştir.111 “Bildirip ism ü sıfātın Âdem’e Kudretin iʿlân etdi ʿâleme” A. S. (Teh. M., 3 / 5) 4.2. Hazret-i Nûh İnsanoğlunun ikinci atası olarak kabul gören Hz. Nuh, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadîs-i şeriflerde çokça zikredilmektedir. Ülü’l-azm olarak isimlendirilen beş büyük peygamberden biridir. İnsanlık tarihinin dönüm noktası olan Nûh tûfanı da dikkat çeken konuların başında gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in yirmi sekiz sûresinde hakkında bilgi verilmiş ve kır küç yerde ismen zikredilmiştir. Yirmi sekiz âyetten oluşan yetmiş birinci sûre onun adını taşır.112 Dîvân şiirinde Hz. Nûh’un hayatı gerçek veya mecazi yönden çokça işlenmiştir. Şiirlerde ölüm, insanı gurbet diyarından ayrılıktan kurtaracak bir araçtır. Ölüm, kalbinde Hakk’a sevgi besleyenler için Nûh'un gemisi, bu sevgi gönlünde bulunmayanlar için ise büyük bir âfet yani Nûh kavminin başına gelen tûfan gibidir. Hiç’lik deryâsında yok olanların Nûh'un gemisine muhtaç olmadığı düşünülür. Bazen ölüm, Nûh tûfanı olarak tasavvur edilirken, bundan kurtulmak için “Nûh'un gemisi” şeklinde nitelendirilen “ilahi aşk” önerilir. İlâhî aşk, âşığın gönlünde belirmeye başlayınca, tûfan anındaki suların kabarmasına benzetilir. Âşığın gözlerinden akıttığı yaşlar, tûfanı hatırlatır. Hz. Nûh’un 110 Bakara / 31. 111 Mehmet Akif Alpaydın, "Âdem'e (a.s.) Öğretilen İsimler", Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IV, S. 2, 2016, ss. 123-138. 112 İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2016, s.112. 38 uzun bir ömür sürmesine rağmen dünya hayatının son bulması, ibret olması bakımından insanlara örnek gösterilir. Nefis, Hz. Nûh'un gemisini delen yabani hayvana benzetildiği için Hz. Nûh ve onunla ilgili mefhumlar tasavvufî unsur olarak kullanılır.113 Mihrî Hâtun beyitlerinde tûfan hâdisesinden âşığın gözyaşlarını teşbih ederek bahsetmiştir. Tazarrû-nâme’sinde ise Nûh (a.s.) hakkında aşağıdaki dizeleri söylemiş, Ankebȗt suresinin 14. âyetine114 telmihte bulunmuştur. Bu âlemde her şeyin ölümlü olduğu, ömür diye biçilen müddet gelince bütün ruhların ait olduğu yere gideceğini belirttikten sonra, bâkî kalacak olsaydı Hz. Nûh ölmezdi demiştir. “Bâki kalsa ‘ömr ile ‘âlemde rûh Bâkı kalurdı cihân rûyında Nûh” M. H. (Tz., / 352) Leylâ Hanım rubâisinde Mihrî’nin kullandığı gibi Hz. Nûh’un uzun ömrüne vurgu yapmıştır. Bezm meclisinde115içki sunan sâkînin ömrü uzatacak taze ruh vermesini istemektedir. Zira Hz. Nûh kadar ömrü olsa bile güzellerin neşesine, sohbetine doyum olmamaktadır. Vâ’izlerin görevi de şer’î hükümleri cemaate telkin etmektir. Vâ’izin bu vâzını duyunca güzelleri sevmemeye nasûh tevbesi ettiğini söylemektedir. Bu dizelerde bahsedilen meclis aslında âşığın gönül meclisidir. Sevgilinin teveccühü ile âşık doyulmaz bir neşe yaşamaktadır. O mest hâlinde iken sarhoşluğunu artıracak aşk meyinden doya doya içip, canına can katmak istemektedir. Bir yandan da içindeki gönül müftüsü, akıl vâizi, onun ayıklık hâline geçmesini, mest eden güzelliği bu derecede sevmemesini kesin bir tevbeyle tevbe etmesini tavsiye etmektedir. “Meclisde sâki sunma mısın tâze tâze rûh Zîrâ toyulmaz neş’esine olsa ‘ömr-i Nûh Vâ’iz idince tevbeyi kürsîde ben didim 113 Adnan Uzun, "Divan Şiirinde Hz. Nuh'un Tasavvufî Yönden Ele alınması", Ankara: Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, C.V, S.12, 2004, ss. 167-172. 114 “Andolsun ki Nuh’u kendi kavmine gönderdik de o dokuz yüz elli yıl onların arasında kaldı. Sonunda, onlar zulümlerini sürdürürken tufan kendilerini yakalayıverdi.” 115 Bezm: İçkili, eğlenceli meclis. Pala, a. g. e., s. 71. Konu ile ilgili detaylı bilgi için tezimizin “Bezm” başlıklı konusuna bakınız. 39 Olsun güzeller sevmemeğe tevbe-i nasûh”116 L. H. (R., 21) Âdile Sultan Hz. Nûh’un adını, Terkib-i Bend’de “Eimme-i İsnâ Aşer Rıdvânu’llâhi ‘Aleyhim” başlığı altında on iki imama dua ederken zikretmiştir. İsmini saydığı peygamberler hatırına on iki imamın saadetini dilemektedir. “Nûh ü İbrâhîm ü Mûsâ ʿaşkına Yûsuf u Yaʿkûb ü Âdem ʿaşkına Ol imâman-ı saʿâdet-menzilet Cümleten eshâb-ı Ekrem ʿaşkına” A. S. (Trb., 1 / 101, 103) 4.3. Hazret-i İbrâhim Hz. İbrâhim, Kur’ân-ı Kerîm’de hakkında en fazla âyet bulunan peygamberlerdendir. Peygamberler babası anlamındaki “Ebu’l-enbiyâ”, Hz. İbrâhim (a.s.)’in en bilinen künyesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de isimleri geçen 16 peygamberden 14’ü İbrâhim (a.s.)’in zürriyetinden geldiği için bu künye verilmiştir. Hz. İbrâhim’in soyundan gelen bu peygamberlerin ilk ikisi İsmâil ve İshak (a.s.)’tır. Geriye kalanlardan sadece biri, yani sevgili Peygamber’imiz Hz. İsmail’in, diğer peygamberler ise Hz. İshak’ın soyundan gelmektedir. Künyesi, misafirler babası anlamına gelen “Ebu’d-dîfân” veya “Ebu’l- edyâf”tır.117 Mihrî Hâtun Hz. İbrâhim’in ataşe atılmasını, Nemrud’un ateşinin kendisine bir zarar vermediğini ve hatta gül bahçesine dönüştüğünü Tazzarrû’-nâme’sinin “Hazret-i İbrâhîm ‘Aleyhi’s Selâm” başlığında iki beyit hâlinde anlatmıştır. “Hakkıçün anun ki atdılar revân Oldı âteş ana ol dem gülsitân 116 Bkz. Mücahit Kaçar, Rahime Gözün, "‘Tevbe-i Nasûh’ Kavramı ve Divan Edebiyatındaki Kullanımları Üzerine." Kültürk, C.I, S.1, 2020, ss. 11-23. 117 Ayrıntılı bilgi için bkz. İsmail Yiğit, a.g.e., ss. 200-265. 40 Nâr-ı Nemrûd itmedi ana Zarar Oldı ol mel ‘ûn görüp zîr ü zeber” M. H. (Tz., 278, 279) Aşağıdaki beyitte ise, Hz. İbrâhim’in ateşe atılmasına telmih yapılmıştır. Hz. İbrâhim, putlara tapmadığı için Nemrud tarafından ateşe atılınca Allah’ın emriyle Cebrâil tarafından havada tutulur ve hâceti sorulur. Hz. İbrâhim de “Ben Allah’ın kuluyum, hâcetim onadır, sana değildir. Allah ne dilerse yapsın.” der ve onun adı Allah’ın sadık dostu anlamına gelen “Halîlullâh” olur.118 Şâir, teşbih sanatını kullanarak, kendini Hz. İbrâhim’e, rakîbi de Nemrud’a benzetmiştir. Hz. İbrâhim, Nemrud’un gazabından beslenen hırs ve şehvet ateşine atılmıştır. Hz. İbrâhim, bu alevli ateşten tertemiz kalbi ve Hakk’a teslimiyeti sayesinde kurtulmuştur. Hz. İbrâhim’in seyrüsülûku, gök cisimlerini gözleyerek onlara “Rabbim” demesiyle başlamıştır. Putları kırarak bu yolda ilerlemiş ve ateşe atılarak seyrüsülûkta kemâle ermiştir. Âteş-i aşk, varılan en zirve noktadır.119 “Atma Halîl-veş beni odlara ey rakîb ‘Âşık bu yolda yanmaga sanma rızâsı yok” M. H. (G., 76 / 7) Leylâ Hanım, Hz. İbrâhim’den Halil-i Rahmân ismiyle bahsetmektedir. Otuz beş beyitten oluşan methiyesinde, Hz. İbrâhim’in Kâbe’yi inşâ ederek Hazret-i Peygamberi hoşnut ettiği gibi Hicaz’ı fetheden Mehmet Ali Paşa’nın da Peygamber Efendimiz’i hoşnut ettiğini, böylece Allah’a yakınlaştığını dile getirmiştir. “Şübhesiz Hazret-i Peygamber’i itdin hoşnûd Eyleyüp Kâbe binâ hem-çü Halîl-i Rahmân” L. H. (K., 5 / 14) 118 Âgah Sırrı Levend, a. g. e., s. 112. 119 Bkz. Enver Bayram, “Hz. İbrahim’in Ateşe Atılması ve Bu Hususta Ön Plana Çıkan İşarî Yorumlar”, Tokat: Gazi Osman Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2019, ss. 62-77. 41 Âdile Sultan, gazellerinde Hz. İbrâhim’in tevekkülünden,120 ateşe atılmasından121 benzetmeler yaparak bahsetmiştir. Terkîb-i bendinde122 diğer peygamberlerin ismiyle birlikte Hz. İbrâhim’inde ismi geçmektedir. Fakat şâir, İbrâhim (a.s.)’i en güzel şu dizelerle şiirine taşımıştır: “Bu meydân ʿâşıkındır söyleyin kim gelmesin nâ-dân Ki İbrâhîm gibi nâr içre kendini atan gelsin” A. S. (G., 140 / 3) Şâir, İbrâhim (a.s.)’in Allah’a olan aşkını, er meydanına çıkan pehlivana benzetiyor. Aşk meydanı bir nevi er meydanıdır. Bu meydana ancak kuvvetli cengâverler çıkarlar. Bu cengâverler nefislerini yenerek, Allah’ta fenâ olan, varlığını seve seve mâşuka verebilenlerin meydanıdır. Nâdân kişi Rabb’ini bilmeyen kişidir. Mârifetullah’tan haberi olmayan, aşkın ne olduğunu tatmamış, öylesine yaşayıp giden insanlar için kullanılan bir tanımdır. Cennet- cehennem hesabıyla amel eden ve dîvân şiirinde zâhid olarak adlandırılan kişiliktir. Şâir, İbrâhim (a.s.) gibi yâr için aşk ateşinde yanmaya razı olduğunu, buna cesareti olmayanların aşktan bahsetmemesi gerektiğini çok güzel ifade etmiştir. 4.4. Hazret-i Yâkup Yâkup (a.s.), İshak peygamberin oğlu, İbrâhim peygamberin torunudur. Dayısının iki kızıyla olan evliliğinden on iki oğlu dünyaya gelmiştir. Oğulları, Yûsuf ve Bünyamîn’in anneleri birdir. Hz. İshak vefat ettikten sonra Hz. Yâkup Ken‘an ilinde kalmış ve babasının yerine kendisine peygamberlik görevi verilmiştir. Kardeşlerinin Yûsuf’u kuyuya atmalarından sonra onun hasretiyle yıllarca ağlamış ve ağlamaktan görme yetisini kaybetmiştir. Oğlu Hz. Yûsuf, kardeşi Bünyamîn ile gömleğini babasına göndermiş ve Hz. Yâkup gömleği yüzüne sürünce gözleri şifa bularak görmeye başlamıştır. İhtiyarlık zamanlarında Hz. Yûsuf’un yanında rahat bir hayat sürmüştür. 120 G., 97/ 6 121 G., 146 / 3. 122 Trb., 1 / 101. 42 “İsrâil” Hz. Yâkub’un lâkabıdır. Soyundan gelenlere “Benî İsrâîl” (İsrâiloğulları) denilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de on beş yerde ismi geçmektedir.123 Şiirlerde daima Yûsuf ile birlikte anılmaktadır. Senelerce gözyaşı dökmesi, göremez hâle gelmesi, külbe-i ahzânı, gözlerinin açılması vs. telmih yoluyla edebî eserlerimizi süslemiştir. Âşıklar kendilerini; kırık gönülleri, hüzünleri, çektiği çileler bakımından Yâkup’a benzetirler.124 Mihrî Hâtun kendini Hz. Yâkup’a benzettiği mısralarda, “Yûsuf’un hasretinden ağlayan Yâkup gibiyim, öylesine ağlarım ki gözlerimin yaşı sanki tükenmek bilmez Nil Irmağı gibidir” demektedir. “Hasretinden aglaram sen Yûsuf’un Ya‘kûb-veş Gözlerüm yaşı dükenmez sanki Nîl ırmagıdur” M. H. (G., 32 / 4) Leylâ Hanım, babası Moravîzâde Hamid Efendi için yazdığı mersiyede, Hz. Yâkup (a.s.)’un kıssasına telmih yapmıştır. Yâkup (a.s.)’un Yûsuf’undan ayrı düştüğünü, bu ayrılık hasretiyle yanan birisini teselli etmeye tâlip olmanın hiçbir faydasının olmayacağını dile getirmiştir. “Yûsuf‟ından ki cüdâ düşdi Cenâb-ı Ya’kûb Aybdır derd-i dile itme tesellî matlûb” L. H. (Trb., 3 /11) Âdile Sultan da diğer iki şâirimiz gibi Hz. Yâkup’dan bahsederken onun Yûsuf’a olan hasretini ön plana çıkarmaktadır. “Yâkup (a.s.) gibi öylesine ağla ki, gözyaşların cân Yûsuf’unu kuyudan kurtaracak vuslat haberlerini sana duyursun.” Aşığın gözyaşı kalbe cilâdır ve sevgilinin cemâli ancak tertemiz bir gönülde yansır. “Döküp Yaʿkûb-veş eşki olunca yâre tâ vâsıl Halâs et canı Yûsuf gibi zindândan ne bîm ʿâşık” A. S. (G., 79 / 5) 123 Ör: Bakara / 132, 136; Âl-i Îmrân / 84,93; Nîsâ /163. 124 Bkz. Pala, a. g. e., s. 478. 43 Yâkup peygamber çok sevdiği oğlu Hz. Yûsuf’tan ayrı kalınca çok üzülmüştür. Onun içinde bulunduğu bu hâl veya çile çektiği bu ev, klasik şiirimizde “beytü’l-hazen, beyt-i ahzân, külbe-i ahzân” olarak adlandırılır. Mihrî Hâtun, “gölgede kalmış hüzün evimize, yüzüme ayak basmaya dahi olsun yâr gelse ne olur?” demektedir. Zira yârin geldiği yer şenlenir, hüzün oradan kalkar. “Gelse ol yâr n'ola külbe-i ahzânımuza Yüzüm üstine kadem basmağa bu gölgeliğe” M. H. (G., 175 / 2) Âdile Sultan, “Yâkup gibi hüzün durağında makam kurarsan, Yûsuf gibi güzeller güzelinin yakınlığına erişirsin” demiştir. “Yerin Yaʿkûb gibi beytü’l-hazen kıl Erersin Yûsuf’un dildârlığına” A. S. (G., 143 / 4) 4.5. Hazret-i Yûsuf Kur’ân-ı Kerîm’in en güzel kıssa “Ahsenü’l- Kasas” olarak isimi ile zikredilen sure, Yûsuf suresidir. Bu yönüyle dîvân şiirine de ilham kaynağı olmuştur. Akıllara durgunluk veren güzelliği ile sevgili çoğu zaman ona benzetilir. Sevgilinin, Yûsuf-ı sânî (ikinci Yûsuf)125’ye de benzetildiği olmaktadır. Rüyasında Ay ve Güneş’in ona secde etmesi, kardeşleri tarafından kuyuya atılması, ağırlığınca altın karşılığı bir köle olarak satılması, zindana atılması, rüya tabir etmesi, babası Yâkup’tan ayrı oluşu, köle iken Mısır’a sultan oluşu gibi kıssalar sebebiyle birçok beytin ve edebî eserin konusunu oluşturur. Yûsuf u Zelihâ mesnevîleri bu eserlerin başında gelmektedir ve eserlerde Mâh- ı Kenân olarak da geçmektedir. Lâkabı ise Sinân’dır.126 125 Yûsuf-ı sâni hakkında şöyle bir bilgi de vardır: II. Bayezid döneminde yaşamıştır. Yakışıklı olduğu için kendisine âşık olan biri tarafından, kıskançlık sebebiyle öldürülmüş bir şâirdir. Kayıtlara göre asıl adı Hasan olmasına rağmen, Hazret-i Yûsuf’un yakışıklılığı gibi yakışıklı olmasından, şâire, Yûsuf adını vermişlerdir. Bkz. Tuğba Bıyık, Mihrî Hatun Divanı Sözlüğü (Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük), (Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2018. 126 Pala, a. g. e., s. 483, 484. 44 Mihrî Hâtun, Yûsuf (a.s.) kıssasına telmih yoluyla, iktibas ve teşbih yaparak oldukça fazla değinmiştir.127 Onun aşağıdaki beytinde âşık, mâşuku tarafından bazen köledir, bazen azad edilmiş ve hürriyetine kavuşmuştur, bazen de Mısır’ın adaletli hâkimidir. Mihrî Hâtun bu dizelerde, Mısır’ın âdil hâkimi ifadesiyle Hz. Yûsuf kıssasına telmih yapmıştır. Dizelerdeki asıl mana, dervişin değişen manevi hâlleridir. Derviş kişi Hakk’a âşıktır. Âşık ile mâşuk arasındaki yakınlık her vakit aynı değildir, değişkendir. Bazen yakıcı yakınlık, bazen donduran uzaklık, olası manevi durumlardır. “Gâh bende gâhi âzâd eyledün Gâh hâkim- Mısr u Bagdâd eyledün” M. H. (Tz., 285) Leylâ Hanım beyitlerinde Hz. Yûsuf’tan en çok güzelliğine128 vurgu yaparak değinmiştir. Tarih ve kasîdelerinde bahsini ettiği kişiyi Yûsuf-ı sânî olarak zikretmiştir.129 “Ey sevgili, divane olan gönlümü öylesine bağladın ki kendine, köstekle bağlanmış köle gibi esirin oldum. Artık karşıma Yûsuf gibi güzeller güzeli bile çıksa, ona ne meylim ne de rağbetim olamaz.” Leylâ hayret makamından serzenişte bulunmaktadır. Kalp gözü açılıp Hakk’ın dîdârını seyre dalınca, artık baş gözü etkisiz kalmaktadır. “Öyle bend itdin ki köstekle dil-i divâneyi Şimdi Yûsuf olsa yokdur gayre meyl ü rağbetim” L. H. (G., 86 / 3) Âdile Sultan Hz. Yûsuf’un güzelliğini, tutsak hâlini, özlem duyulan olmasını, Züleyhâ ile olan hikâyesini şiirlerine taşımıştır.130 Aşağıdaki dizelerde şâir, Yûsuf ile Züleyhâ aşkıyla, Leylâ ile Mecnûn aşkını karşılaştırmıştır. Züleyhâ’nın çok gam çektiğini fakat Yûsuf’un şâh olduğunu, Leylâ ve Mecnûn’un bile alevli aşk deminin geçip gittiğini söylemektedir. Züleyhâ harama meylettiği için bu çirkin niyetinin cezasını çok elem çekerek ödemiştir. Yûsuf ise günahtan kaçıp zindanda hapsolmaya razı olarak Hakk’ın rızasını kazanmış ve sonunda Mısır’a şâh olmuştur. Geçici olan bu âlemde en tutkun 127 Bkz. K., 3 / 29; G., 32 / 4; G., 5 / 5; G., 6 / 7; Mr., 7 / 7; G., 188 / 2; G., 163 / 3; Mihrî Hâtun Divânında Yûsuf-ı sânî ifadesi, kullanılan beyitler: G., 91 / 3; K., 14 / 12. 128 G., 41 / 3. 129 T., 29 / 2; Th., 10 / 4. 130 G., 60 / 4; G., 97 / 5; G., 148 / 4; Th., 1 / 7; Trb., 1 / 101. 45 aşklar bile bitmektedir. Önemli olan mecazi aşklardan ilâhî aşka erebilmek ve haram olana meyletmemektir. ............ “Oldu Yûsuf şâh Züleyhâ gördü ammâ çok gamı Geçdi bu daʿvâda Leylâ ile Mecnûn’un demi” ............ A. S. (Th., 1 / 3) 4.6. Hazret-i Süleyman Süleyman Peygamber’in milattan önce onuncu yüzyılda yaşadığı sanılmaktadır. 40 sene büyük bir ihtişam ile devlet sürmüştür. 52 veya 60 yaşında vefat etmiştir. Elli üç âyette Hz. Süleyman’ın adı geçmektedir. Bu âyetler ona verilen ilim, hikmetler ve kıssalardan bahseder.131Süleyman (a.s.)’ın, yüzüğü, karınca ve Hüdhüd ile aralarında geçen diyaloğu, Belkıs ile yaşadıkları en çok anlatılan konulardandır. Dîvân şiirinde sevgilinin dudakları mühüre benzetildiği vakit Süleyman’ın da ismi geçer. Şâir sevgilisini Süleyman’a benzetiyorsa onun ihtişamlı olduğunu ifade ediyordur. Karınca âcizliğin, Süleyman ise iktidar ve gücün temsilcisi olarak tezat sanatı içinde verilir. Şâir övdüğü kişiyi Süleyman olarak addediyorsa kendini karınca kadar âciz görmektedir.132 Hz. Süleyman dünyevî güç ve saltanatın sembolü olarak görüldüğü için kasîdelerde padişahlar “Süleymân-ı zaman, Süleymân-ı devran” diye anılmış ve aynı adı taşıyan Kânûnî de ona benzetilmiştir.133 Mihrî Hâtun, Hz. Süleyman’ı en çok hükümdarlığı ve yüzüğü ile konu edinmiştir. Ayrıca kasîde ve mersiyelerinde övdüğü kişileri Süleyman (a.s.)’a benzetmiştir.134 Ele aldığımız beyitte, zamanın hükümdarının meclis-i hasında, mis kokulu saçlarıyla, güzel yüzlülerin naz ile hizmet ettiğinden bahsediyor. Şâirin, gazelin son beyitlerinde Eğribük’te bir kasrı ve orada yapılan doyumsuz bir sohbeti tasvir ettiği anlaşılmaktadır. “Ol Süleymân-ı zamânun meclis-i hâsında hoş 131 Ör: Sebe, 12 / 7; Neml, 15 / 44; Sa’d, 30 /40. 132 Pala, a. g. e., ss. 411, 412. 133 Hüseyin Akkaya, “Süleyman”, DİA, İstanbul: 2010, C.XXXVIII, ss. 60-62. 134 Bkz. K., 2 /4; K., 3 / 16; K., 7 / 9; K., 8 / 12; K., 14 / 15; K., 16 / 10; G., 23 / 5; G., 146 / 2; G., 150 / 4; Tz., 290; Tz., 291; Tz., 350. 46 Zülfi ‘anber hûb-rûlar135 hıdmet ider nâz ile” M. H. (G., 150 / 4) Leylâ Hanım, şiirlerinde Hz. Süleyman’dan bahsetmiştir. Ümmî Sinân Kuddise Sırruh için kaleme aldığı tahmîsinde,136 Mevlâ’ya âşık olanlar öyle bir mülke sahip oldular ki Süleyman’ın mülkü verilse istemezler, manasına gelen mısraları dile getirmiştir. Ayrıca Sultan II. Mahmud’un saltanatını, Hz. Süleymân’ın hükümdarlığına benzetmiştir.137 Pek çok şâirin şiirlerinde yer verdiği, Hz. Süleyman’ın karıncayla olan diyaloğuna Leylâ’da telmih yapmıştır. Hz. Süleyman (a.s.)’ın karıncalar ile ilgili diyaloğu Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle geçmektedir: “Süleyman’ın, cinlerden, insanlardan ve kuşlardan müteşekkil orduları toplandı; hepsi bir arada (onun tarafından) düzenli olarak sevk ediliyordu. Nihayet Karınca Vadisi’ne geldikleri zaman, bir karınca: Ey karıncalar! Yuvalarınıza girin; Süleyman ve ordusu farkına varmadan sizi ezmesin! dedi. Bu sözleri işiten Süleyman (a.s.) neşeyle gülümsedi ve Ey Rabb’im! dedi, Gerek bana gerekse anne babama verdiğin nimete şükretmeye ve hoşnut olacağın iyi işler yapmaya beni muvaffak kıl. Rahmetinle beni iyi kullarının arasına kat!”138 Leylâ Hanım Sivas’a müşir olarak görevlendirilen kişi için kaleme aldığı müstezâtında, bir karıncanın bile deryâlar kadar kerem sahibi olan ve Hz. Süleyman gibi saltanatlı olan bu zâtın mâiyetinden incinmediğini söyledikten sonra, bahsini ettiği zât-ı muhteremin bütün endişesinin, zayıfların kalplerini kazanmak olduğunu belirtmiştir. “İncinmedi bir mûr o Süleymân-ı haşemden139 Deryâ-yı keremden Endîşesi hep celb-i kulûb-ı140 zuâfâdır141 Dirlerse becâdır”142 135 Hûb-rû: Güzel yüzlü, yüzü güzel. 136 Bkz. Tahmîs, 2 / 6. 137 Bkz. T., 17/1. 138 Neml / 17, 18. 139 Haşem: Mâiyet, yanında bulunanlar. 140 Celb-i kulûb: Kalpleri kazanma. 141 Zuafâ: Zayıflar. 142 Becâ: Yerinde, uygun. 47 L. H. (Mz., 1 / 3) Dîvân şiirinde Süleyman (a.s.)’ın adının geçtiği beyitlerin birçoğunda Âsaf’tan da bahsedilmektedir. Âsaf hakkında, İsmâil Pala’ın, Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü’nde şu bilgiler verilmiştir: “Hz. Süleymân’ın, üzerinde İsm-i Âzam yazılı bir mühürlü yüzüğü varmış. Bu yüzüğün taşı kibrît-i ahmerden olup bütün hayvanlar ve kuşlar bu yüzük sayesinde ona boyun eğmişlerdir. Süleyman Peygamber bu yüzüğü yalnızca abdesthâneye giderken çıkarır ve Âsaf adlı vezirine veya hanımına emanet edermiş. Yine bir gün yüzüğü hanımına emanet etmiş. Süleyman Peygamber dışardayken bir cin onun kılığına girip hanımından yüzüğü almış. Biraz sonra gelip mührü isteyen Süleyman’ı sahtekârlıkla suçlamışlar ve saraydan çıkarmışlar. Yüzüğü alan dev ise onun yerine geçip icraata başlamış. Bu arada Süleyman gidip bir sahil kasabasında çalışmaya başlamış. Dev ise yüzük Süleyman’ın eline bir kere daha geçmesin diye denize atmış. Günlerden birinde Süleyman bir balıkçının tuttuğu balıkları taşımış. Balıkçı da onun hizmetine karşılık para yerine ona balık vermiş. Süleyman yemek için balığın karnını yarınca kendi yüzüğünü görmüş. Meğer denize düşen yüzüğü Allah’ın izni ile bir balık yutup sahibine geri getirmiş. Halk arasındaki ‘Mühür kimdeyse Süleyman odur.’ atasözü buradan gelir.”143 Âdile Sultan, Hz. Süleyman’la Âsaf’tan bahsettiği beyitte kendini karınca gibi âciz gördüğünü ifade etmiştir. “Bu âlem aldanılmaması geren bir hayalden ibarettir.144Geçici ve sahte makamlara aldanıp karıncayı hakir görme, Âsaf’ın aklına riayet et ki asıl sultanlık işte budur. Buradaki Âsaf vezirdir ve aklı temsil etmektedir. Yûnus Emre’nin Risâlet’n-Nushiyye adlı eserinde akıl, vezir olarak tanımlanır ve sadece bu dünyaya ait işleri düzenlemediği, aynı zamanda onun mana âlemindeki saadetin de kaynağı olduğu fikri işlenmektedir.145 143 Pala, a. g. e., s. 411, 412. 144 Buradaki hayal tanımı Sühreverdî Hz.’lerinin İşrâkîlik görüşlerine uygunluk göstermektedir. “Sühreverdî, metafizik düşüncesinde "Vücûd"u insan zihninin sübjektif bakış açısının zihinsel bir ürünü olan ve somut fiziki âlemde hiçbir gerçekliğe tekâbül etmeyen salt bir kavram olarak değerlendirmiştir. Bu nedenle vücut yerine tam manasıyla "gerçek" olarak kabul ettiği manevi ve metafizik Nûr'u koymuştur. Tek ve yegâne gerçeklik olan bu nur, yoğunluk ve incelik derecelerine göre sonsuz sayıda derece ve mertebelere sahiptir. Bunlar içerisinde en yüksek mertebede “Nûru'l-Envar”, en alt mertebede ise "zulmet" yer alır.” Ayrıntılı bilgi için bkz. Cevdet Kılıç, “Sühreverdî’nin Varlık Düşüncesinde Nurlar Hiyerarşisi ve Meşşâî Felsefe ile Karşılaştırılması”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, ss. 55-72. 145 Ayrıntılı bilgi için bkz. Bilal Kemikli, Şiir ve İrfan, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011, ss. 90-97. 48 “Görme ednâ mûru aldanma hayâl-i ʿâleme Âsaf-ı ʿakla riʿâyet kıl Süleymanlık budur” A. S. (G., 60 / 3) 4.7. Hazret-i Îsâ Hz. Îsâ (a.s.), “Ulü’l-Azm” olarak bilinen peygamberlerden (Hz. Nûh, Hz. İbrâhîm, Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ, Hz. Muhammed) birisidir. Kur’ân’da “Hani biz peygamberlerden söz almıştık; senden, Nûh’tan, İbrahim’den, Musa’dan ve Meryem oğlu Îsâ’dan da. (Evet) biz onlardan pek sağlam bir söz aldık.”146 âyet-i kerîmesinde Hz. Îsâ’nın verdiği ahid üzerinde durulur. Hz. Îsâ aleyhisselâm, dünyada en fazla inananı bulunan, Hıristiyanlığın peygamberidir. İslâmî kaynaklarda, özellikle de hadislerde âhir zamanda Hz. Îsâ’nın tekrar yeryüzüne ineceği bilgisinin bulunması onu yüzyıllardır hep gündemde tutmuştur. Hz. Îsâ edebî eserlerde, annesi Meryem’in temizliği ve soyluluğu, kundakta yeni doğmuş bir bebek iken konuşması, hastalara şifa vermesi, nefesiyle ölüleri diriltmesi, sofrasının bereketi, eşeği, tecerrüdü (kendisini dünyevî işlerden soyutlaması), göğe yükselişi, âhir zamanda nüzûlü (gökten inişi), Deccâl ile mücâdele etmesi, Mehdî’ye tâbi olması gibi özellikleriyle yer almıştır.147 Klasik şiirimizde Hz. Îsâ: “Îsî, Îsâ, Mesîh, Mesîh-i Meryem, Mesîh İbn Meryem, İbn Meryem, Îsâ-yı Meryem, Îsâ İbn Meryem, yetîm-i duhter-i İmrân, Rûhullah, rûh-ı mücerred” gibi isimlerle anılmıştır.148 Mihrî Hâtun şiirlerinde, Hz. Îsâ’nın ismini çokça zikretmektedir. Sultan Ahmed için yazdığı kasîdenin ilk ve ikinci beytinde “dem-i İsâ, bâd-ı Mesîhâ” ifadelerini benzetme için kullanmıştır.149 Aynı şekilde Kasîde-i Sultan Süleyman’da, Îsâ’nın nefesi gibi “Îsâ-veş” ecelden kurtarma özelliğine sahip olduğunu mübâlağa ile dile getirmiştir.150 Tazarrû’-nâme’sinin Hz. Îsâ’dan bahseden beyitlerinde gökyüzüne 146 Ahzâb / 7. 147 Ömer Okumuş, M. Muhsin Kalkışım, “Klasik Türk Şiirinde Hazret-i Îsâ Kavramı”, C.I, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2008, ss. 534-546. 148 Seydi Kiraz, “Türk İslam Edebiyatında Bir Peygamber Portresi: Hz. Îsâ”, Ekev Akademi Dergisi, S.60, 2014. 149 K., 5 / 1,2. 150 K., 14 / 10. 49 yükselmesine telmih yapmıştır.151 Gazellerinde “Îsâ nefes, enfâs-ı Mesîhâ” kavramlarıyla Îsâ (a.s.)’nın ölülere can bahşeden nefesi konu olmuştur.152 “Çün dem-i ‘Îsâ gibi ‘aşkun dirildürmiş öli Gelmeyince başuma bilmedim ol nesneyi ben” M. H. (G., 131 / 4) Mihrî Hâtun, Hz. İlyâs ile benzerlik kurarak Hz. Îsâ’dan bahsettiği beyitlerinde, İlyas (a.s.)’ın da Hz. Îsâ gibi ölümsüz olduğunu söylemiştir. Allah yolunda öldürülenlere “ölüler” demeyin. Bilakis onlar diridirler, fakat siz hissedemezsiniz.153 Âyetine telmihle her iki peygamberin de aşk şehidi olduklarını ve bunun için de haşre kadar diri olduklarını dile getirmiştir. “Zind’ola ‘aşkun şehîdi haşre dek İlyâs-veş Bûy-ı zülfünden sabâ iltse nesîm-i İsevî” M. H. (G., 196 / 3) Leylâ Hanım, Peygamber Efendimiz’e yazdığı tahmîsinde: “Herkesten önce dünyaya gelseydin senin ümmetinin her biri Meryem’in oğlu gibi olurdu. Âdem (a.s)’in soyundan gelenlerin işlediği günahları işlemezlerdi. Çünkü Kâbil gibiler Âdem’in soyundan türedi. Senin ümmetinden olanların övünmeleri gerekir. Hâlis ve temiz bir kalp ile Meryem oğlu Îsâ bir dem seni ansaydı, yedi kat göklere yükselirdi. Manevi olarak senin ümmetin gibi şerefli olurdu.” şeklinde övgü dolu sözcüklerle hitap etmiştir. Bu dizelerde “Ümmetimin âlimleri İsrâiloğulları’nın peygamberleri gibidir.”154 Hadîs-i şerîfine, son mısrada Hz. Îsâ’nın göğe kaldırılmasına ve Hz. Muhammed’in miraç olayına telmih yapmıştır. “Şehen-şâhâ eger teşrîf ideydin cümleden akdem Olurdı ümmetin elbetde İbni Hazret-i Meryem 151 Tz., 294, 295. 152 G., 24 / 2; 92 / 5; 107 / 4; 130 / 1; 131 / 4; 196 / 3. 153 Bakara / 154. 154 Bu hadis, kaynaklarda haber-i meşhur olarak geçmektedir. Birçok âlim bu rivâyetin Peygamber (s.a.v.)’e ait bir hadis olarak kabul etmektedir. Razî, Tefsir, 8 / 302; Neysaburî, Tefsir, 1 / 264; Keşfu’l- Hafa, 2 / 64. 50 Nice fahr eylemez şâhım sana mensûb olan âdem Anaydı Îsi-i Meryem hulûs-ı kalb ile bir dem İrerdi âsumân-ı heftümîne yâ Resûlâllah” L. H. (Th., 1 / 5) Şâir, kendi sözlerinin Hz. Îsâ’nın nefesi gibi mucizeye sahip olduğunu, methettiği kişilere âdeta can bahşettiğini söylemektedir. “Benem ol şâ’ir-i mu’ciz-nefes ü Îsî-dem Medh-i destûr ile virmekde sözüm mürdeye cân” L. H. (K., 5 /31) Âdile Sultan, diğer şâirlerimiz gibi Hz. Îsâ’nın ölülere can bahşeden mucizevi nefesine telmih yapmıştır. Âdile Sultan’ın müziğe ilgisi olduğu bilinmektedir. Kızı Hayriye Sultan da müzik eğitimi almış ve piyano çalmada ustalaşmıştır. Âdile Sultan’ın saraylarında çok ihtişamlı piyanolar bulunmaktadır.155 Devrinde görkemli konserler düzenlemiştir. “Mûsiki” redifli gazeline müzik sevgisini ve bu alandaki bilgisini aksettirmiştir. Mûsiki, âşığın bir ânını bir bayram günü gibi genişletir ve neşelendirir. Mûsiki, sarhoş olmuş kulaklara can veren sûr üfler. İkinci mısrada sabâ kelimesi ile sevgiliden haber getiren seher yeline de benzetme yapılmıştır. Ayrıca, sûr-ı cân kelimesi ile Hz. Îsâ’nın nefesine telmih yapılmıştır. “ʿÂşıkı eyler saʿîd her bir demin bir gûne ʿîd Gûş-ı156 sermest-i157 Sabâ’ya Sûr-ı cândır mûsikî” A. S. (G., 158 / 6) 155 Hikmet Özdemir, Âdile Sultan Divânı, Ankara: T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Türk Klasikleri Dizisi, 1996, s. 93. 156 Gûş: 1. Kulak. 2. İşitme, dinleme. 157 Sermest: Sarhoş. 51 4.8. Hazret-i Hızır İslam âlimlerinin hakkında peygamber, nebî ya da velî olduğu konusunda değişik fikirler ileri sürdükleri158 ilm-i ledün sahibi bir zâttır. Kur’ân-ı Kerîm’de, “...kullarımızdan bir kul buldular ki, ona katımızdan bir rahmet vermiş, yine ona tarafımızdan bir ilim (min ledünnâ ‘ilmen) öğretmiştik.”159şeklinde açıklanmıştır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Hızır’ın, Hz. Musâ (a.s.) ile olan yolculuğu Kehf sûresinde160ve pek çok hadîs-i şerîfte161 anlatılmıştır. Edebiyatımızdaki İskendernâme ve Menâkıbnâmelerde de Hz. Hızır yer almaktadır. Yeşil anlamına gelen ve Arapça, “ahdar” kelimesinden türetilmiş olan Hızır ya da Hıdır olarak kullandığımız isim, aslında bir lâkap veya unvandır. Bu ismin nereden geldiği hakkında Sahîh-i Buhârî’de bir hadîs-i şerîf bulunmaktadır.162 Ebû Hureyre radiya’llâhu anh’den rivâyet olunduğuna göre Nebî (s.a.v.), bu zât-ı muhtereme Hızır denilmesinin izahını: “Hızır otsuz kuru bir yere otururdu da ansızın o otsuz yer yeşillenerek peşi sıra dalganırdı.” şeklinde yapmıştır.163 Ayıca Hızır’ın, Âb-ı hayat164 suyunu içtiğine ve ölümsüz olduğuna inanılmaktadır. Halk arasında “Kul sıkışmayınca Hızır yetişmez”, “Hızır gibi yetişti” tabirleri kullanılmaktadır. Hz. Hızır’ın her yıl 6 Mayıstan itibaren Hz. İlyas’la buluştuğuna ve böylelikle bereket geldiğine inanılmaktadır. Hatta kapıya gelen dilencinin (Hızır olma ihtimali dolayısıyla) kovulmaması, az-çok bir şey verilmesi gerektiğini ifade eden “Her geceyi Kadir, her geleni Hızır bil” sözü de yaygındır. Hz. Hızır, Mihrî’nin dizelerine âb-ı hayat suyu olmuş, yüzyıllar sonra bile şâirin hatırlanmasına katkı sunmuştur. Kasîdelerini sunduğu kişilere, Hızır ve İskender’in 158 Bkz. İlyas Çelebi, “Hızır”, DİA, İstanbul:1998, C. XVII, ss. 407-412. 159 Kehf / 65. 160 Kehf / 60-82. 161 Ebu'l-Abbas Zenü'd-dîn Ahmed b. Ahmed b. Abdi'Lâtif eş-Şerci ez-Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, çev. ve şârih: Kâmil Miras, 5.b., C.I, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1982, ss. 118-126. 162 Hızır isminin ehemmiyeti hakkında bkz. H. Talat Harman, İki Denizin Buluştuğu Yer Hızır (a.s), İstanbul: Nefes Yayınları, 2018, s. 64. 163 ez-Zebîdî, a. g. e., hadis numarası, 1389, C. IX, s. 144. 164 İskender-i Zülkarneyn, âb-ı hayatı bulmak için yanına Hızır’ı rehber alarak zulümat içinde günlerce askeri ile yürümüş. Bir hayli gittikten sonra, Hızır âb-ı hayatı bularak içmiş, fakat İskender yolunu şaşırarak Hızır’ı kaybetmiş, nihayet avdete mecbur olmuş. Bkz. Âgah Sırrı Levend, a. g. e., s. 177; İskender Pala, a. g. e., s. 3. 52 kapısına yüz sürmesi,165 Hızır’ın rehberliğini yapması temennisinde bulunmuştur.166Sevgilinin bastığı yerlerin hayat bulduğunu, Hz. Hızır’ın yeşil giymesine ve bastığı yerlerin yeşillenmesine telmih yaparak anlatmıştır.167 Dîvânda genel olarak sevgilinin dudağı âb-ı hayata benzetilmiştir ve âşık bu ölümsüzlük suyundan içmek istemektedir.168 Hz. Mûsa ve Hızır kıssasını mutasavvıf âlimler, tasavvuf uygulaması ve terbiyesindeki iki boyut penceresinden yorumlamaktadırlar: 1. Edep: Mürşid ve mürid arasındaki münâsebetlerin nasıl olacağı, 2. Sohbet: İlim naklinin ve manevi keşfin temelinde yatan irşad veya refâkat. Hücvirî, sülûk halkasına girmiş dervişin terbiyesinde en önemli şeyin sohbet olduğunu bir hadîs-i şerîfe temellendirerek açıklamıştır. Peygamber Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur, “Şeytan yalnızlarla beraberdir, fakat birbirine yakın duran iki kişiden uzak durur.”169 Bu bilgiler ışığında diyebiliriz ki şâir, içinde bulunduğu vehim hâli anlatmaya dilinin yetersiz kalacağını, bunun için sevgilinin dudaklarından can suyunu içmeyi dilemektedir. Mihrî, şeyhinin yaptığı irfan sohbetini, dudaklardan sunulan can suyuna benzetmiştir. Sohbetten hâsıl olan ilâhi tecellîler ile içinde bulunduğu kabz hâlinden, bast hâline geçmek istemektedir.170 “Teşnedür dil lebleründen çeşme-i cân eyle ‘arz Hızr-veş zulmetde kaldum âb-ı hayvân171 eyle ‘arz” M. H. (G., 68 / 1) Leylâ Hanım, dîvânında tıpkı Mihrî gibi Hızır (a.s.)’ın Hz. Mûsa ile olan yolculuğuna telmih yapmıştır. Abdülmecid Hân için Hazret-i Hızır’ın yoldaşlığını dilemiştir.172 Halil Paşa-zâde Ârif Beyefendi’nin ikinci kez Rum ili sadâret makamına atanması münasebetiyle kaleme aldığı tarihte ise bu zâtı eksik kalemiyle, zayıf şâirliğiyle 165 K., 2 / 5. 166 K., 7 / 9. 167 K., 13 /4. 168 Tz., 62. 169 Ayrıntılı bilgi için Bkz. H. Talat Harman, a. g. e., ss. 54-62. 170 Tasavvufî ıstılahta, Hızır bast (manevi genişlik) hâlinden İlyas kabz (manevi darlık) hâlinden kinâyedir. Bkz. Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 223. 171 Âb-ı hayâvân: Nurun ışıltısı, ilâhî tecellîler. Bkz. Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 16. 172 T., 7 / 5. 53 övmeye haddi olmadığını ifade etmekte ve kendisine düşenin, Hz. Hızır’ın ona yoldaş olması için dua etmek olduğunu söylemektedir. “O zâtın medhini haddin midir ey kilk-i bî-imlâ Du’â eyle ana her maksadında Hızr ola hem-râh” L. H. (T., 14 / 5) Leylâ Hanım şiirlerinde muhatabına dünyalık makamlara ermesi için dua ederken Âdile Sultan’da bu temenni manevi makam olarak değişiklik göstermektedir. İlk mısrada, Allah (c.c)’tan mürşidi için daima sağlıkla post-nişin makamında bulunmayı nasip etmesini istemektedir. İkinci mısrada kullanılan “tevfîk” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allahü veliyyu’t-tevfîk” âyetinde geçmekte ve “başarı O’ndandır”173 şeklinde tercüme edilmektedir. Sözlükte, kulun iradesi ile Hakk’ın kaza ve kaderi arasındaki ahenk ve birlik şeklinde açıklanmaktadır.174 Âdile Sultan’da Hızır (a.s.)’ın ilmi, sohbeti ve hikmet bilgisiyle mürşidine yâverlik yapmasını dilemektedir. “Sıhhat ile post-nişîn etsin seni dâ’im Hudâ Hızr ü tevfīk her umûrunda ola yâver sana” A. S. (G., 8 / 1) 5. KAZA VE KADER Kader, “Allah’ın ezelde meydana gelecek olan her şeyi bilmesi ve takdir etmesi” kaza ise “ezelde takdir edilen olayların zamanı geldiğinde yine Allah’ın takdir ettiği belli bir mekânda yaratılması, meydana gelmesi” anlamına gelmektedir.175 İnancımıza göre hayır ve şer Allah’tan gelir. Mü’min, belalara sabreder, nimetlere de şükreder. İman şartlarımızdan olan kaza ve kader inancı, edebiyatımızın her dalında sıkça işlenen konular arasında yer almıştır. Dîvânlarını incelediğimiz şâirler de kaza ve kader kavramlarını oldukça yoğun olarak şiirlerinde kullanmışlardır. Direk kader ve kaza kelimesini şiirlerinde kullandıkları gibi bu kavramları karşılayan eş anlamlı kelimeler de kullanmışlardır. Rûz-ı ezel, kısmet, 173 Hûd / 88. 174 Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 489. 175 Bkz. Cağfer Karadaş, “Kaza ve Kader”, Kelam, ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 411. 54 alın yazısı, tâlih, takdir, nasip, yazgı, kile bile yoġrulmak,176 baht, baht-ı siyah, bahtiyâr, çarh, felek, gerdûn, emr-i Hüdâ bu kelimelerden bazılarıdır. 5.1. Kaza Kaza kelimesi “kadılık, yargı makamı” anlamlarını da ihtiva etmektedir. Bunun için yargı makamının bulunduğu yere de kaza denmektedir. Genellikle karşılaşılan kötü olaylara kaza denir. Edebî metinlerimizde kaza terimi sihâm, tîr ve tîğ ile birlikte tamlama yapılarak kullanılmaktadır.177 Mihrî’nin, kazaya rıza gösteren Ehl-i Sünnet inancına sahip olduğu, şiirlerindeki ifadelerden anlaşılmaktadır. Şâirler genellikle kaza kelimesi yerine farklı kelimeler kullanmayı tercih ederler fakat Mihrî, aşağıdaki beytinde kaza kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Günahkâr bir kul olduğunu, nefsine uyduğunu, Rabb’inin dergâhına lâyık olmadığını dile getirirken, “benim elimde değildir bu yaptıklarım, uğursuz nefsimin buyruklarıdır” diyerek af dilemektedir. “İhtiyârımla degüldür bu kazâ Nefs-i şûmum178 eylemişdür iktizâ” M. H. (Tz., 226) Leylâ Hanım, yaşadıklarını kaza inancıyla bağdaştırmaktadır. Başına gelenlere râzı olduğunu, çünkü olayların Allah’ın emriyle meydana geldiğini, onun için boş yere kaderle cedelleşmenin faydası olmadığını belirtmektedir. “Kazâya râzıyuz emr-i Hudâ’dır Yeter çarh ile bįhûde cedel hayf” L. H. (T., 52 / 5) Âdile Sultan çok sıkıntılar çekmesine rağmen, kazaya inancının sağlam olmasına bağlı olarak, isyan etmeden sînesine çekmiştir. Annesinden süt dahi ememeden vefat eden 176 Toprağıyla birlikte yoğrulmak, toprağına karıştırılmak; âşık yaratılırken güzellerin eziyetini çekeceği kaderine yazılmış olmak. Tuğba Bıyık, a. g. t., s.744. 177 Bkz. Pala, a.g.e., s.263. 178 Şûm: Şom, uğursuz. 55 güzel yüzlü bir bebeğin bağrının yaralandığını, bunun da Allah’ın takdiri ile olduğunu belirtmektedir. “Mâderinden süt dahı nûş etmeyen Bir nigârın gerdenin deldi kazâ” A. S. (Trb., 1 / 33) 5.2. Kader ile İlgili Mefhumlar: Kassâm-ı Ezel, Takdir, Hüküm Şâirlerimiz çektikleri sıkıntıları, başlarına gelen üzücü olayları dile getirirken kadere vurgu yapmışlardır. Fakat genellikle çektikleri aşk acısından dem vururken kadere göndermede bulunmuşlardır. Mihrî Hâtun, kader kelimesini kullanmak yerine; ezel, rûz-ı ezel, dest-i ezel, kara yazı, toprağın yoğrulmak, çarh, felek, baht-ı siyah, sehm-i belâ, dâm-ı belâ, kelimelerini kullanmayı tercih etmiştir. Karşılaştığı olayların bütün ayrıntısıyla ezelde taksim edilip yazıldığını ve sabretmekten başka çaresi olmadığını şöyle belirtmektedir: “Çâresi sabr eylemekdür Mihrî kassâm-ı ezel Böyle yazmış çünki her vech ile inşâlar bize” M. H. (G., 166 / 6) Leylâ Hanım Dîvânı’nda kader konusu, çarh, felek, takdir, gerdûn, rûz-ı ezel, baht-ı siyah kelimeleriyle işlenir. Hz. Ömer’in verdiği kararların Allah’ın takdirine uygun olmasına telmihte bulunarak, Edirne Valisi için yazdığı tarihinde şâir, aynı benzetmeyi yapmıştır. “Re’yini takdîrine Mevlâ muvâfık eyleyüp Her umûrında muvaffak itdi Rabb-i Müste‘ân” L. H. (T.,10 / 4) Âdile Sultan’a göre, Âl-i Osman risâletin temsilcisidir. Şâir, “Âlimler peygamberlerin vârisidir.”179 Hadîs-i Şerîfine telmihte bulunmuştur. Âdile Sultan, böyle 179 Ebû Dâvud, İlim / 1. 56 yüce bir zâta, intisap etmesinin ezelde takdir edildiğini dile getirirken, Rabb’inin izzetine şükretmektedir. “Bi-hamdi’llâh ezel takdîr ü hükm-i Rabb-ı ʿizzetdir Muʿîni180 Âl-i ʿOsmân’ın selâtîni risâletdir” A. S. (Mdh.,1) Leylâ ve Mihrî mana olarak kadere vurgu yapmışlar181, inanç akîdelerini, takdire rızâ gösterdiklerini ifade eden cümleler kurarak göstermişlerdir. Âdile Sultan’ın şiirlerinde, diğer iki şâirden farklı olarak “kader” kelimesi geçmektedir. Âdile Sultan kaderde yazılı olanın tedbir ile değişmeyeceğini, hâlis bir kalple Allah’ın kaderini kabul edenlerin huzurlu olacağını dile getirmiştir. “Yorma tedbîr ile kalbin kadere baglan kim Niyyeti hâs olanı şâd eder elbet Yezdân” A. S. (G., 131 / 4) Âdile Sultan, ezel, takdir, gamla yoğrulmak (toprağı karılırken su yerine gam ile karıştırılmak) ifadelerinin hepsini aşağıdaki beyitte ustalıkla kullanmıştır. Kendisine gam ve derdin ezelden revâ görüldüğünü ve buna râzı olduğunu ifade etmektedir. “Ezelden işbu cismim hâk-i derd ü gamla yugrulmuş Cefâ kaftanını anmâ ki takdîrim revâ görmüş” A. S. (G., 73 /1) 5.2.1. Baht-ı Siyah İncelediğimiz şâirlerin, kaderle ilgili müşterek olarak kullandıkları kavramları ayrı başlık altında ele almayı uygun gördük. Kader ile yakın ilişkili kavramlardan biri de “baht-ı siyah”tır. Mihrî, dîvânında baht-ı siyah, baht-ı siyahkâr tabirini çok kullanmıştır.182 Bu tamlamayı en çok kendi kederini anlatmak, içinde bulunduğu halden dem vurmak için kullanmıştır. Bahtından şikâyet ettiği beytine içten bir hitapla 180 Muîn: 1.İâne eden. 2. Yardımcı. 181 Dîvânda kader konusu çoğunlukla “çarh, felek, kader, gerdûn, kaza” kelimeleriyle işlenir. 182 G., 206 / 5; G., 115 / 7; K., 11 /17; G., 56 / 5; K., 5 / 36; G., 27 / 2. 57 başlamaktadır. “Âlemde talihsiz olanları bir araya toplasalar, Mihrî gibi bahtsız bir insan bulamazlar” demektedir. “Dostum cemʿ itseler ʿâlemde bî-tâliʿleri Bir dahi Mihrî gibi bahtı siyehkâr olmaya” M. H. (G., 170 / 5) Leyla Hanım, talihsiz olduğunu dile getirdiği beytinde, bahtının siyah oluşunu, sevgilinin siyah zülfüne benzetmiştir. Şâir: “Gece gibi siyah zülüflerine benzeyen kara bahtımı anıp, beddualarımla dünyayı kararttım bu gece” demektedir. “Zülf-i şeb-renginle bu baht-ı siyâhım yâd idüp Dûd-ı âhımla yine dünyâyı târ itdim bu şeb” L. H. (G., 11 / 8) Yaşadığı üzüntüleri metanetle karşılayan Âdile Sultan, Hakk’ın emrine rızâ göstermiştir. Yalnız bir hâdise onu çok etkilemiş olacak ki dayanamamış feryadı figan etmiştir. Bu hâdise kardeşi Abdülaziz’in ölümüdür. Kardeşi cellatlar tarafından öldürülmüş ve intihar süsü verilmiştir.183 Âdile Sultan üzüntüsünü şöyle dile getirmiştir: “Zamanında şahların şâhı olan bahtsız Abdülaziz’i, zalim felek bu dünyaya yâr etmedi.” “Şâhen-şeh-i devrân iken ʿAbdülazîz-i huld-i câh Elvermedi zâlim felek yâr olmadı baht-ı siyâh” A. S. (Ms. Mtr., 4 /1) 5.2.2. Rûz-ı Ezel Rûz-ı ezel, ezel günü demektir. Ruhlar âlemine ve o günde yazılmış olan kadere atıfla kullanılan bir kelime olarak karşımıza çıkmaktadır. Mihrî Hâtun’a göre, Hakk ruhlar âleminde alnına kaderini yazmıştır. O günde sevgilinin yapacağı ezâlar da yazılmıştır. Mihrî, artık bu belâ oklarına göğsünü siper etse de faydasının olmayacağına inanmaktadır. 183 Hikmet Özdemir, a. g. e., s. 5. 58 “Sehm-i184 belâna sînemi kılsam siper nʾola Rûz-ı ezelde yazdı çü Hak kaşum üstine” M. H. (G., 152 / 2) Şâir yine ruhlar âleminde yazılan kaderinden dem vurarak, güzellerden yana yüzünün gülmediğini dile getirmiştir. “Tâliʿun yokdur güzellerden i Mihrî çâre ne Kısmet-i rûz-ı ezelde sana bu olmış nasîb” M. H. (G., 7 / 5) Leylâ Hanım, Ümmî Sinân kuddise sırruh’a yazdığı tahmîsde, rûz-ı ezel kavramını kullanmıştır. Leylâ, pîrin nasihatlerini cânı gönülden dinleyenleri, bülbülün feryatları karşısında mest olmuş, dili tutulmuş olarak vasfetmiştir. Mürşidlik makamında olan kişiyi bülbüle benzetmiştir. Üçüncü mısrada, elest bezmine telmih yapmıştır. Ruhlar âleminde Allah Teâlâ’nın ruhlara seslenişini ve ruhların ebediyete kadar unutamayacakları olaydaki sarhoşluklarını anlatmıştır. Rabb’in ruhlara seslenişini kudret elinden sunulan ve canlılık bahşeden, gönülleri uyandıran bir şaraba benzetmiştir. Bu aşk şarabını içenler artık ebediyen ilim ve irfan istemez çünkü mârifet ilminin nurları, kalplerine doğmuş, hakikatin sırları perdelerini açmıştır. Onların okudukları bilgiler yazısız, işittikleri nâmeler sessizdir. “Pend-i185 pîri kim bu demde cân u dilden gûş ider186 Bâga karşu nâlesi187 bülbülleri hâmûş ider Sâki-i rûz-ı ezel ehl-i dili ser-hoş ider Dest-i kudretden şarâb-ı zindegânî188 nûş ider Tâ ebed mahmûr olur ‘ilm ile ‘irfân istemez” L. H. (Th., 2 / 5) 184 Sehm: Ok. 185 Pend: Nasihat. 186 Gûş etmek: Dinlemek. 187 Nâle: İnleme, inilti. 188 Zindegânî: Dirilik, hayat. 59 Âdile Sultan, Allah (c.c.)’ın ruhlarla yaptığı sözleşme şeklinde yorumlanan veya her yeni doğan insana Allah’ın kendi varlığını, birliğini hatırlatıcı fıtratı vermesi olarak bilinen: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusuna ruhların verdiği: “Evet! Sen bizim Rabb’imizsin”189 cevabını içeren âyet-i kerîmeye telmihte bulunmuştur. Allah’a olan yakınlığını ifadelerine yansıtarak aralarındaki râbıtayı dostluk olarak tanımlamış, kendisinin elest bezminden, ebede kadar sözüne sadık bir dost olduğunu vurgulamıştır. “Çünkü biz rûz-ı ezel dosta verdik ikrâr Durduk ol ahde ebed himmeti bozar değiliz” A. S. (G., 66 / 5) 5.2.3. Çarh Mihrî, “çarh eli, çarh-ı felek, çarhun çemberi, çarhun kâsesi, çenber-i çarh, dâ’ire- i çarh” gibi ifadeleri oldukça yoğun kullanan bir şâirimizdir. Şiirlerinde çarh kelimesini kaderi ve yıldızları kastederek kullanmıştır. Bu iki anlamı da karşılayan beytin şerhine geçmeden önce edebiyatımızda işlenen konuların başında gelen Zühre Yıldızı’ndan bahsetmeyi gerekli gördük. 5.2.4. Zühre Yıldızı Venüs ve Çoban Yıldızı olarak da bilinen Zühre, burçlarla alakalı açıklamalara konu olmaktadır ayrıca Hârut ve Mârut adlı meleklerle olan menkîbesi oldukça dikkat çekicidir. Hârut ve Mârut, Kur’ân-ı Kerîm’de geçmektedir. Bakara sûresi 102. âyette, Bâbil’de bulunan bu iki meleğin sihir bildiğinden bahsedilmektedir. İslam dışı menkîbelerde anlatıldığına göre bu iki melek yeryüzüne indirilmeyi dilemiş ve tanrının hükümlerini insanlara açıklamayı vadetmişlerdir. Fakat yeryüzüne inince Ester isimli güzel bir kıza âşık olurlar. Ester tanrıya ulaştıran zikri öğretmeleri şartıyla yakınlık kuracağını söyleyerek, gizlenmesi gereken zikri Hârut ve Mârut’tan öğrenmeyi başarır. Ve bu zikir sayesinde semâya yükselir. Kendisine ulaşmak için çaba sarf eden bu kadını, Tanrı kutsal kılarak onu yıldız hâline getirmiştir.190 Aşağıdaki beyitte Mihrî, Mevlevî dervişinin şeyhinin önünde semâ edişiyle, Zühre Yıldızı’nın coşarak çengini çalacağını, bu rakstan kaderin bile değişeceğini 189 Âraf / 172. 190 Bkz. Kürşat Demirci, “Hârût ve Mârût”, DİA, İstanbul:1997, C.XVI, ss. 262-264. 60 anlatmaktadır. “Şüphesiz duânın, başa gelmiş ve gelecek olan şeylere etkisi vardır. Onun için ey Allah’ın kulları, duâya sımsıkı sarılın.”191 Örnekteki gibi duaların kaderi değiştirdiği hakkında söylenmiş hadîs-i şerîfler telmih yoluyla hatırlatılmaktadır. Burada Mihrî çarh kelimesini yıldız anlamıyla da kullanmıştır. Mevlevî dervişin semâ meclisindeki dönerek yaptığı zikri, Zühre’nin çengini çalarak yıldızları yara yara raks etmesine benzetmiştir. “Zühre çengin çala çarh içre yara çar-pâresin Meclis-i hâs içre raks urursa şâhâ Mevlevî” M. H. (G., 196 /5) Ayrılık acısını kaderin bir cilvesi olarak tanımladığı beytinde Leylâ, şöyle söylemektedir. “Kaderin bana bahşettiği ayrılık ve üzüntüdür, kan ağlayan gözlerim şimdi yaş doludur.” “Kan aglamadan şimdi dü-çeşmim tolu nemdir Çarhın bana bahş eyledigi hecr ile gamdır” L. H. (Trb., 6 / 13) Âdile Sultan, aşkı konu edindiği gazelinde şöyle demektedir. “Gönül derdini bildiren ve anlaşılır kılan aşktır, kaderde olan sırları da keşfedip açıklayan aşktır. Zira aşk ateşi, can levhasını parlatmış ve tecelli sırları ayan olmuştur.” “ʿAşkdır fehm ile işʿâr eyleyen derd-i dili ʿAşkdır bak ʿÂdile çarhı eden keşf ü beyân” A. S. (G., 129 / 10) 5.2.5. Felek Mihrî Hâtun, divânında felek kelimesini kullanmanın yanında bu kelimeyi karşılayan, “çarh-ı sitem-kâr, sipihr, âsuman, gerdûn” terimlerini de kullanmıştır. Felek şiirlerde ayrılıklara, kötü olaylara müsebbip olarak görülmüş ve şikâyet edilmiştir. Âşığın 191 Câmiu’s-sağîr / 4264. 61 çektiği eziyetlerin sebebi rakip ya da felektir. Mihrî bülbül gibi âh u efgân etmesinden, sevgilinin gül yüzüne hasret kalmasından feleği sorumlu tutmaktadır. “Kârumuz itdi felek bülbül-veş zâr u figân Hasret ideli bizi bu gül-i handânımuza” M. H. (G., 169 /5) Leylâ Hanım Dîvânı’nda, 36 beyitte felek ismi geçer.192 Bir de dîvânda “felek” redifli müseddes yer almaktadır. Leylâ, “Der-Sitâyiş-i Re’îsü'l-Etibbâ-i Sultânî ‘Abdü'l- Hak Efendi” başlıklı kasîdede, dertli gönlünün gamından şikâyet etmediğini fakat felekten gördüğü sıkıntı ve meşakkatin de sonunun gelmediğinden yakınmaktadır. “Gam-ı derd-i dilimden gerçi şekvâ eylemem ammâ Felekden gördigim cevr ü meşakkat bî-nihâyetdir” L. H. (K., 6 /2) Âdile Sultan, eşinin vefatından bahsettiği manzûmede feleğin zalimliğinden şikâyet etmektedir. Zevci Ali Paşa’nın vefatının suçlusu olarak feleği görmekte ve eşinin Adn Cennet’ine gittiğini belirtmektedir. “Başka bir acı da gösterdi bana zâlim felek Yâʿni zevcim ʿAli Pâşâ da gitdi ʿAdn’e dek” A. S. (İf., M., 4 / 7) 6. ÂHİRET HAYATI Âhiret kavramı evvelin mukabili ve “son” anlamına gelen âhirin müennesidir ve Kur’ân’da yüz on yerde geçmektedir. Âhiret, dünya hayatından sonra ona benzeyen fakat daha değişik ve ölümsüz bir hayattır. Çeşitli aşamaların bulunduğu ebedî âleme ait hallerden oluşmuştur.193 Ehl-i Sünnet akîdesine bağlı Müslümanların inanç esasları arasında âhirete iman bulunmaktadır. Asıl varılacak yer, aslî vatan olarak âhiret yurdu görülmektedir. Böyle bir inanca sahip olan mü’minler bu dünyada her an imtihanda olduğunun farkında olarak davranışlarını düzenler. 192 Mehmet Daniyal Topal, a. g. t., s. 66. 193 Bekir Topaloğlu, “Âhiret”, DİA, İstanbul:1988, C.I, s. 543. 62 Kirâmen Kâtibîn isimli görevlendirilmiş melekler bütün hareketlerimizi kayıt altına alarak, hesapların görüleceği güne hazırlar. Amel defteri diye bilinen deftere, yaptığımız hayır ya da şer bütün işlerin kaydı yapılır, ecel gelip sayılı nefesler tükendiğinde kabir hayatı da başlamış olur. Kıyâmetin kopması, birinci ve ikinci sûrun üflenişi ile kabir hayatı sona erer ve bütün kabir halkı tekrar haşr olarak mahşer meydanında toplanırlar. Kıyâmetin merhaleleri, sûra üfleniş, ba‘s, haşir, hesap, cennet ve cehennem hayatı olarak sayılabilir. Âhiret ile ilgili mefhumları, tezimizin odağındaki şâirlerin müşterek olarak kullandığı görülmektedir. Şâirlerimizin müşterek olarak kullandığı kavramları, âhiret aşamalarındaki sırayı gözeterek ele almaya çalıştık. 6.1. Âhiret / Ukbâ Sahte ve geçici dünyanın gurur verdiğini itiraf eden Mihrî, aldatıcı meşgalelerin, âhireti hatırlamayı unutturup ölüm düşüncesini ertelettiğinden şikâyet etmektedir. “Sâdi-i dünyâ bana virdi gurûr Âhiretden âhir itdi beni dûr”194 M. H. (Tz., 233) Leylâ Hanım, dünyanın fâniliğini ve değersizliğini dile getirdiği dizelerde dünyalık için çalışmanın boş olduğunu, akıllı kişinin asıl menzil yeri olan âhiret yurduna hazırlık yapması gerektiğini söylemektedir. “Âkil isen köhne dünyâyı çalışma yapmağa Âhiret menzil-gehin ta’mîr kıl budur ehem” L. H. (T., 38 / 2) Bu dünyada derdine derman bulamadan âhirete yolculuk yapacağını dile getiren şâir, öbür dünyada makamını Firdevs eylemesi için Allah’a dua etmektedir. “Bulmayıp derdine dermân etdi âhir rihleti ʿÂdile Firdevs’i me’vâ195 eylesin ona İlâh” 194 Dûr: Uzak. 195 Me’vâ: Yurt, mesken, yer, makam, sığınacak yer. 63 A. S. (Mr., 10 / 10) 6.1.2. Âhiret Hayatı ile İlgili Mefhumlar: Kirâmen Kâtibîn, Amel Defteri, İmtihan Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan, şiirlerine âhiret inançlarını yansıtmışlardır. Mihrî Hâtun, Kirâmen Kâtibîn meleklerinden bahsettiği gazelinde, sevgilinin vasıflarını övücü ifadeler kullanmıştır. Kirâmen Kâtibîn melekleri sevgilinin güzelliğini görseler, “Allah Allah böyle bir yaratılmış görmemiştik” diyerek hayrette kalacaklardır. “Görseler bu nokta-i hüsnün kirâmen kâtibîn Diyeler kim Allah Allah böyle inşâ görmedük” M. H. (G., 92 / 3) Şâirin amel defterine hep günah ve mâsivâ yazılıdır, elinde kalan kazancı ise bu günahlarına hemen âh edip gözyaşı dökmektir. “Defterimde yazılan cürm ü ma‘âsîdir hep Elde sermâye hemân âh u enînimle bükâ” L. H. (Trb., 1 / 27) Âdile Sultan “tabîb” redifli gazelinde, imtihandan bahseder. Bu gazelde, derdi veren dost da derman olan tabip de Allah (c.c.)’tır. Her kula Allah ‘tan gelen dert ve sıkıntılar imtihandır. Çaresiz kalıp zikredenlerin dermanı yine O tabiptir. “İmtihândır her kula dostdan gelen derd ü mihen Zikrini zikr eyleyen nâ-çâra dermândır tabîb” A. S. (G., 16 / 5) 6.1.3. Mezar, Kabir Arapça bir kelime olan ve ölünün gömüldüğü yer anlamına gelen “kabr” Türkçe’de ziyaret edilen yer anlamında “mezar” kelimesi ile ifade edilir. Kur’ân-ı 64 Kerîm’in bir yerinde kabr196 ve bir başka yerinde mekâbir197, beş âyette de kubûr198ifadeleri bulunmaktadır.199 İslam dini, insan bedenine canlı veya ölmüş ayırımına gitmeden saygı duyan bir anlayışa sahiptir. İnsanın öldükten sonra kabre konulmasının emredilmesi ve onun hayvanlara yem olmaktan kurtarılması tekrar dirileceğine delildir. Resûlullah (s.a.v.)’ın Hz. Osman’dan rivâyet edilmiş olan bir hadisinde kabir hakkında: “Âhiret duraklarının ilki” tanımlaması bulunmaktadır.200 Kabirle ilgili çok sayıda hadis rivâyeti mevcuttur ve bu hadisler genellikle, “kabir sorgusu, kabir azabı veya nimeti, mezarlıkların mescid yerine çevrilmemesi, kabir ziyareti, kabirlere saygı gösterip üzerlerine bina inşâ edilmemesi” gibi konuları ihtiva etmektedir.201 Mihrî, kavuşamadığı sevgilinin hasretinden öldüğünü yazarken sevgilinin de rakip ile yakınlaşmasından yakınmıştır. Aşk acısından öldüğünü şu şekilde dile getirmiştir: “Bir gün ölüp mezara girersem, yanımdan geç ve üstümde biten bitkilerin benim hasret acıma dayamayıp Mihrî Mihrî diye çığlık attığını duy.” “Ger mezârına güzer eyleyesin işidesin Mihrî Mihrî deyü çağırdıgunı anda nebât” M. H. (Divan Dışı Manzûme, 20) Leylâ, Râgıba Hanım için yazdığı beyitlerde, ölümünden duyduğu üzüntüyü dile getirmiştir. Kötü kaderin, ölümüne sebep olduğunu, Hakk’ın o inci yüzlünün kabrini cennet bahçesi eylemesini dilemektedir. “Hâzin-i çarh-ı denî202 hayf eyledi hâke defin Hakk ide ol dürr-i pâkin kabrini kenz-i203 cinân”204 L. H. (T., 50 / 4) 196 Tevbe / 84. 197 Tekâsür / 2 198 Hâc / 7; Fâtır / 22; Mümtehine / 13; İnfitâr / 4; Âdiyat / 9. 199 Kürşad Demirci, “Kabir”, DİA, İstanbul: 2001, C. XX4, s.33. 200 Müsned, I / 63, 64. 201 Süleyman Toprak, “Kabir”, DİA, İstanbul: 2001, C. XXIV, ss. 37, 38. 202 Denî: Alçak, rezil, soysuz. 203 Kenz: Hazine, define, yer altında saklı değerli eşya. 204 Cinân: Cennetler, uçmaklar, bahçeler. 65 Âdile Sultan, Muhammed Ali Paşa’nın ilk evliliğinden olan oğlu, Edhem Paşa için yazdığı mersiyede kabir kelimesini kullanmıştır. Arkasından hayır duada bulunduğu beyitlerde, kabrinin Firdevs bağı ve yemyeşil gül bahçesi olmasını Hakk’tan istemektedir. “Kabrini ede Muhammed ‘Ali Pâşâ’nın Hak Bâğ-ı Firdevs ile hem ravza-i gülzâr-ı cinân” A. S. (Mer. Kt., 6 /1) Âdile Sultan, aşağıdaki beyitlerde mezar kelimesini kullanmıştır. Mezarda imanının yoldaş olması ve sualinin kolay olması için Hüdâ’ya dua etmektedir. “Mezâra yalınız koyma bizi îmânı yoldaş et Su’âlimiz edip âsân Hudâ çekdirmeye zahmet” A. S. (G., 20 / 6) 6.1.4. Kıyâmet Kıyâmet, Arapça “kıyâme” kelimesinden türemiştir. Kelime olarak, birlikte ayağa kalkma anlamına gelmektedir. Dinî literatürde, “insanların tümünün dirildiği ve mahşerde toplandıkları günü, dünyanın sonunu ve ölümden sonra yeniden hayat bulmayı” ifade etmektedir. Dîvân şâirleri kıyâmeti en fazla fitne ile yahut “kıyâm, kad, kâmet” kelimeleriyle anlam ilişkisi kurarak beyitlerine taşırlar. 205 Mihrî sevgilinin zülüflerini, âşıkların aklını, dinini, gönlünü alan, yoldan çıkaran deccâle benzetmektedir. Sevgilinin güzel yüzü kıyâmet koparacak kadar güzeldir ve onu görenler sırat köprüsündeymiş gibi dizilirler. Çünkü aşk yolu, kıldan ince kılıçtan keskin bir köprüden geçmek gibi meşakkatli bir iştir. “Dizer bir kılda ʿuşşâkı meger hüsnün kıyâmetdür Ki ʿakl u dîn ü dil alur begüm deccâldür zülfün” M. H. (G., 94 / 4) Leylâ, kıyâmet kelimesine şiirlerinde fazlaca yer vermiştir. Sevgilinin güzelliğini tasvir etmek için de gerçek manasında da kullandığı görülmektedir. Aşağıdaki beyitte, 205 Pala, a. g. e., s. 275. 66 Hakk’a kıyâmete kadar başka kapıya muhtaç eylememesi ve lütfundan mahrum bırakmaması için iltica etmektedir. “Beni Hakk eylemeye gayri kapuya muhtâc Olmayam tâ-be-kıyâmet der-i lutfundan dûr” L. H. (Tcb.-i Tcb., 1/36) Âdile Sultan, kıyâmet kelimesini daha çok gerçek manada kullanmayı tercih etmiştir. Kıyâmetin yaklaştığı demlere kadar, imanının kandil gibi rahmet saçmasını duasına taşımıştır. “İlâhî tâ sehergâh-ı kıyâmet ʿÂdile’nin hem Ser-i hâkinde kıl îmânını kandîl-i pür-rahmet” A. S. (G., 20 / 7) 6.1.5. Haşr, Mahşer Sözlükte, bir topluluğun bulunduğu yerden zorla çıkarılarak bir meydanda toplanması anlamına gelen haşir (haşr) kelimesi, kıyâmet gününde yeniden hayat verilen (ba‘s) bütün varlıkların hesaba çekilmek üzere bir meydana sevkedilip toplanmasını ifade eder. Toplanılacak olan bu yere “mahşer, mevkîf veya arasât” denir.206 Kur’ân-ı Kerîm’de 59. sûrenin adı Haşr’dır. Halk arasında kullanılan “haşır-neşir olmak” (toplanmak- dağılmak) tabiri anlam kaymasına uğramıştır ve fazla samimi olmak anlamında kullanılmaktadır. Mihrî’nin, “Hz. Îsâ” başlığı altında incelediğimiz beytini “haşr” kelimesini barındırdığı için tekrar örnek vermek istedik. Beyitte Mihrî, aşk şehitleriyle, Hz. İlyas ve Îsâ (a.s.) arasında benzerlik kurarak, haşre kadar diri olduklarını dile getirmiştir. “Zind’ola ‘aşkun şehîdi haşre dek İlyâs-veş Bûy-ı zülfünden sabâ iltse nesîm-i Îsevî” M. H. (G., 196 / 3) Leylâ, kaderin zulmünden haşre kadar feryat edeceğini, çünkü feleğin canına kastetmekten vazgeçmeyeceğini belirtiyor. 206 Süleyman Toprak, “Haşir”, DİA, İstanbul: 1997, C. XVI, s. 416. 67 “Ey felek feryâd zulmünden senin tâ haşre dek Kasd-ı cân itmekdesin gelmez sana hîç intibâh”207 L. H. (T., 35 / 1) Âdile Sultan merhum eşinin ardından yazdığı satırlarda, dünyadan eşinin göçeceğine hiç ihtimal vermediğini fakat Hüdâ’nın hükmüne razı olduğunu, haşre kadar ayrılık ateşiyle yanacağını ifade etmiştir. “Sandım onun ile bu ʿömrümü bî-derd geçer Hâtırımdan onun itmez idi hîç fevti güzer Neyleyem böyle imiş emr-i Hudâ hükm-i kader Yanarım âteş-i hicrânı ile haşre kadar Bir Muhammed ʿAlî Pâşâ idi ol dünyâda Kendisi hulda gidip koydu beni tenhada” A. S. (Ms. Mtr., 3 / 5) 6.1.6. Hak Katı, Huzûr-ı Hak, Rûz-ı Hisâb Hesap günü, hiçbir amelin gizli kalmayacağı, zerre kadar hakların sahibine verileceği zamandır. İncelediğimiz dîvânlarda, “Hak katı, huzûr-ı Hak, rûz-ı hisab, rûz-ı cezâ” kelimeleri ile karşımıza çıkmıştır. Mihrî Hâtun, sevgiliye seslenirken, âdeta çektiği ezânın hesabını Hakk katına varınca soracağını beyan etmektedir. Sevgili, bakışlarıyla ok atarcasına verdiği zahmeti hesap gününde inkâr edemeyecektir. “Gamzenün canuma bin bin zahm kıldugın şehâ Hazret-i Hak katına varıcak inkâr olmaya” M. H. (G., 170 / 3) Huzûr-ı Hak ifadesi, Leylâ Hanım’ın dîvânında iki yerde geçer. Şâirin huzur-ı Hak’tan kastı âhiret, mahşer ve hesap yeridir. Leylâ, şah olarak vasfettiği kişinin ayağının tozuna yüz sürerek, âhirette kurtuluşa ermeyi dilemektedir. 207 İntibâh: Uyanma, uyanıklık. 68 “Bir gün ola budur ümmîd huzûr-ı208 Hak’da Hâk-i pâyında o şâhın yüzimiz hâk idelim” L. H. (Trb., 8 / 19) Âdile Sultan’ın şiirlerinde âhiret inancı yoğun olarak işlenen bir konudur. Leylâ Hanım ve Mihrî Hâtun’un, Huzûr-ı Hak, Hak katı diye bahsettiği hesap gününü, Âdile Sultan, rûz-ı hîsâb kelimesiyle ifade etmiştir. Allâh’ü Teâlâ’ya duyduğu derin bağlılığını mısralarına şöyle aktarmıştır: “Rabb’imize, verdiği binlerce nimet için hesap gününe kadar şükretsek azdır. Karıncalar ve kumlar kadar kaybımız olsa da lütuflarının yanında sözü bile edilemez.” “Binde bir olmaz edâ-yı şükri tâ rûz-ı hisâb Her ne rütbe nem209l ü reml210 ü zâriyât olsa ʿaded” A. S. (Tev. K., 2 / 5) 6.2. Cennet Gölgelik bahçe anlamına gelen “Cennet”, âhirette mü’minlere bahşedilecek olan yerin adıdır. Kelime, dîvân edebiyatında çoğunlukla “behişt” olarak karşımıza çıkmaktadır. Kelimenin çoğulu “cinân”dır. Şiirlerde, “sevgilinin sarayı, bahçesi, mahallesi, yurdu” kısaca onun bulunduğu her yer cennettir. Eserlerimizde güzel mekânlar, özel bir zaman dilimi olan ilkbahar da teşbih sanatıyla cennete benzetilir.211 Mihrî Hâtun şiirlerini cennet ve cennetle ilgili mefhumlarla zenginleştirmiştir. Şiirlerinde: Firdevs bâğı, Firdevs-i behişt, huld-ı berîn, cinân, cinân-ı Muhalled, behişt, Ravza, Cennet-i Me’vâ, Cennet-i Na‘îm, Bağ-ı İrem, gülşen-i cennet, dârü’s- selâm ve uçmak kelimeleriyle tasvirler yapmış, kasîde ve mersiyelerini yazdığı zâtlar için mekânlarının cennet olmasını dilemiştir. Bazı mekânları tasvir ettiği şiirlerinde bu 208 Huzûr: Tasavvufî ıstılahta: Hazır olma, huzurda bulunma. a) Vahdet makamı. b) Hakk’ın huzurunda bulunma ve kendinden geçme. Olarak tarif edilmektedir. Tasavvufta “huzur” manevi bir makamdır ve değişik sınıflandırmalara tâbi tutulmuştur. Bkz. Uludağ, a. g. sözlük. 209 Neml: Karınca. 210 Reml: Kum. 211 Pala, a. g. e., s. 88. 69 mekânları cennete benzetmiştir. Künicek212hakkında yazdığı mısralarda bunun açık bir örneğini görmekteyiz. “Otı sünbül hâki ‘anber âbı kevser halkı hûb Cennete benzetdüm anı ben hemân-dem göricek” M. H. (G., 83 / 3) Yine “şehr-i Lâdik” denilen bir yaylaktaki Şah Köşkü’nü kutsal cennet manasına “huld-ı berîn” ifadesiyle tasvir etmiştir. Cenneti mecaz anlamıyla kullandığı bir beyitte, dost olarak hitap ettiği kişinin güzelliğini cennete benzetmiştir. Dostu güzeller güzeli menekşe ve yasemine benzeterek şöyle söylemiştir: “Senin menekşe ve yaseminlerin açtığı gül bahçesine benzeyen yüzüne bakınca, cennetin içinde seyrana çıkmış gibi oluyorum.” “Hattun benefşe haddün hoş yâsemîne benzer Gülzâr-ı hüsnün ey dost cennet içine benzer” M. H. (G., 33 / 1) Leylâ Hanım’ın şiirlerinde cennetle ilgi olarak, “bâb-ı cennet, bağ-ı behişt, bağ-ı cennet, behişt, behişt âsâ, cennet, cennet-i a’lâ, cinân, gülistân-ı cinân, ehl-i cennet, riyâz- ı cennet, Me’vâ, Na’îm, Adn ve Firdevs” ifadeleri yer almaktadır. Sevgiliyi ve onun mahallini cennete benzeten Leylâ, bulunduğu mekânları ve zamanları da cennete benzetmeler yaparak anlatmıştır. Bahar mevsimini tasvir ettiği beyitlerde şâir, cennetin bahar mevsimini kıskandıracak güzelliklerini dile getirmektedir. Bahar mevsiminin gelmesiyle birlikte bülbüller figan etmeye başlar çünkü artık güllerin açılma zamanı gelmiştir. Gülün gonca hâli vahdeti, açılmış gül ise kesreti temsil eder. Gülün katmer katmer açılan yapraklarını seyreden âşıklar, kesret içre vahdeti temaşa ettikleri için bülbüller gibi feryat ederler. 212 Prof. Dr. Mehmet Arslan, Kültür Bakanlığından çıkan, Mihrî Dîvânı çalışmasında, bu yer hakkında “Göynicek” olma ihtimâlini ileri sürmektedir. Bu açıklamaya dayanarak, Mihrî Dîvânı ile ilgili çalışmaların hemen hemen hepsinde, bu yerin “Göynicek” olduğu belirtilmiştir. Fakat Hakverdioğlu’na göre, dîvânın Süleymâniye nüshasında kelimenin “Kavak’tan” şeklinde okunabildiği bunun sebebinin Amasya’nın bugün “İstasyon” denen mahallesine o devirde “Kavak”adı verilmesi olduğunu ileri sürmektedir. Buraya yakın olan “Okmaydanı” ve “Künicek” adlı yerler de şiirlerde yer almaktadır. “Künicek” adlı mevkide Akşemseddin Hazret’lerinin şeyhi “Kurtboğan” lakaplı Pir Şerafeddin Hamza’nın türbesi vardır. Bkz. Metin Hakverdioğlu, Mihrî Hâtun’u Anlamak, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayını, 2016, ss. 21, 22. 70 Rabb’in cemâli varak varak bu gül bahçelerinde açıldığı için cennet bile bu mevsimi kıskanmalıdır. “Bahâr eyyâmı geldi başladı bülbüller efgâna Nola reşk eylese cennet bu mevsimde gülistana” L. H. (K., 4 / 1) Adile Sultan, cennet kelimesini daha çok gerçek anlamında kullanmayı tercih etmiştir. Genellikle mersiye ve kasîdelerinde dualarına bu kelimeyi katmıştır. Cennet kelimesini kullanmadığı yerlerde ise en çok “dârün-Naʿîm,ʿAdn-ı Hudâ, cennet-i ruhsâr, bâğ-ı cennet, Meʿvâ, Firdevs-i aʿlâ, bâġ-ı ʿAdn, bâġ-ı cinân, behişt, Na‘im, Ravzâ” kelimelerini kullanmıştır. Gazelin ele aldığımız ilk beytinde şâir, bir mekânı güllerin açtığı, sütten ırmakların aktığı cennet bağına benzetmektedir. Şâirin tasvir ettiği bu mekânın, gazelin son beytindeki keşf-i müşkîl, acayip bir hâl, manevi esrâr, kelimelerinden bu dünyaya ait bir mekân olmadığını anlamaktayız. “Bâğ-ı cennet gülleri açılmış işbu câyda Çâr ırmakdır dehânından ne a‘lâ süt akar” A. S. (G., 63 / 1) 6.2.1. Cennet İle İlgili Mefhumlar: Firdevs, Me‘vâ, Kevser Kur’ân’ı Kerîm’de cennet: “Dâru’naîm, Cennetü’l Me’vâ, Dâru’l- hayavân, makâmu’l emîn, Cennetü’l-Firdevs” isimleriyle geçmektedir. İnsanlar hesaplarının görülmesinin ardından derecelerine göre bu cennetlere gireceklerdir. Mihrî, Leylâ ve Âdile Sultan şiirlerinde bu özel cennet tabakalarından bahsetmişlerdir. Müşterek olarak kullanılan kavramları incelemeye çalıştık. Mihrî, Sultan Ahmed’e yazdığı kasîdesinde, padişahı Firdevs bağının gülüne, onun iyiliklerini, güzelliklerini yazan şâirleri de inleyen bülbüllere benzetmiştir. Güller açıldığı zaman etrafındaki bülbüller onun güzelliklerinden nimetlenirler ve coşkunluk hâliyle şakımaya başlarlar. Şâir de padişahı överek, onun etrafına nimetler saçarak sevindirdiğini, bunun karşılığında, şâirlerin kendisine yüksek sesle teşekkürlerini sunmasına ihtiyacı olmadığını dile getirmiştir. 71 “Firdevs bâğınun gül-i handânısın çü sen Bülbüllerün şehâ ya niçün hamda zâr ola” M. H. (K., 6 /12) Leylâ Hanım, câriyesi Seyyâre’nin vefatı üzerine, Bârî olana, yani her şeyi en güzel şekilde yaratan Allah’a dua ederek, makamının Firdevs olması için niyazda bulunmaktadır. “Gitdi ukbâya cihândan toymadı dünyâya hiç Çâre ne firdevsi mesken eyleye Bârî ana” L. H. (T., 53 / 4) Âdile Sultan, gönül ehli bir şâirdir ve onun çoğu şiirinde gönül bahsine rastlanmaktadır. Yine gönülden bahsettiği mısralarında, Firdevs’i kazanmanın reçetesini sunmaktadır. Şâir, gönül aynasını temizle, kötülük ve günahlardan arındır ki Mevlâ’ya eriş. Firdevs-i a‘lâ ve Allah’ın isimlerinin sırları da sana açılsın demektedir. “Gönül âyinesin sâfî edersen erişir Mevlâ Nasîb olur sana Firdevs-i a‘lâ ‘ilmü’l-esmâ” A. S. (Mr., 13 / 2) 6.2.1.1. Me’vâ Kerîm olan Rabb’imizin lütfuyla ve yaratmadaki sanatkârane eserleriyle bu cihân, Me’vâ Cenneti gibi olmuştur. “Lutfı eserinden bugün ol Rabb-i Kerîm'ün Oldı bu cihân bâğı kamu cennet-i me’vâ” M. H. (K., 5 / 4) Leylâ, Efendimiz (s.a.v.)’e hitaben istifham sanatını kullanarak yazdığı satırlarda şöyle demektedir: “Yâ Rasûllalah, Medîne gönle ferahlık veren ışıklar saçan, hayat veren suların aktığı, hoş kokulu güllerin bulunduğu Me’vâ Cenneti gibi bir yer değil mi?” “Fezâsı dil-güşâ213 âbı hayât-efzâ güli hoş-bû 213 Dil-güşâ: Gönül açan, gönle ferahlık veren. 72 Degil mi cennetü'l-me’vâ Medîne yâ Resûlallâh” L. H. (Th., 1 / 6) Âdile, eşi için kaleme aldığı mersiyede, dünyada eşsiz bir paşa olduğunu, güzel ahlâkını da Me’vâ’daki Rıdvan meleğinin bileceğini dile getirmektedir. “Bir Muhammed ʿAlî Pâşâ idi ol dünyâda Hüsnünü hulkunu Rıdvân bilir meʿvâda” A.S. (Ms. Mtr., 3 / 12) 6.2.1.2. Kevser Kur’ân-ı Kerîm’de müstakil olarak Kevser sûresi bulunmaktadır. Kevser hakkında, cennette bulunan akarsu olduğu, Efendimiz (s.a.v.)’e verilmiş özel bir havuz olduğu gibi değişik görüşler vardır. Etrafında kadehlerin, kâselerin bulunduğu ve Kevser’den bir kere içenin bir daha susuzluk çekmeyeceği tefsirlerimizde yer almaktadır. Edebî eserlerimizde, sevgilinin dudakları ve cana serinlik sunan, hayat bahşeden sohbeti için kullanılmaktadır. Şâir muhatabına, ruhunu cennet bahçesi gibi tasvir etsem ayıp olmaz, çünkü dudakların hayat bahşeden Kevser Irmağı gibidir, diyerek övgüler sunmaktadır. “Ruhunda gülşen-i cennet musavver olsan tan mıdur Hayâtun çeşmesidür çün lebün kevser nihânîdür” M. H. (K., 14 / 5) Şâir, hasret ateşinden feveran edercesine yeter demektedir. Bu ateşin ancak Kevser suyuyla dinebileceğini dile getirerek himmet istemektedir. “Yeter yandık yeter sûz-ı firâka Itâşa âb-ı Kevser eyle himmet” L. H. (Trb., 2 / 25) 73 Manevi bir keşif ile gördüğü yeri214 anlatan şâir, girdiği değişik hâli cennetten unsurlarla tasvir etmektedir. Her tarafından Kevser şırıltılarının duyulduğu, vahdete ermenin neticesinde çeşitli kokuların tecellî ettiğini anlatmaktadır. “Her tarafdan selsebîlin kevserin çağıldısı Gonca-i vuslatdan envâ‘-i tecellîler kokar” A. S. (G., 63 / 2) 6.3. Cehennem Kur’ân-ı Kerîm’de yetmiş yedi âyette cehennemden bahsedilmektedir. Herhangi bir sözlük anlamı taşımaktan çok “kâfirlerin, münafıkların, zalimlerin, gerçeğe boyun eğmeyenlerin” azap görecekleri yer olarak bildirilmiş ve tasvir edilmiştir. Söz konusu âyetlerin çoğunda cehennem “mesvâ, me’vâ” (mekân) kelimeleri veya “azâb-ı cehennem, nâr-ı cehennem” terkipleriyle kullanılmıştır.215 Edebiyatta tamu, cahîm ve dûzah şeklinde kullanılmış olan cehennem âşığın hasretten yanan kalbini temsil etmektedir. Sevgilinin öfkesi cehennemden bir nişandır.216 Mihrî, aşağıdaki beytinde cehennem kelimesini ve cehennem için kullanılan cahîm tabirini kullanmıştır. “Cahîm”, sözlükte “şiddetle tutuşmuş alevli ateş, kat kat yanan ateş, çukurda yanan büyük ateş” veya “derin vadi” gibi anlamları ihtiva etmektedir ve yirmi altı âyette geçmektedir.217 Cehennem yerine kullanılan diğer isimler, cahîm, hâviye, saîr, lezâ, sakar ve hutamedir. Şâir, mübâlağa yaparak cahîmin ateşinden korkmadığını söylemektedir, zira içinde yanmakta olan ateşin kıvılcımları öylesine şiddetlidir ki cehennemi bile yakmaya yetecektir. Aşk ateşi âşığın ciğerini her dem yakmaya devam etmektedir. “Korkutma beni nâr-ı cahîm ile i nâsih Âhum şererinden218 yanar odlara cehennem” M. H. (G., 105 / 2) 214 Tezimizin “Cennet” bölümünde, gazelde geçen bu yer hakkında gerekli açıklama yapılmıştır. 215 Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, İstanbul:1993, C.VII, s. 227. 216 Pala, a. g. e., s. 86. 217 Ahmet Saim Kılavuz, “Cahîm”, DİA, İstanbul: 1993, C. VII, s. 19. 218 Şerer: Kıvılcımlar. 74 Leylâ Hanım cehennemle ilgili olarak, cahîm, dûzah, nâr-ı cahîm, nîran kelimelerini kullanmıştır. Şâir Ehl-i beyt’e yaptığı insanlık dışı muameleden dolayı Yezîd’e olan öfkesini dile getirmiştir. Yezid’i sefihin oğlu ve cehennem ehli olarak zikretmiştir. “Bu günde kast idüp âl-i abâya Yezîd ibni sefîh219 ehl-i cehennem” L. H. (Trb., 2 / 6) Şâir mahlas beytinde, kendi kendine telkinde bulunmaktadır. Mürşidi için yazdığı beyitte,220 ona hürmet etmeyenlerin yerlerinin cehennem olduğunu belirtmektedir. “Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır.” anlayışına uygunluk gösteren düşüncelerini dile getirmektedir. Şeytanın Âdem (a.s.)’e secde etmemesi ve huzurdan kovulması olayına telmih yapmış, teşbih sanatıyla beytini zenginleştirmiştir. Şâire göre, bir mürşide bağlanmak kibirden azade olmuş kişilere nasip olan bir nimettir. Gururundan arınamayanlar şeytanın secdeye kapanamadığı gibi kibirlerinden dolayı bir şeyhin önünde diz çökemezler. İşte şeytanın izinden gidenler, onu üstat edinmişler ve onun gibi cehennemlik olmuşlardır. “Âdile kim ki sücûd etmez o vech-i yâra Ola şeytân gibi merdûd Cehennem’de yeri” A. S. (G., 179 / 4) 219 Sefîh: Zevk ve eğlenceye düşkün, parasını pulunu israf eden akılsız. 220 Bu ifadeleri şeyhine yazmış olduğunu 3. beytteki şu ifadelerinden anlaşılmaktadır. “Yazdı Kâzî Keşşâf Cerîr-i Taberî / Pîrden aldım ezeli Lemyezeli’den haberi” 75 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM II. İSLAM BOYUTU A. İSLAM Sözlükte, “kurtuluşa ermek, boyun eğmek, teslim olmak, teslim etmek, vermek, barış yapmak” anlamlarına gelmektedir. Silm (selm) kökünden türemiş olan kelime Arapça kökenlidir. Kur’ân-ı Kerîm’in sekiz yerinde İslam kelimesine rastlanmaktadır. İslam, Allah tarafından kabul olunan hak dinin özel adı ve karşılığıdır. İslam hâricinde hiçbir dinin, Allah katında geçersiz sayıldığı açıklanmıştır.221 Gerçek ve dosdoğru din anlamındaki “dîn-i kayyim, sırât-ı müstakîm” gibi terkiplerle de ifade edilmektedir.222 1. İSLAM Mihrî Hâtun, secde, kıble ve ehl-i İslam kelimelerini aslî anlamının dışında kullanmayı tercih etmiştir.223 Sevgili için yazdığı ifadelerde birçok benzetmeye yer vermiştir. Ele aldığımız beytin birinci mısraında Peygamber Efendimiz ’in miraç olayına, kâbe kavseyn makamında namazın ve dolayısıyla secdenin farz kılınmasına telmih yapmıştır. Şiirde, âşık mâşuka tutkun bir haldedir ve mâşuk her nereye gitse âşık yönünü ona çevirmekten kendini alamamaktadır. Tıpkı namaz için kıbleye dönen ehl-i İslam’ın yaptığı gibi. Âşık sevgilinin gitmesi hâlinde kıblesini yitirmiş bir zavallı olacaktır, onun için gitme diye yalvarmaktadır. “Tâk-ı ebrûnsuz sücûd itmez bilürsin ehl-i ‘aşk Ehl-i islâma yazukdur kıble-gâhum gitme gel” M. H. (G., 97 / 5) Leylâ Hanım, gayretinin devamlı olması, İslam dinini şüphesiz teyit eden olması için Mahmûd Hân’a dua etmektedir. “Sâyesi dâ’im ola Mahmûd Hân'ın kim odur Dîn ü islâmı mü’eyyed eyleyen bî-irtiyâb”224 221 Âli İmrân /19. 222 Mustafa Sinanoğlu, “İslam”, DİA, İstanbul: 2001, C.XXIII, s.1. 223 Şâirin bu beyti tezimizin “Râbıta” başlığı altında incelenmiştir. 224 Bî- irtiyâb: Şüphesiz, şüphelenmeden. 76 L. H. (K., 2 / 1) Âdile Sultan’ın şiirlerinden, âlim ve âriflere, evliyaullaha büyük saygı gösterdiğini anlamaktayız. Tarîkat pîrlerlerini ayrı ayrı anlattığı terkîbinde, Sühreverdîyye’nin pîri Sultan Şihâbu’d-dîn hakkında yazdığı bölümde, kuvvetli inancıyla kâfirleri Müslüman yaptığı, yüksek himmetleriyle inkâr edenleri yola getirdiğini ifade etmiştir. “Kuvve-i kudsiyyesi kâfiri İslâm edip Himmet-i ʿâliyyesi münkiri eyler ilzâm” A. S. (N. Ş. – K., 13 / 29) 1.2. Kelime-i Şehâdet, Kelime-i Tevhid Mihrî Hâtun, şehâdet ve inkâr kelimelerini sevgilinin bakışlarına atfederek kullanmıştır. Sevgilinin gözleri öldürücü bir silahtır, oklarıyla âşığı her an öldürmektedir. Bakışlar ise bu olaya şâhittir onun için inkâr etmek gerekmez. “Çeşmün beni öldürdi vü sen yok nice dirsin Gamzen ho şehâdet ider inkâr gerekmez” M. H. (G., 60 / 6) Şâirin, İslam’ın anahtarı olan kelime-i tevhidin Arapça lafzını, mısralarında kullandığı görülmektedir. “Allah’tan başka ilâh olmadığı methini söylemen, seni şüphesiz cennete iletecektir” demektedir. “İledür bî-gümân behişte seni Midhat-i Lâ ilâhe illallah” M. H. (K., 1 / 20) Âdile Sultan’ın, on dörtlü hece vezni ile yazdığı ve kelime-i tevhidi redif olarak kullandığı şiirinde, şehâdet kelimesini Türkçe anlamıyla da zikrettiğini görmekteyiz. “Dost hemân bir Allah hem Muhammed Resûlallah Diyelim (fa‘lem ennehü lâ ilâhe illallah”) 77 A. S. (Tev. K., 3 / 1) Şâir, bir sırdan bahsetmekte ve bu sırrı Cebrâil’in anladığını, bunun üzerine kelime-i şehâdet getirdiğini bildirmektedir. Mesnevî’nin ilerleyen mısralarından, bu sırrın Peygamber Efendimiz ‘in üstünlüğü olduğu anlaşılmaktadır. “Çün bu sırrı zât-ı Cibrîl anladı Kelime-i pâk şehâdet okudu” A. S. (M. Mî., 14) 2. İBADETLER İbadetler inanç sistemlerinin ana esaslarındandır. Sözlükte, “boyun eğme, alçak gönüllülük, itaat, kulluk, tapma, tapınma” şeklinde tanımlanmaktadır. Terim olarak “insanın Allah’a saygı, sevgi ve itaatini göstermek, O’nun hoşnutluğunu kazanmak niyetiyle ortaya koyduğu belirli tutum ve gerçekleştirdiği davranışları” ifade etmektedir.225 Kelime incelediğimiz dîvânlarda, “kulluk, ubûdiyyet, ibadet, taat” olarak geçmektedir. Mihrî Hâtun Dîvânı’na, kelime-i tevhidin fazîletlerini methettiği kasîdesiyle başlamıştır. Şâir, kalbi boş laflardan ve lüzumsuz işlerden arındırmanın çaresinin, Allah’a kulluk etmek olduğunu belirtmiştir. Ayrıca kelime-i tevhidin kalbi temizleyici özelliği vardır.226 “Kalbüni gıll u gışdan eyler pâk Tâʿat-ı lâ ilâhe illallah” M. H. ( K., 1 / 12) Leylâ Hanım, günahkâr bir kul olduğunu itiraf etmektedir. Hüdâ’nın dergâhına varmaya yüzü olmadığını, sabah akşam kusur ve günah işlediğini, ibadet ve taatte bulunamadığını söylemektedir. 225 Mustafa Sinanoğlu, “İbadet”, DİA, İstanbul: 1999, C. XIX, s. 233. 226 Ayrıntılı bilgi için tezimizin “Kalp” başlığına bakınız. 78 “Geşt227 itmedeyim âlemi pejmürde-kıyâfet Yok varmağa dergâhına tâ‘ât u ibâdet Mu‘tâdım olup subh u mesâ fısk u kabâhat Dil mu‘terif-i228 cürm ü kusûr oldı Hudâyâ” L. H. (Mr., 2 / 2) Allah’ın sevgisini gönlünde hissetmeden yapılan ibadetlerin sâdece görünüşte kaldığını ve kabul olmadığını söyleyen şâir, ibadete tat katan, makbul olmasını sağlayan iksirin aşk olduğunu dile getirmektedir. Şâir, üç farklı kelime ile ibadet konusunu ustalıkla dile getirmiştir. “Bî-mahabbet ehl-i zâhir kulluğu makbûl değil Kim ‘ibâdet içre gâyet mu‘teber tâ‘attır ‘aşk” A. S. (G., 78 / 2) 2.1. NAMAZ Farsça’da, “tâzim için eğilmek, kulluk, ibadet” anlamına gelen “namaz” sözlükte; “dua etmek, ibadet etmek, bağışlanma dilemek, yalvarmak” manasına gelmektedir. Kelimenin karşılığı Arapça’da salât, çoğulu salavâttır. Salâtın terim anlamı, “tekbirle başlayıp selamla son bulan, belirli hareket ve sözlerden oluşan ibadeti” ifade eder.229 İncelediğimiz beyitlerde namazla alâkalı olarak, salâ, cami, secde, secdegâh, kıble, mihrâb kelimeleri kullanılmıştır. 2.1.1.Namaz ile İlgili Mefhumlar: Mihrâb, Kıble, Cami, Secde-gâh, Mescîd Mihrî, mürşidin bulunduğu yeri müridler için gece gündüz hizmet edilecek bir yer olduğunu söyler, zira şeyh kapısı Allah’a açılmakta ve o kapıya yönelenleri Hakk’a ulaştırmaktadır. 227 Geşt: Gezme,seyretme, dolaşma. 228 Mu‘terif: İtiraf eden, kendi kusur ve kabahatini gizlemeyerek söyleyen, anlatan. 229 M. Kâmil Yaşaroğlu, “Namaz”, DİA, İstanbul: 2006, C.XXXII, s. 350. 79 “‘Asitânuna nice yüz sürmesün leyl ü nehâr Ehl-i ‘aşkun secde-gâhı kıblesi ol bâbdur” M. H. (G., 50 / 2) Şâir, aşağıdaki satırlarda dervişlerin şeyhine yaptığı râbıtayı tarif etmektedir.230 “Mushafında hüsnünün cânâ hatu i‘râbdur Sûretün ‘uşşâka câmi‘ kaşlarun mihrâbdur” M. H. (G., 50 / 1) Leylâ, Efendimiz (s.a.v.)’e hitap ettiği mısralarında, “sana âşık olanlar ayağının toprağına yüzünü sürerler, bütün ümmetin yönünü döndüğü kıblesin” demektedir. Peygamber Efendimiz ‘in ayak tozuna secde etmekten maksat, O’nun yürüdüğü sırât-ı müstakîm yolundan ayrılmadan gidebilmek, İslam’a hizmet edebilmektir. Efendimiz ‘in kıble olarak vasfedilmesinden maksat ise O’nu Rabb’imize ulaştıran bir pusula olarak görmemizdir. “Sana âşık olanlar secde eyler hâk-i pâyında Cemî’-i ümmete kıble-nümâsın yâ Resûlallâh” L. H. (G., 102 / 2) Şâir, kuru bir inanca sahip, ezbere ibadet yapıp işin özüne inemeyen, imanın tadını kalbinde hissedemeyenleri eleştirmektedir. Zâhidi iğneleyerek onun gibilerin yalnızca mescidlerde değil kiliselerde de bulunduğunu belirtmektedir. “Değildir yalınuz mescidde âbid Kenîsâlarda da mevcûd o zâhid” L. H. (L., 2 / 2) Âdile Sultan, Efendimiz’in cemâlini Kur’ân’a benzetmiştir. Nasıl ki Kur’ân’ı okuyunca Allah’ın emirlerini anlıyorsak, Efendimiz’e bakarak, O’nun hareketlerini öğrenerek de Allah’ın emirlerinin uygulanışını öğrenmekteyiz. Efendimiz’e yapılan secdenin ne anlama geldiğini bir beyit önce açıklamıştık. 230 Ayrıntılı bilgi için tezimizin “Râbıta” konusuna bakınız. 80 “Cemâlin yâ Resûl Kur’ân değil mi Sücûda Ka‘be-i Rahmân değil mi” A. S. (N. Ş.- K., 6 / 1) Şâirin, “ondadır” redifli şiirinde, ondadır diye bahsettiği şeyin gönül olduğunu diğer beyitlerinden anlamaktayız. Ele aldığımız beyitte ise kıblem, yüzümü döndüğüm Kâbe’m, umrem, sa‘yım, Safâ ve zemzem suyu, hepsi gönlümdedir diyerek bir bakıma saydıklarının hepsinin sevgisinin kalbinde olduğunu söylemektedir. Diğer bir manası da “sende ara, sende bul” sözüne mukabil insanın kulluk namına aradığı her şeyin, ihlâsla olabileceğini Allah’ın bizim gönüllerimize nazar kıldığını belirtmektedir. “Kıble-gâhım Kâ‘be-i nûr-ı cemâlu’llah’dır ‘Umre vü sa‘y ü Safâ vü Âb-ı Zemzem ondadır” A. S. (Tev. K., 6 / 4) 2.2. ORUÇ Oruç kelimesinin sözlük anlamı, “bir şeyden uzak durmak, bir şeye karşı kendini tutmak”tır. Türkçe bir kavram olan orucun Arapça karşılığı savm (sıyâm) Farsça karşılığı ise rûzedir. Kur’ân-ı Kerîm’in on üç yerinde, “savm ve sıyâm” kavramına rastlanırken, bu kavram daha çok hadislerde geçmektedir. Orucun terim anlamı, “tan yerinin ağarmasından Güneş’in batmasına kadar her türlü nefsânî arzulardan uzak durmak” demektir.231 Dîvân şiirine âşığın sevgiliden uzak kalması bir nevi oruçtur. Sevgiliye kavuşması ise bayramdır. Oruç ve bayramın başlaması sevgilinin hilâl kaşının görülmesine bağlıdır.232 2.2.1. Oruç (Savm) ile İlgili Mefhumlar: Mâh-ı Sıyâm, Mâh-ı Rûz, Îd Ayı, Şehr-i Riyâzat, İmsâk Mihrî Hâtun, şiirlerinde oruç kelimesini hiç kullanmamakla birlikte oruç ibadeti için sıyâm ve savm kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Aşağıdaki beyitte oruç ve 231 Ali İhsan Yitik, “Oruç”, DİA, İstanbul: 2007, C.XXXIII, s. 414. 232 Pala, a. g. e., s. 365. 81 ramazan ayı ile ilgili iki kavram dikkatimizi çekmektir. Bunlardan ilki “mâh-ı sıyâm”dır ve orucun başlamasındaki şartlardan olan ru’yet-i hilâl olayına telmih yapmaktadır. Diğer kelimemiz ise “îd ayı”dır ve şâirin oruç ibadeti hakkındaki görüşünü ortaya koymaktadır. Orucu af ve mağfiret sebebi olarak gören Mihrî, günahlardan arınmayı bayram sebebi sayarken, Ebû Hüreyre (r.a.)’den rivayetle gelen şu hadîs-i şerîfe telmih yapmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) buyurdular ki: "Ramazan ayının başı rahmet, ortası mağfiret, sonu ise cehennem ateşinden kurtuluştur."233 Şâir böylesine mübârek günlerin yüzü suyu hürmetiyle af dilemektedir. “Bu mâh-ı sıyâm ile bu ʿîd ayı hakıçün Bin ʿözr ile tapundan ider anı temennâ” M. H. (K., 5 / 35) Leylâ Hanım Divânı’nı dinî ve tasavvufî açıdan tahlil eden iki tez tespit edebildik.234 Bunlardan ilkinde “oruç” maddesine hiç değinilmemiş, diğerinde ise konuyla alakalı şu açıklama yapılmıştır. “Leylâ Hanım’ın divanında bir kez mâh-ı rûz ifâdesi geçmiş ve oruç ayı olan ramazan vurgulanmıştır.” Tezde örnek olarak şu beyit verilmiştir: “Ukbâda ol Rabb-i İlâh itmez mi adni cilve-gâh Eyyâm-ı mâh-ı rûzede oldı bu âlemden revân” L. H. (T., 51 / 4) Yaptığımız araştırmada şâirin bir başka beytinde oruç ile alâkalı olarak “rûz ve imsak” kavramlarını kullandığını tespit ettik. İlgili beyitte şâir, ayrılığı oruca, sevgiliyi orucun başlaması için gözetlenen aya, sevgilinin âh etmesini imsak için uyandıran sese (ramazan topu, ramazan davulcusu) benzetmiştir. Ay yüzlü sevgili, ayrılık orucu tutması için âşığı gece çektiği “âh”larla imsâka uyandırmıştır. “Rûze-i hecrini tutdurmaga ol mâh-veşim Şem‘a-i âh ile imsâka uyandırdı beni” L. H. (G., 116 / 3) 233 Câmiu’s-sağîr, 2818. 234 Mehmet Daniyel Topal, a. g. t.; Gülcan Abbasoğulları, a. g. t. 82 Âdile Sultan, Hacı Bayram Hz.’leri hakkında yazdığı beyitlerde, ramazan ayını riyâzet ayı olarak adlandırmış, oruç kelimesi yerine sıyâm kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Hazret’in celâl iftârıyla gönülleri doygunluğa ulaştırdığını, riyâzet ayında oruç tutarak nefsini zorladığını dile getirmiştir. Riyâzet ayı ile ramazanın son on gününde yapılan îtikâf ibadetine telmih yapmıştır. “Hân-ı iftâr-ı celâlinde olurlar dil-i sîr235 Cebr-i nefs ile tutan şehr-i riyâzâtda sıyâm” A. S. (Trb., 2 / 52) 2.3. HAC Hac kelimesi, “gitmek, yönelmek, ziyaret etmek” anlamlarına gelmektedir. Terimin fıkhî anlamı, “imkânı olan her Müslümanın belirlenmiş zaman içinde Kâbe’yi, Arafat, Müzdelife ve Mina’yı ziyaret etmek ve belli bazı dinî görevleri yerine getirmek suretiyle yaptığı ibadettir.” Bu ibadeti yerine getirenlere Arapça’da hâc (çoğulu huccâc), Türkçe’de hacı denir.236 Dîvân şiirinde âşığın Kâbe edindiği yer sevgilinin mahallidir. Onun etrafında dolaşarak hâc ve tavaf eder ve böylece hacı olur.237 2.3.1. Hac ile İlgili Mefhumlar: Kâbe, Mekke, Beyt-i Mükerrem, Harem, Bâb-ı Selâm, İhrâm, Zemzem, Tavaf, Merve, Safâ, Kurban, Mina, Hacerü’l- Esved, Seng-i Esved, Umre, Sâ‘y Mihrî Hâtun bir gazelinde, hac ile ilgili neredeyse bütün kavramları kullanmıştır. Konu bütünlüğü açısından, gazelin tamamını ele almayı uygun gördük. Şâir, Efendimiz’in Kâbe misali nur yüzünü görenin, yüz görümlüğü olarak salâvat getirme dileğiyle gazele giriş yapmıştır. “Ka‘be yüzinde nûr görüp didi Ahmed'e 235 Dil- sîr: Gönlü tok, kanmış. 236 Ömer Fâruk Harman, “Hac”, DİA, İstanbul: 1996, C.XIV, s. 382. 237 Pala, a. g. e., s. 180. 83 Müzdüne238 virelüm salavâtı Muhammed'e” Âşıkların meskeni, sevgilinin harîmi yani kıymetli olan mahallidir. Sevgilinin gönlünde tek olabilmeyi isteyenler, yârin kapısından ayrılmamaktadırlar. Sevgilinin kapısı âşıklar için Bâb-ı Selâm kapısı kadar kıymetlidir. Zira o kapıdan sevgiliyi temaşa etmektedirler. “İtdi harîm-i kûyını ‘uşşâk-ı dil makâm239 Bâb-ı Selâm oldı işigi muvahhide” Hac meşakkatli bir ibadettir, hem can ve hem mal ile fedakârlık yapabilenlere açılan bir kapıdır. O kapıda bütün zorluklara göğüs gerenler, sevgilinin yakınlığına erenlerdir. Onun için âşık, her ân mâşukun etrafında, ateş etrafındaki pervâneler, Kâbe etrafındaki hacılar gibi tavaf etmek ister. “İster gönül ki kûyını her dem tavâf ide Dîdâr'irer mücâvir olanlar çü Mekke'de” Merve ve Safâ’dan bahsedilen beyitte, aşk yolunda sadâkatle can vermek gerektiği belirtilmektedir. “Merve hakı safâsın anun ol bilür hemân ‘Aşkı yolında sıdk ile kurbân-ı cân ide” Elbise insanların görünüşünü nasıl değiştiriyorsa, aşk da âşığın görünüşünü değiştirir. Âşık, yüzünün sarılığından, bedeninin zayıflığından, gözünün yaşından belli olur. Bu aşk libası öyle ulvîdir ki âşığa bu dünyada cübbe giydirerek ârif, öbür dünyada 238 Müzd: Ücret, karşılık. 239 “Makâm”, tasavvufî bir hâl olup, tezimizin ilgili bölümünde işlenmiştir. 84 hülle giydirerek âlî yapar. Fakat âşığın gözü ne dünyadaki cübbede ne de cennetteki hüllededir. O her an mâşukun seyrini dilemektedir. “İhrâm itdüm egnime ‘aşkı libâsını Yeter cihânda cübbe de cennet de hulle de” Zemzem misali olan sevgilinin sohbeti, güzel sözleri olmasaydı âşık kızgın çöllerde susuzluktan ölmüş kişi gibi ölür giderdi. Mihrî de sevgilinin eşiğine yüzünü süreliden beri cennete bile meyil edemez olmuştur. “Dil teşnesine zemzem-i la‘lin irürmese Hâr-ı cefâda ölmiş idüm ben beriyyede Mihrî süreli yüzin işigüne dostum Kalmadı meyli dahi cinân-ı muhallede” M. H. (G., 168 / 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7) Leylâ Hanım Peygamber Efendimiz’e olan hislerini sadrından satırlara taşımıştır. Peygamber Efendimiz’in pak ism-i şerîfi Kâbe’de anılınca, âşıkları Mina’da İsmâil gibi başını kurban vermişlerdir. Kâbe, kalbi temsil eder, bütün kalbiyle O’nun ismini yâd edebilenler, Minâ’da yani en yüce mertebelerde aşk kurbanlığına razı olurlar. O’nu zikredenler iki âlemde mutlu olur, O’nun kapısının dilencileri muradına erer. “Senin ism-i şerîfin Ka‘be’de ol dem ki yâd oldı Minâ’da cânları aşkınla sultânım mezâd oldı Seni zikr eyleyen cânlar iki âlemde şâd oldı Alup nakd-i murâdı el açanlar ber-murâd oldı Der-i devlet-medârından eline yâ Resûlallâh” L. H. (Th., 1 / 9) 85 Şiirde geçen “hâl-i siyah” kelimesi Farsça bir kelimedir ve derinin üzerindeki siyah leke (ben) demektir. Tasavvufta, hakiki vahdet noktasını temsil eder, gizli olduğu için bu adla anılmıştır.240Şâir sevgilinin yüzünü Kâbe’ye, yüzündeki siyah beni de Kâbe’nin duvarında yapışık bulunan Hacerü’l Esved’e benzetmiştir. Âşık, sevgilinin nur gibi parlayan yüzündeki siyah beni görünce, Kâbe’deki Hacerü’l Esved’i görmüş gibi şaşkın ve heyecanlanır. “Nûr-ı vechinde o hâl-i siyehi gördükde Hacerü’l-esved ile Beyt-i Mükerrem sandım” L. H. (G., 88 / 3) Âdile Sultan, Hacerü’l Esved taşı yerine taş kelimesinin eş anlamlısı olan “seng”i kullanmayı tercih etmiştir. Gönül bir aynadır ve Hakk’ın tecellîleri oraya akseder. Gönülde bir siyah nokta vardır ki ismi “noktayı süveydâ”dır. Şâirin seng-i esvedden kastı işte bu makamdır. Gönülde ne varsa insan onun etrafında tavaf eder durur. Onun için şâir, “gönlündeki muazzam beytte Hakk’ı gör ve O’nu tavaf et” demektedir. “Seng-i esved oldu ʿaks-i hâl-i rûy-ı yâr ona Kıl tavâf Hakk’a ki beyt-i Kibriyâ yaʿni gönül” A. S. (G., 92 / 4) “Ne ararsan gönülde ara gönülde bul” manasını satırlarına taşıyan şâire göre, umre de, sa‘y da, Safâ da, zemzem suyu da gönül Kâbe’sindedir. “Kıble-gâhım Kaʿbe-i nûr-ı cemâlu'llah'dır ʿUmre vü saʿy ü Safâ vü Âb-ı Zemzem ondadır” A. S. (Tev. K., 6 / 4) 2.4. KURBAN Arapça’da “yakınlık, yakın olmak” anlamına gelen kelime, dinî terminolojide “kendisiyle Allah’a yaklaşılan şey” demektir. Allah’a yakınlık sağlamak (kurbet) için 240 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009, s.100. 86 ibadet maksadıyla belirlenmiş vakitte belirli cinsten hayvanların kesilmesi işidir. Bu niyetle kesilen hayvana da “kurban” denir.241 Dîvân şiirinde âşık sevgilinin yolunda gözünü kırpmadan kurban olmaya râzı ve her zaman hazırdır. Kurban Bayramının gelmesi, eğlencenin başlaması demektir. Fakirler ve bir nevi fakr hâlini yaşayan âşıklar sevindirilir. Tasavvufta kurban nefistir. Dervişler nefsini kurban etmiştir.242 İncelediğimiz dîvânlarda “kurbân” oldukça fazla kullanılan bir kelime olarak karşımıza çıkmaktadır. Sevgiliye can feda etmek, yoluna baş koymak gibi manaları ifade etmektedir. Sûfî şâirin can kurban ettiği sevgili Hakk’tır, Resûl’dür, mürşiddir. Mihrî, “dedi-dedim” tarzında yazdığı gazelinde kurban kelimesini kullanmıştır. “Sevgili, Kâbe gibi etrafımda dolaş dedi, bana kavuşmayı bayram bil, derhal canını kurban ver dedim.” şeklindeki ifadeleriyle Kurban Bayramı’na ve Hz. İsmâil’e telmih yapmıştır. “Didi Ka‘be kûyumun itsen tavâfın sıdk ile ‘Îd-i vaslımun hemân kurbânı ol didüm be-ser”243 M. H. (G., 38 / 3) Leylâ’nın, “koç başını kurbân” tabirini kullandığını görmekteyiz. Şâir bir beyit öncesinde pederinin Peygamber Efendimiz’in Kerbelâ’da şehit olan evlatlarını anarak ağladığından bahsetmiş, devamında ise Hz. Hüseyin’in başını Efendimiz’in yoluna kurban verdiğini, mahşer günü şefaate nâil olacağını ifade etmiştir. “İtdi koç başını kurbân Resûlullâh'a Rûz-ı mahşerde meded-resdir o şâh-ı kevneyn” L. H. (Trb., 3 / 19) Bilindiği üzere, arefe günü cumaya denk gelirse, en büyük bayram anlamında “îd- ı ekber” olarak adlandırılır ve böyle bir durumda büyük bir heyecan duyulur. Âdile, sevgiliye kavuşmayı en büyük bayram olarak görmektedir. Sevgiliyle kavuşmamız bir gün önceden bildirilirse, teşekkür olarak canımı kurban versem gam yemem demektedir. 241 Ahmet Güç, “Kurban”, DİA, Ankara: 2002, C.XXVI, s. 433. 242 Pala, a. g. e., s. 279. 243 Be-ser: Baş üstünde. 87 “ʿArz olursa ʿîd-i ekberde visâl-i yârimiz Cânımı kurbân edersem gam degil şükrânelik” A. S. (G., 89 / 2) 2.5. EF’ÂL-İ MÜKELLİFÎN (Farz, Vâcip, Mekruh, Sünnet, Haram, Helâl) Ef’âl-i mükellifîn, “mükelleflerin fiilleri” anlamına gelir. Hanefîler, mükellefin fiiline nispetle, ibadetlerin hükümlerini; “farz, vâcip, mendup, mubah, tenzîhen mekruh, tahrîmen mekruh ve haram” şeklinde kısımlara ayırıp, uygulamışlardır.244 Mihrî Hâtun, Sultan Süleyman için yazdığı kasîdede, cihan halkının ona hürmet göstermesi gerektiğini dile getirmiştir. İkinci mısrada şâir sultana hürmet göstermenin farz ve vacip gibi şart olduğunu beyan ederken benzetmede bulunmuştur. Kehkeşan kelimesini hacıların güzergâhı şeklinde algılarsak, sultanın makamını, hac ziyareti yapan insanların güzergâhları üstündeki ziyaret etmeleri farz olan mahaldir şeklinde açıklayabiliriz. Kehkeşan kelimesini Samanyolu Galaksisi şeklinde yorumlarsak, sultan Güneş, halk da Güneş’in yörüngesinde dönen yıldızlardır diyebiliriz. “N'ola halk-ı cihân sürse yüzini kûy-ı râhına Bulara farz vâcibdür ki zîrâ kehkeşânîdür”245 M. H. (K., 11 / 22) Şâir, “Kaside-i Ali Paşa” başlığını taşıyan manzûmede, Ali Paşa’dan, padişah ile aralarında aracılık yapmasını ve hâlini bildirmesini istemektedir. Sultana bildirme işi aracı için vâcip derecesinde bir fiil olsa da, şâir için bu farz kadar kesin ve önemlidir çünkü padişahın inâyetine ihtiyâcı vardır. “Benüm hâlümi Sultânuma’arz it Size vâcib olupdur belki farz it” M. H. (M., 2/ 21) 244 Salim Öğüt, "Ef’âl-i Mükellifîn", DİA, İstanbul: 1994, C.X, s. 452. 245 Kehke-şân: Saman uğultusu, hacılar yolu, saman yolu. 88 Şâir, Mahmud Han için yazdığı beyitlerinde, ay gibi parıldayan yüzünün bu dünyayı daima münevver etmesi için haşre dek gece gündüz dua etmenin farz olduğunu dile getirmiştir. “Tâ haşre dek subh u mesâ farz oldı ol şâha du‘â İtsün münevver dâ’imâ dünyâyı mihr-i tal‘atı” L. H. (T., 5 / 7) Diğer şâirlerimizden farklı olrak Leylâ, Ehl-i beyt’i katledenler için “gürûh-ı mekrûh” ifadesini kullanmıştır. Zulüm ile ümmete bu âlemi zindan eden kerih güruhun, insan olamayacağını ifade etmiştir. “İbni Âdem ola hâşâ o gürûh-ı mekrûh Zulm ile ‘âlemi bu ümmete itdi zindân” L. H. (Trb., 1 / 20) Ekâbir takımının şâire iyilikte bulunması âdet ise, devletin buyruklarına uymak da sünnettir. “‘İnâyet ‘âdet ise şâ‘ire sûy-ı ekâbirden Selâtîn-i ‘izâma246 ittihâz itmek de sünnetdir” L. H. ( K., 6 / 17) Âşıkların sır saklamayı beceremediği gibi kendisinin de sırrı saklayamayacağını belirten şâir, sevgiliyle kavuşmayı teşbihle bayrama benzetmiştir ve o vakitte sevgiliyle yalnız kalmayı dilemiştir. Eğer bu dileği gerçekleşirse ve sevgilinin harama alışmış bakışları isabet ederse kanı çekilmiş gibi olacağını ama buna râzı olduğunu belirtirken, aşkına canım feda, kanım helâldir demektedir. “Dimişler ‘âşıkân pinhân ider mi sırr-ı mektûmı 246 II. Mahmud devrinin sonlarında, sıbyan/mahalle mektebinin üzerinde “selâtîn-i izâm mektepleri” adıyla yükseköğretime öğrenci yetiştirecek orta öğretim kurumlarının açılması teklif edilmiştir. Sözü edilen düzenlemelerin gerçekleştirilmesi için selâtîn-i izâm kanunları çıkarılmıştır. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Cemil Öztürk, "Rüştiye", DİA, İstanbul: 2008, C.XXXV, ss. 300-303. 89 Niçün ketm eyleyim bây u gedânın cümle ma‘lûmı Bütün üftâdegânın rûz u şeb cânâ bu meczûmı Visâlin bezmine tek mahrem eyle cân-ı mahrûmı İçerlerse harâmî gözlerin kanım helâl olsun” L. H. (Th., 5 / 2) Âdile Sultan, kendine nasihat edercesine, “Âli Osman’ın padişahlarına dua etmek bütün âbid Müslümanlara farz olduğu gibi sen de dua et”, demektedir. “Duʿâ kıl ʿÂdile hep Pâdişâh-ı Âl-i ʿOsmân Duʿâsı hep ʿibâd-ı müslimîne farz-ı zimmetdir” A. S. (Mdh., 10) Âdile Sultan, çihâr yâr-ı güzînin özellik ve güzelliklerini anlatırken, Hz. Osman’ı şöyle taltif etmiştir: “Allah, her peygambere bir refîk vermiştir. Rasûlullah Efendimiz’in refîki de Osmân-ı Zi’in-nûreyn’dir.” “Sünnet içre her nebînin bir refîkı vardurur Bana da sensin buyurdu ol Resûl-i bâ-safâ” A. S. (N. Ş.- K.247, / 7) Şâir, “İnsanların gözünde bazen övüldüm bazen ayıplandım. Meğerse talihimde âlemden zevk almak bana harammış” diyerek hayıflanmaktadır. Haram kelimesini kendisine asla nasip olmayan manasında mecaz anlamıyla kullanmıştır. “Zebân-ı nâsa düşdüm gâh medh ü gâh zem oldum Meger kim tâliʿimde zevk-ı ʿâlem hep harâm olmuş” A. S. (G., 73 / 5) 247 “Der Şân-ı Çihâr Yâr-ı Güzin (r.a.)” başlıklı kasîde Ali Emîri nüshasında bulunmamaktadır. Açıklama için bkz. Hikmet Özdemir, “Dipnot”,a. g. e., s. 221. 90 3. MÜBÂREK GÜN VE GECELER Dinimizce mübârek sayılan günler, halk arasında kandil olarak adlandırılır. Osmanlı Padişahı II. Selim döneminde camiler aydınlatılıp minarelerde kandiller yakılarak kutlandığı için bu gecelere kandil geceleri denilmiştir. Bunlar “Mevlid, Regâib, Miraç, Berat ve Kadir” geceleridir. 248 Kamerî aylardan Şâban’ın 14-15. gecesine (Leyle-i Berât) Berat gecesi denir. Müslümanlar için bağışlanma ve affedilme anlamına geldiği için ibadetle geçirilen kıymetli bir zaman dilimidir. Şiirlerde genelde gerçek anlamıyla kullanılmıştır. Âşık sevgilisine kavuşunca Berat gecesine ermiş olarak da kabul edilir.249 Mihrî, Kasîde-i Sultan Ahmed’de: “Oruç, namaz, Berât ve Kadir gibi bayramlarımız dünya durdukça, devrân döndükçe nasıl var olmaya devam edecekse, senin saltanatın da öylece devam etsin” demektedir. “Oldukça ‘îd ü savm u salât u berât u kadr Olsun kapunda ey şeh-i devrân saltanat” M. H. (K., 14 / 7) Kadir (kadr) kelimesi “hüküm, şeref, güç, yücelik” gibi anlamlara gelir. “Leyletü’l-Kadr” şeklinde bilinen Kadir gecesi, Kur’ân-ı Kerîm’in indirildiği gecenin adıdır. Kur’ân-ı Kerîm’in 97. sûresi olan Kadir sûresi, bu gecenin fazileti hakkında nâzil olmuştur. Sûrede “Kur’ân’ın, Kadir gecesinde indirildiği ve sözü edilen gecenin bin aydan daha hayırlı olduğu beyan edilmektedir.”250 Leylâ, Kasîde-i Abdülmecid’de Kadir gecesi ifadesini kullanmıştır. Şâir, halk arasında kullanılan “Her gördüğünü Hızır, her geceyi Kadir bil” sözüne telmihte bulunmuştur. Sultanı, “adâletle yönettiğin devletin her gecesi Kadir gibi kutlu, günleri ferah ve bütün cihana bayram gibidir” diyerek övmektedir. “Ahd-i adl-i devletinin her şebi Kadr-i sa‘îd 248 Nebi Bozkurt, "Kandil", DİA, İstanbul: 2001, C.XXIV, s.300. 249 İskender Pala, a. g. e., s. 67. 250 M. Said Özervarlı, "Kadir Gecesi", DİA, İstanbul: 2001, C.XXIV, ss. 124-125. 91 Rûz-ı firûz-251ı hümâyûn-himmeti îd-i cihân” L. H. (K., 3 / 6) Âdile, şiirinde türlü nimetlere eren bir meclisten bahsetmektedir. Gazelin altıncı beytindeki ifadeden bu meclisin manevi bir meclis olduğu anlaşılmaktadır. “Bu ihsân ü fütûhâta gerekdir secde-i şükrân” Şâir, bu meclise dâhil olduğu için ve kendisine lütfedilen bu manevi futûh için şükür secdesi etmesi gerektiğini söylemektedir. Söz bahis olan meclis, her tarafı saadet kandilinden göz alıcı şûleler saçan, gecesi Kadir gibi sabahı da gökyüzü kadar azametli olarak tasvir edilmiştir. “O meclis pür-saʿâdet şuʿle-i kandîli berk-efşân Şeb-i kadr ü sabâh-ı âsmân-ı ʿizzete erdi” A. S. (G., 161 / 3) 4. ÂYET-İ KERÎME VE HADÎS-İ- ŞERİFLER “Açık alâmet, nişan, eser, Kur’ân’ın her bir cümlesi” anlamına gelen “âyet” kelimesinin çoğulu “âyât” olup “kerîme” sıfatıyla birlikte kullanılırlar. Tasavvufta, Hakk’ın zât ve isimlerinin mazharları, Allah’ın varlığının ve birliğinin nişanesi anlamına gelmektedir. Tasavvuf ehli âyet kavramına, Vahdet ve cem hâline delâlet eden bir anlam yüklerler.252 Dîvân edebiyatında âyetler iktibas yoluyla kullanılır. İktibasta, âyetin tamamı alınır, ya da âyet içinden bir iki kelime alınır, bazen de şiirde sadece manası kullanılır. Bazen irsâl-i mesel, bazen de telmih yapılan âyet iktibaslarına da rastlanır.253 Şâirler, iç âlemlerindeki mana ipliğiyle kumaş dokuyan dokumacı gibidirler. İçlerindeki mana yumağında ne varsa dışına da o nakış nakış, desen desen taşmaktadır. Dinî duyarlığı, ilmî birikimi, manevi dünyası kuvvetli olan şâirin tezgâhından çıkan kumaş, elbette âyet ve hadis süslemeleriyle bezenmiş olacaktır.254 251 Firûz: Mes’ut, mutlu, sevinçli, ferah, uğurlu, iyi bahtlı. 252 Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 69. 253 İskender Pala, a. g. e., s. 44. 254 Şâirlerin hangi amaçla âyet ve hadis iktibası yaptığı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Reyhan Keleş, Divan Şiirinde Lafzî Âyet ve Hadis İktibasları, (Doktora Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyatı Bilim Dalı, 2013. 92 Mihrî Hâtun Dîvânı’nda oldukça fazla âyet ve hadis geçmektedir. Şâirin Tazarrû’- nâme’si bu açıdan oldukça zengindir. Mihrî Hâtun’un şiirlerindeki âyet ve hadislerin tespit edildiği ayrıntılı bir çalışma da mevcuttur.255 Şâir, sûre isimlerini de şiirlerinde zaman zaman kullanmıştır. Bunun en güzel örneği İhlâs sûresidir. Bu sûrenin hem ismini hem de lafızlarını mısralarına taşımıştır. İncelediğimiz beyitte Mihrî’nin dostuna içtenlikle hitap ettiği görülmektedir. Dostum, beni İhlâs sûresinin hatırına öldür de belâlardan kurtar, diye ricada bulunmaktadır. “Dost be- hakk-ı Sûre-i İhlâs Beni öldür belâdan eyle halâs” M. H. (G., 67 /1) Şâir, aşağıdaki beyitte de İhlâs sûresinin birinci âyetinden iktibas yapmıştır. İlk mısrada sûrenin Türkçe açıklamasını, ikinci mısrada Arapça lafızlarını kullanmıştır. “Hem ezelsin hem ebedsin hem Samed Ey sıfâtı “kul hüvallâhu Ahad”256 M. H. (Tz., 8) Leylâ Hanım Dîvânı’nda fazlaca âyet ve hadis iktibasları görülmektedir. Şâir: “Münevver eyleyüp Beglerbegi'n bâg-ı behişt-âsâ” diyerek methettiği beylerbeyi için bir tarih kaleme almış ve burada Tâhâ sûresini isim olarak zikretmiştir. Tâhâ sûresi, Mekke’de yeni Müslüman olmuş kişilerin maddî ve manevi büyük sıkıntılar çektiği ve bir kısmının baskılara dayanamayarak Hz. Peygamber’in izniyle Habeşistan’a hicret etmek zorunda kaldığı bir dönemde nâzil olmuştur. Böyle sıkıntılı bir dönemde Allah’ın vadettiği zafer zamanının yaklaştığı işaret edilerek, Hz. Peygamber’e ve onunla birlikte işkencelere mâruz kalan Müslümanlara ümit verilmiş, zafer müjdelenmiştir.257Fetih ve zaferi müjdelediği için Leylâ Hanım bu sûrenin ismini zikretmektedir. Şâir, “fetih ve 255 Bkz. Remzi Ağzıkara, 15. Yüzyıl divan Şairlerinden Adnî, Avnî, Cem Sultan, Mihrî Hâtun ve Cemalî’de Âyet ve Hadis İktibasları, (Yüksek Lisans Tezi), Kırklareli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2016. 256 De ki, Allah ehâddir (tek ve benzersiz). 257 Bekir Topaloğlu, “Tâhâ Sûresi”, DİA, İstanbul: 2010, C.XXXIX, ss. 379-380. 93 yardımla padişahın iyilik kapıları açıldıkça, Tâhâ sûresi hakkı için zalimlerin gözleri kapansın” diyerek dua etmektedir. “Açıldıkça der-i şevket-me’âbı258 feth u nusretle Kapansun dîde-i259 a‘dâ260 be-hakk-ı sûre-i "Tâhâ"” L. H. (T., 19 / 10) Leylâ, Edirne vâlisi için yazdığı Tarihte, “Emanetleri hak edene verin” hükmünün uygulandığını ve Edirne halkının bu durumdan memnun olduğunu ifade etmektedir. Şâir, “Allah, size, emanetleri mutlaka ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrediyor. Doğrusu Allah, bununla size ne güzel öğüt veriyor! Şüphesiz ki Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.”261âyet-i kerîmesine iktibasta bulunmuştur. “‘İzz ile bu sâl Edirne mansıbın tevcîh262 idüp "En tü'eddû" nassının ma‘nâsını kıldı ‘ayân” L. H. (T., 10 / 6) Âdile Sultan bir gazelinde, Şems, Duhâ, Rahmân, Fâtihâ sûrelerinin isimlerini zikretmiş, Enbiyâ sûresine iktibasta bulunmuş, Fâtihâ’nın başka bir ismi olan “Seb’ul- Mesânî” tabirini kullanmıştır. Bu sûrelerin fazîletlerinin ön planda olduğu beyitlerin ilkinde şâir, “Şems ve Duhâ sûrelerinin sırrını bilen üftâdeler nur gibi parlayan yüzünü görünce hayranlıkla bakakalır” demektedir. “Sūre-i Şems ü Duhâ sırrın bilen üftâdeler Vech-i pür-nûrun görelden vâlih263 ü hayrân olur” Peygamber Efendimiz’den bahsettiğini anladığımız beyitte “Ve seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”264Âyetine iktibasta bulunarak, Efendimiz’in yüzüne 258 Şevket-meâb: Şevketin barındığı yer, vücut, kimse; padişah. 259 Dîde: Göz. 260 A‘dâ: En zalim, pek gaddar. 261 Nîsâ / 58. 262 Tevcîh: Rütbe ve mevki verme. 263 Vâlih: Şaşakalmış, şaşırmış. 264 Enbiyâ / 107. 94 bakanların vahdet nurunu müşâhede ettiklerini dile getirmiştir. Şâir, şu hadîs-i şerîfe telmihte bulunmuştur. "Allah’ın veli kulları kimlerdir?" diye sorulduğunda Peygamberimiz (s.a.v.) şu cevabı vermişlerdir: "Onlar öyle kimselerdir ki, görüldükleri zaman Allah (c.c.) hatıra gelir."265 “Rahmeten li'l-ʿâleminsin nûr-ı vahdetdir yüzün Dilberâ vechinde gördüm sûre-i Rahmân olur” Efendimiz’in, Hatemü’l-enbiyâ olduğunu ifade den şâir, Kur’ân hatimlerinden sonra Fâtihâ sûresi okuma geleneğimize değinmiştir. “Allah’ın kelâmı sende hatmoldu, Fâtiha sana nâzil oldu, Seb‘u’l-mesânî senin buyruklarına delil olur” diyerek Efendimiz’i farklı bir tarzda yüceltmiştir. “Sende hatm oldu kelâmu'llâh okundu Fâtiha Sûre-i Sebʿu'l-mesâni266 hükmüme bürhân olur” A. S. (N. Ş.- K., 9 / 4, 5, 6) Şâir, Nûr sûresi 35. âyet-i celîlesinin başında geçen, “Allah göklerin ve yerin nûrudur” beyanını satırlarına taşımıştır. Âlemlerin Rabb’inin kendi zâtını şanına yakışır bir şekilde ancak kendisinin anlatabileceğini belirtmiştir. Aynı gazelin üçüncü beytinde “Ye’tike’l-yakîn”267 ifadelerine yer vermiştir. Ârif olup Hakk emrini tutanlara “yakîn”268 sırrının keşf olacağını bildirmiştir. “Hak buyurdu (Nûr-ı semâvât-ı ve’l-arz) âyetin Kendidir medh eyleyen zâtın o Rabbü’l-‘âlemin” A. S. (G., 141 / 1) 265 Taberî, 4 / 2731. 266 Seb‘u’l-mesânî, sözlükte “yedi” anlamındaki seb‘ kelimesiyle “katlamak, bükmek; iki katını almak” manasındaki seny kökünden mesnânın (bir şeyin katı) çoğulu mesânîden oluşur ve “tekrarlanan, iki kattan ibaret olan yedi” anlamına gelir. Bu ifade, âyet ve hadislerde geçmektedir. Seb‘u’l-mesânî’den kastın Fatiha olduğunu kabul eden âlimler olduğu gibi, Bakara-A‘râf arasındaki altı sûre ile Yûnus sûresinden (veya Enfâl ve Tevbe’nin birleştirilmiş şeklinden) oluşan yedi uzun sûre olduğunu belirtenler de vardır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulhamid Birışık, “es-Seb‘u’l-Mesânî”, DİA, İstanbul: 2009, C.XXXVI, ss. 261-262. 267 Hicr /99. 268 Yakîn, tasavvufta manevi bir hâldir. Ayrıntılı bilgi için tezimizin “Yakîn” konusuna bakınız. 95 4.1. Lahmike Lahmî Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın dîvânlarında oldukça fazla hadîs-i şerife iktibas ve telmih yoluyla yer verilmiştir. Şâirlerimizin şiirlerinde mana olarak müşterek kullandıkları pek çok hadis bulunmaktadır. Fakat lafzî olarak “Lahmike lahmî” ifadesini müşterek kullandıklarını tespit edebildik. Yalnızca lafzî müşterekleri ele alarak tezimizin teferruatlaşmasının önüne geçmek istedik. Hadis kitaplarının hiçbirinde rastlanmayan269 ve Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye söylediği rivâyet olunan “lahmike lahmî, demmike demmî, ruhike ruhî, cismike cismî” yani "eti benim etim, kanı benim kanım, ruhu benim ruhum, cismi(canı) benim cismimdir” sözlerini Mihrî, “pâk dîni hakkı için yakîn ilmiyle bildi ve dedi ki ‘etin benim etimdir’” şeklinde kullanmıştır. “Hakkıçün anun k’ana ol pâk-dîn “Lahmuke lahmî” didi ‘ilme’l- yakîn” M. H. (Tz., 308) Leyla Hanım, insan ve cinlerin Resûlü’nün, “‘etin benim etimdir’, cana ve bedene nur ışıklarını saçan Haydar’dır” dediğini ifade etmiştir. “Didi hem “lahmüke lahmî” o Resûlü’s-sekaleyn Beden ü câna viren nûr-ı ziyâ Haydar’dır” L. H. (G., 40 / 4) Âdile Sultan, Çehâr Yâr-ı Güzîn için yazdığı kasîdede, Hz. Ali’ye Fahri Âlem Efendimiz’in “etin benim etim” buyurduğunu, bu âlemde onun vasıflarında birisinin sonsuza dek bulunamayacağını dile getirmiştir. “(Lahmike lahmî) buyurdu Fahr-ı ʿâlem şânına Vasf ü kadri bulamaz bî-şübhe hadd ü intihâ” A. S. (N. Ş.- K., 12 / 10) 269 Gülcan Abbasoğulları, a. g. t.’zin 27. sayfasında, bu ifadenin, Allâme Seyyid Hace Mîr, İlmü‟l-kitâb adlı eserinde geçtiğini belirtmiş ve şu adresi kaynak göstermiştir. (http://www.haydarya.com/maktaba_moktasah/03/book_71/part06/03.html). 96 5. HAZRET-İ MUHAMMED (S. A. V.) İslam’a göre, “peygamberlerin evveli Hz. Âdem, âhiri de Hz. Muhammed (s.a.v.)’dir.” Hz. Muhammed peygamberlerin üstünüdür. Kur’ân O’na nâzil olmuştur. “Hâtemü’l-enbiyâ” olduğu için kıyâmete kadar başka peygamber gelmeyecektir.270 “Hâtemiyyet mesnedin lutf u şefāʿat rütbesin ʿUhdesine eyledin tevcîh tekrîmen ona” A. S. (Tev. K., 5 / 3) Efendimiz’in büyüklüğü bütün insanlara uyarıcı ve müjdeleyici olmasındandır. “Biz seni bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik.”271 Âyet-i kerîmesi buna işaret etmektedir. “Ey kerîm ü mazhar-ı nûr-ı Hudâ Şâh-ı iklîm-i risâlet Mustafâ” M. H. (Tz., 54) Şâir, yeryüzündeki fâsık ya da fâcir olduğuna bakmaksızın herkesin Peygamber Efendimiz’den medet umduğunu şu âyete telmih yaparak açıklamıştır: De ki: “Ey insanlar! Ben, Allah’ın hepiniz için gönderdiği Resulüyüm.”272 “Cihânda fâsık u fâcir kerem senden ümîd eyler Şefâ’at kıl Habîb-i Kibriyâsın yâ Resûlallâh” L. H. (G., 102 / 4) Şâirlerin en çok müracaat ettiği ve hakkında eser yazdığı şahsiyet, Hz. Peygamber’dir. “Doğumu, isimleri, şemâili, sûreti, mucizeleri, mîrâcı, gazâları, hicreti, şefaati, hadîs-i şerîfleri” ile edebî eserlerimizde yer almıştır. Hz. Peygamber’in hayatına ilişkin konulardan her biri hakkında müstakil esereler yazılmıştır. “Esmâ-i Nebî, Sîre, Mevlid, Mîrac-nâme, Mûcizât, Gazava-ı Resûl, Hilye, Şemâil, Hicret-nâme, Şefâat- nâme, Kırk Hadis, Yüz Hadis ve Bin Hadisler” örnek verilebilir.273 270 Agâh Sırrı Levend, a. g. e., s.78. 271 Sebe /28. 272 Âraf / 158. 273 Bilal Kemikli, Türk İslâm Edebiyatı Giriş, Bursa: Bursa Akademi Yayınları, 2018, s. 126. 97 Efendimiz (s.a.v.)’in, şakk-ı kamer ve parmaklarından su akması mucizesini, Âdile Sultan’ın beyitlerinde görmekteyiz. “Bir işâret ile şakk eyledi bedr-i kameri Menbâ‘-ı feyz ü işârât ‘aleyhi’s-salavât” A. S. (N. Ş.- K., 1 / 12) “O nûrun pertevi tutdu cihânı Donandı ‘aşıkânın şevi cân-ı Akıttı parmağı Âb-ı revânı Diyelim cân ü dil ile salavât” A. S. (Mr. N., 3 / 3) Edebî eserlerimizin baş taraflarında tevhid ve münâcâttan sonra Hz. Peygamber övgüsüne yer verilmiştir. Na’tlar şâirlerin hem Peygamberimiz’e besledikleri sevginin bir göstergesi hem de şâirlerin siyer konusundaki bilgilerinin belirtisidir.274 Mutasavvıf şâirler en çok da Peygamber Efendimiz’in teveccühüne nâil olabilmek için Efendimiz (s.a.v.) hakkında eserler yazmayı, eserlerini O’nun ismiyle şereflendirmeyi dilemişlerdir. “Dîvânına da rehber idüp tevfîkin Kıl na’t-ı Habîbinde sühan-gû yâ Rab” L. H. (Kt., 4 / 2) 5.1.Hakîkat-i (Nûr-ı) Muhammedî Hakîkat-i Muhammediyye fikrini ilk ortaya koyan tasavvuf büyüklerinden Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Allah (c.c.)’ın ilk defa Hz. Muhammed’i kendi nurundan yarattığını ileri sürmüştür. Ancak hakîkat-i Muhammediyye kavramını en güzel biçimde Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Abdülkerîm el-Cîlî açıklamıştır.275 İbn Arabî’ye göre (Hakk’ı) idrak, aynı zamanda Allah’ın isimlerinden birisi olan “Nur” vasıtasıyla gerçekleşir. Ve o nur, gölge 274 Bkz. Emine Yeniterzi, “Na’t”, DİA, İstanbul: 2006, C.XXXII, ss. 436-437; Bkz. Mahmud Kaplan, Klasik Türk Şiirinde Hz. Muhammed (s.a.v), İstanbul: Nesil Yayınları, 2010. 275 Mehmet Demirci, "Hakîkat-i Muhammediyye", DİA, İstanbul: 1997, C.XXV, s. 179. 98 bilinmeyen gaybda mümkünlerin hakikatlerine yayılmıştır. Nur olmasaydı, mümkünler adına bir hakikat zuhûr etmeyecekti. 276 Kur’ân’ın “ışık saçan nur” nitelendirmesi, sûfîlerce, “nûr-ı Muhammed’î, hakîkat- i Muhammedî, rûh-ı Muhammed-î” şeklinde ifade edilmiş ve bir varoluş düşüncesi ortaya çıkmıştır. Bu düşüncede “ışık saçan kandil”277 ve “Allah’tan gelen nur”278 Hz. Peygamber’dir.279 “Gül yüzün bâğ-ı cihâna ‘arz olaldan husrevâ Zâhir oldı sanki nûr-ı Ahmed-i Muhtâr gül” M. H. (K., 12 / 18) Mihrî Hâtun, Peygamber Efendimiz’e olan sevgisini zengin ifadelerle ve farklı türdeki şiirleriyle dile getiren bir şâirdir.280 Peygamber Efendimiz’i en güzel Tazarrû’- nâme’de anlatmıştır. Şâir, Tazarrû’-nâme’nin ilk beyitlerinde, Efendimiz’e “nûr-ı Hüdâ ve risâlet ikliminin şâhı, şeriat tahtının padişahı, mürsellerin sultanı, mü’minlerin cânânı, cürm ve hataların tabibi” şeklinde hitap etmektedir (54-68). Her şeyden önce O’nun yaratılmış olduğunu, risâletin tacı olduğunu belirttikten sonra dünyaya gelmesiyle bütün âlemin küfürden kurtulduğunu, Kur’ân ile fetih kapılarının açıldığını dile getirmiştir (69-85). Efendimiz’e uyanların cefa çekmeyeceğini, sünnetine uyanların iki cihanda bahtiyar ve aziz olacağını akıcı bir şekilde sıraladıktan sonra (86-90), “Cürmümi bildüm şefâ‘at kıl bana / Yâ Resûlallâh sığındum uş sana” şeklindeki yakarışlarla Efendimiz (s.a.v.)’den günahları için şefaat istemektedir (91-98). Her şey yaratılmadan, insanlar, arz ve semâ mevcut olmadan önce O’nun pak zâtı, âlemde zâhir olmuştur. 276 Nuran Döner, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber Tasavvuru, (Doktora Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, 2007, s. 6. 277 Ahzâb / 46. 278 Mâide / 15. 279 Bkz. Bilal Kemikli, SûfÎ Aşk ve Ölüm, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2017, ss. 16-17. 280 Mihrî Hâtun, birçok na’t yazmış, Hz. Peygamber (s. a. v.)’i: Kerîm, mazhar-ı nûr-ı Hûdâ, Habîb, Habîbullâh, Resûlallâh, Tâc-ı Resûl, Şâh-ı İklim-i Rîsâlet, Hatm-i resûl, menbâ‘ı lutf u vefâ, Sâhib- Külâh, Pâk-din, Ebü’l ervâh, Bedr-i dücâ, Kerîmü rahmeten li’lâlemin, Hayru’r resûl, Kân-ı Kerem, Güzin-i Enbiyâ, Resûl-ı Kibriyâ, Âfitâb, Sultan ve Padişâh sıfatlarıyla anmıştır. Bkz. Gülşen Kaya, a. g. t., s.23. 99 “Gerçi âhir zâhir oldı zât-ı pâkün ‘âleme Kamudan ma‘nîde sen geldün cihâna ibtidâ Olmış idün sen harîm-i sırr-ı mahrem ey Resûl Yoğiken insân mevcûd olmadın arz u semâ” M. H. (Tz., 102, 103) Na’t, övgü anlamına gelir. Yalnız “na’t” ve “nât-ı şerîf” denilince Peygamber Efendimiz için yazılanlar akla gelir. Dört halîfe, on iki imam için yazılan na’tlar da vardır. Dîvân edebiyatında hemen hemen her şâirin birkaç na’tı bulunur. En bilinenler, Sâbit’in, Sâmi’nin, Nazîm’in na’tlarıdır. Nazîm çok naat söylediği için “na’t-gû” olarak anılmıştır. Na’tların bazıları bestelenerek camilerde ve tekkelerde okunur. Na’t okuyanlara “na’t- han” denir.281 Leyla Hanım’ın, Efendimiz (s.a.v.) için yazdığı müstakil na’tları282 mevcuttur. Ayrıca Ehl-i beyt’i söz konusu ettiği mersiyelerde ve bazı gazellerde Efendimiz’e yer vermiştir. Şair “yâ Resûlallâh” redifli beş gazel nazmetmiştir.283 Bu gazellerin birini kısaca açıklamaya çalışacağız. Şâir, Efendimiz’e ezelden beri yanan bir köle olduğunu bundan da hiç elem duymadığını “Yanarsam nâr-ı ‘aşkınla yanayım yâ Resûlallâh” sözleriyle ifade etmektedir. Daha sonraki beyitlerde nefsine uyup çok günah işlediğini, harîm-i ravzaya yüz sürdüğü halde, günahlara müptela olduğunu itiraf ederek, “Kapında boynı baglu bir esîrim dest-gîrim ol” şeklindeki yakarışlarla af dilemektedir.284 Şâir Efendimiz’in nübüvvetinin her şeyden önce var olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Senin ay gibi parlak cemâlin eflâkı parlattı, Yûsuf peygamber bile seni görseydi her şeyini feda ederdi. Hz. Âdem henüz yaratılmamışken sen peygamberdin, bu sırrı hiç kimsenin aklı idrak edemez yâ Resûllallah.” 281 Âgah Sırrı Levend, "Dinî Edebiyetımızın Başlıca Ürünleri", Belleten, C.XX, 1972, ss. 35-80. 282 1.Tahmîs ve 102, 103, 104, 105, 106. Gazeller, na’ttır. Bkz. Mehmed Daniyal Topal, a. g. t., s. 47. 283 Şâirin 5 gazeli “yâ Resûlallâh” rediflidir. Hz. Muhammed (s.a.v.) Efendimiz hakkında şâir, Ahmed-i Muhtâr, Habîb, Habîb-i Kibriyâ, Mahbûb-ı Hudâ, Mahbûb-ı İlâh, Mustafâ, Nebî, Peygamber, Resûl, Resûlallâh, Resûl-i Ekrem, Resûlü’s-sekâleyn, Sultân-ı A‘zam, Sultân-ı Rüsul, ġâh-ı Enbiyâ, ġâh-ı Mu‘azzam, şehen-şâh gibi ifadeler kullanmaktadır. Bkz. Gülcan Abbasoğulları, a. g. t., s. 29. 284 L. H. (G., 105/ 1, 2, 3, 4, 5) 100 “Senin mihr-i cemâlin eyledi tenvîr eflâki Göreydi Yûsuf eylerdi fedâ hep cân u emlâki Bu esrâra yetişmez kimsenin hiç ‘akl u idrâki Dahi bî-rûh iken Âdem Nebî'nin kâleb-i pâki Oturdun sen nübüvvet mesnedine yâ Resûlallâh” L. H. (Th., 1 / 3) Âdile Sultan Divânı’nda, Peygamber Efendimiz’i bütün yönleriyle kaleme almıştır. İlk yaratılan olması, varlığı, nübüvveti, Hakk’a daveti, hadîs-i şerîfleri, mucizeleri, ashâbı, Ehl-i beyt’i ve şefaatini, en güzel kelimelerle ifade etmiştir. “İstirhâm ez- Hazret-i Seyyidü’l-Enâm” başlığı altında yazdığı manzûmeye, âlemde kimse yokken sen Hüdâ’ya sevgiliydin, “sen olmasaydın hiçbir şeyi yaratmazdım” nidâsına nâil olan sensin, sözleriyle başlamıştır. Diğer mısralarda pak ruhunu tasvir ederek, nübüvvet ve risâlette üstün ve benzersiz olduğunu, dergâhının Beyt-i Ma‘mûr’dan, Ravza’sının arş-ı âzamdan üstün olduğunu anlatmıştır. Şâir, Efendimiz’in yüzünü güle, cemâlini kudretli aya benzeterek söz sanatlarıyla şiirini süslemiştir. Yine de O’nu methetmeye kâdir olmadığını, ancak hâlini arz edip medet umduğunu, mahşerde keremine nâil olmak istediğini dile getirerek sözlerine son vermiştir. Diğer şâirler gibi “ey Muhammed, sen olmasaydın eşya mevcuda gelmezdi, Hakk’ın nurusun ki insanlar Hakk yolunu seninle buldu” demektedir. “Nûr-ı Hak’sın kim seninle buldu râh-ı Hakk’ı nâs Olmayaydın sen delîl olmazdı eşyâ meded yâ Muhammed” A. S. (N. Ş.- K., 15 /1, 2, 3, 4, 5, 6) 5.2. Âlemlere Rahmet En son peygamber olan Hz. Muhammed’in rolü, tam ve mükemmel vahyin taşıyıcısı olarak Kur'ân'da açıkça beyan edilmiş, aynı şekilde onun tebliğinin bütün dünyayı kuşatması gerektiği pek çok âyette açıklanmıştır.285 Şâir ve mutasavvıflar, Allah 285 “Biz onu âlemlere rahmet olarak gönderdik.” Enbiyâ / 107. 101 Teâlâ’nın, insanlara peygamber göndermesindeki ve bulutlar göndererek yağmurda kendini açığa çıkarmasındaki rahmet arasında ilişki görürler.286 Mihrî, Efendimiz’in nebîlerin başkanı ve âlemlere rahmet olmasını dile getirmiştir. “Enbiyâlar serverisin sen hemîn Ey kerîm ü rahmeten li'l-‘âlemîn” M. H. (Tz., 67) Leylâ, “olduk biz” redifli tahmîsinde bu dünyada gurbetin esirleri olduk, bu esarette durağımız dert ve sıkıntı oldu diyerek hayıflandıktan sonra tek mutluluk kaynağımız sensin dercesine Efendimiz’e methiyelerde bulunmaktadır. O’nun sayesinde ümmet olduğumuzu, birlik sağladığımızı, Efendimiz’in âlemlere rahmet olduğunu belirtmiştir. “Cihân bâgında sultânım esîr-i gurbet olduk biz Dil ü cândan dem-â-dem vakf-ı derd ü mihnet olduk biz Yine sâyende şâhım dâhil-i cem‘iyyet olduk biz Müyesser oldı mı bir ümmete kim ümmet olduk biz Bu devlet Rahmeten-li'l-‘âlemîne yâ Resûlallâh” L. H. (Th., 1 / 2) Âdile Sultan, diğer şâirlerimizin dile getirdiği manayı, Efendimiz’in yüzünde vahdet nuru gördüğünü, Rahmân sûresi ile Efendimiz’in yüzü arasında benzerlik kurarak ifade etmektedir. “Rahmeten li'l-ʿâleminsin nûr-ı vahdetdir yüzün Dilberâ vechinde gördüm sûre-i Rahmân olur” A. S. (N. Ş.- K., 9 / 5) 286 Annemarie Schımmel, "Müslüman Hayatının ve Düşüncesinin Bir Merkezi Olarak Hz. Muhammed (s.a.v.).", çev. Zülfikar Durmuş, , Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, C.III, S.9, 2002, ss. 395-415. 102 5.3. Âlemin Varolma Sebebi (Levlâke) Hz. Peygamber’in altmış üç sene gibi kısa bir zaman diliminde yaşadığı cismânî hayatından başka bir yönü vardır ki o da Allah’ın dışında başka hiçbir varlık yokken ilk defa hâlk edilen hakikatidir. İşte bu hakikat, âlemin varolma gayesi, maddesi ve sebebidir. Tasavvufta sık sık kullanılan ve kutsî hadis olarak da rivayet edilen, “Sen olmasaydın kâinatı yaratmazdım”287 (Levlâke...) ifadesiyle bu hakikat anlatılmaktadır.288 “Ög Hak'un görkli Habîbin kim didi "Levlâk" ana Enbiyâlar serveridür Ahmed-i Muhtâr'’n ög” M. H. (Tz., 177) Leylâ Hanım Divânı’nda “levlâk” kelimesi geçmese de anlam olarak bu inancı işlemiştir. Şâir, “Âdem toprakla su arasında iken ben peygamber idim.”289hadîs-i şerîfine telmih yaparak, Peygamber Efendimiz’in hakîkat nurunu ve seçilmiş olduğunu dile getirmiştir. “Yaradılmazdan evvel pâdişâhım hep bu ‘âlemler Cenâb-ı Hakk ile sen âşinâsın yâ Resûlallâh” L. H. (G., 103 / 3) Âdile Sultan, Efendimiz’den medet istediği mısralarda, bütün kâinâtın O’nun hatırına yaratıldığını, henüz insanoğlu yaratılmamışken bile Hüdâ’nın sevgilisi olduğunu nazmetmiştir. “Levlâk hutbesiyle oldu sana nidâ meded yâ Muhammed ʿÂlem-i Adem yokken oldun mahbûb-ı Hudâ meded yâ Muhammed” A. S. (N. Ş.- K., 16 / 1) 5.4. Salavât-ı Şerîfe Salavât-ı şerîfe hakkında, Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah ve melekleri peygambere salavât okuyor ey îman edenler siz de ona salât u selâm okuyunuz.”290 buyurulmaktadır. 287 Aclûnî, II, 164; Hâkim, el-Müstedrek, II, 615. 288 Mehmed Demirci, a. g. m. 289 Tirmizî, “Menâḳıb”, 1; Müsned, IV, 66; V, 379; Aclûnî, I, 265; Abdülkerîm el-Cîlî, II, 37. 290 Ahzâb / 56. 103 Hz. Peygamber de “Bir kimsenin işi zorlaşırsa bana salavât okumayı artırsın. Çünkü bana okunan o salavât her türlü sıkıntıyı giderir, rızıkları artırır, ihtiyacı temin eder.”291 ve “Kıyâmet gününde yanımda durmaya en lâyık olan, bana en çok salavât okuyandır.” 292buyurmuştur. Yine Hz. Peygamber “Asıl cimri o kimsedir ki, yanında adım anıldığında bana salât okumayandır”293 buyurarak salât u selâm okumanın faziletlerini beyan etmişlerdir.294 Şâirler de her fırsatta Hz. Peygamber’i anarak, O’na çokça salât u selâm gönderilmesine vesile olmuş, hem de şiirlerinde bizzat salavât getirerek şefaat ummuşlardır. “ʿÂdile ʿâcizeye merhametinle nazar et Ey şeh-i taht-ı ʿinâyât ʿaleyhi's-salavât” A. S. (N. Ş.- K., 1 / 13) Büyük veya küçük, astronomiden coğrafyaya, tarihten tıpa kadar dinî, ilmî ve edebî bütün eserlerin, Cenab-ı Hakk’a hamd mahiyetinde “hamdele”, Hz. Peygamber’e salât ve selâmda bulunmak üzere “salvele” ile başlaması İslâmî bir gelenek hâlini almıştır.295 Bu geleneğe uyan Leylâ Hanım, gazelinin ilk beytinde Efendimiz’in yüzünü Kâ’be’ye benzeterek, o nuru görenlerin kira olarak salavât getirmesi gerektiğine işaret etmiştir. Halk arasında damadın, gelinin yüzünü görmek için verdiği hediyeye yüz görümlüğü denir. Şâir, Efendimiz’in yüzünü görenlerin bedel olarak salavât getirmesini, yüz görümlüğü verme âdetine teşbihle kullanmıştır. “Kaʿbe yüzinde nûrı görüp didi Ahmede Müzdüne296 virelüm salavâtı Muhammede” L. H. (G., 168 /1) 291 Kara Davud, Delail-i Hayrat Şerhi, İstanbul: Rahmet Yayınları, 1975. 292 Tirmizî, “Salât”, 446. 293 Tirmizî, “Daavât”, 100. 294 Ahmet Yılmaz, "Türk Edebiyatında ‘Esmâ-i Nebeviyye-i Şerîfe’yi Tâdât Geleneği ve Müstakimzâde’nin Mir’atü’s-Safâ İsimli Risâlesi", İSTEM, S.4, 2004, ss.159-172. 295 Emine Yeniterzi, "Türk Edebiyatında Na'tlara Dair", ed. Hasan Celal Güzel vd., C.XI. Türkler, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, ss.762-767. 296 Müzd: 1. Ücret, karşılık, 104 Âdile Sultan, Efendimiz (s.a.v.) için yazdığı na‘tların birinde, “ʿaleyhi's-salavât” ifadesini redif olarak kullanmış, murabbâ şeklinde yazdığı diğer na‘tın son mısralarını da “Diyelim cân ü dil ile salavât” şeklinde tekrarlamıştır. Şâirin, “Kim bana bir salâvat getirirse Allah Teâla bu yüzden o kimseye on misli mağfiret eder.”297hadîs-i şerîfindeki müjdeye tâlip olmasından dolayı bu tekrarları yaptığını söyleyebiliriz. “Fahr-i ʿâlem şeref-i zât ʿaleyhi's-salavât Mazhar-ı nûr-ı saʿâdetdir ʿaleyhi's –salavât” A. S. (N. Ş., 1) Bursalı İsmail Hakkı’ya göre sayılamayacak kadar çok salavât vardır: “Mükâşefe ehline göre on iki bin civarındadır. Nakledilen salavâtlardan298 başka keşf ile bilinen salavâtlar299 da vardır ki bunları her asırda zevk-yâb-ı ehl-i tahkîk bilir.”300 Mihrî’nin zikir ehli olduğu bu mısralardaki çokluk ifadelerinden anlaşılmaktadır. Efendimiz’in ailesine ve sahabelerine çokça salavât getirelim ki arasât günü günahlarımız, lütfedilip affolunsun niyazında bulunmaktadır. “Lutf idüp ‘afv eyle cürmimizi yevm-i ‘arasât İdelim âline ashâbına yüz binsalavât” M. H. (Mer., 8 / 27) Dervişlerin salavât-ı şerîfeye bu kadar çok önem vermesinin bir diğer sebebi de şeyhi tarafından dervişe, salavât-ı şerîfe virdleri verilmesidir. Derviş yaptığı günlük virdin sonunda salavât getirir. Çünkü “İsm-i Celâl (Allah) zikriyle gönlünü ateşlendiren mürid, ancak ‘salât u selâm’ ın ılıman, rahatlatıcı iklimine sığınarak teselli bulur.”301Âdile Sultan, Hüdâ’nın zikriyle yanan yüreği ve ışık saçarak dönen yıldızlar arasında benzetme kurarak, zikir sonrası coşkunluk hâlini arz etmektedir. Zikrin sonunda getirilen salavâtı, dörtlük sonunda hatırlatarak usule de uymaktadır. “Dikildi nûrdan aʿlâ direkler 297 Müslim, “Salât”, 70. 298 Salavât-ı Menkûle. 299 Salavât-ı Keşfiyye. 300 Hür Mahmut Yücer, “Tarîkat Geleneğinde Salavât-ı Şerîfe ve Müstakimzâde’nin Şerh-i Evrâd-ı Kâdirî Adlı Eseri”, Tasavvuf Dergisi, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, S.15, 2005, s. 254. 301 Mahmut Yücer, a. g. m., s. 260. 105 Yanıp ʿaşk-ı Hudâ ile yürekler Döner ʿaşkıyle Hak der de felekler Diyelim cân ü dil ile salavât” A. S. (Mr. N., 2 / 5) 6. ŞEFAAT Arapça bir kelime olan şefaat sözlükte, “aracılık yapmak, vesîle olmak, dua etmek” anlamlarına gelmektedir. Genel anlamıyla, “şefaat eden kişinin, bir kimsenin herhangi bir menfaate erişebilmesi ya da zarardan kurtulması için yüksek bir makama yalvarıp yakararak istekte bulunmasına” denir.302 “Vesîle, tevessül, dua, mağfiret, meded, imdâd, aman” kelimeleri şefaatle ilişkili kavramlardır. Dilimize akseden bu zenginlik, “Şefaat-nâme”, adında bir edebî türün doğmasını sağlamıştır. Leylâ Hanım, Mihrî Hâtun ve Âdile Sultan şefaate cânı gönülden inanmakta ve şiirlerinde Allah (c.c.)’tan, Efendimiz (s.a.v)’den ve bağlı oldukları tarikatın mürşidlerinden şefaat dilemektedirler. Fakat en çok Efendimiz (s.a.v.)’in şefaatini uman şiirler yazmışlardır. Tasavvufun, “Dövene elsiz, sövene dilsiz” olmak ilkesini, şefaate ermenin gerekçesi gibi gören şâir, tevhid ilminden ayrılmamayı da nasihat etmektedir. “Seni dögüp sögene kıl du‘â Tâ şefî‘ ola Resûl-i Kibriyâ Şefî‘ olmak dilersen ger Resûl ‘İlm-i tevhîd ile dâ’im yoldaş ol” M. H. (M., 12, 13) Leylâ Hanım kısa ve öz ifadelerle şefaate olan inancını şiirine yansıtmıştır. Şâirin yarından kastı âhirettir. Âhirette Efendimiz’in şefaatine nâil olursa hiç şüphesiz Allah’ın 302 Akif Akay, İslam İnancında Şefaat, (Doktora Tezi), Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Kelam Bilim Dalı, 2012. 106 affedeceğini beytinde açıklamıştır. Aracının hatırı büyük olursa af da o derecede büyük olacaktır. “Kuluna itse şefâ’at yarın Afv idersin anı bî-şek yâ Rab” L. H. (Kt., 2) Tarikat ehli olanlar, ermişlerin, velîlerin ve şeyhlerin ister hayatta olsun isterse âhirete intikal etmiş olsun şefaat edeceğine inanır.303 Aşağıdaki beyitte şâir, Hz. Mevlânâ’nın, dergâha hizmet eden müntesibine şefaat etmesini dilemektedir. “Mahşerde yâ Rab Hazret-i Monlâ ola şefî‘ Eylerdi zîrâ dergeh-i hünkâra hıdmet âh” L. H. (Mer., 4 / 26) Şefaat var mıdır, yok mudur tartışıla dursun, sûfîler Efendimiz’in lütuflarına bu dünyada nâil oldukları için yakîn bilgileriyle konuşurlar ve yazarlar. Aslında bir sûfi “Şefaat yâ Rasûlllah” derken, Hz. Peygamber’in âhiretteki şefaatini değil, şu andaki şefaatini istemektedir.304 Âdile Sultan’ın kıt’asındaki ilk iki mısra, sanki hayatta olan birine hitap ettiği kanısı oluşturmaktadır. “Senin gibi bir dostum varken yanımda, başkasına hâlimi arz etmem” diyen şâirin sözleri, Hz. Peygamber’i her an yanında hissettiğinin, hatta hissetmekle kalmayıp yardımına nâil olduğunun ispatı gibidir. Kapısından ayrılmayan bir âciz oluşunu son mısrada dile getirmektedir. “Var iken dest-gîrim sen gibi bir şâh-ı zîşânım Kime ʿarz eyleyem eyle meded hâl-i perîşânım Sözün makbûl-ı dergâh-ı Hudâdır ulu sultânım Kapında ʿÂdile kemter gedâdır yâ Resûla'llah” A. S. (Mr. N., 6 / 2) Âdile Sultan, Efendimiz (s.a.v.)’in Hakk katında üstünlüğünden305 bahsederken, en son peygamber olduğunu ve şefaat etme rütbesine lâyık görüldüğünü belirtmektedir.306 303 Uludağ, a. g. e., s. 448. 304 a. g. e., s. 449. 305 Fuzûlî, a. g. e., s. 82. 306 Şefaat etme hakkı için bkz. Akif Akay, a. g. t.; Emrullah Yüksel, "İslamda Şefaat Yetisi", İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.5, 2002.; Şaban Ali Düzgün, İslam İnanç Esaları, ed. Şaban 107 “Hâtemiyyet mesnedin lutf u şefāʿat rütbesin ʿUhdesine eyledin tevcîh tekrîmen ona” A. S. (Tev. K., 5 / 3 7. MEZHEP Mezhep, Arapça’da gitmek anlamına gelen “zehebe” fiilinden türetilmiştir, kelime olarak “gidilen yol” anlamına gelmektedir. İslam düşüncesinde mezhep denilince, siyâsî - îtikâdî ve amelî - fıkhî mezhepler akla gelir.307 Mihrî Hâtun, Âdile Sultan ve Leylâ Hanım şiirlerinde mezhep kavramını kullanmıştır. Şâirlerin bahsettiği ve dâhil olduğunu beyan ettikleri mezhep, aşk mezhebidir. Bu kavramı Yûnus Emre de dâhil olmak üzere pek çok şâir, şiir ve hikmetlerinde kullanmıştır. “İy ‘âşıkan iy ‘âşıkan ‘ışk mezhebi dîndür bana Gördi gözüm dost yüzüni yas kamu dügündür bana”308 Y. E. (7 / 1) Mihrî, hatiple konuştuğu satırlarda, dervişlerin âdetinin sevgiliyi sevmek olduğu söylemektedir. Hatibe, “akıllıysan bu mezhepten ayrılma ve âriflerden ol” diyerek tavsiyede bulunmaktadır. ʿÂdeti monlalarun mahbûb sevmekdür hatîb ʿÂkil isen mezhebün yitirme ʿâriflerden ol M. H. (Mf., 7 / 1) Aşk mezhebinin müntesiplerinden olan Leylâ, “Aşk” ile ilgili remizleri ustalıkla kullanmıştır. Gül, bülbül, Mecnûn benzetmeleriyle aşk mezhebine kendi yorumunu katmıştır. “Sevgiliyi görünce bülbül gibi feryat ederim, vuslata erince de, eski feryatlarımı hatırlarım. Aşk yolunda öyle ustayım ki Mecnûn bile benim yanımda acemî kalır, ona Ali Düzgün, Ankara: Garafiker Yayınları, 2013, s. 206; Bekir Topaloğlu, Yusuf Şevki Yavuz, İlyas Çelebi, İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2013, s. 275. 307 Hasan Onat, Sönmez Kutlu, “İslam Mezhepleri Tarihinin Temel Kavramları”, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 42. 308 Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı, haz. Mustafa Tatçı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, s. 8. 108 dahi ders veririm” dedikten sonra, “benim imanım sevgilinin gül yüzünedir, görülmemiş bir divane olduğum için şanım yürümüştür”, diyerek hâlini arz etmiştir. “Dilberi gördükçe bülbül gibi feryâd eylerim Vasl-ı yâri buldıgım dem fürkati yâd eylerim Mezheb-i ‘aşkda hele Mecnûn'ı irşâd eylerim Nûr-ı vech-i dilberâna yok mı îmânım benim Turfa309 mecnûnum ki bî-‘akl olmadır şânım benim” L. H. (Mh., 4 / 3) Âşık, aşk mezhebinde yanmakta, ayrılığın kavurucu şarabını içerek tekrar tekrar ve daha şiddetle kavrulmaktadır. Sevgilinin ağyâra yüz vermesi âşığı çaresizlik içinde kıvrandırır. Dayanılmaz raddeye gelen âşık bu acılardan kurtuluş yolunu aramaktadır. “Bu mezhebde ‘aceb lutf u mürüvvet yok mı ‘uşşâka Virüp agyâra yüz Leylâ'yı itdin cevr ile nâ-şâd” L. H. (G., 23 / 5) Âdile Sultan, şiirlerinde diğer iki şâirden farklı olarak mezhep kavramını gerçek anlamında kullanmıştır. Bu mısralardan şâirin inaç dünyası hakkında bilgi edinmekteyiz. Şâir, ashâbı ve on iki imamı hem sevdiğini hem de onlara tâbi olduğunu açıklamıştır. Ebû Hanife Hz.’nin nin mezhebini “sakınanlar için yol gösterici” âyetleriyle vasfeylemiş ve Hanefî mezhebinden olduğunu ifade etmiştir. Bakara sûresi 2. âyetini iktibasla satır içinde kullanmıştır. “Tâbiʿiz ashâba on iki imâma hem muhibb Bû-Hanḭfe mezhebimizdir (hüden li'l-müttekîn)” A. S. (Tev. K., 1 / 6) 309 Turfa: Görülmemiş, yen, tuhaf, şaşılacak şey. 109 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM III. İHSAN BOYUTU A. İHSAN İhsan, sözlükte “güzel olmak” manasına gelen “hüsn” kökünden türetilmiş bir mastar olup genel olarak “başkasına iyilik etmek ve yaptığı işi güzel yapmak” anlamında kullanılmaktadır.310 Birr, ma‘rûf, hayr, kerem, minnet, infak, fazilet, cömertlik, hilm kavramları ihsana yakın kavramlardır.311İhsanda bulunan kişiye “muhsin” denir. İhsan denilince akla “Cibrîl hadisi” diye bilinen meşhur hadîs-i şerîf gelmektedir. Bu hadiste geçen, Hz. Peygamber’in, “İhsan, Allah’ı görür gibi ibâdet etmendir; çünkü sen O’nu görmesen de O seni görmektedir”312 şeklindeki açıklaması ihsanın en güzel tanımıdır. Din ilimlerinin kaynağı niteliğindeki Cibrîl hadisinin belirlediği çerçevede, “iman, İslam ve ihsan” tanımları ile ilgili ortaya çıkan, sırasıyla kelam, fıkıh ve tasavvuf, birbirini bütünleyen ıstılahlardır, bu kavramlar aynı zamanda dinin de temelini teşkil eder.313 Dinimizin çizdiği çerçevenin dışında bir yerlere yerleştirilmeye çalışılan tasavvuf, aslında dinin ruhu ve özüdür. Tasavvuf kulluğu ihsan mertebesinde yaşayabilme öğretisi ve çabasıdır.314 “Tasavvufî eğitimin sonucunda kişinin iman açısından yakîn elde etmesi, amel açısından ubûdiyyet makamına yükselerek kulluk görevlerini ihsan mertebesinde ifa etmesi hedeflenir.”315 İhsan kelimesini Mihrî, Leylâ ve Âdile çoğunlukla mersiye, kasîde ve tarihlerde, şiire mevzu olan şahsın özelliği olarak belirtmişlerdir. Bazen de şiirlerini sundukları 310 Kur’ân-ı Kerîm’de ihsan kavramı hem Allah’a hem de insanlara nispet edilerek yetmişi aşkın âyette mastar, fiil ve isim şeklinde geçmekte, bu âyetlerin bir kısmında “başkasına iyilik etmek”, bir kısmında “yaptığı işi güzel yapmak” manasında, çoğunda ise herhangi bir belirlemeye gidilmeden mutlak anlamda kullanılmıştır. Bkz. Mustafa Çağrıcı, “İhsan”, DİA, İstanbul: 2000, C.XXI, s. 544. 311 Saadettin Altınışık, Kur’an’da İhsan Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 1999. 312 Buhârî, “Tefsîr”, 31 / 2, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1. 313 İdris Türk, Tasavvuf Düşüncesinde İbadetlerin İç Anlamı, (Doktora Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2009. s. 125. 314 Mustafa Kara, “Tasavvuf Kültürü Sohbetleri 2: İman, İslam, İhsan”, BİLEM TV, 12.11.2020. https://www.youtube.com/watch?v=c8xWSylyD3c&t=62s, (23.11.2020), 21.07. 315 Reşat Öngören, “Tasavvuf”, DİA, İstanbul: 2011, C. XXXX, s. 120. 110 zâtlardan ihsan beklediklerini dile getirmek için kullanmışlardır. Münâcât ve na’tlarda ise manevi ihsana nâil olmayı dilemişlerdir. Âşığa az da olsa sevgiliyle yakınlaşmak ihsan edilse, gelecekte saadet ehli olması için yeterlidir. Tasavvufî manada yorumlayacak olursak. Bir an bile ihsan makamını elde etmek Hakk âşıkları için bir ömür saadet kaynağıdır. Çünkü bir an bile sevgiliyle yakınlaşmak, âşığı tatmin etmez bilakis iştiyakı artar ve tekrar o kurbiyyeti elde etmek için mücâhedeye devam eder durur. Neticesinde ihsan onun için bir anlık hâl olmaktan çıkarak, makam hâlini alır. “Bana ikbâl ü saʿâdetde yeter mansıb-ı câh316 Vaslunun şemmesi317 ki geh ola ihsân-şeki”l318 M. H. (K., 8 / 19) Kalp hânesi Hüdâ’nın evidir, Yûnus Emre Hz.’nin “Gönül Çalab'un tahtı gönüle Çalap bahdı / İki cihân bed-bahtı kim gönül yıkarısa”319 şiirindeki sözlerin manasını terennüm eden şâir, ihsan kelimesini, gördüğü bir iyilik için kullanmıştır. “Hâne-i kalbimi ma‘mûr idüp ihsânıyla Eyledi beyt-i Hudâ'yı yed-i lutfıyla binâ” L. H. (Tcb., 7 / 24) Âdile Sultan dua niteliğinde yazdığı beyitte: “Bütün hâllerimi bilirsin ilmin kaynağı olan Rabb’im, feyiz ve ihsanınla bana yardım et!” diyerek Rabb’inden ihsan beklemektedir. “Cümle ahvâlim sana maʿlûmdur ʿilmin muhît Feyz u ihsânınla imdâd et bana yâ Rabbenâ” A. S. (K., 1 / 5) 1. NEFS Tasavvufun temelini oluşturan düsturların başında nefis terbiyesi (tezkiyesi), dediğimiz manevi bir mücâdele (mücâhede), gelmektedir. İnsan, şahıs, ferd, ruh-ı insânî 316 Câh: Îtibar, makam, mevki. 317 Şemme: Pek az şey. 318 İhsân-şekil: İyilik, ihsan, lütuf şeklinde. Bkz. Tuğba Bıyık, a. g. t. 319 Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı, haz. Mustafa Tatçı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, (299 / 5), s. 243. 111 ve ruh-ı hayvanî, insanın hakikati demek olan nefs320 sûfiler tarafından, kötü huy ve davranışlar olarak algılanmaktadır. Kuşeyrî’nin tabirine göre bu davranışlar illettir ve kulun illetli vasıfları iki çeşittir: İlki iradesi ile kazandığı günah ve isyan, ikincisi kötü huylardır. Hastalık olarak da adlandırılan nefse uyma hâli, tedavi gerektirir. Uygulanacak olan tedavi metotlarında ufak farklılıklar olsa da temel yöntemler aynıdır. Az uyumak, az yemek, az konuşmak ile arzu ve isteklerin tersine hareket etmek gerekmektedir. 321 Mihrî Dîvânı’nda “nefs”, “kendi, canlı” manasında, on dört yerde geçmektedir. Dîvânda nefs, şeytan gibidir, kalbe vesvese verir. Nefs, uğursuzdur, insanın boynunu bağlayıcı, derde müptelâ edici, insanı bezdiren özelliklere sahiptir. Nefse uyanlar, iyiliklere eremez. İnsanın ömrünün boş geçmemesi için nefse muhalefet etmesi gerekir. Nefis tezkiyesi için kanaat köşesine çekilmelidir. Aklı olanlar nefsine karşı zalimlik etmelidir.322Nefsiyle mücâdele edenler ancak Allah’a erenler olacaktır. “Nefsüni ten hânesinde çek kanâ‘at küncine Kim seni esrâr-ı gayba irgüre bu açlık” M. H. (G., 77 / 3) Hevâ ve heves, nefsin istekleri için kullanılan kelimelerdir. Leylâ Hanım Dîvânı’nda on üç yerde hevâ / heves, dört yerde de nefis kelimesi geçmektedir.323 Nefsi kâfir olarak nitelendiren Leylâ Hanım, kendini günaha iten, kalp nurunu örten bu düşmandan kurtulabilmek için Peygamber Efendimiz’den yardım dilemektedir. “Şu kâfir nefs elinden bu dil-i bî-çâreyi kurtar Yeter cürm ü kabâhatdan usansun yâ Resûlallâh” L. H. (G., 106 / 4) Âdile Sultan da gönlüne söz geçiremeyenlerdendir. “Boş yere fâni dünyaya aldanma, nefsinden geçmek için Hakk’a rica kıl, bâkî olan aşka gel” diyerek nefsini yola getirmeye çalışmaktadır. “Gönül âvâre gezme terk edip fânî cihânı gel 320 Ömer Nasûhi Bilmen, Dinî ve Felsefî Ahlâk Lügatçesi. İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1967. 321 Bkz. Abdülkerim Kuşeyri, Kuşeyrî Risâlesi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1981, s. 222. 322 İlyas Kayaokay, Klasik Türk Şiirinde Nefs, Fırat Üniversitesi, (Yüksek Lisans Tezi), Elazığ: Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2017, s. 269. 323 Mehmet Daniyal Topal, a. g. t., s. 99. 112 Nefîsden geç ricâ kıl Hakk’a bâkî ʿaşka yâhû gel” A. S. (G., 96 /1) 1.1. Nefs-i Emmâre Nefs, tasavvuf önderleri tarafından, sınıflara ayrılmıştır. Manevi yükselişteki mertebeler, değişik şekillerde tasnif edilmiştir. En çok bilinen yedili tasnif şöyledir: 1) Nefs-i Emmâre: İnsana kötülüğü emreden nefis.324. 2) Nefs-i Levvâme: Yaptıklarından pişmanlık duyan nefis.325 3) Nefs-i Mülhime: Allah tarafından ilham alan nefis.326 4) Nefs-i Mutmainne: Kötü ve çirkin sıfatlardan arınmış güzel ahlâk ile hemhâl olmuş nefis.327. 5) Nefs-i Râdiyye: Kendisi hakkında tecellî eden kaza hükümlerine tereddütsüz teslim olup rıza gösteren makamdır.328 6) Nefs-i Mardıyye: Kulun Allah’tan, Allah’ın da kulundan razı olduğu makamdır.329 7) Nefs-i Kâmile (Safiyye): Kemâle ermiş nefistir. Nefis mertebelerinden ilki olan emmâre nefs, incelediğimiz dîvânların üçünde de müşterek olarak geçmektedir. Mihrî, Tazarrû’-nâmesi’nde, nefsi emmâreye uymakta müdâvim olduğunu belirtirken, ikinci mısrada, “nasıl olur da Allah’a vereceğin hesaptan korkmazsın?” şeklinde kendini sorguya çekmiştir. Aslında bu sorgu hâli nefsi emmâre mertebesinde olan birinin hasleti değildir. Bu ifadeler şâirin tevazusunu ele vermektedir. “Nefs-i emmâreye mi uydun müdâm Gelmedi mi kalbüne yevmü'l-kıyâm Cürm ü ‘isyân oldı ey dil çünki her dem hû sana 324 Yûsuf / 53. 325 Kıyâme / 2. 326 Şems / 8. 327 Fecr / 30. 328 Şems / 28. 329 Bkz. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, a. g. e., ss. 354-357. 113 Nefs-i emmâreye uydun gelmedi korhu sana” M. H. (Tz., 118, 121) “Nefs genellikle çocuğa benzetilir. Çocuğunu sütten kesmek isteyen anne nasıl çocuğuna direnir ve bu direnmede iradesini ortaya koyarak muvaffak olursa, nefs-i emmâre ile başa çıkmak için sağlam bir şekilde kararlılıkla mücâdele etmek gerekir.”330Âdile Sultan, nefs-i emmârenin kötülüğe meyleden yönüne dikkat çekerek, onu sağlam bir mücâdele ile uzaklaştırıp, bu kötü durumdan kurtulabileceğini işaret etmiştir. “Nefs-i emmâre fesada turmayıp da meyl eder Nâra yak onu halâs et bu ʿadâvetden beni” A. S. (G., 159 / 5) 2. MÜCÂHEDE Sözlükte “güç ve gayret sarf etmek, bir işi başarmak için elinden geleni yapmak” anlamındaki “cehd” kökünden türeyen mücâhede kelimesi, tasavvufun ilk dönemlerinden bu yana terim olarak kullanılmaktadır. Terimin içeriği, “direncini kırana kadar insanın şeytanla, ibadetleri Allah’ın emrettiği şekilde yerine getirinceye kadar nefsiyle ve cephede düşmanla cihad etmesi” şeklinde sıralanmıştır.331 “Allah uğrunda hakkıyla mücâhede ediniz”332 ve “Allah yolunda mallarınız ve canlarınızla cihad ediniz”333 meâlindeki âyetler mücâhedenin üç türünü de açıklamaktadır. Mücâhede için dille, kalple, ruhla ve sırla yapılan zikir tavsiye edilir. Genellikle tasavvufta önem verilen “az yeme, az konuşma, az uyuma, inzivâ, zikir, fikir, şeyhe gönülden bağlı olma” ilkelerine Halvetîlik’te hassasiyetle uyulur. Müşâhede mertebesine ulaşmak için mücâhede şarttır.334 Mihrî, Halvetî geleneğinden aldığı terbiye ile “cehd” ifadesini nefs için kullanmış ve mücâhede ederek sevgiliye ulaşırsın mesajı vermiştir. 330 Ebû Nasr Serrâc Tûsî, a. g. e., s. 556. 331 Bu sıralamayı ilk Hâtim el-Esam’ın yaptığı görülmektedir. Bkz. Süleyman Uludağ, “Mücâhede”, DİA, İstanbul: 2006, C.XXXI, s. 440. 332 Hac / 78. 333 Tevbe /41. 334 İsa Çelik, Birol Yıldırım, “Halvetiye Geleneğinde Etvârı Seb’a / Nefsin Mertebeleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.86, 2018, s. 27. 114 Nefsini ıslah edenler Allah’a hakkıyla teslim olmuş ve fâni olanın zulmünden azade olmuş demektir. O makama gelen insan, hacca gitmeden de Kâbe’ye, sevgilinin evine konuk olur. “Cehd idüp dîdâra ir çekme beriyye335 zahmetin İdegör Ka‘be tavâf"n itmeden huccâclık” M. H. (G., 77 / 4) Şâir, haksızlık ve hata yaparak insanlarla mücâdele edeceğine nefsinle mücâdele et, şeklinde tembihte bulunurken, zalimliğiyle ün yapmış, Haccâc-ı Zalim’e336 telmih yapmış, onun yakıp yıkmasındaki şiddeti, nefis mücâhedesinde örnek olarak göstermiştir. “Nice bir nâ-hak yere kanlar dökersin zulm ile Var ise ‘aklun gel eyle nefsüne Haccâc'lık” M. H. (G., 77 / 5) Leylâ’nın nefs elinden serzenişleri bitmemekle beraber, elinden tutacak dost arayışı da devam etmektedir. Yine nefis düşmanıyla girdiği mücâdeleyi kaybedip esir olduğunu dillendiren şâir, Peygamber Efendimiz’in damadı Hz. Ali’ye, istimdât etmektedir. “Oldum yine nefse esîr Ahvâlime sensin habîr ‘Âsîlere lutfun kesîr Leylâ'ya sen ol dest-gîr Ey Sâki-i Kevser ‘Alî Dâmâd-ı Peygamber ‘Alî” L. H. (Ms., 1 / 5) 335 Beriyye: Halk, insanlar, yaratık. 336 Tam adı Ebû Muhammed el-Haccâc b. Yûsuf b. el-Hakem es-Sekafî (d. 41 (661, ö. 95/714) dir. Halife Abdülmelik b. Mervan zamanında ordunun başına getirilmiş, cebbar ve kan dökücü gibi sıfatlarla anılan bir Emevi komutanıdır. Emevilere muhalif olan 120.000 kişiyi öldürtmüş, (kimi kaynakların iddiasına göre iki yüz bin) yüzbinlerce insana da zulmetmişti. Mekke’ye girdiğinde orayı yakıp yıkmış, hatta çıkan yangından Kâbe bile zarar görmüştür. Bkz. İskender Pala, C.XIV, Divan Şiiri Sözlüğü, s. 180; İrfan Aycan, “Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî”, DİA, İstanbul:1996, ss. 427, 428. 115 Âdile, nefs ile mücâdeleden bahsederken, “cihâd-ı ekber” tanımlamasını kullanmıştır. Bu tanımlama ile Efendimiz’in Tebük seferinden dönüşünde sarf ettiği sözlerine işaretle telmih yapmıştır. Efendimiz: “Küçük cihaddan büyük cihada dönüyoruz.” 337 hadîsinde kalabalık bir ordu ile katıldığı Tebük seferini "küçük cihad" olarak tanımlarken, nefse karşı verilecek mücâdeleyi "büyük cihad" olarak vasıflandırmıştır. Âdile Sultan tasavvuf büyüklerini, daima nefsiyle cihad edenler olarak tarif ederken, hacıların başkanları olduğunu, Kâbe’ye aşk ile en önde varanlardan olduklarını anlatmıştır. Şâir, Kâbe’yi, mecazi anlamda kullanmıştır. Kâbe sevgilidir, Allah (c.c)’tır. Mü’min kalbinin Kâbe’ye benzediğinden yola çıkarsak, gönle girenlerin en şereflileri bu evliyaullahtır anlamını da verebiliriz. “Nefs ile onlar cihâd-ı ekber eyler dâ’imâ Ka‘be-i ‘aşkındır onlar hâciyân ü serveri” A. S. (G., 162 / 5) 2.1. Nefis Mücâhedesi ile İlgili Mefhumlar: Günah, Cürm, Kusur, İsyan, Hatâ-pîş, Siyeh-rûy, Şeytan, İblis 2.1.1. Günah Farsça bir kelime olan “günah” sözlükte “suç” anlamına gelmektedir. Dînin emirlerini yerine getirmemekle veya yasakları çiğnemekle ortaya çıkar ve dinî, ahlâkî, vicdânî bakımdan sorumluluk gerektirir.338 Günah bütün mü’minlerin uzak durması gereken bir olgudur. Fakat günahlardan uzak durma konusunda tasavvuf ehli daha dikkatli davranmaktadırlar. Ehl-i tasavvufun mertebesine göre günah tanımlaması da değişmektedir. Sûfiler, yapılması günah olan işleri gönüllerinden geçirmeyi dahi günah sayarlar. Günah işlemenin neticesinde, taattan mahrum olmak, hizmetin şevkini yitirmek, ibadetten tat alamamak gibi alametlerin belireceğini hemen hemen bütün tasavvuf kitapları belirtmektedir. 337 Hadisini Beyhakî'nin zayıf bir senedle rivâyet ettiğini, Hâfız el-Irakî, İhyâu'l-Ulumi'd-Dîn adlı kitabın hadislerini tahkik ederken söylemiş, ondan da el-Aclûnî, Keşfül-Hafâ adlı eserinde böyle nakletmiştir. Bkz. Aclûnî, I, 424. 338 Ömer Faruk Harman, “Günah”, DİA, İstanbul: 1996, C.XIV, s. 278. 116 Tarikatların eğitim usullerinin başında sohbet gelmektedir. Dervişler sohbete devam etmekle feyiz alır ve manevi terakkîlerini geliştirirler. “Günaha dalan kul, âlimlerin meclisinden mahrum olur ve kalbi ehl-i hayrın sohbetine açılmaz (onların sohbetinden sıkılır). Sâlihler ve mârifetullah sahibi âlimler, günahta ısrar eden kimseye kızar ve ondan yüz çevirirler.”339 Mihrî de günahından dolayı sevgilisinin yüz çevirdiğinden bahsetmektedir. Sevgili sûfî için mürşid-i kâmildir. Bundan yola çıkarak, Mihrî’nin bu satırları şeyhi için yazmış olma ihtimali vardır. “Neyledüm nitdüm günâhum bilmezem bu ben garîb Gördügince yüz çevürür yüzime bakmaz habîb” M. H. (G., 7 / 1) Mihrî aynı manayı cürm kelimesi ile dile getirmiştir. “Yollar üzre Mihrî'nün her dem görür hâk olduğın Bir nazar kılmaz nedür cürmi ‘aceb sultân ana” M. H. (G., 3 / 11) Kulları, günah işlemeye nefis ve şeytan sevk etmektedir. Onları bir düşman bilip her an mücâdele hâlinde olunmalıdır. Bunun farkında olan şâir, şeytanlaşmış nefsi alt etmenin yolunun havfullahtan (Allah korkusu) geçtiğini, istifham ile açıklıyor. “Var mıdur kalbünde Hakk'un korkusı Gitdi fevt oldı mı nefsün iblisi” M. H. (Tz., 116) Leylâ Hanım, Hz. Mevlânâ’ya ithâfen340 yazdığı mısralarında, dünyada sığınacak bir yârinin olmamasının önemi olmadığını çünkü Hz. Mevlânâ gibi merhametli bir şâhının olduğunu, mahşerde sorgu ve suale çekilmeye hâcet kalmadan bu dünyada bütün günah ve kusurlarını Allah’a itiraf ettiğini belirtmektedir. “Dünyâda ne gam olmasa da yâr u penâhım341 339 Ebû Tâlib el- Mekkî, a. g. e., ss. 203, 205. 340 Leylâ Hanım’ın şiirlerinde Hz. Monla diye bahsettiği zât-ı muteremin, Hz. Mevlânâ olduğu bilgisi için bkz. Vicdan Özdingiş, “Leylâ Hanım Dîvânı’nda Mevlânâ’ya Yazılmış Şiirler”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, S.149, yıl 38/1, 2009, s. 18. 341 Penâh: Sığınma, sığınacak yer. 117 Var rahm idici Hazret-i Monlâ gibi şâhım Hâcet ne su’âle bana mahşerde günâhım Dil mu‘terif-i cürm ü kusûr oldı Hudâyâ” L. H. (Mü., 2 / 3) Şâir, münâcâtın beşinci kıtasında, şeytanların etrafını sardığını, gönül gemisinin isyan denizinde şaşırıp her yöne savrulduğunu Hüdâ’ya arz etmektedir. “Kol kol yine etrâfımı şeytân alupdur Bu fülk-i dil342 orsa-poca343 şaşup da kalupdur Bî-çâre yine kulzüm-i344 ‘isyâna taluptur Dil mu‘terif-i cürm ü kusûr oldı Hudâyâ” L. H. (Mü., 2 / 5) Âdile Sultan, günahkâr olduğunu, hata yapmada önde gittiğini, simsiyah yüzüyle huzura geldiğini itiraf ettiği mısralardaki sultanına, “gel yetiş” diye feveran etmektedir. “Kapında bir günah-kâr u hatâ-pîşe345 siyeh-rûyem346 Her ehl-i cürme erham olan sultânım gel yetiş” A. S. (G., 74 / 2) Şâir, sevgilinin yüzüne secde etmeyenin şeytan gibi cehennemlik olacağını söylemektedir. Şeytanın, Hz. Âdem’e secde etmeyip, cennetten kovulmasına telmih yapmıştır. Sevgilinin yüzü âşığın kıblesidir. O kıbleye yüz sürmeyen yoldan çıkmış, şeytan gibi kovulanlardan olmuştur. “‘Âdile kim ki sücûd etmez o vech-i yâra Ola Şeytân gibi merdûd Cehennem’de yeri” A. S. (G., 179 / 4) 342 Fülk-i dil: Gönül gemisi. 343 Orsa-poca: (İtalyanca orza poggie): Geminin bazen rüzgâr yönüne yaklaşarak, bazen ondan uzaklaşarak yol alması; bata çıka, iyi kötü (TDK, TS, 1511). 344 Kulzüm: Deniz. 345 Pîş: Ön, ileri, ön taraf. 346 Siyeh-rû: Yüzü kara olan, rezîl. 118 2.1.2. Günahlar: Yalan, Kizb, Kibir, Gurur, Ucub, Riyâ Dîvânlarını incelediğimiz şâirler, dinimizce günah olarak kabul edilen bazı davranışları müşterek olarak şiirlerine konu edinmişlerdir. Şiirlerde gerek gerçek manasıyla gerekse benzetmelerle olsun en çok “yalan” kavramına rastlanmaktadır. Bu kelimenin üstlendiği anlamı çağrıştıran çok sayıda kelime bulunmaktadır. Bunlardan yalana en yakın olan “kandırma” anlamına gelebilecek “mekr, hile, firîb, iftira ve bühtan” kelimeleridir. Dîvân şiirlerinde, sevgilinin yalancı oluşundan şikâyet eden âşık, onun yalanlarına aldanarak kalbini kaptırmanın acısını çekmektedir. Mihrî, “ölüyorum” diyen birine dâhi inanmayacağını fakat sevgilinin yalan diline inandığını hayıflanarak dile getirmektedir. “İnanmaz idüm kimseye öldüm dise el-hak Yalan dilüne aldanup ey yâr inandum” M. H. (G., 99 / 2) Riyâ sözlükte, “gösteriş, ikiyüzlülük, sahtekârlık” olarak geçer. Tasavvufta ise, “Hakk rızası için yapılmayan ihlâssız işler ve samimiyetsiz ibadetler” için kullanılır.347 Dîvân şâiri böyle sığ ibadet eden zâhidle hiç anlaşamaz. Mihrî, zâhidle olan uyuşmazlığını ifade ederken onun gösteriş için ibadet ettiğini, ibadetin zevkini kalbinde hissedemediğini belirtmiştir. Hâlbuki bütün tasa ve gamların sebebi riyâdır. Şâir riyâdan kurtulmanın yolu olarak da aşk şarabını tavsiye etmektedir. Varılan kapı o derecede büyüktür ki ayık kafayla o kapının tokmağını çalmaya kimse cesaret edemez. “Efsâne ile zâhid künc-i riyâda348 kalma Gam-nâk349 cân u dilden mül350 def‘ ider belâ bil” M. H. (G., 95 / 4) Kur’ân-ı Kerîm’de, altı yerde şâir ve şiire değinilmektedir. Şuarâ, şâirler demek olup, yüce kitabımızda bu isimde müstakil bir sûre bulunmaktadır. Sûre, adını 224. âyette şâirlerden bahsedildiği için almıştır. Kur’ân’ın muhtelif yerlerinde şâirlerden, “uydurma 347 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 399. 348 Künc-i riyâ: Riyâ köşesi. 349 Gam-nâk: Gamlı, tasalı, kaygılı. 350 Mül: Şarab. 119 söz söyleyen351 kişiler, yapamayacakları şeyleri söyleyen ve kendilerine ancak sapkınların uyduğu kişiler”352 olarak bahseder. Ayrıca müşriklerin Efendimiz (s.a.v.)’e şâir benzetmesi353 yapmaları üzerine Allah (c.c.)’ın ona şiir öğretmediği354, Kur’ân’ın şâir sözü olmadığı355 açıklanmaktadır. Bu açıklamaların, müşrik ve kâfir şâirler için yapıldığı unutulmamalıdır. Eski bir Arap atasözünde, “Ahsenehu ekzebehu” yani “en iyisi en yalancı olanıdır” ifadesi şâirler için kullanılmaktadır. Bu sözden hareketle, şâirin en beliğ sayılabilmesi için sözü en fazla süslemesi, yalanı en maharetli söylemesi gerektiğini kabul edenler olmuştur.356 Leylâ, kendisinin de şâirlik vasfından ve yalancılıkla ithâf edilmesinden şikâyet ederek, hâlimin perişanlığını söylesem, şâir sözüdür deyip o şah bana inanmaz demektedir. “Ahvâl-i perîşânımı söylersem o şâha Dir ki şu‘arâ sözleri billâh yalandır” L. H. (Trb., 7 / 32) Yalanın Arapça karşılığı olan kizb357 kelimesini kullanan şâir, sevgiliye, ağyârın yalanına inandığı için kızmaktadır. Çünkü kendisi tutkun âşıktır ve âh u figan etmektedir. Kendisinden usanan sevgili, şâirin âhını aldığı için mesut olamayacaktır. “Sen nâle vü efgânımı bîhûde mi sandın Yüz virmiş iken ‘âşıkına şimdi usandın Agyâra uyup kizbine ey kâfir inandın Bîhûde mi sandın benim âhım a cefâ-kâr” 351 Enbiyâ / 5. 352 Şuarâ / 224-226. 353 Saffât / 36; Tûr / 30. 354 Yâsin / 69. 355 Hâkka / 41. 356 Şerife Akpınar, “Divan Şiirinin Söz Varlığında ‘Yalan’ ”, Ankara: Journal of Turkish Studies, C.IX, S.3, 2014, s. 52. 357 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Hidayet Geze, Kur’ân-ı Kerîm’de Kizb’ (Yalan) Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), Elazığ: Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir Bilim Dalı, 2009. 120 L. H. (Şarkı, 11 / 2) Âdile Sultan kötü huyları seyrüsülûka engel olan âfetler olarak kabul eder. Onun ucûb, riyâ, kibir, gurur gibi kavramları dervişâne üslupla kullandığını görmekteyiz. Ayrıca Nakşîlikte hâlin ve zikrin hafî olması esası, şâirin anlam dünyasından dizelerine dökülmüştür. Şâirin tavsiyesi şöyledir: “Vuslat arıyorsan eğer, Mecnûn olmadan Leylâ aranmaz, gösteriş meydanında aradığın şey bulunmaz çünkü kıymetli olan gizlenir ve saklanır. Ortalıkta dolaşarak kibirle Leylâ’ya varılmaz.” “Yürü Mecnûn ola gör vuslatı Leylâ’da ara Terk edip ʿucb u riyâyı dahi ihfâda ara” A. S. (G., 154 / 4) Kendini beğenmenin âfetleri büyüktür. Kibrin sebeplerinden biri ucûbtur. Ucûb bir yanıyla kibre davet ederken aynı zamanda ucûbdan da kibir doğar. Kibirden ise sayılamayacak kadar çok âfetler meydana gelir. Bu âfetlerin en büyüğünü İmam Gazzâlî, “kulun günahları normal görüp işlemeye devam etmesi, amel ve ibadetlerini beğenerek böbürlenmesi” olarak açıklar.358 Böyle kullar Allah’ın korumasından mahrum kalırlar. Âdile, her dem nefsiyle mücâdele etmeyi, manevi terakkîyi yaşam tarzı olarak benimsemiş samimi bir derviştir. Bütün şiirlerinde bunu görmek mümkündür. Bu beyitlerde, Allah’ın yardımına nâil olabilmek için belâlara sabretmeyi, kibir ve gururdan sakınmayı tavsiye etmektedir. “Bir belâ geldikde sabr et bul terakkî dem-be-dem Sen sakın kibr ü gurûrdan Hak mûʿîn olur sana” A. S. (G., 6 / 3) 3. TEVBE Arapça’da tevbe, “geri dönmek, rücû etmek, dönüş yapmak” anlamındadır ve dînimizde, “yerilmiş şeyleri terk ederek övgüye lâyık olanlara yönelmek” şeklinde tanımlanmıştır. Kavram Kur’ân-ı Kerîm’de seksen sekiz yerde geçmektedir.359 358 Bkz. İmam Gazzâlî, İhyâu' Ulûmi'd-Dîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993. 359 Bekir Topaloğlu, “Tövbe”, DİA, İstanbul: 2012, C. XXXXI, s. 279. 121 Din ve kültür tarihinde önemli bir yere sahip olan tevbe, şâirler tarafından dîvânlarda, mesnevîlerde işlenmiştir. Hatta klasik şiirde “Tevbe-nâme” adında sadece tevbe konusunu işleyen, bu yönüyle münâcâttan ayrılan bir tür oluşmuştur.360 “Tevbede pişmanlık şartı olarak, işlediği günahı terk ve tekrar o günaha dönmeyeceğine dair kesin bir karara varma aranmaktadır. Hakk, kulun kendisine döndüğünü görünce O’da ona döner. Bu da Hakk’ın tevbesi (dönüşü) dir. Aslında tevbe Allah’tan Allah’a tır. Allah nasip ederse kul tevbe eder. Tarîkate girenlerin yaptığı ilk iş tevbedir. Onun için tevbe, sülûk ehlinin ilk menzilidir.”361 Bazı tarikatlar intisap etmek “tevbe almak” olarak da adlandırılır. Tevbe, kelime olarak mü’minlerin dönüşünü ifade etmede kullanılır. “İnâbe”, evliyanın dönüşü için kullanılırken, “evbe” kelimesi peygamberlerin tevbesi için kullanılmaktadır. İbadetlerimiz gibi tevbelerimizde de dereceler vardır.362 “Çirkinlik işleyip nefsine zulmedenler, Allah’ı hatırlar da tevbe ederlerse, Allah’ı affedici, bağışlayıcı, Gâfur ve Rahîm bulurlar.”363 âyetine telmih yapan Mihrî Hâtun mersiyesinde, “dağlarca günah işlemiş olsan bile tevbe eyle”, diyerek Allah’ın tevbeleri kabul edeceğini söylerken tevbe etmedeki ince nüansı da hatırlatmaktadır. O da tevbeyi terk etmemek ve tevbeden gâfil olmamaktır. “Ger taglarca eylersen günâh Tevbe kılsan ‘afv ider anı İlâh Lîkin tevbeyi terk itmegil Gaflet uyhusıyla gâfil yatmagıl” M. H. (M., 1/ 22, 23) Leylâ, şiirlerinde meclis tasvirlerine oldukça fazla yer vermiştir. Onun bahsettiği meclis, sohbet meclisi, zikir halkası ve Mevlevî âyinlerinin yapıldığı irfan muhitleridir. Dervişin zevk aldığı ortamlar ve meclisler, manevi meclislerdir. Bu meclislerde âşıklar 360 İbrahim Halil Tuğluk, “Klasik Türk Şiirinde Manzum Tevbe-nâmeler”, Ekev Akademi Dergisi, S.38, 2013, s. 199. 361 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 486, 487. 362 Süleyman Uludağ, “Tövbe”, DİA, İstanbul: 2012 C. XLI, ss. 284-285. 363 Nîsâ / 110. 122 mest olmuştur. Hele ki sâkî, gönül kadehlerini neşe veren meşk şarabıyla doldurdu mu, Hz. Nûh kadar ömrü bile olsa tadına doyum olmaz. Leylâ rindâne söylediği rubâide, “güzel sevmemeye nasûh tevbesi ettim” demektedir. “Meclisde sâki sunma mısın tâze tâze rûh Zîrâ toyulmaz neş’esine olsa ‘ömr-i Nûh Vâ‘iz idince tevbeyi kürsîde ben didim Olsun güzeller sevmemege tevbe-i nasûh”364 L. H. (R., 21) Âdile: “Hakk’tan gelen bin gam olsa da gönlüm râzıdır, hâlimden tevbe ederek, hâşâ şikâyet etmiş olduysam diye ağladım” demiştir. Tevbeden bile tevbe ettiğini dile getirmiştir.365 Bu ifadeler teslimiyetinin üstünlüğünü göstermektedir. Âşık için sevgiliden gelen sıkıntı bir ikramdır, yaptığı hatalardan dolayı sıkıntı çektiğini düşünerek tevbe etmesi edebe aykırıdır. “Gelse bin gam yine râzıdır gönül Hak’dan eger Tevbe vü hâşâ şikâyet eyledim de ağladım” A. S. (G., 126 / 6) 4. ZİKİR Sözlükte “bir şeyi anmak, hatırlamak” anlamındaki zikir (zikr) kelimesi (çoğulu zükûr, ezkâr) dinî literatürde, “Allah’ı anmak ve unutmamak suretiyle gafletten ve nisyandan kurtuluş” anlamında kullanılır.366 İmam Gazzâlî zikrin dört derece olduğunu belirtmiştir: “İlki, zikrin yalnız dilde olup, kalbin ondan gâfil olmasıdır. İkincisi, kalpte olan yalnız sabit ve istikrarlı olmayan 364 Nasûh Tevbesi: “Ey îman edenler! Nasûh / samimi bir tevbe ile Allah’a tevbe ediniz. Umulur ki Rabb’iniz günahlarınızı örter ve sizi altından nehirler akan cennetlere koyar.” Tahrîm / 8. âyette geçen “nasûh” kelimesi samimiyet manasına gelen “nush” kökünden gelmektedir. Bu kelime Arapça’da kullanılan “feûl” vezninde (mübâlağa) samimiyette çok ileri dereceyi ifade eder. Kulun günahlarına bir daha geri dönmemek üzere samimiyetle tevbe etmesi demektir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebû Tâlib el- Mekkî, a. g. e., C. I, ss. 183-229. 365 “Tövbeden tövbe etmek” manasının açıklaması için bkz. Uludağ, a.g.e., ss. 284-285 366 Reşat Öngören, “Zikir”, DİA, İstanbul: 2013, C. XXXXIV, s. 409. 123 zikir. Üçüncü derece, zikrin kalbe yerleşmesi ve kaplamasıdır. En son derece ise kalbi kaplayan zikir değil zikir edilen varlık, yani Allah olmasıdır.” Açıklamasının ardından, “Allah’ı zikr eden kimse, bu hâle gark olup Allah’tan başka her ne var ise unutunca, tasavvufun başlangıcına ayak basmış olur ki tasavvuf ehli367 buna fenâ (yokluk) derler.”368 açıklamasıyla tasavvuf ehlinin zikirden maksadını dile getirmiştir. Hâl diliyle Hakk’ı zikreden kişinin her hücresi açılıp, uyanıp, zikretmeye başlar, tıpkı gül bahçesinde binlerce bülbülün ötüşü gibi sevgili için feveran eder. “Hâl-i zebân369 ile derilüp Hakkı zikr ider Gülşenler içre murg-ı hezârân370 hezârdur” M. H. (K., 13 / 6) Tasavvuf ehlinin zikre bu kadar ehemmiyet göstermesinin sebebi, Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli türevleriyle iki yüz elliden fazla âyet-i kerîmede zikirden bahsedilmesi ve Efendimiz (s.a.v.)’in bu mevzuda pek çok hadîs-i şerîfinin bulunmasıdır. Allah Teâlâ, “Siz beni zikredin, ki ben de sizi zikr edeyim”371 buyurarak zikri bize emretmiştir. Yine, “Onlar ayakta iken, otururken ve yanları üzere yatarken Allah’ı zikr ederler.”372 Âyeti ile zikir etmekten kastın çokça zikretmek olduğunu açıklamıştır. Gece gündüz Allah’ı zikretmeyi telkin eden şâir, “Sabah akşam beni tesbih et!”373 buyruğunu dile getirmiştir. Zikir o kadar çok yapılmalı ki dil sürekli lâ ilâhe illallah demeyi âdet hâline getirmelidir. “Gice gündüz dilünde zikr eyle ‘Âdet-i lâ ilâhe illallah” M. H. (K., 1 / 19) Gönül gözünün gafletten uyanması zikir ile mümkün olacaktır. Nitekim Ebû Hureyre’den nakledilen bir kudsî hadiste Efendimiz (s.a.v.), “Gâfiller arasındaki 367 Tasavvuf erbâbının bu konu hakkındaki görüşleri için bkz. Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1981, ss. 367 – 372; İmam Gazzâlî, İhyâu’ Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, C.I, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993, s. 850. 368 İmam Gazzâlî, Kimyâ-yı Saâdet, C.I, İstanbul: Hikmet Neşriyat, 2013, s. 236. 369 Zebân: Dil, lisan. 370 Hezâr: 1. Bülbül. 2. Bin. 3. Pek çok. 371 Bakara / 152. 372 Âl-i İmrân / 191. 373 Tâhâ / 130. 124 zikreden, kaçanlar arasında kahramanca harp eden gibidir.” buyurmuştur. Gafletten uyanmak için nefisle mücâdele şarttır, mücâdele ise zikirle kazanılacaktır. Âdile Sultan, her dem zikir ile elde ettiği manevi zevkle gönlünün gafletten uyanmasını, benlik zulmünün kaybolup, yani Allah ile fenâ bulmasını, gönlünün aşk ateşiyle yanıp tutuşmasını dilemektedir. Seni zikr eyleyem her dem dil âgâh ola bu zevke Vücûdun zulmünü mahv et derûnum şuʿle-dâr374 olsun A. S. (Mü. K., 10 / 2) El-Hâc Ali Baba’nın vefatına tarih düşüren Leylâ Hanım, bu zât-ı muhteremi velî olarak yâd etmiştir. Leylâ Hanım, zikrullahtan hâsıl olan ışıkların, ziyâların, parıltıların, o kerîm zâtın alnında parıldadığını bize aktarmaktadır. “Münevver olmuş idi pertev-i375 envâr-ı376 zikrullâh Cebîninde377 o gavs-i378 ekremin mihr-i münîr379-âsâ” L. H. (T., 34 / 2) Âşıkların sînesi zikrullahın tesiriyle âteş-i aşka gelip yanmaktadır. Aşk ehli, coşkunluk hâli ile sular gibi çağlayıp, bülbül gibi yana yakara Hakk’ı aramaktadırlar. “Sular gibi çağlar yanar bülbül gibi Hakk’ı arar Sînesi pür-âteş olur Zikru’llâh’a gelen ʿâşık” A. S. (G., 81 / 4) 5. MAHV (NEFİY) VE İSBAT Mahv sözlükte, “silmek, geçersiz kılmak, yok saymak” şeklinde açıklanmıştır. İsbat ise “devam ettirmek, geçerli kılmak” gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak: “Allah’ın, bir şeriatın hükmünü diğer bir şeriatla kaldırması (nesh) veya levh-i mahfûzda 374 Şu’le-dâr: Alevli, alevlenmş. 375 Petev: Işık, parlaklık, yalım. 376 Envâr: Ziyâler, parlaklıklar, aydınlıklar, ışıklar. 377 Cebîn: Alın. 378 Gavs: Arapça yardım etme, imdada yetişme, demektir. Bunun yerine kutup da kullanılır. En yüksek manevi makamdır. Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009. 379 Münîr: Nurlandıran, ışık veren, parlak. 125 yazılı olan bir şeyi silmesi, onun yerine başka bir şeyi kaydetmesi veya tabiattaki bazı şeyleri silip yok ederken diğer bazı şeyleri sabit tutup devamını sağlaması” anlamına gelmektedir. Tasavvuf ehli, yaptıkları yorumlarla mahv ve isbatın kapsamını genişletmiş ve bunları tasavvuf literatürüne kazandırmışlardır. Mahv yerine nefy kelimesini de kullanmışlardır. Kelime-i tevhid, mahv / nefiy (lâ ilâhe) ve isbatı (illallah) içermektedir.380 Sûfilerin zikre önem vermeleri dolayısıyla, Tezimizde mahv ve isbat konusunun, kelime-i tevhid ile alakalı kısmını ele almayı uygun gördük. Sûfî için zikrullah, mârifet yolunun esaslarından sayılmaktadır. Yezdân’ın yakınlığını sağlar. “Kalp ve ruhun kavuşturucusudur. Zikrullah büyük iş ve sözdür. Zülcelâl’in kapısını çalmaktır. Ârifin âdeti, Allah Teâlâ’yı zikretmek ve O’ndan başkasını unutmaktır.”381 Zikri Allah’a kavuşmanın aracısı olarak gören sûfîlerin, seyrüsülûklarında yaptıkları zikir lafızları değişmektedir. Sâlikin manevi hâl, makam ve derecesine göre382 intisâp ettiği mürşid-i kâmil, tıpkı hastasının durumuna göre reçete yazan doktor gibi lâzım gelen zikri müridine telkin eder. Nefiy ve isbât sâlike her tarîkatte farklı manevi makamlarda telkin edilmektedir,383 genellikle dervişliğe yeni adım atmış sâlike (müptedî), Lâ ma‘bûde illallah, biraz yol kat etmiş sâlike (mutavassıt), Lâ maksûde illallah, nihayi derecelere eren sâlike (müntehî), Lâ mevcûde illalah zikri vird olarak verilir. Zâkir, şeyhin verdiği âdab üzere zikrine devam ederse, zikrin neticesi olarak nefiy yönünden, beşeriyetten azade olup, cezbe hâlinin meydana geldiği görülür.384 Bu hâle eren derviş, bütün eşyada ve mahlûkta Allah’ı müşâhede eder. Onların zikirlerine ve secdelerine tanık olur ve bu hâlin coşkunluğuyla, nâralar atarak zikreder. “Cümle eşyânun kamu tevhîdi illallâhdur Cümle mahlûkun kamu maksûdı illallâhdur Cümle mevcûdun kamu mescûdı illallâhdur 380 Bkz. Süleyman Uludağ, “Mahv ve Isbat”, DİA, Ankara: 2003, C.XXVII, ss. 395, 396. 381 Erzurumlu İbrahim Hakkı Hz., Mârifetname, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1980, s. 522. 382 Ayrıntılı bilgi için bkz. El-Hâc Mehmed Nuri Şemsüddin- El- Nakşibendi, Miftâh-ü Kulûb, İstanbul: Salâh Bilici Kitabevi, 1979, ss. 89-102. 383 İsbât ve Nefiy tarifi için, bkz. Gümüşhanevî, Câmi'ul-usûl, ss. 106-108. 384 el-Nakşibendî, a. g. e., ss. 22-25. 126 Na‘ra-i yâ hû ile her demde illallâh di” M. H. (Tz., 42, 43) Leylâ, Peygamber Efendimiz için yazdığı satırlarda şöyle demektedir: “Cihan yaratılmadan önce senin himmetin cihanı doldurmuştu, sana erişmek isteyenin ümidi solar mı? İskender ölümsüzlük suyundan içip bu dünyada mesut oldu. Ey Allah’ın Rasûlü! Senin ayağının tozuna yüz sürenler zulmet perdelerini geçerek maksatlarına yol buldu.” Son iki mısrada geçen “hicap perdeleri”, sûfînin seyrüsülûkte kat etmesi gereken nefis mertebeleridir.385 Tasavvuf yoluna girmiş dervişin zikri de, maksadı da “Lâ maksûde illalah’tır”. Bu makâma ancak Efendimiz’in sünnetine uyarak erişilecektir. “Cihân halk olmadan evvel cihâna himmetin toldı Efendim gonca-i maksûdı sâyende kimin soldı Sikender âb-ı hayvâna kanup dünyâda şâd oldı Hicâb-ı zulmeti kat‘ eyleyüp maksûda yol buldı Çekenler hâk-i pâyın dîdesine yâ Resûlallâh” L. H. (Th., 1 / 8) Aşk, derecelerin en âli olanıdır. Âşığın tâlip olduğu şey yalnızca sevgilinin cemâlini görebilmektir. Onun için âşık Hakk’tan gayrıya bakmaz, bakamaz çünkü onun gözünde dünya da cennet de cehennem de ağyardır. Tespihi daima “Lâ matlûbe illallahtır.” “ʿÂşıkın matlûbu Hakk’ın rü’yet-i dîdarıdır Bakma ağyâr-ı cihâna menzil-i cânâna gel” A. S. (G. 107 / 5) 6. ZİKİR MECLİSLERİ: HALVETÎ, MEVLEVÎ, NAKŞÎ Nefisle mücâdelenin büyük harp olduğunun bilincinde olan ehl-i tarîk, zikri hayatlarının her ânına yerleştirmiştir. Dervişlerin münferit olarak yaptıkları zikirler (vird, hizib, ders) olduğu gibi topluca yaptıkları ritüeller de vardır. Bu meclislerde yapılan zikir, 385 Ayrıntılı bilgi için tezimizin “Perde, Hicâb” bölümüne bakınız. 127 meşrep farklarına göre değişmektedir.386 Zikir meclisleri; tarikat âyini, semâ, hadra, deverân, hatm-i hâcegân gibi değişik isimler almıştır. Ayrıca zikir, yapılış şekline göre de cehrî (sesli), hafî (sessiz), erre (nefesten testere sesinin çıkması), kâiden (ayakta halka şeklinde), kâimen (oturur vaziyette halka şeklinde) şeklinde isimlendirilir. 387 6.1. Devrân Devrân388, Nakşîlik ve Melâmîlik dışında diğer tasavvuf ekollerinin kabul ettiği zikir şeklidir.389 Nakşîlik dışında tarikatlarda genel olarak zikre oturarak başlanır, ayakta devam edilir ve devrânla sona erer.390 Halvetîlikte, devrân esnasında müntesip olan dervişler şeyhin sağına, müntesip olmayanlar soluna dizilirler. Şeyhin idaresinde, oturarak zikirden sonra devrâna başlanır. Devrân “esmâ-han”ın iştirakiyle ayakta, topluca sağa sola yürüyerek yapılır.391 “Kâdiriyye, Rifâiyye, Mevleviyye, Sühreverdiyye, Çeştiyye” tarikatlarında da devrânî zikir çok önemsenmiş ve tarikatın esası hâline gelmiştir.392 Devrânlarda mest olup kendinden geçen zâkirler, vuslat hâlini yaşarlar. Şeyh ya da devrânı idare eden kişi Allah’tan aldığı feyzi dervişlere dağıtan sâki gibidir. İlâhi feyz sarhoşluk verdiği için içkiye benzetilmiştir. “Câm-ı la‘linden nigârun sâkiyâ bir bâde sun Meclisimüz germ olup devrânımuz bulsun ferah” M.H. (G., 12 / 3) Halvetî isminin, “halvet kelimesinin ‘hı’ sının, sivâdan kalp kuvvetine, ‘lâm’ının zikir lezzetine, ‘vav’ının zâhir ve bâtını korumak ile ahde vefâya, ‘te’sinin temkîne, ‘ye’sinin zorluklardan kolaylığa, ‘he’sinin ise müşâhadeye delâlet ettiği”393 zikredilmektedir. Arıca Halvetîlerin “Esmâ-i Seb’a” (yedi isim): “Lâ ilâhe illalah, Allah, 386 Ayrıntılı bilgi için bkz. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstanbul: Marifet Yayınları, 1981, ss. 163-307. 387 Bkz. Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 540. 388 Türk Edebiyatında, devran ve semâ’ hakkında yazılmış eserler için bkz. Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 104-109. 389 Devrân hakkındaki tartışmalar için bkz. Bilal Kemikli, a. g. e., s. 103, 104. 390 a. g. e., s. 102. 391 Selçuk Eraydın, a. g. e., s. 239. 392 Süleyman Uludağ, “Devran”, DİA, İstanbul: 1994, C.IX, s. 248, 249. 393 Selçuk Eraydın, a. g. e., s.237. 128 Hû, Hakk, Hayy, Kayyûm, Kahhâr” isimleri ile zikredip, kalbi mâsivâdan temizlemek virdleridir. Bu gelenek içinde yetişen Mihrî, her ânında Hakk’ı anmayı, bir nefes bile gâfil olmamayı hatırlatmaktadır. “Kîyl u kâli, yani çok ve boş konuşmayı bırak, hû hû olsun bütün tespihin, Allah’a nâra atarcasına, kendinden geçercesine illalah demeye devam et” demektedir. Ebû Said el-Hudrî’den rivâyetle Peygamberimiz (a.s.m.) şöyle buyurmuştur: “Allah’ı öyle çok zikredin ki, tâ insanlar size mecnûn (deli) desinler.”394 Mihrî son dizesinde bu hadîs-i şerîfe telmihle deliler gibi her an nâralar atarak zikretmeyi telkîn etmektedir. “Her arada Hakk’ı yâd it yâd kılma bir nefes Gayri söz hâcet degüldür ‘ârif isen sözi kes Kamu dillerde hemân hû hû ola tesbîh bes Na‘ra-i yâ hû ile her demde illallâh di” M. H. (Tz. / 46,47) Leylâ Hanım, devrân zikrindeki devişlerin dönüşlerini, Güneş ve Ay’ın birbirleri etrafındaki dönüşlerine, Ay’ın devr edip değişimini de dervişlerin hâllerinin değişmesine benzetmiş ve istifhâm sanatını kullanarak, şöyle terennüm etmiştir: “Gece ve gündüz bütün âlem devr ederek âlemlerin Rabb’ini zikrederken, Mevlevî, irfan meclisinde devrân ederek zikretmesin mi?” “Meclis-i irfânda devrân itmesün mi Mevlevî Rûz u şeb devr itmede şems ü kamer âlem bu yâ” L. H. (G., 4 / 8) Devrân zikrinin yapıldığı yer aşk meydanıdır. Tevhid zikriyle yanan âşıklar, Cemâl’in ateşinin etrafında pervâne gibi dönerler. Usûl-i dille devrân eyleyip meydân-ı ʿaşk içre Cemâli şemʿine cânın atar pervâne-i tevhîd A. S. (Tev. K., 4 / 4) 394 Ahmed b. Hanbel, 3/68; Hâkim, 1/499; Memâu’z – Zevâid, 10/16. 129 6.2. Semâ Sözlükte, “işitmek, duymak, dinlemek; işitilen söz, güzel ses, iyi şöhret” anlamlarına gelen “semâ” kelimesi genellikle “şarkı, nağme, mûsiki, raks” anlamında kullanılmaktadır. İlk sûfî müelliflerin eserlerinde semâ, sûfînin kendisine gelen vâridi işitmesi ve işittiğini kalbine aktarması şeklinde açıklanmaktadır. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve bazı tarikat kurucuları, mûsiki anlamında kullandıkları kelimeyi “elest bezmiyle” irtibatlı olarak açıklamışlardır.395 Mutasavvıflar, Arapça’da yaygın olarak kullanılan ve mûsiki anlamına gelen, gına kelimesi yerine, dinî mûsikiyi semâ kelimesi ile ifade etmişlerdir. Türk tasavvuf literatüründe semâ, dinî mûsiki manasından çok mevlevî âyinleri için kullanılmaktadır. Mutasavvıfların mûsiki yerine semâ tabirini kullanmaları mûsikinin İslam düşünce dünyasında tartışmalı bir konu olmasından kaynaklanmaktadır.396 Mevlevîlik’teki üç devir (edvâr-ı selâse) adını Sultan Veled’den almıştır ve Mevlevî dervişlerinin düzenli ve ahenkli bir şekilde semâhânede üç defa dolaşmalarından ibarettir. Devirlerin her birinde okunan belli selamlar ve dualar, devrânın önemine ve insan tabiatıyla olan irtibâtına işaret eder. Hem kendi ekseninde dönerken hem de semâhânede belli daireler etrafında dönen Mevlevîler, şeyhi kutup yıldızına, semâzenleri de bu kutup çevresinde dönen yıldızlara benzetirler.397Farklı bir tarîkin yolcusu olan Mihrî, Mevlevîliği dizelerine taşımış ve dervişlerin farklı yollardan da olsa Hakk yolundaki gönül birlikteliğine tercüman olmuştur. Mihrî, “yıldızlar içinde Zühre yıldızının çengi çalması gibi, zikir meclisinde Mevlevî derviş raksa durur” demektedir. “Zühre çengin çala çarh içre yara çâr-pâresin Meclis-i âs içre raks urursa şâhâ Mevlevî” M. H. (G., 196 / 5) 395 Semih Ceylan, “Semâ”, DİA, İstanbul: 2009, C.XXXVI, ss. 455, 456. 396 Bkz. Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 99-109. 397 Süleyman Uludağ, “Devran”, DİA, İstanbul: 1994, C.IX, s. 248. 130 Leylâ Hanım, Hz. Mevlânâ’ya olan bağlılığını dîvânının her köşesine nakşetmiştir.398 Mevlevî mefhum ve remizlerini kullandığı şiirleri, aşk, şevk, muhabbet ve iştiyak yüklü ifadelerle doludur. Vezîr-i Âzam Gâlib Paşa için, Hz. Mevlânâ’nın manevi yardımını talep eden şâir, İstanbul halkının kudümleriyle semâ ettiğinden bahsederken, bütün İstanbul’un bu niyette birleştiğini ifade etmiştir. “Semâ‘ itdi kudûmiyle399Sitanbul halkı eyvallâh Ana yardımcı olsun evvel âhir Hazret-i Monlâ” L. H. (T., 9 / 4) Ney, derdinden feryat eden âşığı temsil eder. Âşık kendi hâlini neyde gördüğü ve iç sesini onda duyduğu için, ney onun canına safa vermektedir. Semâ’a ney gibi kudûm de katılmaktadır bir nevi enstrümanlar da Mevlevî dervişleri gibi sesleriyle zikir halkasına dâhil olmaktadır. “Dinle ʿâşık hôş safâdır cânlara feryâd-ı ney Kim semâʿ içre kudûm-ı ʿaşıkândır mûsikî” A. S. (G., 158 / 4) 6.3. Hatm-i Hâcegân (Tevhid Halkası) Nakşibendiyye tarikatında toplulukla yapılan zikre “hatm-i hâcegân” denmektedir. Bu uygulamanın Hz. Peygamber zamanında yapıldığına daîr rivâyetler vardır.400 İsm-i Celâl ve kelime-i tevhid okunarak, yuvarlak biçimde oturarak ve sessiz bir şekilde yapılan zikir, “tevhîd halkası” olarak da adlandırılmıştır. Nakşîlerdeki zikir esası, gerek ferdî, gerek toplu halde olsun, hafî, yani kısık sesle yapılmasına dayanır. “Nakşibendî dergehinde hatm-i hâce etdirip Bulmuş idi dogru râh ol mazhar-ı feyz-i Hudâ” 398 Divânda, iki murabba’, bir muhammes, bir tesdis, bir temsin manzûmeleri ile Mevlânâ Hazret’lerinin övgüsüne yer verilmiştir. Ayrıca Şems-i Tebrizî, Sultan Veled, Ulu Ârif Çelebi, Mevlevî büyüklerinden Kutb-ı Nâyî, Şârih-i Mesnevî, Aşçı Dede ve yine Mevlevî büyüklerinden Muhammed Kudret ve Seyyid Nâsır (Abdülbâki Nasır Dede) hakkında da manzûme yazılmıştır. Hatta Mevlevî olmasına rağmen, tarîkat taassubu göstermeyerek Halvetî Şeyhi Sünbül Sinan’dan medet istemek için yazdığı bir şarkıda bile Mevlânâ’dan bahsederek onun adıyla medet istemiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Vicdan Özdingiş, “Leylâ Hanım Dîvânı’nda Mevlânâ’ya Yazılmış Şiirler”, Kubbe Altı Akademi Mecmuası, S.149, 2009. 399 M. Hurşit Ungay, “Kudüm”, DİA, Ankara: 2002, C.XXVI, s. 322. 400 Rivâyetler için bkz. Serrâc, a. g. e, s. 512. 131 A. S. (Mer., 1 / 7) Nakşî dervişi olan Âdile Sultan, yolunun bütün esaslarını şiirlerinde âdeta yaşamakta ve yaşatmaktadır. Hâlini anlatan, feyzini aktaran çok sayıda nût-ı şerîfi vardır. Nakşîliğin önemli pîrlerinden olan Muhammed Bahâed’dîn Hz.’nin vasıflarını anlattığı gazelinde, hafî zikrin dışarıdan bakanlara, fakir yani cezbesiz göründüğünü fakat Hakk’ın katında yüksek değerinin olduğunu belirtmektedir. Dervişlerin bu yolda muvaffak olmasını niyaz eden şâir, Nakşîlerin vahdet bilgisinin kaynağına âşina olduklarını da dile getirmektedir. “Zikrimiz zikr-i hafîdir gâhi ammâ cezbede Mültecâ-yı cümle-i bay u gedâdır401 Nakşbend Hak tarîk içre muvaffak eyleyip dervîşleri Menbaʿ-i ʿirfân-ı vahdet- âşinâdır Nakşbend” A. S. (N. Ş.- K., 15 / 4, 8) Nakşîbendî tarîkinin on bir esasından ikisi “yâd kerd”, ve “hûş der dem”dir. Yâd kerd, “Hakk’ı zikretmek”, hûş der dem ise, “dervişin aldığı her nefeste gafletten kaçınması ve Hakk’ı unutmaması” anlamına gelmektedir.402 Buna binaen sûfîler zikri “Elest bezmi” ve orada verdiğimiz ahdi hatırlamak şeklinde anlamaktadırlar.403 Büyük bir iştiyakla Hakk’ı her an zikreden derviş, edep dairesinden çıkmamış Allah’a vefâsını göstermiş ve aşk meclisinden ayrı düşmemiş olacaktır. “Meclis-i ʿâşıkdan ayrılma edeb gözle hemân Hakk’ı yâd et şevkle her demde zikru’llâha gel” A. S. (G., 91 / 6) Tevhid ehline, makam ve mertebe kazandıran tac, Lâ ilâhe illalah hırkasını giymekle elde edilir. 401 Bay u gedâ: Zengin ve fakir. 402 Ayrıntılı bilgi için bkz. M. Es’ad Coşan, İslam Sevgi ve Tasavvuf, İstanbul: Sehâ Neşriyat, 1994, ss. 214, 281; Reşat Öngören, “Başlıca Tarîkatlar”, Tasavvuf, ed. Kadir Özköse, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 261. 403 Ebû Nasr Serrâc Tûsî, a.g.e., s. 510. 132 “Ehl-i tevhîde tâc-ı devletdür Kisvet-i la ilâhe illallah” M. H. (K., 1 /17) Sırât-ı müstakîm üzere yaşayıp, tevhidden çıkmadan, şaşırıp yanılmadan yaşamak, bir Müslüman’ın yegâne isteğidir. Fakat “beşer şaşar” denilmektedir ve insanın bu istikrarı yakalaması oldukça zor ve çetindir. Doğru yolda olabilmek, yine doğru yolun sahibinin lütfûyla mümkündür. Bu şuurda olan bir mü’minin şöyle iltica etmesi tavsiye olunmuştur. “Allahümme eınnî ala zikrike ve şükrike ve husni ibâdetike.” Yani, “Allah’ım! Seni anmak, sana şükretmek, sana güzelce kulluk etmekte bana yardım et”.404 Allah’a güzel kulluğun inceliğini öğrenmek için O’nun kemâle ermiş kullarının rehberliğine ihtiyaç vardır. Leylâ Hanım, günahkâr olduğu için perişan olduğunu dile getirirken, bu hâl üzere âh ve figan ile ömrünün geçmesinden korktuğunu belirtmektedir. Tevhid halkasına dâhil olabilmeyi Hazret-i Sünbül Sinan’dan istemektedir. “Pek perîşân oldı ahvâlim dil-i güm-râh405 ile Geçmesün bîhûde406 ‘ömrüm bu figân u âh ile Halka-i tevhîde ilhâk eyle zikrullâh ile Kıl meded bî-çâreyim yâ Hazret-i Sünbül Sinân” L. H. (Ş., 5 / 2) Devam eden dizelerde Leylâ Hanım, Halvetî şeyhi olan Sünbül Sinan Hz.’lerine Mevlevî kimliğiyle seslenmektedir. 7. BEZM Bezm sohbet ve işret meclisi demektir. Bu manada “bezm-i cem, bezm-i nûşânûş, bezm-i işret, bezm-i mey, bezm-i safâ” gibi terkipler kullanılır. Bezm konusunu mevzu edinen eserlere ise “Sâkînâme” denir.407 404 Ebû Dâvud, “Salât” / 361. 405 Güm-râh: Yolunu şaşırmış, doğru yoldan ayrılmış. 406 Bî-hûde: boşuna, boş yere. 407 Âgah Sırrı Levend, a. g. e., s. 303. 133 Tasavvuf erbâbının elbette eğlence hayatı vardır. Fakat onların eğlencesi, Niyâzî- î Mısrî Hz.’nin buyurduğu üzere, mâsivâ eğlencesi değildir, Allâh Teâlâ’yı anmaktır. “Hakk’ı seven âşıkların eğlencesi tevhîd olur / Aşk oduna yanıkların eğlencesi tevhîd olur”408 Sûfî divân şâirlerinin şiirlerinde bahsettiği bezm meclisleri bu bağlamda incelenmelidir.409 Halvetî yolunun sâliklerinden olan Mihrî, yolun pîri olan Mısrî Hazret’in söylemlerinden farklı mana söylememektedir. Mihrî Hânım’ın bezm meclisi tasvirleri sanıldığı üzere, toplanılan, içki içilip çalgı aletleriyle sabahlara kadar şarkılar okunan bir eğlence hâli410 değildir. Sohbet, zikir, yani 408 Niyâzî-i Mısrî, Niyâzî Mehmed Mısrî Dîvan, Unıversty of Toronto Library, No: PL248N59A171844, vr. 66. 409 Âgah Sırrı Levend, a. g. e.’inde, “Bezm” başlığı altında iddiamıza örnek teşkil eder mahiyette pek çok örnek sunmuştur. Çalışmamızda hepsini inceleme imkânımız olmadığı için, Levend’in, Aynî’nin şiiri üzerinden içki meclisinin âdâbına örnek verdiği beyitleri incelemeye çalışacağız. Beyitlerde, diz üzerine hüsn-i edeble oturmak, kımıldamamak, herhangi bir sebeple cünbân (sallanma, kımıldanma) olmamak, esnememek, gerinmemek, kaş çatmamak, tükürmemek, sümkürmemek, öksürmemek vs. pek çok adapdan bahsedilmektedir. Burada sayılan adap kuralları, sohbet meclisindeki dervişlerin uyması gereken kurallardır. Zira dervişler şeyhlerinin önünde büyük bir edeple, sayılan kurallar dairesinde otururlar ve Efendimiz (s.a.v.)’in önünde başlarına kuş konmuş da uçmasını istemeyen sahabenin dinleyişi gibi pür dikkat kulak kesilirler. (Sohbet ve semâ âdabları için bkz. Serrâc, a. g. e., s. 191; Kuşeyrî, a. g. e., s. 603; Gazzâli, Kimyâ-yı Saâdet, C.I, s. 446.; Erzurumlu İbrahim Hakkı Hz., a. g. e., s. 804; Muhammed b. Abdullah el- Hâni, Âdâb, çev. Ali Hüsrevoğlu, İstanbul: Erkam Yayınları, 2004, s. 164; Mehmed Zâhid Kotku, Tasavvufî Ahlak, C.I, Ankara: Sehâ Neşriyat, 1981, s. 90.; Kadir Özköse, a. g. e., s. 421; Emine Bilge, Nakşibendilikte Kadın (Ulaşlı Köyü Örneği), (Yülsek Lisans Tezi), Diyarbakır: Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, 2008, s. 49.; Selçuk Eraydın, a. g. e., s. 58.) Aynî’nin bu manzûmesinde bir içki meclisinden bahsedildiği kanısı oluşturan altıncı beyitteki ifadelerdir. Beyit, “Kadeh nûş eyle nuklü etme iksâr / Elinde kâseyi çok tutma zinhar” şeklindedir. Fakat yedinci beyte bakıldığında işin aslı anlaşılmaktadır. “Eğer aksırma vâki‘olursa andan / Tahiyyetle du‘âda ol hemân sen” ifadesiyle şâir, aksırık vâkî olursa ibadetinin kabul olduğuna ve dualarının da kabul olacağına işaret eden pek çok hadîs-i şerîfte geçen manayı dile getirmiştir. Şâir, hapşuruk ânında Tahiyyat duasıyla, Efendimiz için dua edilmesini istemektedir. Böyle ulvî bir manayı dile getiren şâirin, altıncı beyitte bahsini ettiği kadeh ve nukl (meze) manevi taamdır. Elinde kadehi çok tutmamaktan maksat, sohbet halkasında cezbeye gelerek aşırı coşkunluktan kaçınarak vakarı korumaya yönelik telkinlerdir. (Bu konu hakkında tezimizin “Tevâcüd, Vecd, Vücûd, Cezbe” başlıklı bölümüne bakınız.) Hazret-i Âdem’in ilk ruh üflenişindeki aksırarak dirilmesine ve Allah (c.c.)’a hamd etmesine de telmih yapan şâirin, sohbetten vâki olan ruhî uyanışı kastettiğini söyleyebiliriz. Zira Hz. Âdem’in cennetten kovulmasından sonra af dilemek için Efendimiz’i, onun âl ve ashâbını şefaatçi kılarak ettiği dua ve iman nurunu uyandırmak için ettiği dualar sûfiler tarafından rağbet edilen dualardandır. (Bkz. Ahmed Ziyâüddin Gümüşhânevî, Mecmûatü’l- Ahzab (Büyük Dua Kitabı), Vefa Yayıncılık, 1991, ss. 32-34.) Aksini düşünecek olursak, içki meclisine gelenlerin içki içip edeple diz üstünde kımıldamadan, sallanmadan durabilmeleri imkânsızdır. Zaten sarhoş olup kendinden geçmek için yapılan bu bezm âlemlerine gelenlere böyle telkinde bulunmak da bir o kadar abes düşmektedir. Mevlânâ Hz.’nin sevgisiyle Türkistan’ın Tirmiz kasabasından, Karaman’a kadar gelen bir zâtın irfan meclislerinden bahsetmesi olağan bir durumdur. (Bkz. Ahmet Mermer, "Bilinmeyen XV. yüzyıl divan şairi Karamanlı Aynî." Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi S.13, 2003, ss. 217-226.) Bu dizelerin sahibi Adanalı Aynî ise onun da Celvetî, Nakşî ve Mevlevî tarikatlarına intisap ettiği bilinmektedir. (Bkz. Ayşe Zehir Macakoğlu, Antepli Aynî Dîvânı’nda Toplumsal Hayat (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2017, s. 19.) 410 Mihrî Hanım Divân tahlilinin yapıldığı tezde “Bezm” maddesi, “Eğlence Hayatı” ana başlığı altında, “Bezm (Meclis), Meyhâne” alt başlığıyla işlenmiştir. Bkz. Gülşen Kaya, a. g. t., s. 106. 134 devrân meclislerinin yapıldığı, ilâhî aşk ile sarhoş olunduğu; ney, kudüm, def, çengi ile zikrederek kendinden geçtiği irfânî meclislerdir. Onun şiirlerindeki aşk ve sevgili teması, rindâne söylemi, içinden geldiği muhîtin tesiri iledir. Bilinen o dur ki aşk ve cezbe Halvetîlikte ön plana çıkmaktadır. Hâl böyle olunca, bu damardan beslenen şâirlerin söylemlerinin de coşkulu, tutkulu, rindâne olması yadırganamaz. Şâirin yetiştiği ortamı, içinde bulunduğu muhiti göz ardı ederek şiirlerini yorumlamak da doğru olmaz. Dedesi Anadolu’da Halvetîliğin kurucusu olan, babası âlim ve bilinmiş bir zât olan Mihrî’nin, tezkirelerde ve akademik çalışmaların çoğunda belirtildiği gibi411 erkeklerin bulunduğu, içkilerin içilip sarhoş olunduğu çalgılı, çengili eğlencelerde bulunduğunu söylemek abesle iştigaldir. Dedesi Halvetîliğin pîri olan bekâr bir hanımın Amasya gibi bir Anadolu şehrinde iddia edildiği gibi davranışlarda bulunması imkânsızdır. Böyle bir şeye öncelikle ailesi engel olur. Engel olamadıklarını farz etsek bile yine tezkirelerde ve çalışmalarda iffetinden şüphe duyulmadığı beyan edilen bir hanım, niçin ayıplanacağı, dışlanıp kınanacağı ve hatta o devirde yargılanacağı ifadeleri şiirlerine yazıp, ortaya döksün? Mihrî’nin tasvirini yaptığı bezm meclisi cânânelerin toplandığı, tıpkı kuşun yuvasının etrafını çevirip halka şeklinde örttüğü gibi dervişlerin halka olduğu, meleklerin pervâne gibi412 onların nurlarının etrafında dolandığı bir meclisidir. “Zikir halkalarının 411 Bkz. Âşık Çelebi, Meşâ’irü’ ş-şu‘arâ, haz. Filiz Kılıç, İstanbul: İstanbul Araştırma Enstitüsü, 2010, s. 356; Bkz. Latifi, "Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ", haz. Rıdvan Canım, Ankara: AYK Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, 2000, ss. 496-498. ; Bkz. Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş- şu’arâ, haz. Aysun Sungurhan, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Eserleri, 2009, ss. 808-819.; Bkz. Mehmet Arslan, Mihrî Hâtun Dîvânı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü, 2018, s. 7.; Bkz. Sabiha Gemici, Mihrî Hâtun Divânı Karşılaştırmalı Metin, Cümle Yapısı ve Cümle Türleri, (Doktora Tezi), Balıkesir: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1990, ss. 22, 23.; Bkz. Tuğba Bıyık, Mihrî Hatun Divanı Sözlüğü (Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük), (Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2018, ss. 5-7.; Bkz. Alperay Yapıcı, Mihri Hatun Divanı'nın Gramer İncelemesi, (Yüksek Lisans Tezi), Aydın: Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2015, s. 2.; Bkz. Gülşen Kaya, Mihri Hatun Divanı’nin Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Elâzığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2010, ss. 6-10.; Bkz. Metin Hakverdioğlu, Mihri Hatun’u Anlamak, Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2016’dan nakille, Joseph von Hammer, Osmanlı Tarihi, çev. Mehmet Ata, MEB Yayınları, 1991, s. 358.; Bkz. Duygu Yılmaz, Klasik Türk Şiirinde Sevgilinin Uzuvlarına Ait Sıfatların Kadın Şairlerde İşlenişi, (Yüksek Lisans Tezi), Kırıkkale: Kırıkkale Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı, 2019, ss. 28, 29.; Bkz. Gülçin Sahilli, Divan Sahibi Kadın Şairlerin Gazellerindeki Sevgilide Güzellik Unsurları, (Yüksek Lisans Tezi), Manisa: Manisa Celal Beyar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019, s. 10.; Bkz. Merve Güven, Kadın Divan Şairlerinde Çiçekler, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2017, ss. 4-5.; Gönül Ayan, “Mihrî Hâtun ve Şiirleri”, Erdem Dergisi, C.V, sayı13, 1989, ss. 23-26. 412 Konu ile ilgili hadisler için bkz. Müslim, “Zikir”, 25; Tirmizî, “Daavât”, 129; Buhârî, “Daavât”, 66; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 251-252, 358-359. 135 etrafında meleklerin halka oluşturup zikredenleri kuşattıkları kabul edilir.”413Şâir bir devrân halkasını bize teşbihlerle tasvir etmiştir. “Cem‘ olup bir bezme gelmişler nice cânâneler Halka kurmuş murg-ı câna zülfi dökmüş dâneler Şem‘-i ruhsârına ol meh-rûlarun pervâneler Hâledür kim devr idüpdür mâh-ı tâbânı dürüst” M. H. (Mr., 1 / 5) Leylâ âşıkların toplandığı sazların çalındığı meclise, naz eden sevgiliyi çağırmaktadır. Güle benzettiği sevgili, sabah akşam görülmek için niyaz edilen, hasretiyle gama düşüp mahzun olunan sevgililer sevgilisidir. “Çalınsun meclis-i ‘işretde sâz ‘âşıkların gülsün Sana her rûz u şeb eyler niyâz ‘âşıkların gülsün Buyur bezm-i safâya itme nâz ‘âşıkların gülsün Gelindi verd-i handânım biraz ‘âşıkların gülsün Bu hâr-zâr-ı gamda cümlesi mahzûndur sensiz” L. H. (Th., 7 /3) Âdile Sultan Dîvânı’ında bezm kelimesi geçmektedir. Şâir bezm kelimesini, manevi meclisler için kullanmıştır. Şayet onların şiirleri tasavvufi mananın dışında yorumlanırsa anlaşılması zor bir hâl alır.414 Aşağıdaki beyitte şâir, kemâl ehlinin 413 Süleyman Uludağ, “Halka”, DİA, İstanbul: 1997, C.XV, s. 359. 414 Âdile Sultan’ın, “Firâk-ı cân-ı ruhsâr ile dil bir hâstâ-i nâçâr / Devâsı bezm-gâhı şefkat-i cânân imiş cânâ”, beyti, “Sevgilinin yanağının canının ayrılığı ile gönül çaresiz hastadır. Devası sevgilinin şefkatli meclisi imiş sevgili.” Şeklinde anlaşılması güç bir yorum yapılmıştır. (Bkz. Duygu Yılmaz, a.g.t., s. 123.) Halbuki şâir: “Bir gönül, can yüzünün ayrılığı ile çaresi olmayan hastalıktadır. Devâsı: Câna, cânânın eğlence yerinde şefkat göstermesidir” demektedir. Şâir, Allah’ın nurunun kalplere yansıması ve bu feyzin kesilmesindeki firâkı kastetmektedir. Bu derdin devası da Cânân’ın şefkat gösterip, nurunu câna aksettirmesi ve hasta gönlün, eğlence ve bayram yerine dönmesidir. Sûfîler için “sevgilinin gül yanağı sıfatlarıyla tezâhür eden ilâhî hüviyeti temsil eder.” Ayrıntılı bilgi tezimizin “Giriş” bölümünde verilmiştir. 136 toplandığı meclisi bulup, tevhid zikri yapmayı, aşk ile cevelana gelip zikrin tesiriyle kalbini uyandırmayı istemektedir. “Bezm-i kemâlâtı bulub tevhîd ü ezkâr eyleyip Cevlâna ʿaşk ile gelip bu kalbi handân edelim” A. S. (G., 120 / 3) 8. RİYÂZET Sözlükte, “yabani bir hayvanı evcilleştirmek, serkeş atı eğitmek; egzersiz yapmak” gibi anlamlara gelen riyâzet kelimesi tasavvuf terimi olarak “nefsi eğitmek için onu birtakım tabii ve meşrû arzularından mahrum etmeyi” ifade eder.415 “Nefsini eğiten kurtulur, kirleten hüsrâna uğrar.”416 Âyeti bu hususa işaret eder. “Çile çekmek, erba‘în çıkarmak, sefere çıkmak, inzivâya çekilmek” riyâzet şekilleridir. Sûfîler, az yemeye, az uyumaya, az konuşmaya, yalnız kalmaya, zikir ve tefekkürle nefsi eğitmeye çalışırlar.417 Mihrî, hodbinin cehennemden korkutarak verdiği nasihati kıl u kâl olarak adlandırmıştır. Kıl u kâl sûfîlerce boş konuşma anlamında kullanılmaktadır. “Bugün korkutma sen nâsih cahîmün irte nârından Kerem kıl başum agrıtma ko kîl ü kâli bir lahza” M. H. (G., 151 / 6) Şâir, nefsin bu murdar olan dünyaya doymayacağını söylerken, riyâzetin (az konuşma) yöntemini kendisine hatırlatmaktadır. “Çünki toymaz cîfe-i murdâra nefsün kekresi Tut dilün imdi yeter bu dünyenün murdârın ög” M. H. (Tz., 180) Leylâ, riyâzet yöntemlerinden olan “uzlet” kavramını, içinde çekilen zorluklarla tarif etmiştir. Kendisinin uzlete çekildiğini ve uzleti kendine âdet edinen kişilerin ona hayran olduklarını ifade etmiştir. “Bir zamân olmuş iken gûşe-nişîn-i uzlet 415 Süleyman Uludağ, “Riyâzet”, DİA, İstanbul: 2008, C.XXXV, s. 143. 416 Şems / 10. 417 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.397. 137 Çekdiğim mihnete hayrân idi ehl-i tecrîd” L. H. (Tcb., 1 / 12) Nefis, doğan kuşuna benzetilir. Onu eğitip yetiştirmek isteyenler, doğanın gözünü kapayıp ıssız bir yere koyarlar, böylelikle fıtratındaki yabanilik yok olur. Sahibine alışıp itaat etmesi için ona çok et vermezler. Nefis için de durum böyledir. Onu açlık, uykusuzluk ve uzletle riyâzete çekmedikçe, Cenâb-ı Hakk’a yakınlık kuramaz.418 “Vaslın ey dil sen ucuz mı sandın Masraf-ı yâre çok îrâd gerek” L. H. (G., 64 / 4) Seher vakti âşık ve mâşuk için vuslattır. Dervişler seher vaktini uyanık (zikirde) geçirirler. Leylâ Hanım, gece sevgiliyle reşki, yani Rabb’iyle vuslatından duyduğu zevki ve zikrin sarhoşluğunu anlatmaktadır. Gönül, zikrin ateşiyle yanınca zulmet ortadan kalkar ve kalpte Yâr’dan başka hiçbir şey kalmaz. “Bu şeb ol şûh-ı cefâ-pîşe419 ile mey çakalım Reşk ile tâ-be-seher kalb-i rakîbi yakalım” Nefis, cihad edilmesi geren kâfirdir, nuru örten kirdir, sevgiliyle kavuşmaya engel olan rakiptir. Kalbi günahlarla fethedip zulmün hükmünü sürdürmek ister. Onun için mücâdele edip, savaşarak bu rakîbin başını ezmek gerekir. “Gidelim semt-i rakîbe ki gazâ niyyetine Kâfirin başına bârî iki enser kakalım” L. H. (G., 85 /1, 3) Tasavvufta Allah’ın dışındaki her şey mâsivâdır. Onun için ehl-i tarîkin gönlünde bir sevgiliye yer vardır. Gönülde Hakk’tan başka bir şeyin sevgisi varsa o kişinin sevgilisi de odur. Bir kalpte iki yâr bulunmayacağı için mâsivâdan kurtulmak önemlidir.420 “Ey Muhammed nefsinin nevâsını ilah edineni gördün mü?” 421 Âyet-i kerîmesinde 418 İmam Gazzâli, Kimyâ-yı Saadet, C.II, İstanbul: Hikmet Neşriyat, 2013, ss. 509, 510. 419 Cefâ-pîş: Mâşuk, sevilen, sevgili. 420 Ethem Cebeci, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 172. 421 Rurkan / 43; Câsiye / 23. 138 emrolunduğu üzere, kalpteki mâsivâyı temizlemenin yolu aşk ateşidir. Fıkıhta ateş temizleyicidir. Toprak, su ve ateşle necâsetlerden temizlendiğimiz gibi ağlayarak (su), nefsi hakir görerek (toprak), aşk ateşiyle yakarak (ateş), kalbimizi de manevi necâsetten arındırmış oluruz. “Beni yak ‘aşkına gönlümde olsun mâsivâ ma‘dûm Uyansın dîde gafletten visâlin pâyidâr olsun” A. S. (Mü.K., 10 / 5) Eşyanın hakikatine bakmak, onda Yaradan’ı görmektir. Yaradan eşya suretiyle görünür, kâinât diliyle konuşur. Dünyanın boş lakırdısından azade olursan, sevgilinin seslenişini can kulağınla duyarsın. İlham alan nefis mertebesine erersin. “Hakîkatle kamu eşyâya bak gel seyrân ede gör Kulak verme bu kıl u kâle gûş-ı cânla dinle gör” A. S. (G., 32 / 2) Riyâzet zorluktur ama her zorluğun ardından bir kolaylık vardır.422 Kalıcı olan zevkler riyâzâtle elde edilir. “İbadetin tadı açlığın mirasıdır.”423Cenk ederek kötü hasletlerden temizlenen kalpte nurun ışıkları parlamaya başlar. Riyâzetle ibadet, ibadetle aşk hâsıl olur. “Bu riyâzâtın safâsında hayât-ı câvidân Jeg-i kalbi pâk ü nûr-efşân eder cânâ-ı ‘aşk” A. S. (G., 77 / 8) 9. MELÂMET Melâmet, Arapça bir kelimedir, “zemmetmek, kötülemek, azarlamak, serzenişte bulunmak” anlamlarına gelmektedir. Tasavvuf ıstılahında “yaptığı iyilikleri gösteriş ve kibir endişesiyle gizlemek, yaptığı kötülükleri ve işlediği günahları nefsiyle mücâhede etmek için açığa vurmak” demektir. Tasavvuf erbabının “kınayanın kınamasından korkmama” esasına dayanarak yaptıkları uygulamalara, Kûr’ân-ı Kerîm’den iki âyet delil gösterilir. “Ey müminler! Sizden kim dinînden dönerse bilsin ki Allah yakında öyle bir 422 İnşirah /5. 423 Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, a. g. e., s. 54. 139 topluluk getirecek ki, O onları sever, onlar da O'nu severler. Müminler’e karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve şiddetlidirler. Allah yolunda cihad ederler. Kınayanın kınamasından korkmazlar.”424 Diğer âyet ise nefs-i levvâmeye delil olan, “Kendini kınayan nefse yemin ederim.” âyetidir.425 Mihrî melâmet kelimesini, ayıplanacak kusur anlamında kullanmıştır. Bir nazar etmesini dilediği şahlar şâhı, bir bakışıyla gönüldeki kusur ve gamları giderecektir. “Bir şehen-şâh-ı cihândur bî-nazîr ü bî-bedel Bir nazar kılsan komaz cânda melâmet dilde gam” M. H. (Tcb., 1 / 6) Melâmetle ilgili pek çok davranış özelliğini Leylâ’nın mısralarında görebilmekteyiz. Allah âşıklarının özelliği olarak melâmeti tanımlayan şâir, aşk ehlinin çektiği sıkıntıları, kınayanın kınamasına aldırış etmediklerini, nâmus ve arı terk ettiklerini, cennet ve gayrı hiçbir şeye itibar etmediklerini ifade etmiştir. Buradaki nâmus ve âr kelimesi insanlara karşı övünme zeminini oluşturan her şey için kullanılmıştır. “Leyla ‘Âşık-ı billâh olanlar nûş ider hûn-ı ciger Münkirin taşından aslâ anlara gelmez zarar Gayb idüp nâmûs u ‘ârı koydılar meydâna ser Cennete çekmez tahassür eylemez gayre nazar Köşk ü bâg u ravza vü hûrî vü gılmân istemez” L. H. (Th., 2 / 4) “Melâmet, selâmeti terk etmektir.” Bu söz melâmetlerin pîri Hamdûn Kassâr’a aittir.426Şâir, şiirinde bu görüşü dile getirmektedir. Bu âlem âşık için sıkıntı diyarıdır. Sevgiliye olan iştiyakı artan kişi nâmusu ârı terk ederek aşkını fâş eder. Zira “aşk söyletir, dert inletir” derler. 424 Mâide / 54. 425 Nihat Azamat, “Melâmet”, DİA, Ankara: 2004, C.XXIX, ss. 24-25; Mustafa Kara, “Melâmetiye”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuâsı, İstanbul, 1987, C. XXXIII, s. 561. 426 Ahmet Ögke, “Tasavvuf Terimleri”, Tasavvuf, ed. Kadir Özköse, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 159. 140 “‘Âlem-i mihnete sabr eyle rızâ dâd olup Kaydı nâmusu geçip ‘ârı koyan gönlümdür” A. S. (G., 38 / 5) 10. RİND Melâmet kavramı, Türk edebiyatının uzun bir dönemini içine alan dîvân edebiyatında mühim bir anlam alanı oluşturmuştur. Dîvân şiirinin temel çatışması olarak düşünülebilecek rint-zâhid (nâsih, vâiz) çekişmesinin temelinde melâmet düşüncesi yatmaktadır. “Rind” kavramı birçok yazılı kaynakta melâmet ile ilişkili şekilde anlatılmıştır. 427 Rindlerin özellikleri şiirlerde, “âşık, ârif, divane, rüsvâ, uyanık, huş-yâr, âgâh, sarhoş, ânı yaşayan, ruh sahibi, kalender, pervasız, tok gözlü, şakacı ve şâir” olarak vasfedilir.428 Rintlik dîvân şâirlerinin hüviyetidir. Ağzına bir damla içki koymamış dîvân şâirlerinin de içkiden, meyhaneden bahsetmesi yalnızca tasavvufî mazmunları kullanmak amacıyla değildir. Belki rind ve derbeder görünmek arzusuna dayanır.429Ancak dîvân şâiri sûfiyse iş tersine döner, dîvân şiirinin ölçüsü ve kalıplarıyla, şâîrin içindeki derviş söylem, yankı bulur. Mihrî Hâtun, rind kavramını tasavvufî anlamda yani melâmet anlamında kullanmış, rindâne olduğunu ve nâsihi dinlemediğini, rüsvalığını bütün âlem bilse de bunu dert etmediğini dile getirmiştir. “Rüsvâlıgımuz halk-ı cihân bildi ne gam çün Gûş eylemezüz nâsihi rindânelerüz biz” M. H. (G., 61 / 5) Şâir, aşk ehlinin özelliği olarak rindânelikten bahsetmektedir. “Âşığın hâlinden âşıklar anlar” demek isteyen şâir, Yûnus Emre Hz.’nin “Dost esrigi deliligüm ‘âşıklar bilür neligüm / Degşürüben ikiligüm birlige yitmege geldüm”430 şeklinde dile getirdiği 427 Mehmet Tevfik Türküm, Fuzûlî ve Yunus Divanlarında “Melâmet” Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), Manisa: Manisa Celal Bayer Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018, s.38. 428 Bkz. Gülay Durmaz, Divan Şiirinde Rind ve Zahid Çekişmesi, (Doktora Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2003. 429 Âgah Sırrı Levend, a. g. e., s. 568. 430 Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı, haz. Mustafa Tatçı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, (179 / 3), s. 143. 141 manayı dizelerine taşımıştır. Aşk yolunun yolcuları hâllerini gizli tutmuşlardır, tarikatlarda bu bir düsturdur. “Biz âşık-ı şûrîdeleriz431 halka nihânız Ehline ayânız Rindân iledir ülfetimiz rind-i cihânız Biz âşık-ı cânız” L. H. (Mz., 4 / 1) Âdile Sultan, mürşidin verdiği öğüt ve vazifeleri sadâkatle yerine getirmeyi tavsiye ederken, şeyhinin meclisini rindâneler meclisi olarak tanımlamaktadır. Çünkü zikir meclisinde dervişler ilâhi sarhoşluğu yaşarlar, sohbet ile deryâlar aşarlar. “Sıdkıla sür mürşidin eşigine yüzün gözün Her ne fermân etse dinle meclis-i rindâna gel” A. S. (G., 94 / 5) 11. SOHBET Sohbet, Arapça kökenli bir kelime olup, “ülfet edip dost olmak” demektir. Sohbet, “bir kimse ile dostluk kurup onunla yâr ve hem dem olmak” manasına geldiği gibi “bulunmak, beraber oturmak, beraber yürümek” gibi manaları da ihtiva etmektedir. Sohbet kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de aynı kökten gelen kelimelerle birlikte doksan üç yerde geçmektedir. Sahabî kelimesi de sohbetle aynı kökten gelmektedir. Bu topluluk Peygamberimiz (s.a.v.)’in sohbetiyle yetişmiş güzîde kişilerdir.432 Sohbette sözel eğitim ve irşâd olduğu gibi hâl eğitimi ve manevi yansıma da vardır. Allah dostlarının sözleri ve lâfızları kadar nazarları ve hâlleri de etkilidir. Sıdk mertebesine erenler sözlerinden çok lîsân-ı hâlleriyle konuşurlar. Fiilleri ve hâli etkili olmayanın söyledikleri de muhatabı etkilemez.433 Sohbete katılanların ve sohbet veren mürşidin uyması gereken kurallar vardır. Sohbette âdâbın gözetilmesi sohbetlerin feyizli ve bereketli olmasını sağlar.434 431 Şurîde: 1. Karışık, perişan. 2. Âşık, tutkun. 432 Bkz. Bülent Akot, “Tasavvufî İrşad Metodu Olarak Sohbetin Fonksiyonu”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.VII, S.31, ss. 30-39. 433 Serrâc, a. g. e., s. 507. 434 Bkz. Serrâc, a. g. e., s. 507; Gazzâli, İhyâʾü ʿu Ulûmi’d-dîn, C.II, ss. 431-474; Gümüşhanevî, Câmi'ul- usûl, ss. 129-131; Selçuk Eraydın, a. g. e, ss. 58-61. 142 “Mürşîd izini izle rehber sözünü özle Allah’ı müdâm gözle ihsân bulunur cânâ” A. S. (G., 3 / 7) Yazılı kaynaklarımız arasında, sohbet ehlinin toplantılarında tutulan notların derlenmesinden oluşan kitaplar da vardır. Bu tür eserler “melfûzât” ve “mecâlis” olarak bilinmektedir.435 Sun‘ullah Gaybî’nin, Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’nin sohbetinde tuttuğu notlardan oluşan Sohbetnâme’si dilinin sadeliğiyle, bu türün önemli örneklerindendir.436 Sohbet üç kısımdır:437 “İlki, kendisinden ast (mâdûn) olan birisi ile sohbet etmektir. Bu, şefkat ve rahmet duygularından dolayı yapılan sohbettir. İkincisi, kendisine denk biri ile yapılan sohbettir. Bu da dostluk, arkadaşlık ve aradaki sevgiden kaynaklanan sohbettir. Üçüncü ise kendisinden üstün olanla sohbet etmektir. Eğer bir kimse kendisinden daha olgun bir şeyhle sohbet ediyorsa, ona hizmet ediyor, hizmetinde bulunuyor demektir.”438 Sûfî şâirlerin sohbetten kastı, manevi bakımdan kendilerinden daha kâmil olan mürşidlerinin sohbetinden istifade etmek ve Hakk yolunda hizmet etmektir. Mihrî, manevi kapıların açılması (tasavvuftaki fetih makamı) ve saadet bulmak için cânı gönülden tekkenin hizmetinde bulunmayı tavsiye etmektedir. Âsitânın bendesi yani kölesi olmaktan maksadının sohbet ve zikir meclislerine katılmak, verilen virdleri yerine getirmek olduğunu yukarıda aktardığımız bilgilere dayanarak söyleyebiliriz. “Ey saʿâdet isteyen gel cân u dilden bende ol Âsitânına yüz ur bulmak dilersen feth-i bâb” 435 Mevlânâ’nın Fîhi Mâ Fîh ve Mecâlis-i Seb’a’sı, Emîr Hasan Siczî’nin, Nizâmeddin Evliyâ ile sohbetlerini içeren Fevâidü’l-Fuâd’ı bu türün ilk ve önemli örnekleri arasında sayılır. İbrâhim Has’ın, Kelâm-ı Azîz’i Halvetî-Şâbânî Şeyhi Hasan Ünsî Efendi’nin, Mehmed Şühûdî’nin Telvîhât-ı Sübhâniyye’si de Halvetî-Ramazânî Şeyhi Köstendilli Ali Alâeddin Efendi’nin sohbet meclisinde tutulan notlardan derlenmiştir. Bkz. Akot, a. g. m. 436 Bilal Kemikli, Sun‘ullâh-ı Gaybî, Ankara: Akçağ Yayınları, 2000, s. 75. 437 Sohbet konusunda farklı tasnifler de yapılmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Sohbet”, DİA, İstanbul: 2009, C. XXXVII, ss.350, 351. 438 Bkz. Kuşeyrî, a. g. e., ss. 468, 469. 143 M. H. (Tcb., 1 / 4) İlâhî aşkın meydana gelebilmesi, dervişin cezbe hâlini yaşayabilmesi için vahdetten bahsedilen feyizli sohbetlere devam etmek gerekir.439 Şâir, aşk ehlinin gönüllerini vahdet sohbetlerinin şereflendirdiğini dile getirmiştir. “Ehl-i ʿaşk dillerin müşerref ider Sohbet-i lâ ilâhe illallah” M. H. ( K., 1 / 4) Sohbetinden istifade edilen kişiye “şeyh-i sohbet”, istifade eden kişiye “sâhib” adı verilir. Sohbetin zıddı “uzlet ve halvettir.” Bazı tarikatlar önceliği halvete ve uzlete, bazıları ise sohbete verir. Mevlevîlik ve Naşibendîlikte sohbet en önemli tarikat esaslarından biridir.440 Leyla Hanım’ın çoğu beytinde kullandığı, bezm, sâki, şarap, mey, kadeh, peymâne, meyhâne, bâde gibi kelimeler zikir, sohbet ve semâ meclislerini, orada yaşanan manevi hazları ifade etmektedir. Leylâ Hanım’ın örnek beytinde bahsi geçen mey, ne sarhoşluk veren içecek,441 ne de sâki yani içki dağıtan kişidir. Mevlevî geleneğe bağlı olan Leylâ Hanım, sohbetinden istifade etmeyi dilediği müsâhibini, şarap dağıtan sâkiye benzetmiştir. Gül rengindeki içki de Efendimiz’den bahsedilen sohbettir. Müsâhibin ağzından dökülen aşka dair cümleler, sarhoşluk veren şarap gibidir. Aşkın lezzeti işte bu gül renkli şaraptadır. Ayrıca şâir tasavvuftaki “lezzet”442 kavramına da dikkat çekmektedir. Ahmed Yesevî Hazret’lerine göre taamların en lezizi Allah’ın adının anılmasıdır.443 “Sâkiyâ gel açalım sohbet-i ‘aşk Mey-i gül-reng iledir lezzet-i ‘aşk” L. H. (G., 60 /1) Daha önce de belirttiğimiz gibi Nakşibendiyye tarîkatinde sohbet, sûfinin manevî gelişiminde büyük önem arz etmektedir. Şâh-ı Nakşibend Hz.’nin, “Bizim tarîkatımız sohbettir. Halvette şöhret, şöhrette âfet vardır. Hakk için olan toplulukta hayır vardır. 439 İskender Pala, a. g. e., s. 408. 440 Süleyman Uludağ, sözlük, s. 436. 441 Bkz. Merve Güven, Kadın Divan Şairlerinde Çiçekler, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2017, s.80. 442 Ayrıntılı bilgi için tezimizin “Zevk, Şirb, Lezzet” konusuna bakınız. 443 Bayram Ali Çetinkaya, “Hoca Ahmed Yesevî İrfânında Aşk Yolunda / Kapısında Âşık”, Akademiar Dergisi, S.2, 2017, s. 169. 144 Sâlik, sohbete devam ede ede hakikî iman sahibi olur” 444 ifadesi, sohbetin tasavvuftaki önemini açıkça ortaya koymaktadır. Bu tarikatın başka bir prensibine göre “sohbeti terk eden, tarîkatı terk etmiş” sayılır.445 Âdile Sultan, şeyhi Ali’nin, yüksek makamların sahibi Nakşibendîlik yolunun kurucusu, mârifet ve ihsan kaynağı olduğunu ifade ederken sözünün ve sohbetinin cana neşe verdiğini de belirtiyor. “Hazret-i mesned-nişîn-i râh-ı şâh-ı Nakşbend Menbaʿ-i ihsân u kân-ı maʿrifet şeyhim ʿAlî Neş’e-bahş-i cândır her bir sözün her sohbetin Menbaʿ-i ihsân u kân-ı maâʿrifet şeyhim ʿAlî” A .S. (Kt., 4 /1, 8) 11.1. Sohbet– Vaaz Farkı ve Rind – Zâhid Karşılaştırması Sohbet ve vaaz kavramları arasında bazı farklılıklar söz konusudur. Vaaz tek taraflı bir eylemdir, çoğunlukla dinleyiciler bu eğitim faaliyetinde pasif kalmaktadırlar. Fakat sohbette dinleyiciler aktiftir ve kalıcı öğrenme bu tür bir eğitimle sağlanabilmektedir. Ashâb-ı kiram (ra.), Hz. Peygamber’in sohbetine iştirak ettiklerinde dinleyici olarak kalmamışlar söze katılmışlardır bu da sohbetlerinin bereketli olmasını sağlamıştır. Sohbet, cezbeden meydana gelmektedir yani muhabbetten hâsıl olur, oysa vaaz öyle değildir. Ayrıca sohbette dinleyiciler de sohbet eden de feyz alır. Sohbet eden sûfî (mürşid) cezbenin zirvesindedir ve kendi gönül deryâsından konuşur. Bir başkasının eserinden istifade ederek sohbet etse de Rabb’inin muradı doğrultusunda sohbet eder. Oysa vâiz öyle değildir. Büyüklerin eserlerindeki bilgileri anlatsa bile yine de nefsinin arzularına bağlı kalarak konuşur. Hakiki şeyh, yaşamadığı şeyleri söylemez. Anlattığı hâli uygulayıp yaşamadan konuşmaz. Oysa vâizin durumu öyle değildir, kendisinin uymadığı nasihatleri başkasına tavsiye edebilir. Muhabbet ehli, mücâhede ve muhabbetin sarhoşluğuyla sohbet eder. Vâiz ise cennet müjdesi ve cehennem azabından korkutarak vaaz eder. Çünkü muhabbet ehli değildir.446Dîvân şiirinde günah-sevap, cennet- 444 Akot, a. g. m., s. 33. 445 a. g. m., s.33. 446 Akot, a. g. m. 145 cehennem, hakkında vaaz veren kişiler, çoğunlukla zâhid, nâsih, nâdan, hodbin, cahil olarak adlandırılır. Mihrî, vaaz ve sohbet arasındaki farkı kelimelerle tasvir etmiştir. Dizeleri okuduğumuzda, kürsüde halkın günahları hakkında vaaz veren, dervişleri kınayan, tasavvuf ehlinin sohbetlerine gitmeyi hakir gören bir kişilik gözümüzün önünde canlanmaktadır. “Yüri bezm-i harâbâta inen ta‘n eyleme zâhid Sen özüni kayur halkun günâhın ağlama zâhid Günâhı kimsenün senden sorılmaz söyleme zâhid Şarâb-ı la‘l-i dilberden beni men‘ eyleme zâhid Sana ne her kişi her ne iderse kendü cânına” M.H. (Th., 2) Leylâ da nâdan ile oturup kalkmayı, yiyip içmeyi, hoş görmemektedir. Ehl-i aşka hizmet etmesini, pîrin merkezi dairesinde yani sohbet halkasında durmasını gazeline tahmîs yaptığı İzzet’e nasihat etmektedir. Son mısrada ise, kimin meclisinde bulunuyorsan devrân döner sen de onlara benzersin diyerek bir benzetme yapmıştır. “Yine Leylâ'yı kebâb itmede sîh-i mihnet Pek sakın eyleme nâ-dân ile ‘ayş u ‘işret Ehl-i ‘aşkın derine cân ile eyle hıdmet Merkez-i dâ’ire-i pîrde tur ey ‘İzzet Bir gün elbetde döner başına devrândır bu” L. H. ( Th., 6 /5) Vâiz, rindlere cennet kapısını kapatsa da gam yok Leylâ, çünkü pîrin dergâhı rindlere açıktır. “Vâiz kaparsa rinde ne gam bâb-ı cenneti Leylâ açıkdır dergeh-i pįr-i mugân amân” L. H. (G., 89/7) Ebû Bekir Tamestânî şöyle demiştir, “Allah’la sohbet ediniz. Eğer buna gücünüz yetmezse, Allah ile sohbet edenlerle (velîler) sohbet ediniz ki, bunların sohbetindeki feyz 146 ve bereket sizi Azîz Celîl olan Allah ile sohbet etme mertebesine ulaştırsın.”447 Âdile, “ârif, sohbetinde mârifetten bahseder. Onun bir damla irfânî ummana ulaştırır yani ârifle sohbet, Allah’la sohbet etmenin vesîlesidir” demektedir. Gazelin iki beytinde, iki ayrı sohbetten bahsederken vaaz ve sohbetin farkını şu ifadelerle ortaya koymaktadır. “Aşkı yaşayan kâmil insanın sohbetiyle vahdet denizine dalarsın, gösteriş ehli henüz kendini bilmezken âşıkların hâlinden ne anlasın?” “Sohbet-i ʿârifle ʿârif katresi ʿummân olur Mes’ele-i ʿaşkı bilir kâmil insândır Sohbet-i ehl-i riyâdan çek ayak ikrâh et Hâl-i ʿuşşâkı ne bilsin sufî kim nâ-dândır” A. S. (G., 45 /4, 5) 12. FAKR Fakr, müsebbibi görerek sebeplerden kurtulmak demektir. Fakr sahibi, hiçbir kimsenin ve hiçbir işin kendisine hâkim olamadığı kişidir. Fakirliğin hakikati yalnız Allah’a muhtaç olmaktır. Zira yaratılmış her şey fakirdir, öyleyse fakir fakirin ihtiyacını karşılayamaz.448 Âyeti kerîmede, “Sizler Allah’a muhtaçsınız. Zengin ve övülmüş olan yalnız Allah’tır.”449 buyrulmaktadır. Tasavvuf yolunun büyüklerinden Şiblî’ye fakr nedir diye sorulunca, “Azîz ve Celîl olan Allah olmadan kulun hiçbir şeye müstağnî olmamasıdır.” diye cevap vermiştir. Fakr hakkında pek çok değişik tarif ve tasnif yapılmıştır.450 Kaynaklardan da anlaşılacağı gibi tasavvuftaki fakr kavramı günlük hayatta kullandığımız fakir kavramından farklı bir hâli ifade etmektedir. Leylâ, Bâki’nin gazeline tahmîs yaptığı mısralarda, insanların değişik hâllerini anlatmıştır. “Bu âlemde kimi fakr ile kimsesiz, kimi cihanın şâhı, kimi zamanının övülmüşü, her dergâha gelen hayrette ve sırlara vâkıf olarak hayrandır ancak” 447 Kuşeyrî, a. g. e., s. 473. 448 Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, a. g. e., s. 25. 449 Fâtır / 15. 450 Bkz. Kuşeyrî, a. g. e. ss. 439-450; Serrâc, a. g. e., ss. 46-48. 147 demektedir. Fakr ile bî-kes olmak ifadesinde asıl anlatılmak istenen, sadece Allah ile yetinmek, O’ndan gayrı kimseye muhtaç olmamaktır. “Kimisi fakr ile bî-kes kimidir şâh-ı cihân Kimi Leylâ gibi toğduğuna nâdim el‟ân Kimi âciz kimi sultân kimi memdûh-ı zamân Bâkiyâ hân-kâh-451ı âlem-i hayretde hemân Her gelen kimse bir esrâr ile hayrân ancak” L. H. (Th. 11/5) Kişi için derdine derman, yine kendinde. Başkaları ne yaparsa, ne derse desin insanın kalbi selîm olamıyorsa, deva da bulamaz. Fakr da en büyük zenginliktir çünkü fakr sahibi olan kişi rızâ sahibidir ve kimseye minnet etmez. “Özündür şimdi her derdün devâsı Tapundur şimdi her fakrun gınâsı” M. H. (M., 2 /11) Şâir, “sabır ve gönlümde tevekkülüm olsun ki fakr ve fenâ makamı gibi devlet bulayım” şeklinde dua etmektedir. “Sabr ile dilde tevekkül olsun Devlet-i fakr ü fenâyı bulayım” A.S. (G., 110 / 7) 13. TAKV Takvâ, sözlükte “korumak, korunmak, sakınmak, saygı göstermek, dindar olmak, itaat etmek, korkmak, çekinmek” anlamlarına gelmektedir. Takvâ kelimesi, “ittikâ, takî, etkâ, müttakî” gibi diğer türevleri ile birlikte, Kur’ân-ı Kerîm’de iki yüz seksen beş yerde geçmektedir. Âyet ve hadislerde takvâ bazen sözlük anlamında, bazen de “Allah’ın emirlerine uyup yasaklarından kaçınarak azabından korunmak” anlamında kullanılmıştır.452 Mutasavvıflar, takvâ konusuna çok önem vermişlerdir. Onlar için “şüpheli şeylerden kaçınmak, zühdün kapısı, ilahî korkunun anahtarı, gerçek sıdka ve samimiyete 451 Han-kâh: Tekke. 452 Süleyman Uludağ, “Takva”, DİA, İstanbul: 2010, C.XXXIX, s.484. 148 ulaşmaktır.”453 İşlerinde ve hallerinde takvâyı hâkim kılmayan insan, hakikat makamına ulaşamaz.454 Şâir, takvâ âbidesi olan ve gerçek “Sıdka” ulaşan, Hz. Ebû Bekir Efendimiz’in zühd sahibi, gösterişsiz, takvâ ehli olduğunu ve halîfelerin ilki olduğunu belirtmektedir. “Zühd ü takvâsıdur anun bî-riyâ Oldur evvel çâr-yâr-ı Mustafâ” M. H. (Tz., 303) Yüce kitabımızda, “Allah katında en üstün olanınız, en çok takvâ üzere bulunanınızdır.”455 buyrulmaktadır. Kulların manevi durumlarının aynı olmaması gibi takvâları da farklıdır. Avamın takvâsı kalbini şirkten koruması. Havasın takvâsı günahlardan sakınması. Evliyanın takvâsı cenneti kazanmak için değil yalnız Allah’a yakınlaşmak için amel etmesidir. Nebîlerin takvâsı ise amel işleyecek kuvvetin kendilerinden değil Allah’tan olduğunu bilmeleridir.456 Mekkî Efendi-zâde Asım için Leylâ, takvâ sahibi ifadesini kullanmıştır. “Cenâb-ı fâzıl-ı takvâ-şiyem ‘Âsım Efendimiz Yine ‘izz ü şerefle zîb-bahş-ı sadr-ı fetvadır” L. H. (T., 11 /1) Âdile Sultan annesinden, takvâyı şiar edinmiş ve güzel ahlâk sahibi olarak bahsetmektedir. “Validem sevgili cânım Zer-nigâr Hüsn ü ahlâkı güzel takvâ-şiʿâr” A. S. (Teh. M., 3 / 80) 14. TEVEKKÜL Tevekkül, “Allah’a güvenmek” demektir. İşi Allah’a havale etmek, işi idare etsin diye O’nun ilmine sığınmak, sebep ve tedbiri ilahlaştırmamak yani Allah’ı bütün işlerimizde vekil kılarak, vekîle tam olarak itimat etmektir.457 453 Ebû Tâlib el- Mekkî, a. g. e., C.IV, s. 623. 454 Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, a. g. e., s.24. 455 Hucûrât / 13. 456 Kuşeyrî, a. g. e., s. 246. 457 Bkz. Kuşeyrî, a. g. e., ss. 302-313. 149 Mihrî, her an ağlayıp figan ederek Allah’a yaklaşmayı ve yakîn458 derecesinde mukîm olabilmeyi dilemektedir. Çünkü tevekkülün temeli yakîndir. 459 Tevekkülün nasıl olması gerektiğini tarif eden şâir, insanlarla uğraşmak gibi bir derdi olmadığını ve bütün işlerinde vekil olarak Allah’ı gördüğünü dile getirmektedir. Nitekim tevekkül “kimsenin kendisinden eziyet ve kötülük görmemesidir.”460 “Varalum kûyuna her demde figânlar idelüm Yaşum ırmagını her câya revânlar idelüm Yüzümüz sürüp işigünde mekânlar idelüm Yüri şâhum yüri ısmarladum Allâh'a seni” M. H. (Mr., 8 /3) Üstat Ebû Ali Dekkâk’a göre mütevekkilin üç derecesi vardır: “Tevekkül, teslim, tefvîz. Tevekkül sahibi Allah’ın vâdine güvenip huzur bulur. Teslîm sahibi hâlinin Allah tarafından bilindiğini kâfi görür. Tefvîz sahibi Allah’ın hükmüne rızâ gösterir.”461 Tevekkül, dilde değil gönülde yaşandığı zaman netice verir. Çünkü dille tevekkülün sonucu iddia, gönülle tevekkülün sonucu ise manadır.462 Tevekkül değişik açılardan derecelendirmelere463 tâbi tutulmuş ve dinî kaynaklarda464 en çok bahsedilen konular arasında yer almıştır. Tevekkül konusuna incelediğimiz divânlarda da oldukça fazla rastlanmaktadır. Leylâ Hanım, “dünü bugünü düşünüp, hesap ve kitap işlerine akıl erdiremeyen deliler gibi tevekkül makamında mukîm ol” derken, aklına güvenen nasihatler veren ukalanın sözlerine kulak asmama konusundaki telkinlerini, satırlarına yansıtmıştır. “Dîvâne gibi râh-ı tevekkülde mukîm ol ‘Akla özenüp dinleme pendin ‘ukalânın” L. H. (Trb., 6 /10) 458 Ayrıntılı bilgi için tezimizin “Yakîn” maddesine bakınız. 459 İmam Gazzâlî, İhyâ, C. IV, s. 451; Ebû Tâlib el- Mekkî, a. g. e., C. 3, s. 23. 460 Abdurrahmân es-Sülemî, a. g. e., s. 25. 461 Ayrıntılı bilgi için bkz. Kuşeyrî, a. g. e., ss. 302-313. 462 İdris Türk, Tasavvuf Düşüncesinde İbadetlerin İç Anlamı, (Doktora Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2009. s. 84. 463 Bkz. Serrâc, a. g. e, s. 50. 464 “Kur’ân-ı Kerîm’de tevekkül kavramı kırk âyette değişik fiil kalıplarında, dört âyette mütevekkil şeklinde yer almakta, vekil kelimesi çoğu Allah’ın sıfatı şeklinde yirmi dört yerde geçmektedir.” Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Tevekkül”, DİA, İstanbul: 2012, C. XXXXI, s. 1. 150 Şâir eş-şeyh ‘Ali Kuddise Sirruhu’n güzel vasıflarını birbiri ardına sıralarken, Allah’a yakınlığından, sabrından, tevekkül ve teslimiyet sahibi oluşundan ve rızâ makamında olmasından bahsetmektedir. “Çekmiş idi kûşe-i vahdete zât-ı pâkini Hasleti sabr u tevekkülle tesellüm hem rızâ” A. S. (Mer., 1 / 8) 15. İHLÂS Sözlükte “arınmak, saflaşmak, kurtulmak” manasına gelen ihlâs, “hulûs- halâs” kökünden türetilmiş olup, “bir şeyi içine karışmış ve değerini düşürmüş olan başka şeylerden temizleyip arındırmak, saflaştırmak” demektir. Terim olarak “ibadet ve iyilikleri, riyâdan ve çıkar kaygılarından arındırıp sadece Allah için yapmak” anlamına gelmektedir.465 İhlâs, her ne kadar fıkhî anlamda, belirli vakitlerde, belli kalıplarda icra edilen şeklî bir amel olmasa da amele derinlik katan önemli bir vâsıtadır.466 İhlâsın dereceleri vardır. En aşağı derecesi, dünyada ikram ve ihsana erişmek ve musîbetlerden korunmak için amel etmektir. Ortası, dünya ve âhiret nimetlerini elde etmek için amel etmek, en yüksek derecesi de Hakk’ın rızâsını kazanmak için amel etmektir.467 Şâir, “aşk meydanına ancak ihlâs ile girdik. Nice, İsmâil gibi başını feda eden mertlerdeniz” demektedir. “Meydânına ʿaşkun bugün ihlâs ile girdük Baş oynayıcı bir nice merdânelerüz biz” M. H. (G., 61 / 6) Allah (c.c.), ihlâsla dua edilmesi gerektiğini bize bildirmektedir.468 Bunun bilincinde olan şâir, gece ve gündüz ihlâsla, saltanat tahtında oturan kişiye, Hakk’ın yardım etmesi için hayır dua ettiğini belirtmektedir. “Budur leyl ü nehâr ihlâs ile hayr-ı du‘âmız kim 465 Bkz. Süleyman Ateş, “İhlâs”, DİA, İstanbul: 2000, C.XXI, s. 535. 466 İdris Türk, a. g. t., s. 75. 467 Bkz. Kuşeyrî, a. g. e., ss. 353, 354. 468 Mü’min / 65. 151 Serîr-i saltanatda eyleye nusretle Hak şâdân” L. H. (T., 4 / 8) İhlâs, insanın fiillerini gerek kendisinin arzusu gerek başkalarının görmesi arzusundan uzak olarak yapmasıdır. İhlâstan yoksun olan işlere riyâ karışır. İşleri koruyan da ihlâstır. Zünnûn Mısrî Hz.’ne göre amelin ifsâdını ihlâs önlemektedir. 469 İbadetlerinde ihlâslı olabilmenin kıymetini bilen şâir, Allah’tan ihlâsı kerem eylemesini, günahlarını da rahmetiyle affetmesini istemektedir. “Tâʿatinde eyle ihlâsı kerem sen kullara Cürme ʿafv ü rahmetin ihsân et yâ Rabbenâ” A. S. (K., 2 / 3) 16. SABIR Sabır, sözlükte “engellemek, hapsetmek, alıkoymak, bir darlık içerisinde tutmak, güçlü ve dirençli olmak” anlamlarına gelmektedir. Terim olarak “üzüntü, başa gelen sıkıntı ve belâlar karşısında direnç gösterme; olumsuzlukları olumlu kılmak için gösterilen metanet” demektir. Mutasavvıfların önem verdikleri ve eserlerinde fazlaca yer ayırdıkları sabır ve şükür kavramları neredeyse tüm tasavvuf kaynaklarında bulunmaktadır.470 Derviş, nimeti verdiğinde Cenab-ı Hakk’a nasıl şükrediyorsa, musîbet karşısında da aynı şekilde sabretmeyi bilir. Musîbete karşı ancak Hakk Teâlâ’yı itham eden bir kişi yakınır. Sabreden kişi, “Rabb’inin hükmüne sabret, şüphesiz ki sen bizim gözetimimiz altındasın”471 âyetinin hükmü gereği davrandığı sürece Allah’ın gözetimi altında olduğunu bilir ve isyan etmez.472 Sabır ile rızâ makamına ulaşan derviş,473 derdini anlatmaktan dahi utanır, zira onun nezdinde, hikâyet etmek şikâyet etmektir.474 Sevgilinin lütfunu da kahrını da hoş görür. 469 Sülemî, a. g. e., s. 25. 470 Tasavvuf ilmimin en eski kaynaklarındaki “Sabır” tanımları için, bkz. Mahmud Esad Erkaya, Kur’ân Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, (Doktora Tezi) Adana: Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2015, s. 75. 471 Tûr / 48. 472 İdris Türk, a. g. t. s. 41, 473 Bkz. Erzurumlu İbrâhim Hakkı Hz., Mârifetnâme, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1980, ss. 575-577. 474 Can Ceylan, Mevlânâ’dan Önce ve Sonra Mesnevî, İstanbul: Rûmî Yayınları, 2010, s. 96. 152 “Çekmiş idi kûşe-i vahdete zât-ı pâkini Hasleti sabr u tevekkülle tesellüm hem rızâ” A. S. (G., 40 / 8) Sabır sayesinde hakikatin önündeki perdeler kalkar, belâ ve sıkıntı bir nimet ve ihsan hâline gelir. Böylece, dervişin makam ve vazifesi daha önce sabır iken, şükür hâlini alır. Mevlevî dervişlerinin birbirlerini, “Allah derdini arttırsın” diye selamlamaları bunun içindir.475 Âşığın sabır ve seferle manevi makamları aşabildiği gerçekliğine eren şâir de aynı manayı dizelerine taşımıştır. “‘Âşıka dirler idi sabr gerek yâ ho sefer Bu kelâm hakkı budur gerçek imiş âdemîde” M. H.(G., 161 / 5) Sabır, aşkın476 hem sebebi hem sonucu aynı zamanda da devam ettiren yürüyücüsüdür. Sevgiliden gelen cefaya sabreden, ibadetlere sabırla devam eden, günah işlerden sabırla uzaklaşan âşık, mâşukun iltifatını kazanır. Bu iltifatlar, sırdır açıklanmaz. Dayanılmaz sırlara erilse de yine sabredip fâş etmemek âşığın kârıdır. Onun için sabır, aşkın hem sebebi hem sonucu hem de devamıdır. “Sırr-ı ‘aşkı ben bugün yâre su’âl itdim didi ‘Âşıkı bî-sabr u bî-sâmân477 idenler bizleriz” L. H. (G., 44 / 2) Sabır deyince aklımıza Hz. Eyûp gelmektedir. Çektiği sıkıntıya rağmen Rabb’inden şifa istemeye âr etmiş, hastalığını dile getirmemiştir. Sabrın en güzel örneğini satırlara taşıyan şâir, Hz. Ali’nin Hüdâ’nın kurbiyyetine erişebilmesi, bizlere de mahşerde kavuşuncaya kadar Eyüp sabrını vermesi için Allah’a dua etmektedir. “Vâsıl-ı kurb-ı Hudâ ola be-‘aşk-ı Haydar 475 İdris Türk, a. g. t., s. 80. 476 Nefis terbiyesi için tarikatların farklı yolları vardır. Hakk’a vâsıl olma yolunda üç genel metot uygulamaktadırlar. Bunlardan birincisi farz, sünnet ve nafilelere sıkı riayet ile hayırlıların yolu anlamındaki “tarik-i ahyâr”; ikincisi de, kalbi saf olanların yolu olarak da bilinen, “tarik-i ebrâr”dır. Bu iki grup, riyâzet ve mücâhede ile ahlâkı güzelleştirmek için çalışırlar. Üçüncü gruba gelince onlar, aşk ve cezbe ehlinin yolu olarak da bilinen, “tarik-i şuttâr” dır. Bu yolda giden salik, marifeti elde etmek için, genel olarak aşk ve cezbe ile hareket eder. Sabır tarîk-i şuttârın on esasından biridir. Bkz. İdris Türk, a. g. e., s. 81. 477 Samân: 1. Servet, zenginlik. 153 Bize tâ mahşere dek hem vire sabr-ı Eyyûb” L. H. (Mer., 3/ 14) Kur'ân-ı Kerîm’de, Yâkûp aleyhisselâmın, oğullarına “Hayır, nefisleriniz sizi aldatıp böyle (büyük) bir işe sürüklemiş. Artık bana düşen sabr-ı cemîldir. Sizin bu yaptıklarınız üzerine sabrımla Allah Teâlâ’dan yardım isterim.”478 şeklindeki sözlerinde sabr-ı cemîl ifadesi geçmektedir. Bu güzel sabır şeklini isteyen şâir, âcizliğini dile getirerek, cennette safa yapanların mertebesine erişemeyeceği için Allah’tan kendisine sabır vermesini dilemektedir. “Cennetü’l-Firdevs içre bunlar etdikçe safâ ʿÂdile mahzûna da sabr-ı cemîl479 eyle ʿatâ” A. S. (İf., M., 4 / 22) 17. ŞÜKÜR Şükür, “sözlükte yapılan iyiliği bilmek ve onu yaymak, iyilik edeni iyiliğiyle övmek, minnettarlık” anlamına gelmektedir. Türkçe’de Allah’a karşı minnettarlık için “şükür”, insanlara karşı minnettarlık için “teşekkür” ifadeleri kullanılır.480 Tasavvufta şükür, yüksek manevi makamlardan sayılmıştır.481 Şükre şükür ise daha da üstün bir mârifet gerektirir. Çünkü şükredebilme idrakını nasip eden Allah’tır.482Şükür ile ilgili pek çok âyet ve hadis bulunmaktadır. Rabb’îmiz, “Eğer şükrederseniz, hiç şüphesiz size verdiğim nîmeti artırırım.”483şeklinde şükredenlere vadetmiştir ve Rabb’imizin vâdi haktır. Bu ve benzeri müjdelere erişmek isteyenler çok şükredenlerden olmak isterler. Az nimete bile şükreden, sahip olduklarına devamlı şükredebilen kimse “çok şükreden” olarak tanımlanmıştır. Bu ise rubûbiyyet ahlâklarındandır, onun için Allâh’ü Teâlâ kendisini “Şekûr” olarak isimlendirmiştir.484 Mü’min Allah’ın kuvvet ve kudretiyle nimete sahip olduğunu bilir ve O’nun vahdet tecellîlerini tefekkür ederek şükretmektedir. 478 Yûsuf / 18. 479 Sabr-ı cemîl: Allah’tan gelen bir acıya dayanma. 480 Mustafa Çağrıcı, “Şükür”, DİA, İstanbul: 2010, C.XXXIX, s. 259. 481 Mekkî, a. g. e., c. 2, s. 275. 482 Kuşeyrî, a. g. e., s. 315. 483 İbrâhim / 7. 484 Mekkî, a. g. e., C. II, s. 277. 154 “Dilde ismün halk-ı ‘âlem fikr ider Mü’min olan birligüne şükr ider” M. H. (Tz., 13) “İnsanlara teşekkür etmeyen, Allah'a da şükretmez.”485 Hadîs-i şerîfinde de beyan buyrulduğu üzere insanlara teşekkür etmek güzel huylar arasında görülmektedir. Şiblî’nin: “Şükür nîmeti değil, nîmeti vereni görmektir.”şeklindeki tanımı şükür konusunun özeti mahiyetindedir. Bu ve benzeri nezih ifadelerin en mâhir ustaları olan şâirler, güzellikleri şiirlerinden lafızlarımıza taşımakla dilimize en büyük hizmeti ifâ etmektedirler. Leylâ Hanım, Aydın valisi için kaleme aldığı tarihte, “gördüğüm iyiliklerin teşekkürünü ifâ edemedim” derken, aslında en büyük teşekkürü etmiş ve bu şahsın iyiliğini asırlar ötesine duyurmuştur. “Sâyesinde ne keremler gördüm Şükrini hîç idebilmem îfâ” L. H. (T., 12 / 11) Allah Rasûlü (s.a.v.) ayakları şişene kadar ibadet ettiği için siteme uğrayınca, “Çok şükreden bir kul olmayayım mı?”486 buyurarak, yaptığı ibadetleri şükür amaçlı yaptığını belirtmektedir. Tasavvufî kaynaklarda şükrün sözle, fiille ve kalple olduğu belirtilmiştir. Sözlü şükür hamd ve övgü ile fiili şükür ibadet ve hayır işleri yapmakla, kalple (hâl) olan şükür ise Allah’ın tecellîlerini temaşa ile olduğu açıklanmıştır.487 Kur’ân-ı Kerîm’de de zikir ve şükür ifadeleri birlikte geçmektedir.488 Âdile Sultan, iyi bir kulun portresini kelimelerle çizerken, dert de çekse, hasta da olsa, hiç şikâyet etmemeye, şükrü ve zikri bırakmamaya vurgu yapmıştır. Bu portre bize şükrün fiille ve hâl ile ifadesini yansıtmaktadır. “Hastalandı nice çekdi derdi bir âh etmedi Şükr ü zikri koymadı dilden hatâya gitmedi” 485 Tirmizî, “Birr “, 35. 486 Buhârî, “Teheccüd”, 6; Tirmizî, “Salât”, 187. 487 İsmâil Hakkı Bursevî, Rûhu’l Beyân Tefsiri, C.I, İstanbul: Damla Yayınevi, 1997, s. 37; Kuşeyrî, a. g. e., s. 315. 488 Bakara /152; İsrâ /44. 155 A. S. (Mr., 10 / 7) 18. DUA Dua kelimesi, “çağırmak, seslenmek, istemek, yardım talep etmek” manasındaki “da‘vet ve da‘vâ”489 kelimeleri gibi mastar olup küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya vâki olan talep ve niyaz anlamında kullanılmaktadır.490 Duaya önem veren mutasavvıflar, teorik mahiyetini araştırmakla kalmamış, nasıl dua edilmesi gerektiğini, duanın kabul edilmesinin şartlarını ve duada uyulması gereken âdâb491 gibi pratik hususları da açıklamışlardır.492 Dua, genelde zikir ve rızâ konusuyla ilişkili olarak ele alınmış 493 ve Allah’a yaklaşmaya vesîle olan ibadetlerden sayılmıştır.494 Sûfîlere göre duanın kâl (söz) ile olanından çok hâl ile olanı makbuldür. Dua, ihtiyaç anahtarıdır ve ihtiyaç sahiplerinin soluklanacağı, sıkıntıda olanların gideceği, talepleri olanların nefes alacağı yerdir.495 Dîvân şiirinde daha çok sevgiliye kavuşmak için yapılan dualar bulunurken496tasavvufî mana taşıyan manzûmelerde şâirin duası manevi kâr ve vuslat içindir. Mihrî Hâtun, Allah’a fazlı, inâyeti ve lütfu ile duasını kabul etmesi için niyaz etmektedir. Duasını büyük bir edeb ve nezehati lisânla dile getirmektedir. “Fazlun ile kıl ‘inâyet lutfun ile it kabûl Ben garîb üftâdenün yâ Rab du‘âsın müstecâb” M. H. (K., 3 / 32) 489 Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi yerde geçen dua kelimesiyle birlikte bazı âyetlerde da‘vâ ve da‘vet kelimeleri de aynı anlamda kullanılmıştır. Bkz. Selahaddin Parladır, “Dua”, DİA, İstanbul: 1994, C.IX, s. 530; Kur’ân’da yaklaşık 200 kadar âyet doğrudan doğruya dua konusundadır, ayrıca tövbe, istiğfar gibi kulun Allah’a yönelişini ve O’ndan dileklerini ifade eden çok sayıda âyet de geniş anlamda dua ile alâkalıdır. Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Dua”, DİA, İstanbul: 1994, C.IX, s. 536. 490 Osman Cilacı, “Dua”, DİA, İstanbul: 1994, C.IX, s. 529. 491 Duanın en önemli âdâbının, istenen şeyin şer’an câiz olması gerektiğini, Ömer Nasûhi Bilmen, Dinî ve Felsefî Ahlâk Lugatçesi’nde; “şer’an câiz olan bir şeyi bârigâhı kibriyâdan istirham” şeklinde açıklamıştır. Bkz. a. g. e., s. 46. 492 Süleyman Uludağ, “Dua”, DİA, İstanbul:1994, C.IX, s. 535. 493 Dua ve rızâ kavramları bağlamında, dua etmek mi, yoksa her istek, sıkıntı ve hâlimizin Allah’a âyan olduğunu bilerek rızâ gösterip sukût etmek mi fazîletlidir sorusuna cevap aranmıştır. Bkz. Kuşeyrî, a. g. e., s. 432; Gazzâlî, İhyâ, C.IV, s. 631. 494 Türk, a. g. t., s. 32. 495 Kuşeyrî, a. g. e., s. 431. 496 Pala, a. g. e., s.124. 156 Dua etmenin makbul olacağı zamanlar, mekânlar ve hâller; duası kabul olunan kişiler, klasik dinî eserlerimizde uzun uzun anlatılan konulardandır.497 Leylâ beytinde, duanın makbul olma sebeplerinden olan “vakt” ve “kişi” unsurunu ön plana çıkarmaktadır. “Kimsesizin duasını Hakk kabul eder, bu mübârek vakitte ellerini kaldır dua et” demektedir. “Duâsı498 nezd-i Hak’da bî-kesânın499 çünki makbûldür Hemân eyle duâ kaldır elin vakt-i icâbetdir” L. H. (K., 6 / 19) Dua bahsi için Salih Mürrî’nin sık sık şöyle dediği nakledilir: “Bir kimse kapıyı ısrarla çalarsa bu kapının açılıvermesi ümit edilebilir.” Bu söze karşılık olarak Rabiâtü’l Adaviyye: “Bu kapı ne zaman kapandı ki açılması bahis konusu olsun.” demiştir.500Rabb’in kapısı daima açıktır. Her ne muradı varsa kul, Allah’a yalvarıp yakarak dua etmelidir. Âdile Sultan bu bilinçle merhum eşi için Allah’a dua etmektedir. “Rûhlarına kıl duʿâ feryâd ile Hazret-i Allâh’a yalvar ʿÂdile” A. S. (M., 5 / 56) Dîvân edebiyatı dua açısından çok zengin bir madendir. Dîvân şiirimiz Osmanlı toplumunda var olan pek çok dua çeşidini öğrendiğimiz önemli bir kaynaktır.501 Yedi asır süren bir medeniyetin ürünü olan dîvân edebiyatında farklı tür ve şekillerde görülen dua, hem muhteva hem de şekil olarak önemli yere sahiptir. Bazen yazılan eserler vesîle kılınarak Allah’tan af, Hz. Peygamber’den şefaat dilenir; bazen eserin kendisi münâcât, tazarruat ve benzerleri bir duadır, bazen de eser başka amaçla yazılmış olsa da içinde dua bölümleri bulunur. Ör: “Muhammed ‘aşkına mahv eyleyip hep cürm ü ‘isyânın 497 Gazzâlî, İhyâ, C.I, ss. 875-890. 498 Hakk’a yalvarma manasına gelen, dua ve icâbet kelimeleri, dîvânda “dua eyle, ya Rab, rahm eyle, hayr dua, da’vat (dualar), bağışla, nazar kıl, kerem it” gibi ifadelerle geçmektedir. Dua kelimesi dîvânda 25 kere, niyaz ise 3 kere kullanılmıştır. Bkz. Topal, a. g. t., s. 79. 499 Bî-kesâ: Kimsesiz. 500 Kuşeyrî, a. g. e. s. 436. 501 Bkz. Halil İbrahim Haksever, "Divanlarda Dua Metinleri", Ankara: Diyanet İlmî Dergi, C. XLII, S.3, 2006 . 157 Kemâl-i rahmetinle Âdile şâdân ola yâ Rab” A. S. (Mü.K., 4 / 10) Besmele, hamdele ve salvele ile başlayan eserlerin dibâcelerinde, din ve devlet büyüklerine, âlimlere, o eserleri okuyanlara dua edilir son olarak da eseri yazan kişi için dua istenmektedir. “Münâcât, tazarrunâme, niyaznâme, istimdâdiyye, tevbenâme, istiğfarnâme, ilticanâme” gibi türler bunlar arasındadır. Sadece dua üzerine yazılan duanâme türünde eserler de mevcuttur.502 Münâcâtlar, Allah’a yakarışı ifade eder ve başlı başına duadır. Mesnevîlerde ise eserin başında veya sonunda münâcât muhtevalı kısımlar bulunmaktadır. Gazellerde de “yâ Rab” redifi ile yazılmış olanlar, Allah’a dua mahiyetindedir. Övgü şiirleri olarak tanımlayabileceğimiz kasîdelerin503 dua bölümüyle sonlandırılması ise bir gelenektir. Örnek olarak incelediğimiz Leylâ Hanım’ın kasîdesi, Asâkir-i Mansûre'nin övüldüğü bir methiyedir. Şâir, duayı nimet olarak görmüş ve kabul olması için de dua etmiştir. En sonunda sultanı methettiği satırları okuyanlar için de dua ederek kasîdesini sonlandırmıştır. “Kıl du‘â-yı devletin Leylâ yeter çok söz yeter Bu du‘âmı eyle dergâhında yâ Rab müstecâb Görmeye cem‘iyyet-i hâtır yüzi a‘dâları Sâdık-ı devlet olanlar eyleye feyz iktisâb Gösterüp Mevlâ ana encüm gibi şeh-zâdegân Kendüsi tahtında var olsun ilâ yevmi'l-hisâb Medh-i sultân-ı cihânda eyledim tenşît-i nâs Bu kasîdem gûş iden şâ‘irler olsun neş’e-yâb” L. H. (K., 2 / 24, 25, 26) 502 Duanâmeler, bir kimsenin Allah’ın karşısında aczini itiraf ederek sevgi ve tâzim duyguları içinde O’ndan lütuf ve yardım isteğini dile getirdiği edebî eserlerdir. 503 Ayrıntılı bilgi için bkz. Elif Nadime Aydın, Divan Şairlerinin Kasidelerinde Dua Kısmı, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019. 158 Beddua, Farsça’da “kötü” anlamına gelen bed ile Arapça’da “dileme, isteme” gibi anlamlara gelen dua kelimelerinden oluşmuş bileşik bir isimdir dinimizce hoş görülmeyen504 bu eylem şiirimize de yansımıştır. Klasik şiirde âşığın sevgiliye beddua ettiği nadir görülmektedir. Ancak âşık, tahammül mülkü yıkıldığı zaman âha başvurur. Mihri Hâtun “olasın” redifli gazelinin dokuz beytinde de sevgiliye beddua eder ve daha çok bu gazeliyle tanınmıştır.505 Şâirin bedduası şöyledir. “Ben senin vefâlı bir sevgili olacağını bekliyordum. Senin böyle bir cefakâr olacağını nasıl bilebilirdim. Aşkının yolunda benim neler çektiğimi bir gün aşka tutulunca anlarsın. Beni aşka düşürdün. Senin de benim gibi aşka tutulduğunu göreyim.”506 “Beni azade iken ‘aşka giriftâr itdün Göreyim sen de benim gibi giriftâr olasın Beddu‘a etmezem amma Hudâ’dan dilerim Bir senin gibi cefakâra hevadâr olasın” M. H. (G., 120 / 6, 8) 19. ŞEYH, KÂMİL MÜRŞİD Sözlükte, “yaşlı kimse” anlamındaki şeyh kelimesi, tasavvufta “velî, pîr ve mürşidle” eş anlamlı olarak kullanılmıştır.507 Mürşid, Kehf sûresinde508 “doğru yolu gösteren rehber” manasını ifade etmektedir. Buna göre şeyh “tâliplere doğru yolu gösteren ve onları irşâd eden kimse” demektir. İslam’ı ihsan boyutunda yaşamak, Allah (c.c.)’ın yakınlığına ermek, insan-ı kâmil olabilmek için sûfîlerin deyimi ile bir “mürşid eteğini tutmak” gerekir. İnsan, çok çetin bir manevi yolculukta, boğazdan geçmek isteyen gemi gibidir mürşid-i kâmil de bu 504 Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Beddua”, DİA, İstanbul: 1992, C.V, s. 297. 505 Bkz. Lütfi Alıcı, “XVI. Asır Divan Şairlerinden Mihrî Hâtûn ve Redd-i Matla‘gazelleri”, İstanbul: Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S.2, 2009, ss. 1-18. 506 Şevkiye Kazan, "Klasik Türk Şairlerinin Dilinden Beddualar", Turkish Studies = Türkoloji Araştırmaları: International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, C.IV, S.2 (2), 2009, ss. 777-821. 507 Reşat Öngören, “Şeyh”, DİA, İstanbul: 2010, C.XXXIX, s. 50. 508 Kehf / 17. 159 yolculukta kılavuz kaptandır.509Dar boğazları, derin suları, fırtınalı okyanusları aşmak için usta kaptana ihtiyaç vardır. Dîvânlarını incelediğimiz Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan Anadolu’da varlık gösteren kadim bir gelenekten ve hakikat ehli mürşid-i kâmillerin dergâhlarından feyizlenmiş şâirlerdir. Bu üç hanım şâir, şeyhlerinden bahsettikleri mısralarda kendileri için “bende, kul, üftâde, fakîr, mecnûn, meczûp, bî-çâre, gedâ, âciz, bî-kes” ifadelerini kullanmışlardır. Şiirlerinin çoğunda, özellikle gazellerinde kullandıkları bu kelimeler, şâirlerin sûfî kimlikleri göz ardı edilerek sadece karşı cinse yazılmış olduğu zannıyla incelenmiştir. Bunun da şiirlerin eksik yorumlanmasına, şâirlerin yanlış anlaşılmasına sebep olduğu kanaatindeyiz. Mihrî Hâtun’un örnek beyti, tasavvuftaki, “müridin, gassâl elinde meyyit gibi olması” yani “ölü yıkayıcısının elindeki ölü gibi olma” kaidesinin510 bir ifadesi olarak da 509 Serrâc, a. g. e., s. 474. 510 Tasavvufî kaide, uygulama, düşünce ve yorumları göz ardı ederek, bütün beyitlere sadece dîvân edebiyatının remiz, mazmun ve mefhumları üzerinden mana vermek yanlış yorumlara sebebiyet verebilir. Mesella: Selâse-i Gassâle, divân şiirinde kullanılan bir tabirdir ve edebî eserlerde “Bektaşilerde içki sofrasında içilen ilk üç kadeh, üçüncü bardağı içme, üçleme. Aç karnına veya tok karnına içilen üç kadeh şarap. Aç karnına mideyi temizlemek, iştahı açmak için; tok karnına hazmı kolaylaştırmak için içilen içki” gibi anlamıyla kullanılmaktadır. Selâse-i Gassâle’nin şarap çeşidi olmasının yanı sıra şer’i bir anlamının da olduğuna Ahmet Talat Onay dikkat çekmiş ve şöyle açıklamıştır: “Kemal Üçok diyor ki: Şer’an necasetten tahîr olunmak için isabet ettiği yeri üç defa yıkamak lâzımdır. Bu suyun adı selâse-i gassâledir ve mâ-i tâhir-i cârîdir.”(bkz. Cem Bahadır Savaşkan, 16. Yüzyıl Klasik Türk Şiirinde Şarap ve Şarapla İlgili Unsurlar, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2012, s. 63.). Nâcizâne görüşümüze göre kelime bu anlamlarının dışında bir de tasavvufî mana ihtiva etmektedir. “Müridin gassâl elinde meyyit gibi olması” kaidesi zâviyesinden de beyitlere bakmak gerekir. (Bkz. Himmet Konur, "Mesnevî'de Mürîd-Mürşid İlişkisi", Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, S.14, 2005, ss.149-157.) Bir başka örnekte, Âgah Sırrı Levend, Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar, eserinin “Bezm: Bezm-Bade-Cam-Diğer Mükeyyifler” ana başlığı altında, “Selâse-i Gassâle” başlıklı konuya örnek olarak, Riyâzî’nin şu rubâisini vermiştir: “Ey dil bunu söyler sana mecliste sebû / Âlâyiş-i dehr-i sifleden destini yu / Bildin mi nedir selâse-i gassâle / Ya‘nî ki salât-ı ‘aşk içün eyle vuzû” Beytin başında “selâse-i gassâle” kelimesi için “içkide ilk üç kadehe derler ki, üç yıkayıcı demektir. Üçüncü kadehten sonra artık pervâ kalmaz.” Açıklaması yapılmış ve Riyâzî’nin beyti şerh edilmeden başka örnek ve konulara geçilmiştir. (Bkz. a. g. e., s. 308.) Hâlbuki rubâiyi yorumlayacak olursak, satırlarda tasavvufun derin manalarına vâkıf olacağımız kaçınılmazdır. İlk mısrada bahsi geçen meclis, irfânî meclistir. Meclisteki sebû (testi) mürşid-i kâmildir. Dervişâna ilâhî aşkın meyini dağıtmaktadır. Gönlü testi mesâbesinde olan derviş, şeyhin gönül testisindeki aşk şarabıyla kabını doldurmaktadır. Tasavvufta “Kabdan kaba koymak” deyişi bu hâli terennüm için de kullanılır. Şeyh, sohbetiyle kulaktan, feyziyle gönülden aşk şarabını ikram eder ve derûnlara şunu söyler: “Gönlünü, içine doldurduğun bu değersiz (mâsivâ) zamâne gösterişlerinden temizle.” Üçüncü beyitte şâir selâse-i gassâlenin ne olduğunu sormaktadır. Dördüncü mısrada ise yanlış anlaşılmaya pabuç bırakmamak için kendi sorusunu cevaplamıştır. “Yâni salât-ı aşk için eyle vuzû (abdest)” sadece bu mısraya bakarak, içkinin kastedilen şarhoşluk verici içki olmadığı, meclisin irfan meclisi olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Salât kelimesi, “namaz” ve Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e “tebrik, tezkiye” anlamlarına gelmektedir. Kelime namaz anlamında kullanıldıysa, aşk ile namaz kılmanın şartı olarak organlarımıza değil, gönlümüze abdest aldırmamız ve mâsivâ kirlerinden 160 açıklanabilir.511 Bize göre sûfî şâir, şeyhinin kapısına cân-ı gönülden bağlanarak, bütün iradesini512 şeyhinin eline verdiğini dile getirmektedir. “Tapuna bend’olaldan cân u dilden Elüne virmişümdür ihtiyârum” M.H. (G., 104 / 4) Leylâ Hanım, Şeyh Gâlib’in Hazret-i Mevlânâ’ya atfen yazdığı ve vâsıta beyti olarak, “Âh mine’l aşk ve hâlâtihi / Ahraka kalbi bî-harârâtihi” ifadelerini kullandığı terci-i bendini, on bent hâlinde tesdis ve “Tesmin-i Beyt-i Meşhur Mevlânâ” başlığı ile altı bent olarak tesmin etmiştir. Dolayısıyla Mevlânâ’ya bağlılığını,513 onun muhabbetiyle gönlünün yandığını, onun dergâhının dertlilerin sığınağı olduğunu dile getirmiştir. “Bezme kadem bassan ey ârâm-ı cân Pâyına yüz sürse o dem âşıkan Eylemeyüp dâğ-ı derûnum nihân Aşk ile bu beyti okudum hemân Âh mine’l-aşk ve hâlâtihi Ahraka kalbî bi- harârâtihi” Tesmin: “Levha-i dilde ben o şâhen-şehi Seyr idüp oldum o zamân vâlihi Geşt iderek dest-i kazâda rehi Eyledi âhım kara mihr ü mehi Âhımı zann eyledin ammâ tehi arındırmamız gerektiği ifade edilmektedir. Beyitte sadece namaz ifadesi geçseydi selâse-i gassal tabirini fıkhî olarak algılayabilirdik fakat salât-ı aşk için ifadesi, bize Hallâc’ın canını teslim etmeden önce kanıyla abdest alması hikâyesini hatırlatmakta ve tasavvufi manayı kuvvetlendirmektedir. Efendimiz’e olan bağlılığımız kastedilmişse, tasavvuftaki fenâfirresûl makamının aşamalarını bilmemiz gerekir. Zira sâlikin bu makama ulaşabilmesi için üç fenâ mertebesini aşması gerekir. Fenâ fi’l-ihvan, fenâ fi’ş-şeyh mertebesinden sonra sâlik nefsini Resûlullah’ta fâni eder ki buna “fenâ fi’r-Rasul” denir (bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, “Fenâ ve Bakâ”, Altınoluk Dergisi, 1997, S. 134, s. 34.) nâcizâne görüşümüze göre “selâse-i gassâle” nin bu beyitteki manası bu olsa gerektir. 511 Konur, a. g. m. ss.149-157. 512 Bu konu hakkında Sehl şöyle demiştir: “Tedbir ve ihtiyarı bırakın ki, rahat yaşama içinde olasınız. Çünkü tedbir ve ihtiyar, insanların yaşamlarını bulandırır.” Bkz. Sülemî, a. g. e., s. 42. 513 Ayrıntılı bilgi için bkz. Vildan Özdingiş, “Leylâ Hanım Dîvânı’nda Mevlânâ’ya Yazılmış Şiirler”, Kubbe Altı Akademi Mecmuası, S.149, yıl 38/1, 2009. 161 Nâle vü feryâd eser eyler gehi Âh mine’l-aşk ve hâlâtihi Ahraka kalbî bî- harârâtihi” Leylâ, bir başka şiirinde, manevi ihsan ve derdine derman aradığını, şeyhine arz etmektedir. “Der-i ihsânınadır ümmîdim İdüp eltâfını istek yâ şeyh Hasteyim derdime dermân eyle Eyle ihsân dahîlek yâ şeyh” L. H. (Kt., 1 / 1, 2) Âdile Sultan, Nakşibendiye tarîkinin, Mehmed Can Efendi hulefâsından Bâlâ tekkesi şeyhi Ali Efendi’ye müntesiptir. Bağlı olduğu yolun âdâb ve erkânını, silsilesindeki meşâyıhları büyük bir hürmetle nazmetmiştir. Şeyhi Ali Efendi için yazdığı methiyede, baştan sona kadar övgü dolu sözlerle şeyhini yâd eylemiştir. “Râh-ı Hakk’ı bizlere gösterdin irşâd eyledin Gevher-i deryâ-yı ‘izz ü ‘âtifet şeyhim ‘Âli” A. S. (Kt. 4 / 4) Âdile Sultan ayrıca Hazret-i Şâhı Nakşibend için de bir methiye kaleme almıştır. Bu methiyede mürşidlerinin silsile yoluyla Hz. Muhammed’e bağlandığını dile getirmektedir. “Mürşidimin mürşididir ol Muhammed cân kim Mürşidim Eş Şeyh ‘Ali pür-vefâdır Nakşbend” A. S. (N. Ş. - K., 15 / 9) 162 20. RÂBITA ve MÜRŞİD RÂBITASI Râbıta, sözlükte “bağlamak” manasındaki rabt kökünden türeyen ve “iki şeyi birbirine bağlayan ip; alâka, bağ, münâsebet” anlamlarına gelmektedir. 514 Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “ribât” ve “murâbata” râbıtayla aynı kökten türemiştir ve “sınırlarda düşmanı gözetlemek, nöbet tutmak, verilen emrin eksiksiz yerine getirilmesi” gibi anlamlara gelmektedir.515 Râbıta Nakşibendîliğe has bir uygulama olarak görülmekteyse de aslında bütün tarikatlarda mevcuttur. İlk yazılı kaynakların ve râbıta üzerine yazılan risâlelerin daha çok Nakşibendî âlimler tarafından kaleme alınmış olması böyle bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiş olabilir.516 Ölüm râbıtası (ölümü düşünmek), mürşid râbıtası, huzur râbıtası (Hakk’ın huzurunda olduğunu düşünmek) gibi çeşitleri vardır. Râbıtadan maksat “râbıtayı huzûra” ermektir. Sâlik, kalbini önce mürşid-i kâmile, sonra Hz. Resûle, en sonunda da Allâh’u Teâla’ya bağlamanın mücâdelesini vermektedir. Kâmil mürşid Hakk katında Allah’ın tecellîlerinin yansıdığı ayna gibidir. Allâhü Teâlâ’dan şeyhin gönlüne dolan füyûzât, râbıtasının kuvvetine bağlı olarak müridin kalbine dolmaktadır.517 Dîvânlarını incelediğimiz şâirlerimiz şiirlerinde “râbıta” kelimesini kullanmasalar da pratikte bildikleri ve uyguladıkları bu eylemi beyitlerine yansıtmışlardır. Âdile Sultan, vefat eden şeyhini, “maksadın, kalbinde Cemâl’in yansımalarına şahit olmaktı ve sana sıdkla bağlı olan (râbıt) tâliplerine gönlündeki bu feyzi bahşederdin” sözleriyle yâd etmiş, şeyhine olan bağlılığını dile getirmiştir. “Kalbi mir’at-ı cemâl şâhid-i maksûd idi Tâlibâne bahş-i feyz eylerdi ol kân-ı ‘atâ” 514 Necdet Tosun, “Râbıta”, DİA, İstanbul: 2007, C.XXXIV, s. 378. 515 Kadir Taşpınar, Tasavvufta Mürşid Râbıtası, (Yüksek Lisans Tezi), Rize: Rize Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, 2010, s. 18. 516 Bkz. Tosun, a. g. m., 379. 517 Kadir Taşpınar’ın tezinden nakille: İmâm Rabbânî’nin oğlu olan Muhammed Masum (ö. 1079/1668), mektuplarının birinde manevi râbıta konusuna şöyle değinmiştir: “Bilin ki işin temeli, mürşide manevi râbıtadır. Bu râbıta, mürşide mehabbetten, onun kâmil bir velî olduğuna itikad ederek nefsi kendisine teslim etmekten ibarettir. Râbıtanın kuvveti ölçüsünde mürîdin mürşidinin batınından feyiz ve bereket alması fazla olur. Bu manevî râbıta, kâmil mükemmil mürşidin kalbinden feyizleri almaya yeterlidir. Mürşidin gönlünden feyizleri almanın esası, manevî râbıta ve Resûlüllah’ın (sav) sünnetine tabi olmaktır. Kim bu iki sıfatı elde eder ve onlarda ilerleyip sabit bir hâle gelirse, üzülmesin; çünkü onun işi zayi olmaz ve o kimse, büyüklerin bereketinden mahrum kalmaz.” Bkz. Kadir Taşpınar, Tasavvufta Mürşid Râbıtası, (Yüksek Lisans Tezi), Rize: Rize Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, 2010, s. 92. 163 A. S. (Mer., 1 / 5) Râbıta, fenâ ve yakîn kavramlarıyla da ilişkilidir. Fenâfi’ş-şeyh, fenâfi’r-resûl, fenâfi’llah makamlarına râbıtayla yol bulunur. 518 Müridin tek arzusu, her an huzurda olduğunun idrakine erip Hakk’al yakîn rütbesine ulaşabilmektir.519 Şâir, Kerîm olan Allah’tan vaslına ermeyi, hasrette kalmamayı istemektedir. Dervişin cenneten kastı Allah’ın eşsiz güzelliğini temaşa edebilmektir, âşık için döndüğü her yer kıbledir çünkü o her yerde yârinin veçhini görmektedir. Şâir burada huzur râbıtasını tarif etmektedir. Son beyitte yine aynı mana ile karşılaşmaktayız, şâir gönlünün ayrılıkla mustarip olduğunu, Mecnûn’un, Leylâ’nın hayaline aklını teslim ettiği gibi kendisinin de vuslat hayaliyle daima divane olduğunu nazmetmiştir. “Yâ Kerîm senden meded olmakda hep ‘ömrüm hebâ Râhına ‘aşkın delîl et vaslına hasret koma Bihişt’den maksad cemâl-i bâ-kemâlindir hemân Kâbe-i ‘ulyâdır ancak vech ü dîdârın banâ Muzdarib kaldı gönül hem gûşi hicrânda Olmuşum Mecnûn hayâl-i vaslın ile dâimâ” A. S. (G., 10 / 1, 2, 3) 20.1. Mürşid Râbıtası Râbıtanın bir çeşidi olan mürşid râbıtası520 kalbi dünyevî düşüncelerden temizlemek, vesveselerin önüne geçmek ve kemâle selâmetle erebilmek için yapılan râbıta çeşididir ve aynı zamanda bir eğitim metodudur. Kâmil bir mürşide kalbi bağlayıp huzur ve gıyabında şeyhin sûreti, sîreti ve özellikle ruhaniyetini hayalen kendisi ile birlikte farz ederek, yanındayken takındığı tavrı gıyaben de sürdürmeye çalışmak demektir.521 518 Serrâc, a. g. e., s. 501. 519 El Hac Mehmed Nuri Şemsüddin-el-Nakşibendi, a. g. e., s. 285. 520 Râbıta çeşitleri için bkz. Kadir Taşpınar, a. g. t., ss. 86-104. 521 İsmail Kara, Hür Mahmut Yücer, "Trabzonlu (Oflu) Nakşî-Halidi Yusuf Şevki Efendi ve Hediyyetü'z- zakirîn hüccetü's-salikîn Adlı Eseri", Ankara: Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl 5, S.13, 2004, , s.333. 164 Râbıta bütünleşme ve aynîleşmedir. Bu konuda ilk ayrıntılı bilgiye Ubeydullah Ahrâr’da rastlanır. Ona göre râbıtada şeyhin iki kaşının arasını düşünmek gerekir. Çünkü burası feyiz mahalli olarak telakkî edilmektedir.522İncelediğimiz üç şâirin alın, kaş, gamze, tîr, vech, hayal kelimelerini sâdece mecazi aşk ve sevgili için kullanmadığını ve hatta büyük oranda mürşid râbıtasını tasvir için kullandıklarını söyleyebiliriz. Örneğin, aşağıdaki cebîn (alın), ebrû (kaş) kelimelerinin geçtiği beyit sevgilinin güzellik unsurunu değil, 523 râbıtanın mahiyetini tasvir etmektedir. Aksi halde ikinci mısrada geçen “hû” kelimesine ne anlam vereceğiz. Şâir, mürşidinin alnında parlayan ilâhî nura vurulmuş, ser-mest olmuştur. Beşerî bakışlar cemâle ve sûrete, mürşidin bakışları ise sîrete ve canadır. Gazeldeki “câna” redifi manevi manayı güçlendirmektedir. “Beni ser-mest ider çeşminle âh ebrûların cânâ Cebîninde nedir ol çifte çifte hûların cânâ” L. H. (G., 1 / 1) Bir başka beyitte, “tîg-i gamze” ve “hayal” kelimelerindeki sevgilinin hayali ve bakışları kastedilen manadaki sevgili için değil,524 mürşid râbıtası için kullanılmıştır. Çünkü aynı gazelin 4. beytinde “Zâhidâ fürkat deminde bâde nûş itdiklerim” mısraı göze çarpmaktadır. Zâhid kelimesinin sevgiliden bahsedilen bir gazelde yer alma olasılığı oldukça azdır. Seher vakti feryat etmekten bahseden şâir, sûfilerin seher vaktinde elde ettikleri manevi vuslatı teşbih etmiştir. “Ârız-ı âlinle tîg-i gamzen itdikçe hayâl Fürkatinle cism-i zârım dâğ-dâr itdim bu şeb” L. H. (G., 11 / 7) 522 Bkz. Necdet Tosun, a. g. m. 523 Leylâ Hanım’ın dikkatinize sunduğumuz beyti, sevgilinin alnına ait güzellik unsuru olarak ele alınmış ve “Ey sevgili! Beni sarhoş eder gözlerinle ah kaşların. Alnında nedir o çifte çifte huların sevgili.” şeklinde şerh edilmiştir. Bkz. Duygu Yılmaz, a. g. t., s. 64. 524 Dikkatinize sunduğumuz beyit, “Sevgilinin Uzuvları” ana başlığı altında, “Had / Yanak” başlığında “Oyun, Hile” olarak ele alınmış ve “Hileli yanağınla süzgün bakışlarının kılıcını hayal ettikçe ayrılığınla inleyen cismimi çok üzgün ettim bu gece.” şeklinde açıklanmıştır. Bkz. Yılmaz, a. g. t., s. 121. 165 Mihrî Hâtun Dîvânı’nda, mürşid râbıtası tasvirlerine çokça rastlanmaktadır. Fakat yine aynı hataya düşülerek, kadın şâirlerin dîvânlarının tetkîk edildiği tez çalışmalarında bu ve benzeri beyitler, sevgilinin uzuvları bağlamında şerh edilmiştir. 525 Mürşid râbıtasını tarif ettiğini iddia ettiğimiz gazelin ilk beyti, “Gitmege ‘azm eylemişsin âh şâhum gitme gel” şeklindedir ve Hz. Mevlânâ’nın “Duydum ki bizi bırakmaya azmediyorsun, etme.” beyti ile ifade ve anlam bakımından neredeyse aynıdır. Takip eden beyitte “âsitân” ve “dîl-i sâ‘il” kelimeleri de tasavvufî manayı ayan beyan ortaya koymaktadır. Şâir, şeyhlerinin yol göstermesi olmadan ehl-i aşkın Allah’a yakınlaşamayacağını belirtmektedir. Zira secde kulun Allah’a en yakın olduğu andır. “Tâk-ı ebrûnsuz sücûd itmez bilürsin ehl-i ‘aşk Ehl-i islâma yazukdur kıble-gâhum gitme gel” M. H. (G., 97 / 5) Şeyhinin kaşlarının arasından çıkan nurların ve bakışlarındaki feyzin,526 gönlündeki putları devirmesini isteyen şâir, ok gibi atılan bakışların gönlü için cevher olduğunu söylemektedir. Mürşidinin kalbinin, Allah’ın âyetleriyle dolu olduğunu, şeyhinin gönlündeki tecellîleri bölüm bölüm kitap okur gibi okuyamayan âlime ancak nâdân denilebileceğini ifade etmektedir. “Atsa gamzen tîrini cân pûtesine kaşlarun Gösterür dil dahi cânâ cevherî peykân527 ana ‘Akl-ı küll528 ü dâniş ü ‘ilm ü ulü'l-elbâb bâb 525 Örnek beyitlerin şerhi için Bkz. Gülçin Sahilli, Divan Sahibi Kadın Şairlerin Gazellerindeki Sevgilide Güzellik Unsurları, (Yüksek Lisans Tezi), Manisa: Manisa Celal Beyar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019, s. 99; Duygu Yılmaz, a. g. t., s. 70. Dîvânın hususi olarak tahlîl edildiği tez çalışmasında ise dikkatinize sunduğumuz aşağıdaki beyit, “Din ile İlgili Mefhumlar” ana başlığı altında, “Mihrâb, kıble, câmi‘, secdegâh” alt başlığında verilmiş, fakat beyit hakkında İslâm’ın temel görüşlerine ters düşer nitelikte şu şekilde açıklama yapılmıştır: “Yine bir beyitte Sevgilinin kaş mihrâbı olmadan ehl-i aşkın secde etmeyeceğini bu nedenle ehl-i islama yazık olmaması için secdegâh olan sevgilinin gelmesi istenir.” (Gülşen Kaya, a. g. t.,s. 39. ) İslam’da secde ancak Allah’a yapılır. Sevgili kelimesinden kasıt Allah (c.c.) ise, gelmesi istenmekte bu da Allah’ın zât ve sıfatlarına aykırı düşmektedir. Zira bir yere gitmenin neticesinde gelmesi istenebilir. Oysaki Allah (c.c.) zamandan ve mekândan münezzeh, her yerde hâzır ve nâzırdır. 526 Sevim Arslan. “Muhabbet Râbıtası”, Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.III, 2015, s. 62. 527 Peykân: 1. Temren, başak, okun ucundaki sivri demir. 2. Sevgilinin kirpiği. 528 Akl-ı küll: Tabiatta görülen umûmî âhenk. 2. Cebrâil. 166 Görmese hüsnün kitâbından dirüz nâdân ana” M. H. (G., 3 / 4, 5 ) Şâir, Hz. Mevlanâ’ya “gizli sırlar hazînesi, dervişlerin cisminin canı, Güneş gibi zamanını aydınlatan, sâliklere yol gösteren, âşıkların meclislerini mum gibi aydınlatandır” şeklinde iltifat etmiştir. Şâirin Güneş ve mum benzetmeleri, Hazret’ten yayılan manevi nur ve feyzi ifade etmektedir. Beyitte dikkat çeken bir diğer husus ise şâirin Mevlevî müntesipleri için tek bir kavram kullanmak yerine “derviş, sâlik ve âşık” kavramlarını, ayrı özellikler sayarak kullanmasıdır. Bu da şeyhe duyulan muhabbetin ve dervişlerin şeyhlerine bağlılık derecelerinin farklı olmasından kaynaklanmaktadır.529Her mürid mürşidinden îrâdı miktarınca istifade eder. “Genc-i esrâr-ı nihândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm Cism-i dervîşâna cândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm Şems-veş dehre ayândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm Reh-nümâ530-yı sâlikândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm Şem’-i bezm-i âşıkândır Hazret-i Monlâ-yı Rûm” L. H. (Mh., 1 / 1) 21. AYNA Farsça bir kelime olan âyîne, “karşısındaki şekli ve renkleri aksettiren madenî levha veya arkası sırlı düz cam olan âlet” demektir. Arapçada “mir’ât”, Türkçe’de “ayna ve gözgü” olarak geçmektedir. Dîvân edebiyatında bu kelimeler “yüz, çehre, yanak” ile birlikte zikredilerek tenâsüp sanatı yapılır. Halk edebiyatında ise ayna yukarıdaki özelliklerinin yanında çok defa insana yaşlandığını hatırlatan bir vâsıta olarak anılır. 531 Tasvvufî ıstılahta, insan-ı kâmilin gönlü “âyîne-i şeş-cihet, âyîne-i şeş-sû” dur. İnsan-ı kâmil, akıl ötesi idrak düzeyine ulaşan kimsedir. Kâmil insanın görüşü de kâmildir. Tasavvuf şiirinde ayna “tecellîgâh”tır. Allah (c.c.)’ın yani Sevgili’nin kendini gösterdiği yerdir. Tüm âlem ve âlemdeki yaratılmışın hepsi, mü’min insanın gönlü, Allah’ın göründüğü yerdir; yani aynadır.532 Mutasavvıflar bu görüşe, âyet-i kerîmelerde 529 Mürîdin makam ve mertebelerine göre değişik râbıta şekilleri için bkz. Kadir Taşpınar, a. g. t., s. 89. 530 Reh-nümâ: Yol göstereni kılavuz. 531 İskender Pala, “Ayna”, DİA, İstanbul: 1991, C.IV, s. 262. 532 Süleyman Uludağ, “Ayna”, DİA, İstanbul: 1991, C. IV, ss. 260-262. 167 geçen “kalplerin kararması, mühürlenmesi, katılaşması”533 tabirleri dolayısıyla varmışlardır. Kalbin günahlar neticesinde kapanması ile ilgili pek çok hadîs-i şerîf de bulunmaktadır. Efendimiz’in bu konu hakkındaki bir hadîs-i şerîfi şu şekildedir: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terk edip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Taâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır.534’ (meâlindeki) âyetinde ifâde ettiği kararma ve pas tutma budur.”535 Mihrî Hâtun ayna metaforunu şiirlerinde çoğunlukla sûfîlerin kullandığı manada kullanmıştır.536 Tasavvuftan soyutlanmış manalar vermek beyti bambaşka bir forma sokmak gibidir.537 Mihrî, “küçük bir toz düşmesi ile artık ayna işe yaramazdır diyerek, cemâl aynasına bakmaktan vazgeçmem” demektedir. Hayat, Cemâl’in yansımaları yani tecellîleridir. İstemediğimiz, canımızı sıkan ve bizi üzen hâdiseler de o aynaya gelen tozlar gibidir. Fakat Allah Teâlâ başınıza gelen sıkıntılar için elinizin işlediğindendir538 buyurmakta ve eksiklik ve kusurların bizim günahlarımızdan kaynaklandığını belirtmektedir. Şâir de bu manayı: “O halde tozlu diye aynada kusur aramaktansa, o aynayı pak hâle getirmenin çaresini aramalıyız” şeklinde ifade etmiştir. “Sanma cemâli âyinesinden gözüm ıram Bir toz getürmek ile sen ey nâ-bekâr539 hat” M. H. (G., 69 / 8) Şâir, yine bir benzer ifadeye rastladığımız beytinde, gönül ayînesini nefsinin vesveselerinden arındırıp, günah paslarından kurtarmalısın şeklinde nasihat vermektedir. 533 Bu konu hakkında ayrıntılı biilgi tezimizin “Kalp” başlıklı bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 534 Mutaffıfîn / 14 535 Müslim, “İman”, 231; Tirmizî, “Tefsir”, 75. 536 Tasavvufta çok vurgulanan, Kur’an ve hadis kaynaklı olarak işlenen, “Ayna” metaforunu, Gülşen Kaya, tezinde “Güzellik” ana başlığı altında, “Ayna, Levh” alt başlığıyla ele almıştır. Tamamen beşerî bir anlam vererek, aynaya “sevgilinin yüzü”, kalbi tozlandıran günahlara da “sevgilinin yüzünü örten ayva tüyleri” anlamını vermiştir. Bkz. a. g. t., 125. 537 Dikkatinize sunduğumuz Mihrî’ye ait olan beyt, Duygu Yılmaz’ın tezinde, Ferîde’ye ait olarak gösterilmiş ve “Sevgilinin Güzellik Unsurları” bağlamında “Hatt” ana başlığında “Nâ- bekâr” alt başlığıyla incelenmiş, “Sen ey bekar olmayan ayva tüyü sanma bir toz getirmekle sevgilinin yüzünün güzelliğinden gözümü alıkoyayım.” Şeklindeki ifadelerle açıklanmıştır. Bkz. Duygu Yılmaz, a. g. t., s. 127. 538 Şuârâ / 30. 539 Nâ-bekâr: 1. İşiz, işe yaramaz. 2. Hayra, yaramaz, hayırsız. 168 “Kalbüni ihvâya virme nefsünün vesvâsile Koma dil âyînesini kim kala ol pâs ile” M. H. (Tz., 50) Beyazıd-ı Bistâmi, Allah’ın aynaya benzeyen kulları olduğunu, bu mûteber kulların ayna vazifesi görmesiyle, Allah’ın o sevdiği kul vâsıtasıyla halka nazar ettiğini belirtir. Çünkü onlar kalplerinden Hakk’ın dışında ki her şeyi çıkarmıştır. Ebû Abdulah es-Subeyhî, “Ârifin bir aynası var ki ona bakınca Hakk’ı görür.” demiş ve Baklî bu sözde kastedilen aynayı ârifin kalbi olarak açıklamıştır. Çünkü ilahî nur insana buradan yansımaktadır ve bu nur zerrecikleri ârifin tevhid aynasıdır. 540 Leylâ Hanım, beytinde şeyhini dildâr olarak isimlendirmiştir. “Çehre” ve “yanak” manasına gelen “ârız” ise “insanda iman nurunun tecelli etmesi, irfan kapılarının açılması, hakikatin güzelliğini örten perdelerin kalkması ve varlık nurunun mazharı” gibi manalara da işaret etmektedir.541 Leylâ Hanım, Hakk’a giden yolda “Mü’min Mü’minin aynasıdır”542hadis-i şerîfine telmih yapmıştır. Diğer bir manada da ise “Allah’ın tecelîlerinin yansıdığı varlık âyinesine, kâmil mürşidin veçhine nazar kıl da O hakiki sevgiliye doğru yaklaşmanın yolunu tut” diyerek “ayna” metaforunu zengin benzetmelerle kullanmıştır. “Âyîne gibi ârız543-ı dildâra nazar kıl Ey cân u gönül aşk-ı hakîkîye güzer kıl” L. H. (Trb., 6 / 12) Kalbi hâlis kılmak bütün mü’minlerin görevidir. Sûfîler kalp aynasını temizlemeyi en önemli vazifelerden saymışlardır. Her kalp bir aynaysa onu temizlemek de sahibinin görevidir. Tıpkı kör olanın ayna kullanmadığı gibi basîret sahibi olmayan inançsız kişi de ayna kullanmayı bilemeyecektir.544Âdile Sultan kulun bu konudaki 540 Merve Yıldız, 16. Yüzyıl Aşk Mesnevîlerinde Ayna, (Yüksek Lisans Tezi), Konya: Necmettin Erbakan Üniversiyesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyetı Bilim Dalı, 2018, ss.15-18. 541 Süleyman Uludağ, “Ârız”, DİA, İstanbul: 1991, C.III, s. 359. 542 Ebû Dâvud, “Edeb”, 49; Buhârî, “el-Edebü’müfred”, S.83, No: 240. 543 Ârız: Yanak. 544 Huriye Martı, “‘Mümin Müminin Aynasıdır’ Rivâyeti Üzerine Bir İnceleme”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, s. 51. 169 sorumluluğuna dikkat çekerek, kalp aynasını bıkkınlık renginden temizleyerek, şevk cilâsıyla parlatmak gerektiğini dile getirmektedir. “Pâk edip âyîne-i kalbi melâl545 renginden Ver cilâ şevk ile kalbin ise pâk gerek” A. S. (G., 154 /3) Şâirin benzer manalar içeren aşağıdaki beyti, “Gönüle yansıtan bir gönlü aydınlatan yâr ki. O hakîkat yanağının üzerine içki bir ayna olmuştur.”546 şeklinde şerh edilmiştir. Hâlbuki şâir, bu beytte, mürşid-i kâmilin yüzüne akseden hakikat güneşinden bahsetmektedir. Mürşid râbıtasında şeyhinin manevi veçhinden yansıyan hakikatleri, aşk şarabıyla seyredilebileceğini dile getirmiştir. Birinci mısrada da şeyhinden yansıyanın Allah’ın nurunun parıltıları olduğunu bildirmektedir. “Dile aks etdirir bir nûr-ı dil-efrûz yârı kim O ruhsâr-ı hakikat üzre bir ayine olmuş mey” A. S. (G., 157 / 3) 22. ÂSİTÂN, DERGÂH, TEKKE Dergâh ve tekke aynı anlama gelmekle beraber, büyük tekkelere de “âsitân” denir. Dîvân edebiyatında sevgilinin kapısı âsitândır ve âşık o kapıya feryat ederek yüz sürmektedir. Tasavvufî edebiyatta dergâh, tekke ve âsitân şehyin kapısıdır ve oradan himmet umulur.547 İncelediğimiz dîvânlarda dergâh kelimesi, Allah’ın katı, sevgilinin meclisi, aşkın yaşandığı yer (aşk dergâhı) anlamlarında kullanılmıştır. Kendini padişahın kölesi olarak addeden Mihrî, onun dergâhına yüz sürmesinin ve âsitânına varmasının engellendiğinden bahsetmektedir. Şâirin padişah benzetmesini şeyhi için yaptığını dergâh ve âsitân kelimelerinden çıkarta biliriz. Bir mürşid dergâhına girmek, teveccühüne nâil olmak nasip işidir. Kendini bu nasipten mahrum gören şaîr aczini dile getirmiştir. 545 Melâl: 1. Usanç, usanma, bıkma. 2. Sıkılma, sıkıntı. 546 Duygu Yılmaz, a. g. t., s. 120. 547 Pala, a. g. e., s. 36. 170 “Ben gedâsını komazlar yüz sürem dergâhına Pâdişâhun âsitânında yasag olmak ne güç” M. H. (G., 11 / 3) Leylâ’nın mısralarından sual merci olarak şeyh efendiyi gördüğünü ve tekkede sorulara cevap verdiğini anlıyoruz. “Yüri gel tekyeye arz-ı cemâl it Anı var şeyh efendiye suâl it” L. H. (L., 2 / 7) Âdile Sultan, mal, mülk ve saltanatın geçici ve faydasız şeyler olduğunu, şeyhin dergâhına hizmetçiliğin sultanlık olduğunu ifade etmektedir. Âsitan ve dergâh kelimesini aynı dörtlükte kullanan şâir, şeyhinin bu dergâhta Hakk’ın rızâsı için dervişânı irşâd etmekle uğraştığını belirtmektedir. “Bir melek-tabʿı vü hôş-hu vardır dergahda kim Hizmet eder Hak için halka ki mihri-bândır Mülk ü mâl u saltanat bir kuru daʿvâ ʿÂdile Âsitân-ı şeyhde başı koyan sultândır”548 A. S. (G., 45 / 2, 8) 23. HİMMET Sözlükte “meyil, arzu, istek, azim” manasına gelen himmet kelimesi (çoğulu himem), “kendini veya başkasını kemâle erdirmek için kalbin bütün ruhânî güçleriyle Cenâb-ı Hakk’a yönelmesidir” şeklinde tarif edilmiştir.549Himmet manevi yardım gibi düşünülür, bunun için şiirlerde âşıklar sevgiliden himmet isterler.550 Sûfîlere göre Peygamber Efendimiz’in Miraç hâdisesinde, “Göz hiçbir tarafa kaymadı, hiçbir tarafa sapmadı.”551 âyetine konu olan edebi, Efendimiz’in himmetine işaret etmektedir. Nitekim onlara göre Hz. Peygamber’in bu olaydaki müşâhede ânında 548 Necm / 17. 549 Mehmet Demirci, “Himmet”, DİA, İstanbul: 1998, C.XVIII, s. 56. 550 Pala, a. g. e., s.209. 551 Necm / 17. 171 gözünün sapmamış yahut başka bir tarafa kaymamış olması tamamıyla himmeti ile alakalı bir husus olup himmetin yokluğu durumunda böyle bir tutum sergilemesi mümkün değildir.552 Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım, Âdile Sultan’ın şiirlerinde, padişah, şehzâde gibi devletlilerden ve nam yapmış şâirlerden himmet bekledikleri görülmektedir fakat tezimizin inceleme konusu olması sebebiyle sadece manevi şahsiyetlerden himmet beklentilerini ele almayı uygun gördük. Mihrî, Ak Şemseddin Hazret’lerine dua edeni, Şemseddin Hz.’lerinin himmet ederek isyandan kurtaracağını belirtmiştir. “Müzdine553 Ak Şems-i Dîn'ün vir salavât kıl du‘â Kurtarur ‘isyândan ol seni himmet idicek” M. H. (G., 83 / 7) Leylâ, pirlerin himmeti olmazsa, ömrünün dert ve ayrılık gamıyla geçeceğini dile getirirken, mana büyüklerinin himmetine olan inancını da aktarmaktadır. “Derd ü gam-ı hicrân ile geçmekdedir ‘ömrüm Hayfâ bana olmazsa eger himmet-i pîrân” L. H. (Trb., 22) Âdile, Hazret-i Şeyh Cibâvî-i Velî Saʿde’d-dîn için yazmış olduğu beyitte, onun himmetinin daima yanında olmasını ve himmeti neticesinde aşk feyzinin, muhabbetin gönlünde zuhûr etmesini dilemektedir. “Dâ’imâ hakkımıza himmeti olsun hâzır Feyz-i ʿaşk ile olup dilde mahabbet zâhir” A. S. (Trb., 2 /20) 552 Mahmud Esad Erkaya, a. g. t., s. 292. 553 Müzd: Kira, ücret, karşılık. 172 24. KERÂMET Kerâmet, sözlükte “ikram, kerem, lütuf, ihsan, şeref” anlamlarına gelmektedir. Terim olarak, “Allah’ın sâlih, takvâ sahibi, velî kullarından sâdır olan olağanüstü hâlleri” ifade etmektedir.554 Mucize, peygamberlerin göstermiş oldukları olağanüstü hâlleri anlatmak için kullanılan bir kavramdır. Allah’ın, peygamberlerinin doğruyu beyan ettiklerinin delilidir. Kerâmet ise Allah’ın velî kulları için bir ispat vesîlesidir. Mucizeyi açıklamak peygamberler için bir gerekliliktir fakat Allah’ın velî kulları için kerâmetin gizli tutulması esastır. Nitekim peygamberler açıkça ilan ile emrolunmuşlardır. Kelime kökü itibariyle, Kur’ân’da kerâmet kavramı yoktur. Fakat sûfiler, Kur’ân’da anlatılan bazı olağanüstü hâdiselerin kerâmet kavramına kaynaklık ettiğini ifade ederler.555 Onlara göre kerâmet kavramına Kur’ân’da, Hz. Meryem’in meleklerle konuşması, mâbetten çıkmamasına rağmen mevsimi olmayan meyveler bulması. Kur’ân’da Ashâb-ı Kehf olarak bahsedilen kişilerin yemeden içmeden uzun süre uyumaları. Hz. Mûsa ile Hızır’ın arasında geçen hâdise, Süleyman’ın vezirinin bir anda Belkıs’ın tahtını getirmesi gibi olaylar delildir. Ayrıca pek çok sahih hadîs-i şerîf ve tasavvufun sağlam kaynakları kerâmetin hak olduğunu ortaya koymaktadır.556 Mihrî Hâtun Divânı’nda kerâmet kelimesi geçmese de manevi ikramları anlattığı beyitlere rastlanmaktadır. Şâir, bu manevi ikramları “kerem” kelimesi ile ifade etmiştir. Şâirin “kerem” redifli gazeli baştan sona kadar manevi ikramlardan, gönül hastalığına deva olacak lütuflardan bahsetmektedir. Şeyhinden, dergâhına gelen üftâdelere ve kendisine, dert ehline hayat veren ve deva olan keremlerini istemektedir. Kerâmet kelimesine örnek teşkil edecek mahiyette birkaç beyit aşağıdaki gibidir. “Dergehün dâr-ı şifâ oldı çü bîmârlara Senden irdi kamu derd ehline dermân-ı kerem Dil ü cân hastesine lutfun ile eyle ‘ilâc Ki irür sıhhate lutfunla anı ân-ı kerem 554 Süleyman Uludağ, “Keramet”, DİA, Ankara: 2002, C.XXV, ss. 265. 555 Mahmud Esad Erkaya, a. g. t, ss. 204-207. 556 Bkz. Serrâc, a. g. e., s. 313-316; Gümüşhânevî, Câmi'ul-usûl, ss. 476-478; Kuşeyrî, a. g. e., ss. 530- 571; Muhammed b. Abdullah el-Hâni, Âdab, İstanbul: Erkam Yayınları, 2004, s.229. 173 ‘Adlü âbı n'ola dil-teşnelere virse hayât Ki virür mürdeye ‘İsâ-nefesün cân-ı kerem” M. H. (G., 107 / 2, 3, 4) Süleyman Uludağ ise, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Kerâmet kitabında kerâmet çeşitlerini şöyle sıralamıştır: “1.Bilgi türü kerâmetler 2.Güçle ilgili kerâmetler 3.Dua ile ilgili kerâmetler 4. Maddî kerâmetler 5. Manevi (hakîkî) kerâmetler.”557 Leylâ Hanım, Nedim’in gazeline yaptığı tahmîsinde, bilgi türü kerâmetten bahsetmektedir. Şâirin, şiirde kullandığı kavramlardan, bir sohbet meclisinden bahsettiğini anlamaktayız. Üftâdelere ve uşşâka şefkâtle muâmele yapan bir şeyh gözümüzün önünde canlanmaktadır. Şâir bir gün önceden yaşadığı hâdise, rüya veya hâle dair, şeyhinin işaretinden bahsetmektedir.558 “Bir meclise vardım ki tarâvet559 var içinde Üftâdelere lutf u mürüvvet var içinde ‘Uşşâkının ahvâline şefkat var içinde Bir söz didi cânân ki kerâmet var içinde Dün giceye dâ’ir bir işâret var içinde” L. H. ( Th., 12) Kerâmet kelimesi en çok Âdile Sultan’ın divânında geçmektedir. Bu meyanda şâirin iki beytini incelemeyi uygun gördük. İlk beyitte Mihrî ve Leylâ gibi olağan üstü bir hâli anlatmak için kerâmet kelimesini kullanan şâir, diğer beyitte Nakşîliğin, kerâmet hakkındaki eftal olan görüşünü yansıttığına şâhit olduk. Şâir, zikir ile elde edilen vâridâtın, Hakk’ın gayb sırrı olduğunu, bu kerâmetten de feyz ve kerem hâsıl olduğunu ifade etmektedir. “Vâridât-ı zikr-i Hak esrâr-ı gaybîden gelir 557 Nurdan Kılınç İnevi, Keramet Motifi Üzerine Bir Araştırma, (Doktora Tezi), Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2019, s.18. 558 Geçmişten haber vermenin kerâmet olduğuna dair açıklama için bkz. İnevi, a. g. t., s. 373. 559 Tarâvet: Tâzelik, tâze olma. 174 Bu kerâmetdir ʿacab feyz-i mükerrem ondadır” A. S. (Tev. K., 6 / 7) Özellikle Nakşî yolunun sâlikleri, kerâmete aldanmanın tekâmüle engel olduğu düşüncesindedirler. Kerâmetin gizlenmesinin gerekçesi olarak “Şöhrette rağbet, rağbette âfet vardır.” Görüşünü benimsemişlerdir. Kerâmet yerine istikâmet üzere olmanın daha eftal olduğuna inanırlar. Nakşibendîler, bu yolun pîrlerinden olan Beyazıd-ı Bistâmî Hz.’nin, kerâmet hakkında sorulan sorulara verdiği cevapları düstur edinmişlerdir. Hazrete, havada oturmanın mümkünlüğü sorulunca kuşların da aynısını yapabildiğini, mekâna ve zamana hükmedebilmeyi sorduklarında iblisinde buna yetkin olduğunu söyleyerek bunlara itimat edilmemesi gerektiğini belirtmiştir.560 Şâh-ı Nakşîbendî Hz.’inden kerâmet göstermesini istediklerinde ayağa kalkarak yürümüş ve “Bundan büyük kerâmet olmaz” demiştir. Âdile Sultan, şöhret ve kerâmeti önemsemediğini belirtirken, Allah’ın aşkı rızâsına ermeyi ve ârif olup kibri terk etmeyi istemektedir. “Şöhret kerâmet istemez ʿâşık-ı Rızâullâha er ʿÂrif olup ey dil hemân hep varlıġı terk ede gör” A. S. (G., 39 / 6) 25. BENDE Bende, sözlükte “bağlı, bağlanmış” manasına gelmektedir. Eski Farsça’da “bendeke”, daha sonra “bendek”, yeni Farsça’da ise “bende” şeklinde söylenen bu kelime, önceleri daha ziyade “hizmetçi, sadık, tâbî” anlamlarını ifade etmekteyken, “köle” anlamında pek kullanılmamıştır.561 Dîvân edebiyatında bende kelimesi, padişah ile birlikte kullanılır. Bende her şeyini padişah sayesinde elde etmiştir. Onun esirgemesine, affına muhtaçtır. Âşık bendedir, köledir ve sadâkatın yegâne temsilcisidir. Bu uğurda birçok ezâ ve cefalar görür yine de mâşukun kapı eşiğinde yatmaya râzıdır.562 560 Muhammed b. Abdullah el-Hânî, a. g. e., s. 237. 561 Abdülkadir Özcan, “Bende”, DİA, İstanbul: 1992, C.V, s.431. 562 İskender Pala, a. g. e., s. 66. 175 Tasavvufta bende kelimesi, Allah’a kul olmak, mükellef olmak, mürid olmak anlamlarına gelmektedir.563Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım, Âdile Sultan dîvânları üzerine daha önce yapılmış çalışmalarda bende kelimesi, sevgilinin kölesi ve hizmetçi564bağlamında ele alınmış, tasavvufî incelemelerde ise bu kelimeye değinilmemiştir.565 Oysaki incelediğimiz dîvânlarda, bende kelimesinin daha çok tasavvufî anlamında kullanıldığını gördük. Kelimenin geçtiği gazel, kasîde veya dörtlükte, pîr, âsitan, sâlik, himmet, feyz vb. kelimelerin bir arada kullanılması, görüşümüzü kuvvetlendirmektedir. Bunun için çalışmamızda bende kelimesini tasavvufî açıdan ele almaya çalışacağız. Mihrî, gazelinin mahlas beytinde, feyz aldığı şeyhini dilber olarak isimlendirmiştir. Dilber, gönül alan güzel anlamına gelmektedir. Gönlünü bağladığı şeyhinin, manevi güzelliğine vurgu yapan şâir, her ne kadar senin kapında hizmet edenlerin olsa da Mihrî bendeni âsitânından uzaklaştırma diyerek, şeyhine lâyık olmadığını dile getirmektedir. “Dergehünden dilberâ dûr itme Mihrî bendeni Gerçi çokdur âsitânunda senün der-bânlar”566 M. H. (G., 26 / 5) Leylâ Hanım, pîrine olan bağlılığını bende kelimesiyle tanımlamıştır. Kendini hizmetçi gibi gören dervişin şeyhinden tek bir beklentisi vardır, o da kalbinin aşk sırrıyla, ilâhî aşkla uyanması, yıkık dökük virane olan gönlünün tamir olmasıdır. “Sırr-ı ‘aşkın dile itsün te’sîr Meded it bendene yâ Hazret-i Pîr Dil-i vîrânemi eyle ta‘mîr Meded it bendene yâ Hazret-i Pîr” 563 Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 92. 564 Jülide Bilir, Kadın Dîvân Şairlerinden Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Şeref Hanım Dîvân’larında Sosyal Hayat, (Yüksek Lisans Tezi), Kütahya: Dumlupınar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2009, s. 86; Gülşen Kaya, a. g. t., s. 196; Duygu Yılmaz, Klasik Türk Şiirinde Sevgilinin Uzuvlarına Ait Sıfatların Kadın Şairlerde İşlenişi, (Yüksek Lisans Tezi), Kırıkkale: Kırıkkale Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı, 2019. s. 47; Gülçin Sahilli, Divan Sahibi Kadın Şairlerin Gazellerindeki Sevgilide Güzellik Unsurları, (Yüksek Lisans Tezi), Manisa: Manisa Celal Beyar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019. 565 Gülcan Abbasoğulları, a. g. t.; Mehmet Daniyal Topal, a. g. t. 566 Der-bân: Kapıcı, kapıya bakan. 176 L. H. ( Mr., 1 / 1) Âdile de sadâkatle yoluna bağlı bir bende olduğunu ve vuslat için hiç ümidini kaybetmediğini belirtirken, “Allah aşkına sâliki ayrılıkta koyma” diyerek yakarmaktadır. “Sıdk ile bendeyim kesemem hîç ümîdimi Firkatde koyma sâliki Allâh ʿaşkına” A. S. (Kt., 3 / 7) 26. FEYİZ Feyiz (feyz) ve feyezân kelimelerinin çoğulu “füyûz, füyûzâttır”. Sözlükte, “fazla suyun yatağından taşması, bir sırrın ifşâ edilmesi” şeklinde tanımlanır. Feyiz kelimesi mecazi olarak “bağış ve lütufkârlık” manasında kullanılmıştır. Bu kökten türeyen “akmak, taşmak, dalmak” fiilleri Kur’ân ve hadislerde de mevcuttur. Müridlerin feyiz kaynağı mürşidleridir. Çünkü mutasavvıflara göre Hakk’tan gelen feyiz, akl-ı evvel olan Hz. Peygamber vâsıtasıyla velîlere, onlar aracılığıyla da insanlara ulaşmaktadır. Mürşidin doğrudan doğruya akl-ı evvel vasıtasıyla Hak’tan aldığı feyze “ilâhî feyiz”, silsile vasıtasıyla aldığı feyze “isnâdî feyiz” denir. Müridin tarikata girip şeyhten feyiz ve irfan almasına da “ahz-ı feyz” adı verilir.567 Aşağıdaki beyitler bu sıra gözetilerek ele alınmıştır. Leylâ Hanım, kasîdesinde Hak’tan gelen feyzden bahsetmiştir. Şâir, her minarede yanan kandilin Allah’ın feyzinin ışığını saçtığını söylerken, Abdülmecid’in de onun ışığını ilan ettiğini ifade etmiştir. “Her menâre şeb-çerâğ-efrûz olup i’lân ider Lem’a-rîz oldı diyü feyz-i Cenâb-ı Müste’ân” L. H. (K., 3 / 4) Âdile Sultan, âşıklar için Hakk’ın feyzinin Muhammed Mustafa’nın nuru olduğunu belirtirken, O’nun aşk ve şevkinin iç âlemini aydınlık kılmasını istemektedir. “Feyz-i Hak nûr-ı Muhammed Mustafâ’dır ʿâşıka ʿAşk u şevkı ʿÂdile kılsın derûnum rûşenâ”568 567 Selçuk Eraydın, “Feyiz”, DİA, İstanbul: 2012, C.XII, s. 513, 514. 568 Rûşen: 1. Aydın, parlak. 2. Belli, meydanda. 177 A. S. (G., 9 / 6) Şâir kendini ölüye benzetmiş ve feyzi de çürümüşlere hayat veren kurtuluş vesîlesi saymıştır. “Ger irse mürdeye feyzün necâtı Remîm569 olmış iken bulur hayâtı” M. H. (M., 2 /12) 27. SEYRÜSÜLÛK Kelime itibariyle, “yürümek, seyahat etmek, yolda gitmek” anlamlarına gelmektedir. Tasavvufî anlamı ise, “Hakk’a ermek için alınan manevi yoldur”. İki türlü seyr vardır: Seyr-i ilallah, Hakk’a doğru yürümektir. Sâlik Hakk’ı tanıyınca bu yolculuk biter. Seyr-i fillah ise Hakk’ta yürümektir ki birinci seyr bittikten sonra başlayıp sonsuza kadar süren bir süreçtir. Hakk’a ermek için bir rehber öncülüğünde ve gözetiminde çıkılan manevi yolculuğa seyrüsülûk denir. Sâlik denilen yolcu nefsindeki kötü huylardan arındığı ve iyi huylar edindiği sürece bu yolda mesafe alır.570 Mihrî Hanım yollar üzerinde olmaktan bahsediyor. Şâirin yoldan kastı manevi yoldur. Sultan ise hata işleyen sâliklere, nazarıyla doğru yolu gösteren ve ilerlemelerini sağlayan manevi rehberdir. Şâir Hakk yolunda ilerlediği halde, manevi sultanının teveccühüne nâil olamayışını bilmeden bir kusur işlemiş olacağına yormaktadır. “Yollar üzre Mihrî'nün her dem görür hâk oldugın Bir nazar kılmaz nedür cürmi ‘aceb sultân ana” M. H. (G., 3 /11) Tasavvuf yoluna girmek yani sülûk yapmak isteyene “tâlip”, bu yolda ilerlemekte olana “sâlik” (ehl-i sülûk) denir. Sülûkün nefisteki başlangıcı tövbenin ardından kalbin uyanıklık (yakaza) hâlinde olması, sonu ise Hakk’a vuslatın (fenâfillâh) ardından Hak ile bâki olmaktır buna bekâbillâh denilmektedir.571 569 Remîm: Çürümüş, çürük. 570 Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 427. 571 Süleyman Uludağ, “Sülûk”, DİA, İstanbul: 2010, C.XXXVIII, ss. 127, 128. 178 Bu zorlu yolun yolcuları, Leylâ’nın zülfüne divane olup sahralarda çöllerde seyr ederler. Fenâfillâha ulaştıran en hızlı binek aşk bineğidir. Aşk bineğine binenler yerlerinde duramaz hâldedirler, dağları ve bağları mesken edinmişlerdir. Şâir, ikinci beyitte Mantıku’t tayr’a telmih yapmıştır. Gam vadisinde gezen âşıkların gözyaşlarını bu vadiden akan ırmaklara benzetmektedir. Beyitte kullanılan sahraya gitmek, dağlarla bağları mesken edinmek, vâdi-i gamda gezmek, sular gibi çağlamak ifadeleri seyrüsülûk sürecini anlatmaktadır. “Gider dîvâne-i leylâ-yı zülfün deşt ü sahrâya Meger kânûn imiş meskenleri bâglarla daglarmış Meseldir bagrı yanıklar gezerler vâdi-i gamda Sirişk-i dîdesi cûlar yerine anda çağlarmış” L. H. (G., 47 / 5, 6) Âdile, Allah’tan aşk denizine gark olmayı dilerken, tarikattaki ilerleyişini de şâhit yapmasını istemektedir. “Beni gark et İlâhî bahr-i ʿaşka Tarîk-i şâhidîn eyle sülûku” A. S. (G., 155 / 3) 28. KAPI Ahmet Yesevî Hz. seyrüsülûk aşamalarını dört kapı ve kırk makam esasıyla ortaya koymaktadır. “Şeriat, tarikat, mârifet ve hakîkat kapıları mâneviyat yolcusunun anlam arayışıdır. Şeriat çizgisi diğer aşamaları da içerisine alan ana çizgidir. Tarikat, mârifet ve hakîkat aşamaları şeriat dairesi içerisindeki gelişim safhalarıdır.”572 Bu safhalar değişik benzetmelerle anlatılmaktadır. Bu anlatımlardan birine göre şeriat babaya benzetilmiştir. Dînin inanç, ibadet ve muamelât esaslarının hepsini oluşturmuştur. Birinci kapıyı gerçekleştirmek şeriati yaşamak. Tarikat anadır. Şeriat 572 Kadir Özköse, “Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Dört Kapı ve Kırk Makam Anlayışı”, Akademiar Dergisi, S.2, 2007, s. 100. 179 bilgilerini oluş bazında tahakkuk ettirmektir. Mârifet oğuldur. Bilginin amelle birleşmesinin sonucudur. Hakikat ise torundur ve varılacak zirve noktadır. Ayrıca her kapının on makamı bulunmaktadır.573 Dîvânlarda, kapı metaforu mecazi veya tasavvufî anlamda kullanılmaktadır. Teşbih ve tasavvurlara konu edilip şiirlere zenginlik ve derinlik katmaktadır.574 İncelediğimiz dîvânlarda kapı: Hakk kapısı, Resûlü Ekrem’in kapısı, dergâh kapısı, sevgilinin kapısı olarak karşımıza çıkmaktadır. Şâirler varmak istedikleri kapının bendesi olduklarını, ayrılmak istemediklerini, kapıdan uzaklaştırılmaktan korktuklarını ifade etmişlerdir. Mihrî, Ali Paşa için yazdığı kasîdede, dik başlı kişilerin kapısında hizmetçi olduğunu, sert mizaçlı olanların bile elinde mum gibi eridiğini belirtmektedir. Bu beyitte şâir, Ali Paşa’nın hâmiliğinde olanların saygılı davranışlarını benzetmelerle aktarmıştır. “Kapunda bende olur serv-i âzâd575 Elünde mûm olur lutfunla pûlâd”576 M. H. (M. 2 / 4) Leylâ Hanım, Peygamber Efendimiz’in huzurundaki âcizliğini veciz bir şekilde kelimelere dökmüştür. Kendisini Efendimiz’in kapısında boynu bağlı bir esîre benzeterek, garîb, kimsesiz, elsiz ve ayaksız olduğunu beyan etmiş, O’nun yardımını dilemiştir. Zira Hakk’a Resûl’ünün kapısından varılmaktadır. “Kapında boynı baglu bir esîrim dest-gîrim ol Garîbim bî-kesim bî-dest ü pâyım yâ Resûlallâh” L. H. (G., 105 / 4) Hakk öyle zengin ve bağışlayıcıdır ki kapısına varanlardan asla bıkmaz. O’nun yakınlığına ermekten ümidini kesmediğini söyleyen Âdile, O yüce kapıdan 573 Ethem Cebeci, a. g. e. s.66. 574 Bkz. Mahmut Gider, “Bâkî ve Fuzûlî Divanlarında Kapının Algılanma Biçimi”, Şanlıurfa: Uluslararası El Ruha Sosyal Bilimler Kongresi, 2018, ss. 285-298. 575 Serv-i âzâd: Çok uzayan düz bir servi, düzgün, başı dik. 576 Pûlâd: Polat, çelik. 180 uzaklaştırılmayacağını bilmektedir. Hakk’ın kapısında olmak, yakınlığını ummak, şeriat, tarikat, hakikat ve mârifet kapılarından geçmek demektir. “Kurb-ı ümmîd ile şâdım kesmezem ümmîdimi Hak melûlen577 kulların etmez kapısından cüdâ”578 A. S. (G., 26 / 3) 29. VAKT Vakt, en önemli servetimiz olduğu gibi en çok israf ettiğimiz sermayemizdir. “Şüphesiz insan hüsrândadır”579 beyanıyla uyarılmamıza sebep olan en gâfil yanımızdır. Bunun için vakt, tasavvuf ilminin, üzerinde önemle durduğu bir kavramdır. Manevi yola adımını atan bir müride, öncelikle vaktini tavsiye edilen şekilde kullanma eğitimi verilmektedir. Vakt kavramı, her ne kadar dil bilimciler tarafından değişik kelimelerle ifade edilse de bu kavram sözlüklerde ortak olarak, “bir iş için belirlenen zaman, zamandan bir parça” şeklinde tanımlanır. Tasavvuf âlimleri vakt kavramını, “ibnü’l-vakt, ebü’l-vakt, vakt-i dâim, vakt-i müsermed, vakt-i saadet, vukûf-i zamânî” gibi terkiplerle açıklamış ve detaylı bir şekilde üzerinde durmuşlardır.580 İncelediğimiz dîvânlarda vakt kelimesi, “vakt-i bahar, vakt-i ferâh devrân, vakt-i şükûfe, vakt-i şeref, vakt-i safâ, vakt-i hazân, vakt-ı nevrûz, vakt-i ecel, vakt-i fevt, vakt- i gül-i nâ-yabdân, vakt-i işret, vakt-i ʿizz ü esʿada, vakt-i seher” olarak karşımıza çıkmıştır. Vakt, içinde bulunduğun hâldir. Eğer aklın dünyalık ile meşgul ise vaktin dünyadır. Eğer âhireti düşünüyorsan, vaktin âhirettir. Eğer neşeli isen vaktin neşedir, hüzünlü isen hüzündür. Vakt ne geçmiş ne gelecektir. İçinde bulunduğun zaman dilimidir.581 İçinde bulunduğu vakti tarif eden şâir, her vaktin, ânın, dem’in ve hâlin değişkenliğini ifade etmiştir. Sûfi durağan değildir, o her vakt seyrini devam 577 Melûl: Mahzun. 578 Bu beyit, Yüksel’in, Âdile Sultan Divanı Sözlüğü’nden alınmıştır. Bkz. E. Şeyma Yüksel, Âdile Sultan Divanı Sözlüğü, (Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük), (Yüksek Lisans Tezi), Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2018, s. 120. 579 Asr / 2. 580 Tekin Yürektürk, Tasavvufta Vakt Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bililimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf İlim Dalı, 2010, ss. 4-17. 581 Kuşeyrî, a. g. e., s.180. 181 ettirmektedir.582 Kalbini her dem kontrol eder ve değişken hâllerinin farkında olur. Şâirin bu ifadelerinden yola çıkarak, ferahlık ve genişlik vaktinde yani bast hâlinde olduğunu söyleyebiliriz zira bast hâlinde kalpten sıkıntı ve gam gider. “Zihî583 vakt ü zihî zevk ü zihî dem Ferahlar geldi gitdi gussâ584 vü gam” M. H. (Mr., 4 / 43) Şâir, vakt kelimesini, “kış vakti” ve “vakti gelmek” şeklinde kullanmıştır. Buradaki vakt kelimelerinin mevsimleri değil hâlleri işaret ettiğini şiirin bütününe bakarak söyleyebiliriz.585 Kış vakti soğukluğu ve zorluğu ifade eder. Manevi bir uzaklık sâlik için kıştır ve sülûkunda duraklamayı yaşıyor demektir. Hikmet güneşinin kalbine doğmasıyla baharı yaşayan sâlik, seyrine devam eder, yürüyüp gittiği yer baharın geldiği bağ ve bahçeler gibi haz veren hâllerdir. “Anı vakt-i şitâda bana sorma Yüri vakti gelürse bâga turma” L. H. (L., 3 / 4) Cüneyd-i Bağdâdî Hz.’nin şöyle dediği anlatılır: “Tasavvufun başlangıcı vakti bilmek, her vakitte yapılması gerekli olan hükümleri (ibadetleri) yapmaya dikkat etmektir.”586 Ele alacağımız beyitte, Cüneyd-i Bağdâdî’nin sözlerinin şiire yansımış hâlini görmekteyiz. Şâir, vakti hoş geçirmemeyi hayır yolunda çalışmaya bağlamış ve Hakk’ın rızâsının da burada olduğunu açıklamıştır. “Eger ʿâkil isen saʿy eyle hayra hôş geçir vaktin Rızâ-yı Hakk’ı tahsîl et murâda onda ere gör” A. S. (G., 32 / 3) 582 Bkz. Sülemî, a. g. e., s. 19. 583 Zihî: 1. Ne güzel ne hoş. 584 Gussâ: Keder, kaygı, tasa. 585 Diğer beyitlerde vuslata erse bile sabah feryat eden âşıklardan bahsedilmektedir. Manevi vuslatta doyum olmaz ve iştiyak daha da şiddetlenir. Son beyitte geçen erbâb-ı irfan kelimesiden de bu satırların tasavvuf içerikli olduğunu anlamaktayız. 586 Sülemî, a. g. e., s. 21. 182 30. HÂL Tasavvuf ıstılahlarından olan hâl, “kulun gayreti olmaksızın Allah’ın cömertlik ve lütfuyla kalbe gelen, neşe-hüzün, rahatlık-sıkıntı, şevk-dert, heybet-heyecan” gibi manalardır. Hâller Allah vergisidir, makamlar ise çalışarak kazanılır.587 Ehl-i hâl, kendi hâlleriyle uğraşmaktan ve onlardan lezzet almaktan, halkla ve halkın ahvâli ile uğraşmaktan kurtulmuştur. Onlar, Rabb’leriyle ülfet ve ünsiyet ederler. Cismiyle halka yakın, hâliyle onlardan uzak olurlar. Bunlar kabz ve bastın bir parçasıdır.588 Ârifler içinde bulundukları farklı hâller neticesinde sorulan sorulara kendi hâllerinin ve makamlarının gereği cevap vermişlerdir. Bunu sonucunda da tasavvufî tanımlarda çeşitlilik ve zenginlik meydana gelmiştir.589 Muhabbetten daha üstün bir makam olmadığı gibi tevbeden de aşağı derecede bir hâl yoktur. Kişi tevbe ile zulümden kurtulur, zulüm ise şirkten bir hâldir.590 Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lümâ adlı eserinde “makamlar ve hâller”i sınıflandırarak kitabın ikinci bölümünü bu konulara ayırmıştır.591 Hâl ehli şaîrlerin kaleminden de hâllerine yakışır inciler zuhûr etmiştir. Bu zuhûrâtın tekke, halk ya da dîvân şiiri olması manayı değiştirmez. Sûfî şâirler, baş gözünden ziyade gönül gözünün gördüklerini terennüm ederler. Gördükleri mananın derinliği, kelime kablarına sığmadığı için üstü kapalı ifadeler kullanırlar. Mihrî’nin örnek beytindeki nazar, gönül gözü açıkların tasavvuru imkânsız bir hâlidir ve “Müşâhede”592 makamıdır. Mihrî, aşk ile perişan olan hâlinin mâşuk tarafından görünmesini istemektedir. İçinde bulunduğu bu hâl ve hâllerin sevgilinin hasretinden meydana geldiğini itiraf etmektedir. “Reh-i ʿaşkunda ʿuşşâkun nazar kıl hâline cânâ Ne hâl ile geçer sensüz gör e âhvâli bir lahza” 587 Bkz. Kuşeyrî, a. g. e., ss. 183,184. 588 Sülemî, a. g. e., s. 19. 589 Bkz. Serrâc, a. g. e., s. 112. 590 Mekkî, a. g. e., c.3, s. 332. 591 Bkz. Serrâc a. g. e., ss. 41-66. Makamlar: Tevbe, verâ’, zühd, fakr ve fakr ehlinin özellikleri, sabır, tevekkül, rıza ve rıza ehlinin sıfatları. Hâller: Murâkabe ve ehlinin özellikleri, kurb, muhabbet, havf, recâ, şevk, üns, itmi‘nan, müşahede, yakîn. 592 Bkz. Süleyman Uludağ, “Müşâhede”, İstanbul: DİA, 2006, C.XXXII, ss. 152-153. 183 M. H. (G. 151 / 4) Leylâ Hanım, ney sesi eşliğinde, şeyhinin bulunduğu, katıksız bir aşk şarabının hadsiz içildiği bir manevi sohbet halkasının özlemini çekmektedir. Şâir hayalini kurduğu bu ortamdaki hâlini tarif edecek kelime bulamadığı için “başka” demekle yetinmiştir. Çünkü manevi hâl için “bilen söylemez, söyleyen bilmez” denmektedir. “Ney olsa dilber olsa hem şarâb-ı nâb593 ise vâfir594 O mehle bir gice hem-sohbet olmak başka hâletdir” L. H. (G., 28 / 6) Şâir, kendi hâlini ve nûr-ı muhabbetle meydana gelen hâlleri ancak hâl sahibi olanların görebileceğini nazmetmiştir. “Sâhib-i hâlin yine hâlin görür Nûr-ı mahabbetle olan ahvâli” A. S. (Mer., 2 / 15) 31. MAKAM Makam kelimesi, sözlükte “ayaküstü durulacak yer, ikâmetgâh, mertebe, mevki” gibi anlamlara gelir. Tasavvuf terimi olarak, “ahlâk ilkeleriyle sülûkün mertebelerini” ifade eder.595 Tasavvufî eserlerde makamlar değişik sınıflandırmalara tâbi tutulmuştur.596 Makamın şartı, içinde bulunulan bir makamın bütün hükümleri gerçekleştirilmeden ondan sonraki makama göz dikmemek ve oraya yükselmemektir.597 Mücâhede ile elde edilen makam, mukîm olunan yerdir. Şiirlerde “vatan, yurt, şehir, semt” kelimelerinin de makam yerine kullanıldığı olmuştur. Mihrî, âşıkların makamlarını açıkladığı beyitte şu ifadelerde bulunmuştur: “Gönül âşıkları, senin mahremini makam edinmiştir. Sevgilinin kapısının eşiğinden ayrılmayan âşıklar için, o kapı Bâb-ı Selâm kapısı olmuştur” Müşâhede makamında olanların, sevgiliyi temaşa ettiği kapı selâmete erilen kapıdır. 593 Şarâb-ı nâb: Katkısız şarap. 594 Vâfir: Çok, bol. 595 Süleyman Uludağ, “Makam”, DİA, Ankara: 2003, C.XXVII, s. 409. 596 Sülemî, a. g. e., s. 21; Gümüşhânevî, a. g. e., ss. 111-116; Selçuk Eraydın, a. g. e., s. 72, 73. 597 Kuşeyrî, a. g. e., s. 182. 184 “İtdi harîm-i kûyını ʿuşşâk-ı dil makâm Bâb-ı selâm oldı işigi muvahhide” M. H. (G., 168 / 2) “Yârin semtine çıkanlar için zorluk ve kolaylık olmazmış. Olsa bile güzele dikkatle bakılamazmış” şeklinde ifadelerde şâir, rızâ makamının hâlini anlatmaktadır. Rızâ makamına eren sâlikin nazarında kolaylık da zorluk da birdir. Hepsinin Allah’tan geldiğini bilir. Makamı Allah’a yakın olanlar, O’nun kahrını da lütfunu da hoş görürler. Kendilerini güzeller güzeline o kadar yakın hissederler ki mahcubiyetten başlarını kaldırıp, Cemâl’ine dikkatle bakma kudreti gösteremezler. “Semt-i yâre çıkacak sehl ile râh598 olmaz imiş Olsa da dilbere dikkatle nigâh599 olmaz imiş” L. H. (G., 48 /1) Âdile Sultan, Şeyh İbrâhim Desûkî Hazretleri’nin rütbesinin, fiillerinin ve hâllerinin mükemmel, kıymetinin yüksek, şerefinin yüce ve makamının azametli olduğunu belirtmiştir. Şâir, manevi makamın yüksekliğini ifade etmek için “rütbe” kelimesini kullanmıştır. “Rütbesi efdal u hâlâtı mükemmel gâyet Kadri ʿâlî şerefi sâmî makâmâtı ʿâzîm” A. S. (Trb., 2 / 22) 32. NAZAR Nazar, tasavvufî ıstılahta “şeyhin müridini manen olgunlaştırmak amacıyla ona nazar etmesidir” buna “teveccüh” de denilmektedir. Bu bakış, müridlerin ruhlarına tesir ederek onlara yeni bir şekil verir, olgunlaştırır, gönüllerini feyzle doldurur. Sûfîlerin sohbeti gibi nazarları da feyz kaynağıdır. Zira onların nazarı, ayn-ı nazar-ı Hak’tır.600 Ancak müridini nazarla terbiye edebilen şeyhe rastlamak çok zordur. Nakşibendiyye gibi 598 Râh: Kaygı, keder. 599 Nigâh: Bakış, bakma. 600 Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 365. 185 bazı tarikatlarda şeyhin nazarı önemli olmakla birlikte sohbet daha çok mühimsenmiştir.601 Dîvânlarını incelediğimiz şâirlerin sûfî olması, onların nazar ve nazara ait mefhumları şiirlerinde yoğun olarak kullanmasını sağlamıştır.602 Onlar beşerî nazardan daha çok nazargâh-ı ilâhî olarak kabul ettikleri gönül nazarına teveccüh etmişlerdir. Allâhü Teâlâ’nın nazarı, Peygamber Efendimiz’in nazarı, mürşid-i kâmil nazarı, sûfî şâirin öncelikli konusudur. Mihrî, şeyhine dostum diye hitap etmiş ve hâline nazar etmesini istemiştir. Bu nazar gönlüne erişince o dem hemen can veririm demiştir. Şeyhin nazarıyla hulkunun değişeceğini bilen şâir, bu lütfa erişmeyi dilemektedir. “Ey dost benüm hâlüme lutf it nazar eyle Cân hulkuma irişdi hemân kaldı virem dem” M. H. (G., 105 / 5) Şâir, nazarın manevi bir iksir olduğunun farkında olarak, toprağı altın ve gümüş yapan bir simyaya benzetmiş ve kendisinin bu lütfa erişmesini dilemiştir. “Yüz urdum hâk-i pâyuna nazar kıl Bu ben toprakı lutf it sîm ü zer kıl” M. H. ( M., 2 / 8) Mevlevî âyinlerinde, Devr-i Veledî’de dervişler post önünde birbirlerine karşı durup bakıştıktan sonra, niyaz ederler, şeyhin bakışına nâil olan müridler, çok kısa bir zamanda manevi olarak yetişirler.603 Mevlevîliğin kurucusu, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî: “Kâmil şeyhin söze ihtiyaç duymaksızın müridin gönlüne tasarruf ettiğini” belirtmektedir.604 Mevlevî gelenekten gelen Leylâ pîrinin nazarına iltifat ettiği dörtlükte, medet ummaktadır. Pîrin nazarı aşk tohumudur ve aşkın eseriyle Güneş, Ay ve yıldızlar gibi dervişân da devrân eder. “Eser-i aşkın ile şems ü kamer 601 Bkz. Reşat Öngören, “Şeyh”, DİA, İstanbul: 2010, C.XXXIX, ss. 50-52. 602 Tezimizin, “Mürşid Râbıtası” konusunu işlediğimiz bölümünde “nazar” ile ilgili mefhûmların yalnızca “sevgilinin güzellik unsuru” olamayacağına değinmiştik. 603 Topal, a. g. t., s. 105. 604 Öngören, a. g. m., s. 51. 186 Hep semâın gibi devrân eyler Merhamet senden olur eyle nazar Meded it bendene yâ Hazret-i Pîr” L. H. (Mr., 1 / 8) Âdile Sultan’ın tasavvufî nazardan bahsettiği beyit sayısı oldukça fazladır. Örnekte verdiğimiz beyti, şâirin Nakşî gelenekten geldiğini göz önüne alarak şerh etmekte fayda vardır çünkü Nakşîlerin “nazar ber- kadem” anlayışını bilmeden yapılan yorum elbette nâkıs kalacaktır. “Nazar ber- kadem” demek sâlikin yolda yürürken ayakucuna bakarak yürümesi demektir. Bu şekilde mütevazi bir yürüyüş sağlanmakla birlikte, gözüne sahip olmayı da öğrenen derviş kalbini havâtırdan korumuş olur. Hak yolunun yolcusu, Allah’tan başkasına nazar etmez. Ayaklarına bakan sâlik zâhiren ve bâtınen Hakk’a yönelmiş olmaktadır.605 Âdile kalbinin Hüdâ’nın nazargâhı olduğunu ve kimsesiz olmadığını, hoş tutulması gerektiğini belirtmektedir. Âdile, ârif olabilmenin yolunu Allah için hizmet etmek olarak tarif etmektedir. “Dil nazargâh-ı Hudâ’dır deme bî-kes hôşça tut Hizmetin Allah için olsun ki ʿirfanlık budur” A. S. (G., 60 /2) 33. PERDE, HİCAP Perde, “Sâlik ile muradı arasına giren engel, âşığı sevgilisinden ayıran” husumetlerdir. “Kalbe yerleşen ve hakikatlerin orada tecellî etmesine engel olan” sûretlerdir. Sûfîler kalp tezkiyesiyle bu kir ve engellerden kurtulmak, mahcubiyetten yani kalbin perdeli olmasından kurtulmak için mücâhede ederler.606 Bu perdelerin, “Şüphesiz ki Allah (c.c.) için nur ve zulmetten ibaret yetmiş bin perde [hicab] vardır.”607 hadisi delil gösterilerek zulmânî ve nûrânî olarak iki çeşit 605 Hânî, a. g. e., s. 223. 606 Süleyman Uludağ, a. g.e., s. 223. 607 Zebîdî, II, 72; V, 137; Şevkânî, s. 450 187 olduğu belirtilmiştir. Zulmânî perdeler, “mal-mülk düşkünlüğü ve şehvet” gibi nefsani unsurlardan oluşur. “Allah’ın tecellileri” ise nûrânî perdeler olarak değerlendirilir. 608 Peygamber Efendimiz Miraç esnasında yetmiş bin cisim ve yetmiş bin nur hicâbından geçmiştir.609 Şâire göre gül, bülbülü görmesine engel olan perdeyi keşf ederse, bülbül de gül için canından geçerse vuslat gerçekleşecektir. “Çün perdesini keşf ide gül bülbüle karşu Bülbül dahi cân virse ʿaceb mi güle karşu” M. H. (G. 137 /1) Şâir, günahkâr hâlini arz etmeye dermanının olmadığını, utancından dilinin dahi tutularak hâlini arz edemediğini belirtmektedir. İkinci mısradaki hicap kelimesine utanmak anlamının dışında, manevi perde manası da verilebilir. Çünkü perdelerle kapanmış kalp kararır. Gönlü kara olanın dilinden güzel kelimeler çıkmaz. “Uslûbu beyân, aynıyla insan” sözünün taşıdığı manayı, şâir de kendi üslubuyla kelimelere dökmüştür. “Günehden hâlimi ‘arz itmege yok zerre dermânım Hicâbımdan zebânım610 dahi ebkem611 yâ Resûlallâh” L. H. (G., 103 / 4) Âdile Sultan, “tespihi terk edersem, o kadehi elime almam deme, sana engel olan aklından geç de mârifet bulup böylesine gösteriş yapma” şeklindeki ifadesiyle, aklı bir perde olarak görmüştür. En büyük hicap insanın kendi benliğidir.612 Aşk yolu akılla alınmaz, bu yolda aklı terk etmekle, ihlâsla ilerlenir. Çünkü akıl ve ilim kibir vesîlesidir. Şâir, Yûnus Emre Hz.’nin, “Ben benligümden geçdüm gözüm hicâbın açdum / Dost 608 Ahmet Emre Dağtaşoğlu, “Müzik, Tasavvuf ve Felsefe Bağlamında Perde Kavramı”, Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Dergsi, C.VI, S.11, 2016, s. 78. 609 Pala, a. g. e., s. 206. 610 Zebân: Dil, lisan. 611 Ebkem: Söz söylemeye muktedir olmayan. 612 Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 224. 188 vaslına ulaşdum gümânum yagmâ olsun”613 dizeleriyle aynı manayı terennüm etmektedir. “Deme tesbîhi terk ile ele almam ben ol câmı Hicâb-ı ʿaklı çâk et maʿrifet bul bu riyâdan geç” A. S. (Ten., 6 ) 34. ZİY Ziyâ, “nur, ışık” anlamındadır. “Eşyayı Hakk’ın gözü ile ‘aynıyla Hakk’ görmek” demektir. Hakk, nur olduğu için idrak edilemez idrak edilmeye vâsıta da olamaz. Biz O’nu ancak isimleri vasıtasıyla idrak edebilmekteyiz. Hakk, yani ziyâ, kalbe tecellî edince, kalbin gözü baktığı her yerde Hakk’ı görür.614 Sevgilinin bakışı okun ucundaki demir gibi kalbi yaralamaktadır. Göz kapakları siper olsa da ışık saçan aynaya engel olamaz. Hakk’ın ziyâsı direk kalbe nüfuz eder ve aydınlatır. “Gûyâ siperde âyinelerdür ziyâ virür Tîr-i hadeng-i615 gamzesi peykânı616 sinede” M. H. (G., 147 / 9) Leylâ Hanım, Nûri merhumun şiirlerine yazdığı nazîrede, henüz yüzünü görmeden ziyâsından tanıdığı bir mübârek zâttan bahsetmektedir. Bu zât-ı muhterem her ne kadar siyah kâkülüyle yüzünü örtse de yani manevi hâlini gizlese de ziyâsının parlaklığı onu ele vermektedir. Allah’ın öyle kulları vardır ki O’nun nuru yüzüne yansımıştır. “Ziyâsından o vechi âfitabı görmeden bildim Siyeh kâkülden itmişdir nikâbı görmeden bildim” L. H. (G., 81 / 1) 613 Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı, haz. Mustafa Tatçı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, (271 / 2), s. 218. 614 Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 541. 615 Hadeng: Kayın ağacından yapılmış ok. 616 Peykân: Okun ucundaki sivri demir. 189 Aşk kelâmı heyecan uyandırarak, kalbi nurlandırır ve Hakk’a erdirir. Aşk en usta tamircidir ve kalbi ma‘mûr eder. “ʿAşk kelâmı erdirir Hakk’a verir kalbe ziyâ Âşinâ-yı ʿaşk olan maʿmûr ü âbâdan617 olur” A. S. (G., 30 / 9) 35. GÖNÜL Gönül kelimesinin en eski söylenişi “kön-kül” dür, zamanla “könğül” sesini alarak uzun bir müddet bu hâliyle kullanılmıştır. Ona “gönül” sesini veren Türkiye Türkçesidir.618 Türk Dil Kurumunun Türkçe sözlüğünde, “sevgi, istek, düşünüş, anma ve hatır gibi kalpte var sayılan duygu kaynağı” olarak tanımlanan gönül, Farsça ’da “dil” Arapça ’da “kalb” kelimeleri ile de ifade edilir.619 Tasavvuf ehlince, insan Allah’a gönül yoluyla ulaşır. Tasavvuf yolunu “gönül yolu” olarak kabul eden ve insanı gönülden ibaret sayan bir bakış açısından söz etmek mümkündür.620 Rahmân adıyla gönül arasında ilişki vardır. Çünkü Rahmân ismi bu âlemdeki yaratıkların tümünü rahmetle kuşatır. Gönül böyle bir tecellîye mazhar olduğu için her varlığa merhamet ve şefkat nazarıyla bakmayı telkin eder. Rahmân sıfatı, kalbe yumuşaklık, gönle enginlik verir. Gönül insanı, canını ve malını Allah’a adayarak621kalb- i selîme622eren ve varlığını Gönüller Sultanı’na adayandır. O aynı zamanda Rahmân’ın tecellîsine mazhar olmuş, incelik ve zerafet sahibi insandır. Tasavvufî düşüncede sırların taşıyıcısı ve ilahî nâmenin nüshası insan gönlüdür.623 Mihrî Hâtun, gönül ehli olmasının da etkisiyle, gönle dokunduğu pek çok beyit kaleme almıştır.624 617 Âbâdân: Şen, mâmur, bayındır. 618 Nihad Sâmi Banarlı, Türkçenin Sırları, İstanbul: Kubbealtı, 2009, s. 86. 619 Tuba Onat Çakıroğlu, "Yunus Emre Divanı'nda Gönül", Karadeniz Sosyal Bilimler Dergisi, C.V, S.9, 2013. 620 Esra Akbalık, “Yunus Emre’nin Şiirinde ‘Gönül’ İmgesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. VI, S.26, 2013, s. 22. 621 Tevbe / 111. 622 Şuarâ / 89. 623 H. Kâmil Yılmaz, “Gönül Gözü Gönül Dili”, Diyanet Aylık Dergi, S.243, 2011, s. 5. 624 Gönül kavramının tasavvufî manası göz ardı edilerek, “Sevgili ile İlgili Unsurlar” başlığı altında incelenmesi bazı hataların doğmasına sebep olmuştur. Örnekte verdiğimiz beyit, “Gönül Mekke’de 190 “Cemalün adına hutbe okur gönül her dem Kim itdi imdi cihânda bunun hitâbetini” M. H. (G., 177 / 4) Yukarıda verdiğimiz beyitte “gönül” kelimesinin tasavvuf literatüründe mevcut olan kavramlarla625bir arada kullanılması tasavvufî manada yaptığımız şerhe dayanak oluşturmaktadır. Gönül bir makamdır, makamın sahibi olan padişah tahta çıkınca hutbe okunduğu gibi gönül tahtına Hakk tecellî edince her an kalp onu zikrederek bir bakıma adına hutbe okumaktadır. Gönül şehri fetholunca zulümât kalkar, hutbe bu hâlin de habercisidir. Başka bir yönüyle, gönül mâbeddir, cem olunan yerdir. Hutbe, Cuma da dâhil olmak üzere bayramlarda okunur. En kıymetli bayram, sevgiliyle buluşma demidir. İşte bu cem hâli olan, vakt-i vuslatta, hutbeyi Cemâl’in adına gönül müftüsü okur.626 Böyle bir hutbe, hiçbir hitâbet dersiyle alınamaz. O hutbenin avazı yalnız gönüllerde yankı bulur. Beyitte, Allah’ın tecellîsi, Cemâl ismi, zikr-i kalbî, cem hâli, fenâfillah, fetih gibi manevi hallerden bahsedilmektedir. Aşağıdaki beyitlerde de benzer manalar mevcuttur. “Bugün şâdân u handânam ki mürde cisme cân buldum Gönül mülkine çün şâhı emîr-i kâm-rân buldum” M. H. (G., 103 / 1) “Cefâ hârında bülbül-veş gönül feryâd ider her dem Cemâlün gülşenin göster hoş olsun hâli bir lahza” M. H. (G., 151 / 3) Leylâ Hanım Divan’ında gönül kelimesi oldukça fazla bulunmakla beraber, “gönül” redifli bir gazeli mevcuttur. Gönlün görmesinden (gönül gözü) bahseden şâir, cemâl dilenen tevhid ehline ve cemâl adına her ay hutbe okuyan hatibe benzetilmiştir.” şeklinde şerh edilmiştir. Bkz. Gülşen Kaya, a. g. t., s. 215. 625 Kâşânî, “Cemâl”i Hakk’ın zâtı (vechi) ile zâtına tecellî etmesi olarak tanımlar. Bu tecellî esnasında her şeyin yok olmasından ve O’nu görecek hiçbir kimsenin kalmamasından ibaret olan hâle “cemâlin aşkınlığı” (ulüvvü’l-cemâl) veya “cemâlin celâli” (celâlü’l-cemâl) denir. Bir de Hakk’ın insana yaklaşmasında aracı olan cemâl vardır ki bu O’nun her şeyde zuhur etmesinden ibarettir.” Bkz. Süleyman Uludağ, “Cemâl”, DİA, İstanbul: 1993, C.VII, s. 296. 626 “Gönül bir hitap yeridir.” Bkz. Pala, a. g. e., s., 168. 191 gazelin ikinci beytinde, fenâ hâlinden bahsederek, bu halden ayrılmamayı dilemektedir. Gece gündüz Cemâli seyretmeye doymayan gönül, tertemiz yere yansıyan nurlu akislere doğru dönerek, yâri görmek ister. Yârin bulunduğu yer âşığın kıblesidir. Gönül hânesi yârin meskeni ise âşık her an gönlünü gözetlemektedir. “Nûr-ı vechin görmegi subh u mesâ ister gönül Cebhe-i pâkin gibi kıble-nümâ ister gönül Gûşe gûşe bâg-ı cennet olsa da itmez nigâh Öyle ‘âcizdir fenâdan kim bekâ ister gönül” L. H. (G., 72 / 1, 2) Âdile Sultan Divan’ında beşten fazla “gönül” redifli gazel tespit ettik. Neredeyse her manzûmesinde gönülden bahseden şâir, gönülle ilgili her türlü durumu ve benzetmeyi dile getirmiştir. Şâir, gönül safasının, aşk şarabı ve feyiz mîri ile olacağını dile getirmiştir. “Mâye-i ʿaşkınla olan pür-safâ yaʿnî gönül Feyz-i mirinle safâ-yı müncelâ yaʿnî gönül” A. S. (G., 92 / 1 ) Gönlünün kimin için feryat ettiğini, nasıl bu hâle geldiğini sorgulayan şâir, gönül muhasebesini dizelerine aktarmıştır. “Bir ʿaceb nâlânsın bilmem sana n’oldu gönül Kimün için rûz u şeb feryâd ü zârın ey gönül” A. S. (G., 95 / 1) 192 36. DÎL Gönül anlamına gelen “dîl” kelimesi, Mihrî’nin dîvânında çok çeşitli terkiplerle zengin bir anlatımla kullanılmıştır.627 Şiirlerde, “dîl-i mecrûh” terkîbini sık kullanmayı tercih eden şâir, gönül kırıklığını ifade etmektedir. Şâire göre sevgili gönülde tekrar tekrar yaralar açmaktadır. “Âferîn açdı eliyle dil-dâr Dil-i mecrûha628 yeniden yâre” M. H. (Trb., 5 / 14) “Ey sevgili, terk edilmiş gönlümde, ayrılığınla her gülistan ateş, vuslatınla her ateş bir gül bahçesi olur.” “Firâkunla visâlünle dil-i mehcûr629 ey dilber Olur her nâr bir gülşen olur her gülsitân âteş” M. H. (G., 66 / 3) Mihrî, gönlünün derviş olmasından, “Ey şâh, bugün derviş gönüllüye lütfedip buluşsan ve seni temaşa etmeyi bağışlasan ne olur?” şeklinde bahsetmiştir. “Temâşâ iderüz vaslunı lutfunla bugün Dil-i dervîşe ʿatâ eylesen ey şâh ne var” M. H. (K., 17 / 3) Leylâ’nın sözlerinde de aynı serzenişler karşımıza çıkmaktadır. Dîl mahzûndur, mecrûhdur, mehcûrdur, hasta ve yaralıdır. Şâir, gönül yarasının feryatlarını, şiir diliyle işlemiştir. Güzellerden şikâyet eden şâir, hasta gönlünün daha fazla zulüm ve cevre takat getiremeyeceğini söylerken, mahzun gönlün bu cihanın güzelliklerine iltifat etmediğini, 627 Bkz. Gülşen Kaya, a. g. t., Ev (hâne), virân, vîrâne, şehr, mülk (mülket), taht, şâh, hasta (bîmâr, marîz), mecrûh, divâne, âşüfte, âvâre, şûride, perîşân, mecnûn, ferhâd, teşne, mûrde, garîb, miskîn, gam-gin, derd-mend, murg, bülbül, tûti, kebâb, ber-dâr, bende, hırsız(düzd), mahbus, hücre, sâ‘il (dilenci), derviş, sefîne, zevrak, yelken, sâāar, micmer, mum, ayîne, levh, pûta, kıble, mücâvir, hatib. 628 Dîl-i mecrûh: Yaralı gönül. 629 Mehcûr: Terk olunmuş, bırakılmış, unutulmuş. 193 aşkın ateşiyle gönül yaralarının dağ dağ olduğunu ve artık başını meydana koyup canından geçtiğini itiraf etmektedir. “Güzeller ‘âşık-ı dil-hastegâna zulmi az itsün Dil-i bîmârımız tâkat getürmez cevr-i hûbâna Dil-i mahzûnumuz bâg-ı cihâna iltifât itmez Nola benzerse dahi anda nergis çeşm-i mestâna Dil-i mecrûhumuz da lâle-âsâ dâg dâg oldı Bu nâr-ı ‘aşk ile Leylâ komuşdur başı meydâna” L. H. (K., 4 / 15, 16, 17) Âdile Sultan’ın, “dil-i mahzûn” ve “dil-hâne” tamlamalarını bir arada kullandığı beyitte, Allâhü Teâlâ’nın, kalbine teşrif etmesinden duyduğu sevinci coşkun bir şekilde dile getirmiştir. Mahzun olan gönlü, O’nun teşrif ettiği gece şenlenmiş, tecelligâh olan hâne-i kalbi feraha ermiştir. Çünkü kalpler ancak mutlak sevgiliyle şâdân olur. “Dil-i mahzûnumu lutfunla şâdân etdin Allah’ım Ki bu şeb eyledi dil-hânemi teşrîf cânânım” A. S. (G., 119 / 7) Gönül, mutlak sevgiliye kavuşunca, aşkın baş döndürücü etkisiyle avare olur, ayrılık hâlinde ise helâk olur ve iştiyak duyarak ağlayıp inlemeye başlar. “Gâh vaslınla olurdu bu dil-i âvâre şâd Hicr ile oldum helâk eyvâh şimdi ağladım” A. S. (G., 126 / 5) 36. 1. Gönül ile İlgili Mefhumlar: Gönül Kuşu, Simurg, Murg, Ankâ Arapça’ da Ankâ, Farsça’ da Simurg olarak bilinen, Türkçe’ de ise bu iki ismin birleşmesinden meydana gelen Zümrüdüankâ (Simurg u Anka), İslam tasavvuf ve sanatında da önemli bir yere sahip olan efsânevî kuştur, değişik inançların ve milletlerin mitolojik hikâyelerini de zenginleştirmektedir. 194 Tasavvufta Ankâ değişik anlamlarda kullanılmış, tasavvufî görüşlerin anlatılmasında sembol görevi üstlenmiştir. Ankâ adına ilk tasavvufî eserlerde rastlanmaz. Ruzbihân-ı Bakli gibi şâir ve âşık mutasavvıflar, teşbih ve temsil unsuru olarak kullanmışlardır. Ankâ kavramının tasavvufta yer etmesine Attar'ın Mantıku't-tayr adlı eseri etkili olmuştur.630 Attar’a göre Ankâ, birlik ve çokluk (vahdet-kesret) gibi zıt kavramları ifade etmektedir. Otuz kuşun sembolü olarak kullanılınca, Sîmurg çokluğu ifade eder, oysa varlığın birden çok olması kurgu ve hayâldir. Aslında Ankâ gibi çokluğun da adı var kendisi yoktur. Diğer taraftan kuşların tek padişahı olan Simurg, birliği ve gerçek varlığı yani Allah’ı temsil eder.631 Mitolojik anlatılarda, hükümdar ölünce halkın bir meydanda toplandığı ve Hümâ kuşunun kimin başına konarsa o kişinin hükümdar olduğu yer almaktadır. “Devlet kuşu konmak” tabiri günümüze bu inanıştan gelmektedir. Mihrî Sultan, Bâyezid için yazdığı kasîdesinde, padişahı Hümâ ve Simurg benzetmeleriyle tasvir etmiştir. Şâirin gözünde Sultan Bâyezid o kadar himmetli ve heybetlidir ki onun yanında devlet-i âli bile sinek kadar değersiz kalmıştır. “Ol hümânun632 göreli sîmurg ʿâlî himmetin Devlet-i hânında geldi oldı ol dem bir zübâb”633 M. H. (K., 3 /13) İnsan ruhu eskiden beri göğüs kafesine hapsedilmiş bir kuşa benzetilmiştir. Dolayısıyla “canın”, “gönlün” veya “ruhun” göğüs kafesinden ölüm sebebiyle veya aşkî bir duygu ile kalıcı veya kısmî cevelânı bu benzetmeyi kuvvetlendirmiştir.634Leylâ, gönlünün bir kuş gibi yükseklerde uçarken, semender denilen sürüngen bir hayvana benzemesinin sebebini muhabbetin ateşine bağlamaktadır. “Yandım tutuşdum nâr-ı mahabbetle her şeb âh 630 Ayrıntılı bilgi için bkz. Dilek Batislam, “Divan Şiirinin Mitolojik Kuşları: Hümâ, Anka ve Simurg”, İstanbul: Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, 2002, ss. 185-208. 631 Süleyman Uludağ, “Anka”, DİA, İstanbul: 1991, C. III, s. 201. 632 Hümâ: Farsça olan Hümâ kelimesi devlet kuşu, saadet ve kutluluk anlamlarına gelir. Arapçası "Bulah"dır. Bazı Türk lehçelerinde Kumay, Umay şeklinde kullanılan Hümâ, Farsçada Hümâ ve Hümây, Anadolu Türkçesinde ise Hümâ ya da Hümâ biçiminde kullanılır. Batislam, a. g. m., s. 187. 633 Zübâb: Sinek. 634 Selim Gök, “ ‘Sevgili Şahbâzıyla Gönül/ Can Kuşu Avlamak’ Hayali Üzerine”, Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi, S.14, 2019, s. 91. 195 Murg-ı dilim de oldı müşâbih semendere” L. H. (G., 101 / 5) Âdile Sultan’ın beytinde yer alan Kâf Dağı, ilkel mitolojilerde geçer. Yaygın bir anlayışa göre bu dağ, yeryüzünün bütün kara parçalarının anasıdır. Çadırlarda bulunan ve destekleyen direk gibi gökyüzünü taşırken, yeryüzünün dengesini de korumaktadır. Bu olduğu varsayılan dağın tepesinde köşk gibi bir yuvada, Simurg-ı Ankâ yaşamaktadır. Ferîdüddin Attâr, Mantıku’t-tayr adlı eserinde Kafdağı’na ve Sîmurg’a ulaşmak isteyen kuşların yolculuğunu “hikmetin bulunduğu uzak ülke” sembolizmi etrafında işlemiş, Firdevsî’nin Şâhnâme’sinde ve Binbir Gece Masalları’nda da aynı konu kurgulanmıştır.635 Âdile Sultan’ın “gönül kuşu” redifli bir gazeli bulunmakla birlikte gönlünü kuşa benzettiği beyitler de mevcuttur. Şâir inceleyeceğimiz beytinde, Simurg-ı Ankâ, Kâf-ı hakikat ve murg-ı dil kavramlarını bir arada kullanmıştır. “Hakikat dağından, gül bahçesindeki yuvaya bir kuş inmiştir. Bu gönül kuşu değil, sanki Simurg-ı Ankâdır” diyen şâir, Hakk’ın gönle tecellîsini benzetmelerle ifade etmiştir. “Nüzûlu âşiyân-ı gülşene kâf-ı hâkîkatden Degildir murg-ı dil bu bir ʿaceb simurg-ı ʿAnkâdır” A. S. (G., 36 / 3) 37. KALP K-L-B kökünden türeyen fiil ve isimler, “dönmek, değişmek, değiştirmek, öz, lübb, hâlis olma” gibi manalar etrafında bir anlam ağı oluşturmaktadır. Değişik kaynaklarda değişik tanımlamalar olmakla birlikte, bazı tanımlarına göre kalp, “göğsün sol tarafındaki çam kozalağı şeklindeki et parçası, kalb-i cismânî; şuur, vicdan, his, idrak ve aklî kuvvetlerimizin merkezi ise kalb-i ruhanidir.” 636 635 Kürşad Demirci, “Kafdağı”, DİA, İstanbul: 2001, C.XXIV, ss. 144, 145. 636 Kalp kelimesinin kökeni için bkz. Fatma Çalık, “Bir Semantik Analiz Denemesi: Kur'ân’da ‘Kalp’ Kavramı”, Uludağ Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C.XX, S.2, 2011, s. 174, 175. 196 Kur’ân-ı Kerîm’de kalbi ifade etmek için “sadr, fuad, akıl, nefis, lüb” kelimeleri geçmektedir.637 Âyetlerde kalp, akıl ve beş duyu ile birlikte bilgi vâsıtası olarak tanımlanmış, anlama ve akletme yetisi olarak zikredilmiştir.638 Kalbin körleşmesi, mühürlenmiş ve perdeli olması bu yetinin kaybına işaret etmektedir.639 Hevâ ve hevesin ilah edinilmesiyle birlikte inkâr ortaya çıkmış bunun sonucunda kalp, anlama ve akletme yetisi olma özelliğini kaybetmiştir.640 Kalp hem bilgi kaynağı hem de bilgi vasıtasıdır. Hakiki bilgi, aklın tamamlayıcısı olan aynı zamanda aklı da aşan kalbî bilgiden ibarettir.641 Manevi kalbin fonksiyonu tıpkı fizîkî kalp gibidir. Fizîkî kalp insan bedeninin en merkezî yerindedir. Manevi kalbin yeri de alt benlik ile ruh arasındadır. Fizîkî kalp bedeni düzenler; manevi kalp ise psişeyi düzenler. Manevi kalp nefsin emrine girerse manevi hayatımız bitmiş demektir.642 Mihrî Hâtun, beytinde riyâzetin bir parçası olan kalbi “gıl u gış”tan yani Allah’tan gayri her şeyden arındırmayı ifade etmektedir. Bunun da Allah’tan başkasına rağbet etmemekle sağlanacağını bildirmektedir. Kelime-i tevhid zikrinin bizzat kendisi de kalbi temizleyen bir etkiye sahiptir. Şâir, Niyâzî-i Mısrî Hz.’lerinin: “Mal ü menâlin terk eder ehl ü iyâlin terk eder / Hâl ile kâlin terk eder eğlencesi tevhîd olur”643 sözleriyle aynı manayı terennüm etmektedir. “Kalbüni gıll u gışdan eyler pâk Tâʿat-ı Lâ ilâhe illallah” M.H. (K., 1 / 12) 637 Bkz. Elif Yalçın, Mesnevî’de Kalb / Gönül, (Yüksek Lisans Tezi), Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, 2019. 638 Hac / 46. 639 A’râf /101; Mutaffifîn /14; Bakara /74; En’âm /43, 46; Mâide /13; Kehf /57. 640 Câsiye / 23. 641 Bedriye Reis, “Kuşeyrî’nin Letâifü’l-İşârâtı Bağlamında Kalbin İdraki”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmalrı Dergisi, 2019, ss. 539, 540. 642 Robert Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, çev. İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2005, s. 47.s. 643 Niyâzî-i Mısrî, Niyâzî Mehmed Mısrî Dîvan, Unıversty of Toronto Library, No: PL248N59A171844, vr. 66. 197 Hakk âşıklarının kalbi viranedir. Hazineler de viranelerde gizlidir. Aşk dokunduğu kalbi saflaştırıp, altın gibi kıymetli yapar. Sûfî güzel olarak644 Mutlak Güzel’i, O’nun güzel gördüğünü sever ve gönlünün en kuytu yerinde saklar. “Hâlis-i zer kılmag içün kalbini ʿâşıklarun Genci hüsnün cevherin saklar dil-i vîrân ana” M. H. (K., 4 / 6) Leylâ Hanım, Şeyh Gâlib’in Hazret-i Mevlânâ’ya atfen yazdığı terci-i bendinde vâsıta beyti olarak kullandığı, “Âh mine’l-‘aşk ve hâlâtihi / Ahraka kalbî bi- harârâtihî” beytine ilâvelerle, tesdis ve tesminler yapmıştır.645 Leylâ Hanım kalp aynasının kırıklığıyla: “Alnıma rûz-ı elestte yazılan aşk yüzünden gözlerin gibi mestim. Âh, aşk ile gönlüm şarap müptelâsı oldu ve kalbimin aynasını kırdı. Âh (lar olsun)! Hararetiyle kalbimi yakıp kavuran aşkın elinden ve onun (türlü) hâllerinden (çektiklerim)” şeklinde derdini dile getirmektedir. “Olmuş iken dîdelerin gibi mest Alnıma yazıldı bu rûz-ı elest ‘Aşk ile âh oldı gönül mey-perest Eyledin âyîne-i kalbim şikest Âh mine'l-‘aşk ve hâlâtihi Ahraka kalbî bi-harârâtihi” L. H. (Td., 1 /9) Şâire göre tevhid cilâsıyla kalpteki zulümât gider, tevhidin ışıkları ve kıvılcımları kalbi parlatır. “ʿAceb rûşen eder kalbi şuʿâ-ı şuʿle-i tevhîd Giderir zulmeti kalbe verir nûr-ı cilâ tevhîd” 644 Örnekte verdiğimiz beyt, Gülşen Kaya’nın adı geçen tezinde “Güzellik” ana başlığı altında “Sermâye, Genc” alt başlığında incelenmiş ve “Hazine olarak görülen güzellik âşığın gönlünü altın kılmak için ‘dil-i virân’ında sakladığı bir cevherdir.” şeklinde yorumlanmıştır. Bkz. s. 124. 645 Bu bilgiye tezimizin “şeyh, kâmil mürşid” bölümünde değinmiştik, bu bölümde örnek olarak farklı dizeleri açıklamaya çalıştık. 198 A. S. (Tev. K., 4 / 1) Mürşid-i Kâmiller, manevi terakkînin devamı için, kalbi uyandırma, cilâlama, açma ve tedavi etme yollarını ortaya koymuşlardır.646 Çünkü insanda anlayan, hitap edilen ve aranan kalptir.647 Manevi kalp mütehassısları kâmil mürşidlerdir. Âdile Sultan Şeyhi Ali’ye acziyetini ifade ederek, kalbini tezkiye etmede yardım istemektedir. “ʿAcz ile tebrîk-i ʿîde ʿÂdile geldi sana Koyma kalbinde gubâr-ı mâʿsiyet şeyhim ʿAlî” A. S. (Kt., 4 /7) 38. CAN Can, sözlükte “rüzgâr, nefis, ruh, bedenin hayatiyetini sağlayan ana unsur” manalarına gelmekte ve Türkçe ’de daha çok “beden canlılığını sağlayan, ruh” anlamında kullanılmaktadır.648Tasavvufta, “insan ruhu, ilâhî nefes, Hakk’ın tecellîleri, hiçbir fânî olmayan ve ebediyen bâkî olan sıfat” anlamlarında kullanılmaktadır.649 Ayrıca, Mevlevî ve Bektâşî dervişler birbirlerine “can” diye hitap etmektedirler.650 Dîvân edebiyatında can, âşığın elindeki tek nakittir. Bununla sevgilisinin aşkını satın almak ister. Sevgilinin âşıktan yüz çevirmesi, canın teni terk etmesi gibidir. Sevgilinin dudağı can bahşeder. Âşık canını ortaya koyan, feda edendir.651 Sûfîler, manevi bir hâl olan “terk”i gerçekleştirmek için canlarını dahi Allah için feda etmişlerdir. Bu anlayış edebî eserlere de yansır ve “candan geçme, can ve mal feda etme” hikâyeleri sıklıkla anlatılır. İbrâhim Edhem’in ve Hakîm Senâî’nin makamlarından vazgeçip kendilerini aşk yolundan alıkoyacak unsurlardan uzak durmaları bu durumun en meşhur örnekleridir. Ateşte yanan pervânenin anlatıldığı “şem ü pervâne” mesnevîleri, Allah yolunda can verenlerin anlatıldığı “gazavatnâmeler”, hep bu fedakârlıkların anlatısıdır. Bu durum sûfi çevrelerde çokça yorumlanan “ölmeden önce ölünüz” hadîs-i 646 Bkz. Gazzâlî, İhyâ, C. III, ss. 113-177. 647 Gazzâlî, a. g. e., C. III, s.9. 648 Mustafa İsmet Uzun, “Can”, DİA, İstanbul: 1993, C.VII, s. 138. 649 Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 109. 650 Uludağ, a. g. e., s.109; Pala, a. g. e., s.83. 651 Pala, a. g. e., s. 83. 199 şerîfi ile gerekçelendirilmiş, âşığın kendi varlığından geçmesi, nefsinden sıyrılması ve fenâ makamına ulaşması için şart görülmüştür.652 Mihrî Hâtun, pendinde, aşka müptelâ olanlara hitapla, “Maksadınız Cânân’sa, cân vermelisiniz ki cânânı bulasınız.” demektedir. Allah’ta fânî olanlar, Allah’la bâkî olurlar. “Ger size cânân gerekse cân virün cânân bulun Gâfil olman mübtelâlar iş bu pendümden benüm” M. H. (G., 105 / 5) Leylâ Hanım, şem ü pervâne hikâyesine telmihte bulunmuştur. Şiirlerde geçen pervâneye, yalnızca ışıkta yanan bir kelebek anlamını vererek, tasavvufî derinliğine inmemek anlamı sığlaştırır.653 Oysa pervânenin arayışında iştiyak, ışığın etrafında dönüşünde vecd, yanıp kül oluşunda fenâ, cem ve vücûd gibi tasavvufî hâller ifade bulur. İncelediğimiz beyitte Leylâ, kendini ateşe benzetmektedir. Öylesine yanmaktadır ki ışığın etrafında dönen pervâne bile şâirin ışığına hayran olmuştur. Allah’ta fânî olmak, Hallâc’a “ene’l Hâk” dedirtmiştir. Ayrılık, cânı ateşe verir, vuslat ise yine ateşte yok olmaktır. “Nedendir itmez oldı âteşim te’sîr cânâna Yanup yakıldıgım gördükçe hayrân oldı pervâne” L. H. ( K., 4 / 11) Âdile Sultan, din uğruna can feda edenlerin mahrum kalmayacağını, hatta Allah yolunda yapılan savaşta en kıymetli olan canını yere serip vefat etse, İslam’da en yüce mertebelerden sayılan şehitliğe ereceğini belirtmektedir. “Fedâ-yı cân eden dîn ugruna mahrûm kalmaz hîç Gazâda hem firâşında vefât etse şehâdetdir” A. S. (Mdh., / 7) 39. RUH Revh kökünden isim olan ruh kelimesi sözlükte, “gitmek, geçmek; (hava) rüzgârlı olmak; geniş ve ferahlık verici olmak” şeklinde tanımlanır. Terim olarak, “canlılarda 652 Bkz. Murat Öztürk, “Klasik Türk Edebiyatında Can Verme Arzusu ve İntihar”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C.XI, 2014, ss. 34, 35. 653 Bkz. Jülide Bilir, a. g. t., s. 316. 200 hayatı sağlayan unsur” tanımı kabul görmektedir. Ruh, bir anlamda kendisinin bir cüzünü teşkil eden ve devamlılığını sağlayan “nefes” manasına da gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de ruh kelimesi yirmi bir yerde ve sekiz değişik anlamda geçer. İslam âlimlerince ruhun mahiyeti, yaratılmışlığı, ölümden sonraki durumu tartışılan bir konu olmuştur.654 Mutasavvıfların görüşüne göre “ruh yüce bir latîfedir (sır) ki bedende bulunduğu müddetçe Allah Teâlâ ruhun bulunduğu beden kalıbına hayat yaratır. İnsan ruh ile değil hayat ile diridir.”655 “İnce ruhlu” olarak nitelendirdiğimiz şâirlerimiz, şiirlerinde ruh ve ruhtan türetilmiş kelimeler kullanmışlardır. Mihrî Hâtun, haşre kadar açlık çekmeyecek oluşunu, aşkın ruhunu beslemesine bağlamaktadır. Aşk ruhun gıdâsı, hayatın bekâsıdır. “Bir gıdâ virmiş durur rûhına ʿaşkı Mihrînün Görmez ol tâ haşre dek rûy-ı cihânda açlık” M. H. (G., 78 / 7) Ruh nurdan yaratılmış ve bedenlenmiştir. Beden karanlık, ruh aydınlıktır. İlim aklı geliştirir, akıl ruhu güçlendirir, güçlenen ruhun nuru artar. Bunun etkisiyle beden aydınlanır ve ruha boyun eğer.656Leylâ parıldayan ruhunun pervânesi olmuştur. Çünkü o Allah’ın, (Cânân’ın) nurudur. Pervâne mesttir. İçtiği aşk şarabı onun başını döndürür, susuzluğunu artırır. Fakat kan içercesine acı veren aşk bir yandan da mey gibi alışkanlık yapar ve vazgeçilmezdir. “Şem‘-i ruh-ı cânâna pervâne benim şimdi Bak içdigim al kana mestâne benim şimdi” L. H. (G., 113 / 1) Âdile Sultan’ın inceleyeceğimiz beytinde geçen, “rûh-ı sultân” ve “vahdet câmı” kavramları dikkat çekicidir. Ruh-ı sultan, tasavvufta tanımlaması yapılmış olan yedi ruhtan biridir, zamandan ve mekândan münezzeh olanı, insana üflenen orijinal ruhu, saf 654 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “RUH”, DİA, Ankara: 2018, C.XXXV, ss. 187-192. 655 Kuşeyrî, a. g. e., s. 223. 656 Bkz. Süleyman Uludağ, “RUH”, DİA, Ankara: 2018, C.XXXV, ss. 192, 193. 201 ilâhî kıvılcımı içeren ruhtur. Mâdenî, nebâtî, hayvânî, nefsânî, insânî, sırlı ruhlar ve en sırlı (sırrü’l-esrâr) ruhlar olarak isimlendirilmiş ruhların her birinin dengeli gelişimiyle sağlıklı bir ruha sahip olunur.657 “Vahdet câmı” tabiri en basit anlamıyla, Allah’ın birliği demektir. Tasavvufta ise Allah’la bir olma, yani cem hâlini anlatır. Şâir, devr nazariyesi olarak bilinen ruhî tekâmül sürecindeki vahdet hâlini ifade etmektedir.658 Câm, kadeh ve kâse manasına gelir. Vahdet şarabı içen âşık, sarhoşlar gibi aklını yele vermiştir. En sırlı yerde Sultan’ların Sultan’ıyla buluşup, vahdet şarabını içen âşık, şevk u safa içinde, hayrandır, mesttir, divanedir. “Rûh-ı sultânı bulup şevk u safâ Vahdetün câmına hayrân olayım” A. S. (G., 118 / 5)659 40. SIR Sözlükte, “saklanan, gizli tutulan, bir şeyin iç yüzü, bir nesnenin özü, her şeyin en iyisi” gibi anlamlara gelen sır kelimesinin çoğulu “esrâr, serâir”dir. Terim olarak, “bir kimsenin saklı tuttuğu, başkalarınca öğrenilmesini istemediği, kendisine veya başkasına ait bilgiler” için kullanılır. 660 Tasavvufta, sır da ruh gibi beden kalıbına yerleştirilmiş bir latîfe olarak kabul edilir. Sır, insanın manevi olarak vâkıf olduğu şeydir. Sırrın sırrı ise Hakk’tan başkasının vâkıf olmadığı şeydir. Sır ruhtan daha lâtîf, ruh da kalpten daha şereflidir. Hakk ile kul arasında gizli kalan şeylere sır denir. Allah’tan başkasına bağlı olmayan, O’ndan başka hiçbir şeyden korkmayan, hür kişilerin kalbi sırların mezarlarıdır, sır orada ölüdür, bir daha dışarı çıkmaz.661Hz. Peygamber’in, “Benim bildiklerimi bilseydiniz az güler, çok 657 Bkz. Frager, a. g. e., ss. 109-153. 658 Ayrıntılı bilgi için bkz. Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 45-51. 659 Bu beyit, Yüksel ‘in, Âdile Sultan Divanı Sözlüğü’nden alınmıştır. Bkz. E. Şeyma Yüksel, Âdile Sultan Divanı Sözlüğü, (Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük), (Yüksek Lisans Tezi), Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2018, s. 197. 660 Mustafa Çağrıcı, “Sır”, DİA, İstanbul: 2009, C.XXXVII, s. 113. 661 Kuşeyrî, a. g. e., s. 224. 202 ağlardınız”662 mealindeki hadisi onun bazı özel bilgileri kendisinde sır olarak sakladığını ve ashâbına anlatmadığını ifade etmektedir.663 Dîvân şiirinde “sır” kelimesinin eş anlamlısı olarak “râz” kelimesi kullanılmaktadır. Genelde sevgilinin dudağı olarak şiirlerde geçmektedir.664Mihrî Hâtun Dîvân’ının tahlîlinde, sır kelimesi, “sevgilin ağzı” anlamında ele alınmıştır.665 Dîvânda bu anlamı ihtiva eden beyitlerden ziyade tasavvufî sır ve esrâr anlamını barındıran beyitler çoğunluktadır. Mihrî Hâtun, aşkın ilâhî bir sır olduğunu, bu sırrın dervişlik yoluna yeni girmişlerden ve cahillerden gizlenen bir irfan olduğunu hamd ederek belirtmektedir. Onun bu şükründen aşk sırrına erdiğini çıkarabildiğimiz gibi saklanması gereken sırların cahillere verilmeyişindeki hikmete dikkat çektiğini de söyleyebiliriz. “ʿAşk bir sırr-ı İlâhîdür ne bilsün mübtedî Hamdülillâh Mihrî câhilden bu ʿirfân gizlüdür” M. H. (G. 41 /10) Leylâ Hanım Divânı’nın tasavvufî tahlîlinde, “sır” kelimesinin dîvânda on altı yerde geçtiği ve sadece üçünün tasavvufî anlamda kullanıldığı belirtilmiştir.666 Dîvândaki “sır” kelimesinin geçtiği manzûmeler incelendiğinde çoğunun tasavvufî içerikli olduğu görülmektedir. Bahsi geçen tezde, sır kelimesinin tasavvufî anlamına örnek olarak iki beyit örnek verilmiştir. Beyitlerden biri tarih, diğeri tahmîsdir.667 Hac Ali Baba için yazılan tarihte, Allah ilmini derûnunda sırladığından bahseden şâir, Sıddîk ‘Alî Baba Ez- Tarîk-i Nakş-bend başlıklı tahmîsinde ise tertemiz ruhlu bu zât-ı muhteremin Cenâb-ı Hakk ile vuslata erdiğini bu sırrı da ârif-i billâh olanların bileceğini ifade etmiştir. “Sır” kelimesinin Leylâ Hanım tarafından çoğunlukla tasavvufî manada kullanıldığını kanıtlamak için ilgili beyitlere kısaca değinmeyi uygun gördük. Şâir, aşk sırrının gönlüne tesir etmesini isterken, Hz. Mevlânâ’dan medet ummuştur.668 ‘Abdü'l- Hak Efendi için yazdığı kasîdede, kelâmının hikmet sırrı olduğunu belirtmiştir.669Diğer 662 Buhârî, “Küsûf”, 2; Müslim, “Ṣalât”, 112. 663 Necdet Tosun, “Sır”, DİA, İstanbul: 2009, C.XXXVII, s. 115. 664 İskender Pala, a. g. e., s. 375. 665 Bkz. Kaya, a. g. t., s. 174. 666 Bkz. Topal, a. g. t., s. 94. 667 Mehmet Arslan, Leylâ Hanım Divân’ı, T., 34 / 3; Tahmîs, 1 / 4. 668 Bkz. Arslan, a. g. e., Murabba‘ , 1 / 1. 669 Arslan, a. g. e., K., 6 / 8. 203 bir beyitte, “Sırrını bir kere erbâb-ı ‘ukûle anmadı” derken şâir, sırrın akıl değil gönül erbâbının işi olduğunu ve akılla sezilemeyeceği için herkese açıklanmayacağını ifade etmektedir.670Neş’et Efendiye yazdığı nazîrede, keşf olunmaz gizli bir sırra düştüğünü belirten şâir, tasavvuftaki “keşf “den bahsetmektedir.671 Leylâ, Bâkî’nin gazeline yaptığı tahmîste, “âşıklar, gizlenmiş olan sırrı örteceğini demişler, gedânın bildiği bütün mâlumu niçin gizleyeyim?” şeklinde istifhamlı bir ifadeyle, sır kelimesini tasavvufi mana da kullanmıştır. Hemen akabindeki mısralardaki, üftâde, cân, mahrem ve bezm kelimeleri, manzûmenin tasavvuf örüntüsünü ele vermektedir.672 Diğer bir beyitte şâir, gönlüne seslenip, bu cihanın zevkine aldanmamasını, can gözünü açıp sırr-ı nihânın aslına ermesini tembihlemektedir.673 Aşkın sırrını sual eden şâir, râz-ı aşkı örten, bu sırra sabreden, Râh-ı Hak’ta üryân olan, cân feda edenler bizleriz cevâbını almıştır.674 Sırrı ağyâra fâş etmemekten bahseden şâir,675sırrına yalnız mârifet erbâbının vâkıf olduğunu belirtmiştir.676İncelediğimiz bütün beyitlerde bahsedilen sırrın manevi sır olduğu aşikârdır. Âdile Sultan Divânı’nda “sır” kelimesi değişik tamlamalarla çokça zikredilmiştir. Tespit edebildiğimiz tamlamalar şu şekildedir: “Sırr-ı kerâmât, sırr-ı aşk, sırr-ı Azîm, sırr- ı Bismillâh, sırr-ı cân, sırr-ı Cemâl, sırr-ı Ekber, sırr-ı Hak, sırr-ı kalb, sırr-ı inkâr, sırr-ı Kur’ân, sırr-ı mârifet, sırr-ı Mevlâ, sırr-ı mürşid, sırr-ı nihân-ı aşk-ı yezdân, sırr-ı nühüfte, sırr-ı nûrî, sırr-ı pâk-i Mustafâ, sırr-ı şâh, sırr-ı tecellâ, sırr-ı vahdet, sırr-ı vasl, sırr-ı zikrullah.” Âdile Sultan, incelediğimiz beyitte “sır” ve “râz” kelimesini bir arada kullanmıştır. Sır sevgiliyle buluşma anında sevgilinin verdiği gizli bir cevherdir. Kıymetli cevherler kapalı sandıklarda, çelik kasalarda saklanmalıdır ki elden gitmesin, göz değmesin. Sırrı söyleyene bir daha sır verilmez. Sırrı açıklamak ifşâ etmek, fâş etmek demektir. Sevgilinin verdiği sırrı ifşâ edenin sevgiliyle arası açılır, ikilik doğar ve yaptığından pişman olur. Bu halden el aman dileyen şâir, sırlarıyla beraber sırlanmıştır. 670 Arslan, a. g. e., Mh., 2 / 3. 671 Arslan, a. g. e., Mh., 3 / 2. 672 Arslan, a. g. e., Th., 5 / 2. 673 Arslan, a. g. e., Trb., 6 / 7. 674 Arslan, a. g. e., G., 44 / 2. 675 Arslan, a. g. e., G., 87 / 5: G., 112 / 1. 676 Arslan, a. g. e., Mz., 4 / 3. 204 “El-amân tut ikilikden sırr-ı kalbi pek nihân Râzı ifşâ eyleyenin çoğu peşîmân olur” A. S. (G., 54 / 7) 41. TECELLÎ Tecellî sözlükte, “belirmek, ortaya çıkmak, görünmek; belirti, görüntü” olarak tanımlanmaktadır. Tasavvuf terimi olarak, “sâlikin kalbine doğan ledünnî bilgiler ve nurlar” anlamına gelmektedir. Aynı kökten gelen cilve kelimesi tecellî ile eş anlamlıdır. Tecellî “ilham, vâridât, levâih, telvîhât, vâkıât, sünûhât, bevârik, tavârık” kelimeleriyle de ifade edilir. “Feyiz, zuhûr, sudûr, tenezzül, taayyün, fetih, tahkik, şühûd ve keşf” terimlerinin tecellî ile yakın anlam ilişkisi bulunmaktadır. Tecellî Kur’ân’da ve hadislerde hem sözlük hem terim anlamında geçmektedir.677 İnsanlardan çoğu manevi bakımdan hicâb ya da setr denilen perde içindedirler. Allah’ın has kulları ise devamlı olarak tecellî hâlini temaşa etmektedirler. Hadîs-i şerîfte “Allah bir şeye tecellî edince, o şey Hakk’a boyun eğer”678buyurulmuştur. 679 Allah’ın tecellîleri türlü türlüdür, onun için çeşitli kısımlara ayrılarak incelenmiştir.680 Şâir, kelime-i tevhidin sözünden, aşkın özüne varan yolculuğunu âdeta iki beyitte izah etmektedir. Kelime-i tevhidden maksat hakikattir. Hakikat özdür, söz ise onun kabuğudur. “Lâ ilâhe illallah” sözü hakikatin taşıyıcısı ve zarfıdır.681Hakikatin özüne vâsıl olmak için kelime-i tevhîd zikri çekmek, tevhid üzere olup her şeyde vahdeti görmek deviş için önemli bir vazifedir. Bu görevleri (vird) yerine getiren sâlikin kalbi aydınlanır, zulmet olan perdeler kalkınca nurlar ışıldamaya başlar. “Lâ ilâhe illallâh” sözü, kuvvetli esen rüzgâr gibi gayb pencerelerini açar. Dervişin gönlünde, zarf açılır ve aşkın tecellîleri parıldar. “Zulmetini dilün münevver ider 677 Semih Ceyhan, “Tecellî”, DİA, İstanbul: 2011, C. XXXX, s. 241. 678 Nesâî, Küsûf. 16; İbn-i Mâce, İkâmet, 152. 679 Kuşeyrî, a. g. e., s. 205. 680 Ayrıntılı bilgi için bkz. Gazzâlî, İhyâ, C.III , ss. 34-36; Selçuk Eraydın, a. g. e., ss. 106-109; Süleyman Uludağ, a. g. e., s. 472, 473; Pala, a. g. e., s. 445. 681 Mustafa Tatçı, Noktayı Fehmetmektir İlm ü Hikmetten Garaz, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Halk Kitapları, 2016, s. 199. 205 Tal‘at-ı682 lâ ilâhe illallâh Virdi miftâh-ı gaybı cân u dile Kuvvet-i lâ ilâhe illallah” M. H. (K., 1 / 9, 11) Tasavvuf âlimlerinden olan Abdülkerim el-Cîlî, ilâhî tecellîlerde daimî bir terakkînin olduğunu ileri sürer. “O, her gün bir şe’ndedir”683 âyetine işaretle sürekli tecellî eden Hakk’ın her bir tecellîsinin mükemmele yönelik bir seyir takip ettiğini söyler. 684Leylâ Hanım, tecellîlerlerle binlerce kere dolup boşaldığını belirtmiştir. Tecellîler aşkın meyvesidir. Aşk şarabına müdâvim olanların kadehleri asla boş durmaz. İçtikçe hararet artıran aşk meyinin müdâvimleri, aradıklarını dünyada buldukları için benlikleri harâbdır ve mest olmuş vaziyettedirler. “‘Aşkınla harâb oldum dünyâda seni buldum Bin kez boşanup toldum peymâne685 benim şimdi” L. H. (G., 113 / 5) Serrâc, “Tecellî kalplerin perdesini açan gayb nurlarıdır” tanımını benimsemiştir. Maddeden mücerret manaların, tecellî nurları kulun kalbine ışıdığı zaman kirlilik, pas ve körlük gibi hatalardan salim olan basîret gözü her bir nurda ne tür bir tecellînin olduğunu müşâhede eder.686Âdile Sultan Serrâc’ın bu görüşüne uygun düşen şu manayı zikretmiştir: “Tecellîlerin merkezi olan gönlümde, aşkın aydınlığı göründü, Sahra Çölü gibi çorak kalbim, bu akşam Tûr Dağı’na döndü.” Şâir, tecellîlerle aydınlanmayan gönlü Sahra Çölü’ne benzetmiştir. Hz. Musâ’nın Tûr Dağı’nda vahiy alması olayına telmih yapan şâir, tecellî alan gönlünün, Tûr Dağı gibi yüceldiğini ve tecellîgâh hâline geldiğini belirtmiştir. “Zâhir olup beyzâ-yı ‘aşk ceyb-i tecellî-gâhdan 682 Tal‘at: 1. Yüz, surat, çehre, 2. Güzellik. 683 Rahmân / 29. 684 Ceylan. a. g. m., s. 243. 685 Peymâne: Büyük kadeh, şarap bardağı. 686 Ceylan a. g. m., s. 242. 206 Sahrâ-yı kalbi nûr ile mânend-i687 Tûr etti bu şeb” A. S. (G., 11 / 3) 42. TEVÂCÜD, VECD, VÜCÛD, CEZBE Vecd “bulmak” demektir. Manevi perdelerin kalkmasına, sebeplerin zayi olmasına, zikrin berraklaşmasına ve kalbin saflaşmasına vesîle olur. Kalbe bir takım ilhâm ve hitaplar gelmeye başlar, sâlik daha önce görmediği, duymadığı şeyleri müşâhede etmeye başlar. İşte buna vecd denir.688 Gazzâli’ye göre vecdi sema’ doğurur.689Serrâc’ın tanımıyla: “Bu öyle bir hâldir ki vecd sâhibi ancak kendisinin şâhididir. Onun hakîkati varlığıdır. Böylelerini ancak vecd ehli olanlar tanır.”690 Hz. Mevlânâ aşk ve vecdden soran birine: “Benim gibi olunca bilirsin.” demiştir.691 Sûfîler, dinî duygu ve heyecanların üç şekilde ortaya çıktığını söyler. Vecdi elde etmek için çalışmayla “tevâcüd”, iradesiz vecde gelme şeklinde “vecd”, vecdin en üst mertebesine ulaşma “vücûd” (bulma) ile. Seyrüsülûk, sâlikin niyetiyle başlar (kusûd), niyeti samimi olan derviş kendisine ilâhî vâridâtın gelmesini bekler (vürûd), bu bekleme esnasında ya tevâcüdü talep eder veya doğrudan vecd hâline girer.692 Ebü’l Hüseyin en-Nûrî, vecd hâlindeki temel etkenin vârid olduğunu ifade eder. Belli zamanlarda okunan virdler, belli sayılarda yapılan ibadet ve zikirler vecdi besleyen vâridler kabilindendir. Ebû Ali ed-Dekkâk’a göre “vâridât virdlerin neticesinde gelir ve ‘Virdi olmayanın vâridi olmaz’ sözü sûfîler arasında sıkça kullanılır.”693 Şiirler, vâridâtın söze bürünmüş hâlidir. Sûfî şâirlerin çoğu şiirlerini ya tevâcüd, yani vecd ile yazılmış şiirleri taklit ederek ya da vecd esnasındaki coşkunluk hâlinde yazmışlar, yanında bulunanlara yazdırmışlardır. Vücûd tahtına oturanlar ise Hakk’a giden bütün yollara ışık tuttukları gibi edebiyat yolunu da kandiller gibi aydınlatmaktadırlar. Tezimizin merceğinde bulunan üç hanım şâirimiz, tasavvuftan nasibini almış, şiirlerini bu neşve ile yazmışlardır. Onların bulundukları makamın tespitini yapmak, tevâcüd, vecd, vücûd hâlinde yazmışlardır şeklinde şiirlerini tahlil etmek bizim harcımız 687 Mânend: Benzer. 688 Serrâc, a. g. e., s. 294, 295. 689 Gazzâlî, İhyâ, C.II, s. 774. 690 Serrâc, a. g. e., s. 304. 691 Uludağ, a. g. e., s. 515. 692 Ceylan, a. g. m. 693 Semih Ceylan, “Vecd”, DİA, İstanbul: 2012, C.XXXXII, s. 584. 207 değildir. Ancak en azından, sevgiliye olan özlemlerinin, mey içmekten kasıtlarının, “mest, âvâre, dîvâne, pervâne, peymâne” oluşlarının, iştiyakla sevgiliyle buluşmaktan bahsetmelerinin temelinde, manevi hâllerini ifade etmek yattığını söyleyebiliriz. Mihrî Hanım, mutasavvıfların manevi hâlleri anlatmakta tercih ettikleri kişileştirme yöntemini şiirlerinde kullanmıştır. Onlar, kendileri üzerinden anlatmak istemedikleri hâlleri, kuşdili olarak isimlendirilen, sadece hâl ehli olanların anladığı bir dille anlatmışlar, kişileştirme, hikâyeleştirme yolunu da tercih etmişlerdir. Mihrî, bu geleneğe uyarak, çiçekler üzerinden vecde gelmiş bir dervişin hâlini anlatmıştır. Şâirin, Lâdik şehrini konu edindiği şiiri çeşitli makâlelere tabiat güzellikleri açısından konu olmuştur.694 Ladik şehrinin güzelliklerinin anlatıldığı manzûmenin tasavvufî yönünün de olduğu dikkatimizi çekmiştir. Çünkü şâirin beyan ettiği hâl mutasavvıf önderlerinin belirttiği hâle işaret etmektedir. Onlardan çoğuna göre vecd hâlinde iken hareketsiz kalmak (sükûn) hareketten daha üstün bir durumdur.695 Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî’nin tertip ettiği semâ meclisinde dervişleri vecdin etkisiyle semâ yaparken kendisinin bundan niçin sarfınazar ettiği sorulduğunda, “Dağları görüyorsun ve onları hareketsiz zannediyorsun, hâlbuki onlar bulutlar gibi geçip gitmektedir”696 âyetiyle cevap vermesi bunun örneklerindendir.697 Mihrî, çiçekleri vecde gelmiş dervişlere benzetmiştir. Vecd esnasında kimi dervişin sarhoş gibi olmasını, kiminin durgunlaşmasını anlatan şâir, bu hâli aşk şarabı içmeye bağlamıştır. Görüldüğü üzere Mihrî yalnızca bir şehrin güzelliğini anlatmak amacıyla şiir yazmamıştır. Ancak tasavvuf hamuruyla yoğrulmuş bir gönülden bu kelimeler dökülür. Çünkü şâir, ya vecde gelip o hâli yaşamış olmalı ya da tasavvufî bilgisi sağlam olmalı ki böylesine derin manayı sehl-i mümtenî bir ifadeyle aktarabilsin. “Çiçekler vecde gelmiş eylemiş cûş Kimi ser-hôş olmış kimi hâmûş Bular hoş aşk ayagın eylemiş nûş 694 Avni Erdemir, “Aynı Edebî Muhît İçinde Üç Şâir: Mihrî Hâtun, Minîrî, Musa Medhî ve Lâdik Mersiyeleri”, Turkish Studies, Vol.13/28, 2018; Reyhan Keleş, “Amasyalı Kadın Divan Şairleri ve Mihrî Hâtun Divanı’nda Amasya ve Çevresi”, Amasya: Uluslar Arası Amasya Âlimleri Sempozyumu Bildiriler Kitabı II., 2017, s. 157. 695 Ayrıntılı bilgi için bkz. Serrâc, a. g. e., s.300. 696 Neml / 88. 697 Semi Ceylan, a. g. m. 208 Ne hoş yaylak imiş bu şehr-i Lâdik” M. H. (Mr., 4 / 15) Aynı manayı Âdile Sultan’ın beytinde görmek mümkündür. Kalp Rahmân’ın parmakları arasındadır,698 onu eviren çeviren Cânân olan Allah’tır, şeklindeki ikinci mısrada Neml sûresine telmih vardır. O’nun kalbi sıvazlamasıyla kalp nurlanır, feyzle dolar. Bunun neticesi olarak her hâllerinde gizliliği ve vakar yolunu tutmuş nakşî dervişler, hatm-i hâcegân esnasında sessizce oturur görünürler, hâlbuki onların gönlü Cüneyd-i Bağdâdî Hz.’nin buyurduğu hâl üzeredir. Vecd, semâ‘ ve zevk gönüllerinde mahfîdir. “ʿÂrifin vecd ü semâʿı zevk u hâli dildedir Kalbi nûr ile musaffâ eylemek cânândadır” A. S. (G., 48 / 1) Vecd esnasında ağlama, inleme ve ses çıkarma belirtilerinin artması, vecdin artmakta olduğunu gösterir. Vecd esnasında titreyip sarsılma, baygınlık, hareketsiz kalma, vecdin kuvvetinden ileri gelir.699Kelime-i tevhid zikri, heybetiyle vecde vesîle olur. Vecde gelen derviş, yel estiği vakit bir o yana bir bu yana yatan başaklar gibi sallanır700, ilâhî elektriğe tutulup elinde olmadan titrer. “Her dem endâma lerzeler701 düşürür Heybet-i lâ ilâhe illallah” M. H. (K., 1 / 14) Cezbe, vecd ve istiğrak hâliyle yakın anlamlıdır. Cezbe sırasında kul ruhuyla hakikatin kaynağına ulaşır, Allah’ın dışında her şeyi unutarak kendinden geçer ve kulluğundan habersiz hâle gelir; vecd ve istiğrak hâline girer. Sûfîler, “Allah dilediğini kendisine çeker”702 meâlindeki âyetini cezbeye delil sayarlar.703 Cezbe hâlini Mecnûn olmaya benzeten şâir, âşıkların sevgili ile vuslatının gönül hânesinde olacağını 698 Tirmîzî, 3533. 699 Serrâc, a. g. e., s. 302. 700 “Şol başaklar yel esende / Yatar Yunus Yunus diye” mısraları ile Yunus Emre Hz.bu manayı dile getirmektedir. 701 Lerze: Titreme, titreyiş. 702 Şûrâ /13. 703 Hasan Kâmil Yılmaz, “Cezbe”, DİA, İstanbul: 1993, C.VII, s. 504. 209 belirtirken, tevâcüd, vecd, vücûd, cezbe ve cem hâllerini bir beyitle ifade etme yetisini göstermiştir. “Hâlet-i cezbeye düş Mecnûn misâli ʿaşk ile ʿÂşık-ı dîdâr olup bul cân ü dilde vuslatın” A. S. ( G., 84 / 3) Leylâ’nın sevdiğini görme isteği çok kuvvetlidir. Şayet sevdiği, cemâlini arz edecek olursa, haşre kadar üzüntü çekmeyeceğini dile getirmiştir. Şâirin sevdiği ve görmeyi dilediği şeyhidir, varmak istediği yâr semti Allah (c.c.)’ın yakınlığıdır. Şâirin tevâcüd hâlinin tezâhürü olan bu isteği ve gayreti gazelin ilk beytinden son beytine kadar görmek mümkündür. Son beytindeki “Feyz içün başına gey sikke-i Mevlânâ'yı / Tâc-ı Monlâ gibi ‘âlemde külâh olmaz imiş” ifadelerinde şâir maksadını açıkça ortaya koymaktadır. “Sevdigi ‘arz-ı cemâl eyler ise Leylâ'ya Bunı bil haşre kadar bahtı siyâh olmaz imiş” L. H. (G., 48 / 5) 42. 1. Vücûd ile İlgili Mefhumlar: Bahr, Bahr Bilâ Şâti, Deryâ, Ummân, Katre, Zerre, Gemi, Kayık, Zevrak, Kenar Vücûd hâlini tasavvuf erbâbı değişik benzetmelerle anlatmışlardır. Bunlardan en bilindik olanı, “deniz” benzetmesidir. Ebû Ali Dekkâk bu konuyu şöyle izah etmiştir: “Tevâcüd kulu kaplayan mânevî hâller meydana getirir. Vecd onu mânevî heyecanlara gark eder. Vücûd kulun helâk ve yok olmasını gerektirir. Kul bu konuda, önce denizi gören, sonra gemiye binen, en nihayetinde denize açılan gibidir.”704Bu benzetme, katreden ummana, kayıktan gemiye, kaptandan balığa, dalgıçtan inciye, dalgadan sahile varıncaya dek denizle ilgili mefhumları tasavvufî hâlin tercümanı yapmıştır.705 Özellikle “ummân, deryâ, bahr” kelimeleri vahdeti ve ilâhî gücün sonsuzluğunu belirtmek için kullanılmıştır. Kasîde, mersiye ve tarih gibi türlerde ise adına yazılan kişinin cömertliğini 704 Kuşeyrî, a. g. e., s. 191. 705 Bkz. Mahmut Gider, Bâkî ve Fuzûlî Divanlarında Mekân Tasavvuru, (Doktora Tezi), Elazığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2017, ss. 24-36. 210 ifade eder. İncelemeye aldığımız şâirlerin dîvân tahlillerinin yapıldığı akademik çalışmalarda bu kavramlar coğrafî unsur olarak ele alınmış, bazı çalışmalarda özel bir yeri belirtmediği gerekçesiyle incelemeye değer görülmemiştir.706 Örneğin, Mihrî’nin aşağıda verdiğimiz beyti akademik çalışmalarda coğrafî bir tanım olarak ele alınmıştır,707 oysaki beyit, vahdet-i vücûddan bahsetmektedir. Burada katre “insan” ¸ deryâ ise insandan tezâhür olan Allah’ın tecellîsidir. İnsan manevi yükselişle deryâyâ dönüşür. Hâver kelimesi, bahsini ettiğimiz çalışmada belirtildiği gibi “suyun denize döküldüğü yer” anlamında değil, “gün doğusu” anlamındadır. Çünkü Âlemlere sığmayan Allah, mü’min kulun kalbindeki noktayı süveydâsından gözükmektedir.708 Zerreden kürreye her şeyde görünen O’dur. Osman Hulûsî (k.s.)’nin benzer beyti, “Bir zerre iken kânıma erdim çü oldum âfitâb / Bir katre iken aslıma vasl ile ummân olmuşam” şeklindedir. “Ben bir zerre iken asıl kaynağıma (Güneş’e) eriştim, şimdi Güneş oldum. Bir katre iken aslıma kavuşarak derya olmuşum.” şeklinde şerh edilmiş ve “buradaki zerre insan, Güneş ise Cenab-ı Hakk olarak düşünülebilir. Asıl kaynak Güneş’tir. Her zerrenin dönüşü Güneş’edir.” Şeklinde vahdet-i vücûd felsefesiyle izah olunmuştur. 709 “Akıdursın katreden deryâları Gösterürsin zerrelerden hâveri”710 M. H. (Tz., /155) Mihrî Hâtun’un bir gazeli, tamamen konumuza örnek teşkil eder mahiyettedir. Şâirin, bir-iki kaynaktan başka bir yerde İstanbul’da bulunduğuna dair bilgi bulunmazken, bu gazelinden yola çıkarak yolculuk yaptığı kanısına varılmış711buna 706 Bkz. Gülşen Kaya, a. g. t., s. 81. 707 Mihrî Hanım’ın örnek olarak aldığımız beyti, “Coğrafi Oluşumlar, Nehirler, Dağlar” ana başlığı altında, “Akarsu (Cûy, Nehir, Âb-ı Revân), Hâver (Suyun denize döküldüğü yer), Leb-i Cûda (Ayrı Kıyı)” alt başlığı altında incelenmiştir. Sadece akarsu ve hâver kelimelerinin tanımı yapılmış ve başka bir açıklama yapılmamıştır. Bkz. Jülide Bilir, a. g. t., s. 61. 708 Ayrıntılı bilgi için bkz. el-Mekkî, a. g. e., c. 3, s. 362. 709 M. Nihat Malkoç, “Katre’den Umman’a”, Somuncu Baba Dergisi, 2012, s. 11. 710 Hâver: Şark, doğu yönü, gün doğusu. 711 Bkz. Mehmet Arslan, Mihrî Hâtun Divânı’nında şâirin hayatının bulunduğu bölümünde şu ifadeleri zikretmiştir: “Diğer hiçbir kaynakta değinilmemesine rağmen Mehmed Zihnî Efendi'nin Meşâhirü'n- Nisâ adlı eserinde Mihrî Hâtun için "İstanbul edîbelerinden olan Mihrî" şeklinde bir cümlenin olması, acaba Mihrî Hâtun bir müddet İstanbul'da bulundu mu sorusunu akla getiriyor. Yine Zâtî'nin Letâ’if'inde "Amâsiyyelü bir şâ‘ire var idi, Mihrî Hâtûn dirlerdi, İstanbul'da olurdı" şeklinde bir kaydın bulunması da bu ihtimali düşündürüyor. Mihrî Hâtun'un bir gazeli var ki bu gazel sanki bir gemi yolculuğunu ve gurbeti anlatıyor. Sadece bir nüshada (Ü Nüshası) bulunan divandaki 161 numaralı gazel şöyledir: Bu 211 binaen romanlara bu şekliyle konu olmuştur.712 Fakat nâcizâne kanaatimize göre gazelde dünyevî bir yolculuk değil, üzerinde durduğumuz tevâcüd, vecd, vücûd gibi konularıda kapsayan çok derin bir manevi yolculuk anlatılmaktadır. Zira dervîş yaşamı boyunca yolculuktadır, bilindiği üzere seyrüsülûk, manevi bir yolculuktur.713 Gazelin ilk beytinde Mihrî, gemi yolculuğuna çıkmak, gamı deryâya salıp, gönlünü ve görüşünü hoş kılmaktan bahsediyor. Şiirde geçen deryâdan kasıt Allah (c.c.) tır, dervişin Allah’a olan tevekkülü onu selâmete erdirir.714 Çünkü derviş bütün işlerini O’na havale etmiştir.715 Sâlik teslîm gemisinde, Yûnus Emre Hz.’nin hâli üzre ne varlığa sevinir ne yokluğa yerinir bir vaziyette, yaratılmışı yaratanın hatırına hoş görerek yol alacaktır. “Gamı deryâya salup hurrem716 olalum gemide Bâki kalmaz çü cihân hoş görelüm bu demi de” İkinci beytte, tasavvuf hallerinden olan levâmi’ tarif edilmekte, belki de yaşanan bu hâl terennüm edilmektedir. Levâmi’, sûfîlere zuhûr eden parıltılardır. Sâlik yol almaya başlayınca hakikatin pırıltıları kalbini aydınlatmaya başlar, fakat seyretmeye doyamadığı için göz ağlamaktadır.717Bu hâl sâliki Allah’a (Deryâ) çeker, yakınlaştırır. İkinci mısraın gazelde geçen "deryâ, deryâya salmak, gemi, garka vermek, zevrak, nem, rüzgâr, kenâr, kenâra iletmek, hevâ, yelken, yelken açmak, lenger, hicran, sefer, vatan, gurbet, vatandan dûr olmak" kelimeleri sanki bize gurbete çıkan ve bu yolculuğunu gemiyle yapan bir âşığın psikolojisini anlatıyor. Özellikle beşinci beyitteki âşık için son çare olarak bugün de "ya tahammül ya sefer" şeklinde söylenen "ya sabır ya sefer" sözü ve diger beyitlerdeki ipuçları Mihrî Hâtun'un gemiyle bir yolculuk yaptığını, vatandan ayrıldığını, gurbete çıktığını gösteren deliller olarak değerlendirilebilir. Büyük bir ihtimalle de bu gurbet eli İstanbul'dur diyebiliriz. Altıncı beyitte ki bu mahlas beytidir, "Ey Mihrî, felek gerçi seni vatandan uzaklaştırdı, fakat gurbetin âlemi de gönle hayli hoşça gelebilir (ya da bazı gönüllere gurbetin âlemi hoşça gelebilir)" şeklindeki ifade ve yedinci beyitteki "gam çekme, bir gün olur bir an gelir ki sen yaralı gönlüne gurbet elinde merhem bulursun" şeklindeki ifade Mihrî'nin belki de bir aşk acısı yüzünden vatanını terkedip gurbete çıktığının, orada teselli bulmayı umduğunun bir göstergesidir. Mihrî Hâtun eğer İstanbul'a gitmişse de, ki bu tarafımdan da kesinliğe kavuşturulamayan bir konudur, sonra tekrar Amasya'ya dönmüştür. Çünkü bütün önemli kaynaklar onun Amasya'da vefat ettiğini ve burada gömüldüğünü söylüyor.” Bkz. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü, Ankara, 2018, ss. 8, 9. 712 Bkz. Meryem Aybike Sinan, Kelimelerin Sultanı Mihri Hatun, İstanbul: Nesil Yayınları, 2015. 713 Bkz. Süleyman Uludağ, “Sülûk”, DİA, İstanbul: 2010, C. 38, ss. 127, 128; Pala, a. g. e., s. 414; Ramazan Muslu, “Seyr u Sülûk Terimleri”, Tasavvuf, ed. Kadir Özköse, Grafiker Yayınları, Ankara: 2015, s. 329; Hasan Kamil Yılmaz, “Seyr u Sülûk – Tasavvufi Eğitim”, Altınoluk Dergisi, S.112, 1995, s. 32. 714 Safâ, manevi bir hâl olup, mahlûkatı gönülden çıkarmak anlamına gelir. Bkz. Serrâc, a. g. e., s. 331. 715 Bkz. el-Mekkî, a. g. e., C. III, s. 44. 716 Hurrem: Şen, sevinçli, güler yüzlü. 717 Kuşeyrî, a. g. e., s. 209. 212 başındaki “gark” kelimesi, Herevî’nin “velâyet” bölümünde yer verdiği bir makamdır. Sözlükte “batma ve dalma” anlamına gelen gark, tasavvufta ise sâlikin Rabb’inin emirlerine dalmasını ve kalbine gelen vâridâtın etkisiyle kendisinden geçmesini ifade eder.”718 “N'ola çekdiyse gözüm yaşları deryâya beni Garka virmişdi gözüm zevrakın evvel nemi de” Rüzgâr, sâliki hâlden hâle koyan, kabdan kaba boşaltan, gâh ağlatıp gâh güldüren, değişken hâllerdir. Bu değişken hâller sâliki deniz yolculuğunda savurup duran rüzgârlar gibidir. Rüzgâr bazen sâliki sahil-i selâmetten uzaklaştırır, yakîn hâlinden uzaklaşır. Bu değişken hâllere “telvîn” denir. Sâlikin seferlerinin nihâyi noktası vuslattır (temkîn).719 Sâlik çayın oturup demlenmesi gibi bu fırtınalı yolculuktan, sekîne bulup, sahile ulaşmak ister. “Rûzgârun elemiyle nice bir aglayavuz Rûzgâr ilte kenâra bulavuz hem-demi de” Dil, bilindiği üzere gönül demektir, tasavvuf gemisiyle yolculuğa çıkan sâlik gönül yelkeniyle yol alır. Gönlünü bütün başına gelenlere karşı ne kadar geniş tutarsa, o denli hızlı yol alır. Çünkü aşkın en üstünü, kahrı da lütfu da bir görmeketir. “Belâ yagmur gibi gökden yagarsa / Başını ana dutmakdur adı ışk / Bu âlem sanki oddan bir denizdür / Ana kendüyi atmakdur adı ışk.”720 Artık âşık, kendini gam veren ayrılık zincirinden kurtarıp, denizlere atmak istemektedir. “Açalum ‘aşk hevâsıyla bu dil yelkenini Çekelüm lenger-721i hicrânı koyalum gamı da” 718 Mahmut Esad Erkaya, a. g. t., s. 330. 719 Kuşeyrî, a. g. e., s. 211. 720 Mahmut Kaplan, “Eşrefoğlu Rûmî’nin Gönül Miracı: Adı Aşk”, İnternational Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/13 Fall 2013, s. 130,131. 721 Lenger: Gemiyi yerinde mıhlamak için denize atılan zincir, bu zincirin ucundaki çapa. 213 Aynı mana Âdile’nin kaleminde şöyle ifade bulur: “Dil sefînesini sal bahr-ı mahabbet üstüne Dest-i mürşidle husûl-i gevher ü mercâna gel” A. S. (G., 93 / 4) Tasavvufta tavsiye edilen seyahat hakkında Bişr el-Hâfî Hz. şöyle buyurmaktadır: “Seyahat ediniz, çünkü su seyahat edince güzelleşir, durulursa bozulur ve sararır.”722Aşka düşen derviş dayanamaz bir hâle girerse şeyhi ona sabretmesini buna güç yetiremiyorsa seyahat etmesini telkin eder. Bu hâli yine hâli yaşayanlar dile getirmişlerdir. “Güzel âşık cevrimizi / Çekemezsin demedim mi?”723 “Âşıka dirler idi sabr gerek yâ ho sefer Bu kelâm hakkı budur gerçek imiş âdemîde” Serrâc, Ebü’l-Hasan en-Nûrî’nin, “Görmez misin, O beni nasıl vatanımdan koparıp yollara düşürdü” diye başlayan ve Allah aşkının ruhunu kararsız hâle getirdiğini anlatan şiiri üzerine yaptığı açıklamalarla vatan kavramını manevi alana kaydırmıştır.724Manevi âleminde gurbete düşen âşığın bu durumdan gönlü yine de hoştur. “İtdi gerçi ki felek Mihrî vatandan seni dûr Gurbetün hoşça imiş hayli dile ‘âlemi de” “Dervişin derdi, anlam arayışıdır. Devası da anlamını bulmaktır. Ancak bulmak, esas maksat değildir. Asıl olan yolda olmaktır yani arayış hâlidir. Bu hâl, insan için önemli bir dert kapısı olmakta ve varoluşsal yolculuğunda kaybettiği anlamını bulmak için aynı zamanda yolculuğuna bir azık olmaktadır.”725Gurbete düşen sâlik elbet 722 Sülemî, a. g. e., s. 43. 723 Pîr Sultan Abdal, Pir Sultan Abdal Hayatı Sanatı Eserleri, haz. Abdulbâki Gölpınarlı, İstanbul: Varlık Yayınevi, 1953, s.73. 724 Mustafa Çağrıcı, “Vatan”, DİA, İstanbul: 2012, C. XXXXII, ss. 563, 564. 725 Ayten Koç Aydın ve Muhammed Volkan Özkan, "Metafiziksel Açıdan ‘Dert’ kavramı: Divân-ı Hikmet Çerçevesinde Bir İnceleme", Route Educational and Social Science Journal, S.5, 2018. 214 yaralanmış gönlüne bir merhem bulacaktır. Bir gün elbette ham hâlinden kurtulup demini bulacaktır. Çünkü “Aramakla bulunmaz, fakat bulanlar ancak arayanlardır.” Arama iştiyakı duyan sâlik muhabbet susuzluğuna düşmüş demektir. “Muhabbet makamının en büyük alameti de Yüce Sevgili’ye kavuşma arzusudur.”726 Âşık için aranan da aratan da O’ dur. Öyleyse dert aynı zamanda dervişin dermanıdır. “Dil-i mecrûhuna gam çekme ki bir gün dem ola Bulasın gurbet elinde ana sen merhemi de” M. H. (G., 161 / 1-7) Mihrî Hanım’ın “vücûd” konusunda şerh ettiğimiz gazelinin 2. beytinde geçen mananın aynısını, Leylâ Hanım’ın gazelinde de görmekteyiz. Şâir vücûd makamında, aşk deryâsında Allah’ı müşâhede etmekte ve ağladıkça derdi artmakta, günahlarından arınmakta ve Dildâr’ı seyretmeye devam etmektedir. Gazelin tamamında da bu tasvvufî mana korunmuştur. “Giryeler727 itdikçe ben dildâr kendin gösterür Bahr içinde mihr-i pür-envâr kendin gösterür” L. H. (G., 30 /1) “Mahv” tasavvufta “vücûd” a yakın bir hâldir. Aşk ehlini Allah (c.c.) cezbeder ve huzurunda toplar.728Onların kalbinden Allah Teâlâ’dan başka şeylerin hatıraları ve düşünceleri mahv (yok) eder. Gece ibadeti bu hâli cezbeder (tevâcüd), âşıkla mâşukun gece gizlice vuslatı vecddir, bu durum şevki729 artırır ve vuslatın (mahv-ı vücûd) tadına doyamayan âşığın gözüne uyku girmez olur, “gecelerini dosta tahsîs eder.”730 Bu durumun devamlı hâle gelmesine Bahrî bilâ şâti’ denir. Cümle olarak “benim denizim kıyısızdır” anlamına gelmekte olup sınırsız ve sonsuz olmayı ifade etmektedir. Tasavvufta uçsuz bucaksızlığı ve çokluğu temsil etmek için kullanılmaktadır. Bu kavram, 726 El-Mekkî, a. g. e., C. 3, s. 215. 727 Girye: Ağlayış, ağlama, gözyaşı. 728 Serrâc, a. g. e., s. 347. 729 Şevk tasavvufî bir terim olup “herhangi bir varlığın, kendi varlık kategorisi içinde en yüksek derecede yetkinliğe ulaşabilmesi için gerekli niteliklere sahip olmaya duyduğu derin arzu ve eğilim; kalbin sevdiğine kavuşma arzusu, sevilenin ismi anıldığında kalpte duyulan heyecan” vb. şekillerde tarif edilmiştir.” Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Şevk”, DİA, İstanbul: 2010, C.XXXIX ss. 20-22. 730 Bkz. el- Mekkî, a. g. e., C. III, s. 253. 215 Allah Teâlâ’nın kendisi için kullanmasından731 ilham alınarak mutasavvıflarca kullanılmıştır.732Şiblî bu sözü, hâlinin kesintisiz olmasından dolayı kullanmıştır.733 Nitekim şâir, gazelin 2. beytinde “Gönlümü senden nebîden eyleme bir an dûr” şeklinde maksadını açıklamıştır. Diğer şâirlerimizde olduğu gibi gazelin tamamı tasavvuf içeriklidir. “Bahr-ı ‘aşka geceler dall eyleyip mahv-ı vücûd Mahtâb-ı nûra gel şevk ile ‘aşık geceler” A. S. (G., 37 / 6) 43. ZEVK, ŞİRB, LEZZET Sözlükte, “tat, haz, lezzet” olarak tarif edilen zevk, tasavvufta genelde “şirb” ile aynı başlık altında işlenen bir konudur. Sûfiler bu iki kelime ile “tecellî meyvaları, keşif neticeleri ve varidatın tesiri ile aniden içlerine doğan hâlleri” tarif ederler. Bunlardan ilkine zevk (tatma), sonrakine şirb (içme), en sondakine reyy (kanma) tabirini kullanırlar.734 Bu konuda pek çok farklı tanımlamalardan bazıları şöyledir: “Hakk’ın tecellîsi ile evliyanın kalplere attığı irfan nurudur.735 Tasavvufta, burhan ve kesb ile yahut inanma ve taklit suretiyle elde edilen bilgilerin dışında sâlikin ahlâkî ve manevi arınma sonucunda keşif ve ilham yoluyla kalbinde bulduğu, manalarını tattığı ancak anlatmaktan, nitelemekten âciz kaldığı bilgileri ifade eder.”736 Bu konuya örneklik arz eden ve Mihrî Hâtun’un yanlış anlaşılmasına sebebiyet veren “leziz” redifli gazelini dikkatinize sunmak isteriz.737 Türkçe’ de zevk kelimesi yerine kullanılan kavram lezzettir.738Manevi zevkten doğan lezzet hâlini ortaya koyduğu ilk beyitte şâir, hayret ifadeleriyle “Âlem içinde can ile baştan tatlı, kıymetli bir şey yok 731 Kehf / 109. 732 Mahmud Esad Erkaya, a. g. t., s. 191. 733 Serrâc, a. g. e., s. 356. 734 Kuşeyrî, a. g. e., s. 203. 735 Uludağ, a. g. e., s. 537. 736 Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Zevk”, DİA, İstanbul: 2013, C. XXXXIV, ss. 308-310. 737 Bu gazel, beyitlerinde geçen kelimeler sebebiyle, “Sevgilinin Güzellik Unsuru” ana başlığı altında “Ağız” alt başlığının “Çeşme-i Hayvân, Lal’i Çeşme, Kevser” konusunda incelenmiştir. Bkz. Duygu Yılmaz, a. g. t., s. 148; aynı gazel, “Sevgilinin Dudakları ve Ağzı ile İlgili Kullanılan Güzellik Unsurları” ana başlığı altında incelenmiştir. Bkz. Gülçin Sahilli, a. g. t., s. 59. 738 Mustafa Çağrıcı, a. g. m. s. 308. 216 sanırdım, cihanda bunlardan leziz daha neler varmış” diyerek hayret makamından739giriş yapmıştır. “Yok sanurdum ‘âlem içre cân ile serden leziz Hey neler varmış cihânda dahi bunlardan leziz” Birinci beyitte “neler varmış” sözleriyle merak uyandıran şâir, ikinci beyitte cevap vermiştir. Mihrî, bu cihanda asıl lezzetli olan şey dilberle vuslat imiş sözleriyle, Hakk ile vuslatın meyvesi olan zevk ve lezzet hâlini ifade etmektedir. “Lezzetin işbu cihânun şimdi bildük hâsılı Yoğ imiş rûy-ı zemînde vasl-ı dilberden leziz” Aşağıda açıklamaya çalıştığımız beyit yanlış anlaşılmaya en müsait olan beyittir. Fakat şâirin zâhiri manayı kastederek bu ifadeleri kullanması olanaksız gözükmektedir. On beşinci yüzyılda, Anadolu şehrinde yaşayan bekâr bir hanımın, ailesinin statüsünü göz ardı ederek, kendi iffet ve nâmusunun sorgulanmasına sebep olacak manada sözler sarf etmesi imkânsızdır. Günümüzde bile bu cesarette şiir yazan hanım şair bulunmamaktadır. Mihrî’nin gönlünden kötü bir niyet geçmediği için bu satırları rahatça yazmıştır. Onun şeker yemiş kadar tat aldığı şey âriflerin sohbetidir. “Ağzından şeker damlıyor” deyimini bizler de tatlı ve güzel konuşanlar için kullanmıyor muyuz? İrfân sohbetinin tadına varan Mihrî, can kulağından ilmin manevi rızkıyla beslenmektedir. “Leblerün sögdükçe cânâ agzuma şekker yağar Şöyle şîrîn lokmadur pâlûde-i740 terden leziz” Şâirimizin bu beytteki manayı destekleyen görüşünün ifade bulduğu bir başka beytini de dikkatlerinize sunmak isteriz. “Şöyle taşhîs eyledüm Mihrî cihânun lezzeti 739 Hayret, tasvvufta bir hâldir, ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, a. g. e. s. 215. 740 Pâlûde: Saf haline getirilmiş, süzülmüş. 217 ‘İlm ile savm u salât imiş kalanı hîç imiş” (Tz., / 372) Gazelin üçüncü beytinde ortaya koyulan manadan yola çıkarak, Mihrî’nin manevi lezzet hâlinden bahsettiğini açıkça söyleyebiliriz. Ârifibillâhın (nigâr) sohbetinden manevi lezzetler alan şâir, cennet maksadıyla ibadet eden softalar için vâz eden nâsihin, âşığa tesir edecek sözünün olmadığını ve ancak başını ağrıttığını dördüncü beyitte dile getirmektedir.741 “Âşıka baş agrıdup ‘arz itme nâsih cenneti Leblerin sorduk nigârun âb-ı kevserden leziz” Âdile Sultan’ın mısralarında da hemen hemen aynı ifadelere rastlamak mümkündür. “Uşşâkk ki ʿaşkun elemiyle mütelezziz ʿÂbid dahi cennet niʿamiyle mütelezziz Zâhid ne bilir kadrini ʿaşk içre safânın ʿÂşıkdır o dîdâr gamiyle mütelezziz” A. S. (G., 25 / 1, 2) Mihrî, bir şeyhin sohbet halkasına müdâvim oluşunu dile getirmektedir. Sohbetten duyduğu zevk ve lezzetini anlatan şâir, bahsini ettiği lezzetlerin, manevi lezzetler olduğunu kendisi açıklamıştır. Zira “dudak, fenâfillâhtır.”742 “Şimdi bir tûtî-kelâma mübtelâdur Mihrî kim Söylese şîrîn sözi kand-i mükerrerden743 leziz” M. H. (G., 17 / 1, 2, 3, 4, 5) 741 Ayrıntılı bilgi için tezimizin “Sohbet– Vâz Farkı ve Rind- Zâhid” bölümüne bakınız. 742 Ali Nihat Tarlan, "Fuzûlî Divanı Şerhi", Akçağ Yayınları, 2017. 743 Kad-i mükerrer: “Güzelin iki dudağı”ından kinâye. 218 Zünnûn, şirbin başlangıcı olarak tarif ettiği zevk hakkında şöyle demiştir: “Allah onlara aşk kâsesini içirmek isteyince önce lezzetini tattırdı.”744 “ʿÂşıka bir nesne yokdur laʿl-i dilberden leziz745 Zikr-i yâr oldu ana çün şîr ü şekkerden leziz” A. S. (G., 24 / 1) Kuşeyrî’nin deyimiyle, zevk sahibi yarı sarhoş, şirb sahibi tam mest, reyy sahibi ise sahv hâlinde yani ayıktır.746 Divân şiiri başlı başına bu benzetmeye örnek teşkil eder niteliktedir. Leylâ Hanım’ın aşağıdaki beyti konumuza güzel bir örnektir. Şâir, “İşret meclisinde şeyhim bir anda görünüverse, âşıklarını bir kadeh şarapla sarhoş eder.” ifadeleriyle şirb hâlini tasvir etmiştir. “Bezm-i ‘işretde bulunsa o şehim bî-teklîf Bir kadeh meyle ider ‘âşıkını mest ü harâb” L. H. (G., 9 / 6) 44. TERK Terk, “bırakmak” anlamına gelmektedir. Tasavvufta dört şekliyle işlenir. Terk-i dünya, terk-i ukbâ, terk-i hestî, terk-i terk, bu şekilde özetlenen dört terk aslında mâsivâyı terktir.747 Terk-i Dünya: Zâhid bütün dünya nimetlerini, malı ve mülkü âhiret için terk eder. Terk-i Ukbâ: Ârif cenneti ve oradaki nimetleri, ilâhî cemâli temaşa için terk eder. Terk-i Hestî: Sâlik kendi varlığını da terk ederek, Hakk’ta fânî olur. Terk-i Terk: Kâmil ârif terki de terk eder, aklında ve zihninde terk diye bir kavram kalmaz.748 744 Serrâc, a. g. e., s. 363. 745 Âdile Sultan’ın bu beyti, “Sevgilinin Dudakları ve Ağzı ile İlgili Kullanılan Güzellik Unsurları” başlığı altında ele alınmıştır. Bkz. Gülçin Sahilli, a. g. t., s. 64; Aynı beyt, “Sevgilinin Uzuvları” ından “Dudak” başlığı altında, “La‘l , La’l-i nâb, La’l-i çeşm, La’li şarab, La’l-i nebât” alt başlığıyla ele alınmıştır. Bkz. Duygu Yılmaz, a. g. t., s. 141. 746 Kuşeyrî, a. g. e., s. 203. 747 Süleyman Uludağ, “Mâsivâ”, DİA, Ankara: 2003, C.XXVIII, s. 76. 748 Uludağ, a. g. e., s. 482. 219 Mihrî Hâtun, Hakk’ın tertemiz yolu için bütün cihanı terk ettiğini rüsva olarak adlandırdığı hâliyle dile getirmiştir. “Terk eyledüm ey yâr senün ʿârı yolunda Rüsvâ-yı cihânum bugün ʿaşkunla bil işte” M. H. (G., 145 / 3) Leylâ Hanım, Hakk’ın veçhini görmeye âmâde olduğunu, buluşma ümidi ile heyecanlı olduğunu, mahbûb olanların üftâdelerini terk edeceğini belirterek terk için mahbûb olmayı şart koşmuştur. Sevgi ve cezbe büyükten küçüğe doğru olur derler. Önce Allah kulunu sevecek, ateş olup yanacak ki pervâne misali olan kul, canını ateşe atsın. Aşk bâdesini sevgili elinden içen âşık artık ebediyen akla ve unvana ihtiyaç duymaz, çünkü terki de terk etmiştir. “Vech-i Hakk'ı görmege ey dil bugün âmâdesin Râh-ı ‘aşkında ümîd-i vasl ile dildâdesin Şöyle kim mahbûb olursa terk ider üftâdesin Şol ki cânânın elinden içdi ‘aşkın bâdesin Ol ebed hiç bilmedi ‘akl ile ‘unvân istemez” L. H. (Th., 2 / 2) Âdile Sultan, cânân isteyenlerin cânından geçmesi gerektiğini söylemektedir. Sevgilinin kapısına “ben” le gidilmez, “sen” le gidilir ki “biz” vuslatına erilsin. “Cânı terk edene cânân olur elbette nasîb Terk-i cân et bulasın vuslat-ı dildâr bu şeb” A. S. (G., 13 / 7) 45. YAKÎN “Yakn” kökünden türeyen ve sözlükte, “sabit olmak, durulmak, sükûna ermek” manasına gelen yakîn terim olarak, “doğruluğunda şüphe bulunmayan vakıaya uygun bilgi sabit ve kesin inanış, şüpheden sonra ulaşılan kesinlik” anlamına gelir.749 Yakîn öyle 749 Osman Demir, “Yakîn”, DİA, İstanbul: 2013, C.XXXXIII, s. 271. 220 bir bilgidir ki bu bilgiye sahip olan kimse ulemâ dilinde kullanılan manada ve mutlak olarak şüpheye düşmez. Yakîn, tasavvufta “muhâdara, mükâşefe, müşâhede” hâlleriyle yakınlık arzeder.750 Kurân-ı Kerîm’de üç tür yakînden bahsedilmektedir: İlme’l-yakîn, ayne’l yakîn, Hakka’l-yakîn. Nebî (s.a.) de “Allah’tan dünya ve âhirette afv, âfiyet ve yakîn isteyin”751 buyurmaktadır. Yakîn bütün hâllerin sonu ve bâtınıdır. Yakînin sonu sevinçtir, münâcâttan tat almaktır. Ebû Ya’kub Nehrecûrî der ki: “Kul yakîn hakikatlerini tamamlayınca onun nezdinde belâ nimete, rahatlık da musîbete dönüşür.”752 Kur’ân’da geçen, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve Hakka’l-yakîn kavramları kısaca şöyle izah olmuştur: İlme’l Yakîn: Şeriatin zâhiridir, sünnete uymaktır. Ayne’l Yakîn: Muâmele ve sünnete uymada ihlâslı olmaktır. İlme’l yakîn çalışmakla elde edilir, ayne’l yakîn Allah vergisidir. İlme’l yakîn akıl yürütmeyle kazanılır, ayne’l-yakîn kalp gözünün açılmasıyla hâsıl olur.753 Hakka’l Yakîn: Mârifet sâhibi olanlara mahsus bir hâldir.754 Mihrî Hâtun’un beyitlerinin birçoğunda işârî olarak yakîn bilgisi geçmektedir. Aşağıdaki beyitte ise “ilme’l yakîn” kelimesini kullanmıştır. Allâh’ü Teâlâ’ya münâcât niteliğinde olan beytinde, âlemleri Halk edenin Allah (c.c.) olduğunu ve cümle varlığın bunu akıllarıyla bildiğini belirtmektedir. “Sensin ey Hallâk Rabbü'l-‘âlemîn Cümle bir bilür seni ‘ilme'l-yakîn” M.H. (Tz., 134) Leylâ, Hz. Mevlânâ’ya yazdığı mısralarda, onun gizli sırlara vâkıf olduğunu, ayne’l-yakîn mertebesinde olduğunun ay gibi apaçık bir şekilde görüldüğünü dile getirmiştir. 750 Kuşeyrî, a. g. e., s. 219. 751 İbn Mâce, “Dua”, 5. 752 Bkz. Serrâc, a. g. e., ss. 66-68. 753 Sülemî, a. g. e., s. 32. 754 Kuşeyrî, a. g. e., s. 220. 221 “‘Âlemde müşâbih sana nâdirdir efendim İnkâr idemem meh gibi Zâhirdir efendim” L. H. (G., 73 / 1) Âdile gördüğü nuru seyretmeye gözlerinde mecal kalmadığını belirterek, ayne’l- yakîn hâlini dile getirmektedir. Devamında ise o nura gark olup hayran olanların Hakk’tan gayrıyı fark edemez hâle geldiğini ifade etmiştir. “Bakmağa ol nûra hiç çeşmimde kuvvet kalmadı Gark u hayrânı o nûrun fark eder mi gayrıya” A. S. (G., 9 / 3) 46. AŞK Üzerinde en çok konuşulan, en çok yazılan, sorular sorulup cevaplar aranan kelime aşktır. Aşk, varlık sebebi, canlılık alameti, kalplerin ışığı, gönüllerin şâhıdır. “Sarmaşık” manasına gelen “ışk” kelimesinden gelmektedir. Tıpkı sarmaşığın sardığı ağacı kaplaması, sarartıp soldurması gibi aşk da girdiği kalbi, hatta insanın vücudunu öylece sarıp soldurmaktadır. Aşk Âdem atamızdan bize miras kalmıştır. Âşıklar için aşk, Nûh aleyhisselâmın gemisi gibidir.755Aşk, her durum ve hâliyle insanı Hakk’a götüren yoldur.756 İslâmî literatürde aşk ilâhî ve beşerî olmak üzere başlıca iki anlamda kullanılmış, ilâhî aşka genellikle “hakiki aşk”, beşerî aşka da “mecazi” veya “uzrî aşk” denilmiştir. Kur’ân ve hadislerde aşk kelimesi geçmezken, “sevgi, hub, muhabbet, meveddet” kelimeleri ve bu kelimelerden türeyen kelimeler bulunmaktadır.757 Tasavvufî eserlerinin çoğunda özellikle de ilk döneme ait olanlarda aşk kavramı, “muhabbetullah” kavramıyla ifade edilmiştir. Aşk muhabbetin bir dalıdır. Muhabbet sırda kaynayınca sahibini her şeyden soyutlar yalnız mahbûb (sevilen) ile meşgul eder.758 755 Erzurumlu İbrahim Hakkı Hz., Mârifetname, Sadeleştiren, Faruk Meyan, İstanbul: Bedir Yayınları, 1980, s.644 756 Eraydın, a. g. e., s. 111. 757 Süleyman Uludağ, “Aşk”, DİA, İstanbul: 1991, C.IV, s.11. 758 Sülemî, a. g. e., s. 31. 222 Bazı mutasavvıflar, ilâhî aşka mecazî aşkın köprü olabildiğini düşünürken759, bazıları ise deliller ileri sürerek itiraz etmişlerdir. Onlar, Allah ile kul arasında aşkın olamayacağı görüşünü savunurlar.760 Tartışmalar bir yana, aşk tatmayanın bilmediği, bilenin söylemediği bir acayip bilmecedir. Aşk, Muhyiddîn-i Arabî’nin “sevginin ifrâdı” dediği bir hâldir. Mecnûn’u çöllerde gezdiren, Ferhad’a dağları deldiren, Hallâc’ı dâra götüren, başı zevk, sonu dehşet olandır.761 Tasavvufta aşk yakıcı özelliği itibariyle ateşe (âteş-i aşk), sarhoş edici özelliği ile şaraba (mey’i aşk, bâde-i aşk), çıldırtıcı özelliği ile deliliğe (cinnet-i aşk) benzetilir.762 Mihrî Hâtun, birinci beyitte âşıkların, aşk ateşiyle yanıp, sevgili ile vuslata erdiklerini söylerken, vuslatın gerçekleşme sebebi olarak cihanı yakmayı göstermiştir. Zira dünyadan geçilmeden Leylâ’ya varılmaz. Cihandan kasıt ağyârdır ve ağyar olan her şey âşığın gözünden ve gönlünden düşünce âşık cem hâlini yaşar.763 “Âteş-i ʿaşka ol ʿâşıḳlar ki cânın yakdılar Buldılar vuslat ebed çünkim cihânın yakdılar” M. H. (G., 18 / 1) Leylâ Hanım’ın, içinde aşk kelimesini kullanmadığı bir lugazı vardır. Bilmece niteliğindeki mısraları aşkı tarif etmektedir. Şâirin, “Ol nedir kim” diye sorduğu, kalp kuyusuna âşina olan aşk, safa ehline de yol gösterici olmuştur. “Yani mutasavvıf şâirlerin şiir mekteblerinde başmuallim aşk olmaktadır.”764 “Ol nedir kim çâh-ı765 kalbe âşinâ Oldı erbâb-ı safâya reh-nümâ”766 Şâir ilk beyitte sorduğu soruya cevap niteliğinde, isminin olduğundan ve cisminin gizli olmasından bahsederek “aşk” kelimesinin üç harfine işaret etmiştir. 759 Eraydın, a. g. e., s. 111; Şahver Çelikoğlu, Muhabbetullah, İstanbul: Marifet Yayınları, 2004, s. 279. 760 Bkz. Uludağ, a. g. m., s. 11; Kuşeyrî, a. g. e., ss. 495-507. 761 Kuşeyrî, a. g. e., s. 499. 762 Çelikoğlu, a. g. e., s. 282. 763 Bkz. Gazzâli, İhyâ, C. II, s. 696; Erzurumlu İbrahim Hakkı Hz., a.g.e., s. 645. 764 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, İ İstanbul: İnsan Yayınları, 2006, s. 99. 765 Çâh: Kuyu, çukur. 766 Reh-nümâ: Yol gösteren, kılavuz. 223 “İsmi vardır cismini kıldı nihân Kendini üç harf ile eyler beyân” L. H. (L., 1 / 1, 7) Âşığın ruhu parlak güneştir. Âlem onun gözünde gülşendir. Âşık, aşk ile her muradını almıştır. Akıllı, aklıyla mahcup kalmıştır. İnsan aklı can gözüne perdedir. Onunla aşkın sırları ona örtülüdür. Ruh aşk şarabı ile sarhoş olunca, akıl hayran olup, gizli sırlar, ruha âşikar olur. İnsanın aklı, o parlak Güneş ile dil ve can arasında kara bulut olmuştur. Hak Teâlâ’nın aşkı, âşığın kalbinde fırtına gibi eserse bu akıl bulutları aradan kalkar ve ruh mâşukunu parlak Güneş gibi görür.767 Âdile Sultan da bu manayı ifade ederken, aşkın mekânsızlık âleminden âşıkların canında bazen kendini gösterip âşikar olduğunu bazen de gizlendiğini belirtmiştir. “ʿAşkdır min evvel ilâ âhir kevn ü mekân ʿAşkdır gâhi dil ü cânda nihân gâhiʿayân” A. S. (G., 129 / 1) 47. ŞEM Ü PERVÂNE Aşk tarifi zor bir hâl olduğu için metaforlarla anlatılmaya çalışılmıştır. Hele ki derviş Hakk aşkıyla yanıyorsa bu hâline ancak semboller tercüman olabilir. İbnü’ul Arabî’nin ifadesiyle “Ârifler, duygularını başkalarına nakletmezler. Ancak onları benzeri tecrübeye başlayanlara sembolik olarak anlatabilirler.”768 Sûfîler, yaşadıkları kuvvetli duyguları anlatabilmek için “pervâne” metaforunu sıkça kullanmışlardır. Şem‘ ü Pervâne eserlerinde yer alan pervâne sembolü, Kur’ân ve hadislerden kaynağını almaktadır. “O gün insanlar yayılan pervâneler gibi olacak”769 âyetinde insanlar, uçuşan pervânelere benzetilmiştir. Kur’ân’da geçen, insanların pervânelere benzetilmesi hadislerde de yer almıştır.770 Sûfîlere göre iman, nefsin 767 Erzurumlu İbrahim Hakkı Hz., a. g. e., s. 640. 768 Reynold A. Nıcholson, İslam Sûfileri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1978, s. 88. 769 Kâria / 4. 770 Hadislerde bu durum şöyle belirtilmiştir: “Benim misalim ateş yakan bir adamın misali gibidir. Ateş, etrafını aydınlatınca, pervâneler ve benzeri hayvanlar içine düşmeye başlarlar. Adam onları engellemeye başlarsa da onlar kendisine galebe çalarak ateşe atılırlar. İşte benimle sizin misaliniz budur. Ben ateşten korumak için sizin eteğinizden tutuyorum: Ateşten uzaklaşın! Ateşten uzaklaşın diyorum. Siz, baskın çıkarak onun içine atılıyorsunuz.” Ebul-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi. çev. Ahmed Davudoğlu, C.X, İstanbul: 1983, ss. 6005-6006. 224 kötülüklerinden sıyrılmış olan insanın kalbinde tecellî eden bir ışıktır. Bu ışık insanın kalbine Allah’tan gelir ve egosundan temizlenmiş nefse, yani nefs-i mutmainneye bir lamba veya mum/şem‘ şeklinde görülür. 771 Sebât ve temkin ehli tasavvuf yolundaki mertebelerine göre tecellî ânındaki vecdlerinde değişik hâller yaşarlar. “Onlar her vâdîde şaşkın bir biçimde gezip durmakta, her parlayan ışığın ardına düşmektedirler. Onların selleri yağmurlarını, zikirleri de fikirlerini geçmiştir. Sebepleri terk ederler ve onlara güvenmezler. Hırs ve tama’ gözlerini sağa sola diktirmez, ümitsizlik onları bezdirmez. Onlar deli gibidirler. İstediklerine erişmek için canlarını verirler. İstedikleri şeyin çölün ortasında olduğunu bilseler oraya giderler denizin ötesinde olduğunu bilseler denizi yüzerek geçmeye kalkarlar. Yanan ateşin ötesinde olduğunu bilseler, ateşin ışığını görünce atlayan pervâneler gibi ateşe atılırlar. Bunların ateşe atılmaları pervânelerinkinden geri değildir.”772 Mihrî kendisi gibi dervişleri aşk ateşinde yanan pervânelere benzetmiştir. Bu ifadelerin dervişler için söylendiği gazelin diğer beyitlerinde de açıkça görülmektedir. Özellikle şu beyti görüşümüzü güçlendirmektedir. “Gûş eylemezüz nâishi rindânelerüz773 biz”774 Ayrıca bu beyitte Mihrî kendisinin de dervişlerden olduğunu açıkça dile getirmektedir.775 İkinci mısrada, ateşte kolumuzu kanadımızı yakmayacaksak neyin dâvâsındayız diyerek tek amaçlarının aşk ateşinde yanarak yok olmak olduğunu vurgulamıştır. “ʿAşk âteşine yanıcı pervânelerüz biz Bu âteşe per776 yakmayıcak yâ nelerüz biz” M. H. (G., 61 / 1) 771 Bkz. Sadık Armutlu, “Kelebeğin Ateşe Yolculuğu: Klasik Fars ve Türk Edebiyatında Şem’ü Pervâne Mesnevîleri”, Erzurum: A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Hüseyin Ayan Özel Sayısı, S.39, 2009, s. 880. 772 Serrâc, a. g. e., s. 303. 773 Burada “rind” kavramı melâmet anlamında kullanılmıştır. Ayrıntılı bilgi için tezimizin “Rind” başlıklı konusuna bakınız. 774 M. H. (G., 61 / 1) 775 Bu görüşümüzü Mihrî’nin derviş olmadığı iddialarına karşı belirtme ihtiyacı duyduk. “Mihrî Hâtun mutasavvıf bir şair değildir.” Bkz. Gülşen Kaya, Mihrî Hâtun Divânı’nın Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Elazığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2010, s. 8. 776 Per: 1. Kanad. 2. Yelek, kuş kanadının büyük tüyleri. 225 Necmeddîn-i Kübrâ, el-Usûlü’l-ʿaşere adlı risâlesinde mutasavvıfların üç yolu bulunduğundan bahseder: “Ahyâr, ebrâr ve şüttâr.777 Şüttâr denilen sûfîler aşk, şevk, vecd, cezbe ve sekri esas almışlar, semâ âyinlerinde mûsiki ve raksla coşmuşlar, bu suretle aşk ve özlemlerini güçlendirmişlerdir.” Mevlevî dervişler de aşk yolunu seçenlerdendir. Onlar, ateşin etrafındaki pervaneler gibi yanarak dönmektedirler. Leylâ Hanım Mevlevî olduğu için, pervâne metaforunu çok sık kullanan bir şâirdir. Bu mısralarında da yanmayı, seher vakitlerinde pervâneden öğrendiğini, figanlar edip ağlamayı da divane olmuş bülbülden öğrendiğini ifade etmektedir. “Yanmagı pervâneden kıldım ta‘allüm tâ-seher Nâle778 vü efgânı ammâ bülbül-i şeydâdan ahz”779 L. H. (G., 24 /2) Hucvirî, aşk meydanında can verenlerin hâlini şöyle açıklamaktadır: “Kulun Allah aşkı, mü’minin kalbinde tâzim ve ihtiram şeklinde ortaya çıkan bir keyfiyettir, böylece o, mâşukunun hoşnutluğunu arar ve onu görmek arzusuyla huzursuz olur, sabırsızlanır. O’ndan başka hiçbir şeyle huzur duymaz. O’nu zikrederek mârifeti artar ve başka şeyleri anmaz olur. Rahatlık ona haram olur, huzuru yitirir, bütün alışkanlık ve alâkalardan sıyrılır ve nefsânî arzularını terk eder, aşk meclisine yönelir, aşkın kânununa başkeser ve Allah’ı Allah’ın kemal sıfatları ile bilir.”780 Âdile Sultan, aşağıdaki beyitte aynı manayı nazmetmiştir. Aşk meydanına girenlerin can verip başkestiklerini, Cemâl’in nuruyla pervâne gibi ateşi arzuladıklarını ve kendilerinin ateş olup yandıklarını dile getirmiştir. “Girenler ‘aşk meydanına cân ü başı oynadır Cemâlin şem’ine pervânedir nârı n’ider ey dost” A. S. (G., 21 / 5) 777 Tahsin Yazıcı, “Ahyâr”, DİA, İstanbul:1989, C.II, s. 194. 778 Nâle: İnilti, inleme. 779 Ahz: Alma, kabul etme. 780 Nıcholson, a. g. e., s. 95. 226 SONUÇ Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan dîvân edebiyatının önemli kadın temsilcilerindendir. Özel hayatları ve dîvânları pek çok edebî esere ve akademik çalışmaya konu olmuştur. Çalışmamızda bu üç şâirin Halvetî, Mevlevî ve Nakşî dervişi olmalarının, şiirlerindeki etkilerini görmek hedeflenmiştir. Tasavvufa karşı bakış açımız, tezimizin işleniş yöntem ve biçimine de yön vermiştir. Araştırmamıza, Cibrîl hadîs-i şerîfinin bizlere sunduğu İslam dîninin, “İman, İslam ve İhsan” boyutları yön vermiştir. Çalışmamızda sûfî şâirlerin metaforik ve sembolik dili neden ve nasıl kullandıkları örnekler üzerinden tartışılmıştır. Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın hayatlarına kısaca değinilmiştir. Mensubu oldukları tarikatların usul ve erkânları hakkında özetleyici bilgi verilmiştir. Çalışmamızda dîvânlarını karşılaştırmalı olarak incelediğimiz, Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Âdile Sultan’ın, şiirlerinin büyük bölümünde mensûbu oldukları tarikatların usul, düstur ve ritüellerini açıkça ifade ettikleri tespit edilmiştir. Mana âlemlerini besleyen tasavvuf kanalının izlerini şiirlerinde net bir biçimde aksettiğini görmek heyecan vericidir. Halvetî, Mevlevî ve Nakşî geleneğin meşrep farklılıkları incelediğimiz dîvânlarda açıkça görülürken, kullandıkları ortak metaforların yoğunluğu dikkat çekicidir. Bu üç şâirin, tarikat pîrlerinin ve mutasavvıf şâirlerin şiir ve hikmetlerinde zikrettikleri manayı, dîvân edebiyatının mefhum ve kalıplarını kullanarak dile getirdikleri anlaşılmıştır. “Rind, bezm” gibi dîvân edebiyatının vazgeçilmez mefhumlarını ise tasavvufî manayı ifade etmek için kullandıkları ispatlanmıştır. Hatta “alın, kaş, gamze, tîr, vech, hayal” gibi kelimeleri sâdece mecazi aşk ve sevgili için kullanmadıkları, büyük oranda kâmil mürşid ve mürşid râbıtasını tasvir için kullandıkları görülmüştür. Divânlarını incelediğimiz üç kadın şâirimiz beyitlerinde, “lezzet, zevk, şirb” gibi derin tasavvufî kavramları da işlemişlerdir. Fakat beyitlerin birçoğu seküler (profan, dünyevî) manalar verilerek yorumlandığı için yanlış anlamlar çıkarılmıştır. Çünkü “Zevk, Hak ile Hakk’ı şuhûd derecesinin ilkidir. Bu makamda olan kimsenin tattığı zevk, sadece onu tadan tarafından bilinebilir. ‘Tatmayan bilmez’ bu anlamda kullanılmıştır. Yûnus Emre’nin (k.s) ‘Ballar balını bulması’ budur. 227 Dîvânlarını incelediğimiz şâirlerden Mihrî Hâtun’un, coşkuyla manevi lezzet ve zevklerden bahsettiği beyitlerinin birçoğu şâirin şuh olarak adlandırılmasına yol açmıştır. Hâlbuki şâirin müntesibi olduğu Halvetî tarikatında aşk ve cezbe ön plana çıkmaktadır. Ayrıca Mihrî’nin, deniz ve deniz yolculuğuyla alakalı mefhumlar kullandığı bir gazelinden yola çıkılarak İstanbul’a bir yolculuk yaptığı tahmini ileri sürülmüştür. Bu yolculuğun manevi bir tekâmül olduğu yönündeki düşüncelerimizi ilmî kaynaklardan deliller göstererek güçlendirmiş olduk. Mevlevî dervişi olan Leylâ Hanım’ın şiirleri semâ yapan Mevlevî derviş gibidir. İçindeki mana oldukça coşkundur. Ama bir o kadar da semâ’ın ahengini bozmayan bir semâzen gibi dîvân şiirinin kaidelerinden dışarı çıkmadığı anlaşılmıştır. Mevlevîlikten soyutlanmış olarak Leylâ Hanım Divânı’nı okumak, muhakkak ki büyük eksiklik olacaktır. Âdile Sultan’ın şiirlerinde Nakşîliğin ilme verdiği önemin izleri açıkça görülmüştür. Şiirlerinde, İslam’ın temel ilimlerinin kelime ve kavramlarını sıkça kullanmıştır. Âdile Sultan’ın şiirinde şekil bozukluklarına rastlanır çünkü o şekilden çok manaya önem vermiştir. Âdile şiir yazmamış, o her dem Hakk’ı anmış ve Yûnus gibi hakikati söylemiştir. Nakşîlik yolunu prensipleri anlaşılmadan Âdile Sultan’ın şiirlerini tam anlamıyla anlamak mümkün olmayacaktır. Çünkü Âdile Sultan da diğer sûfî şâirler gibi derviş olma çabasındadır. Araştırmalarımız sonucunda, akademik çalışmalarda, dîvân tahlillerinde ve şerhlerde yapılan hatalara düşülmemesi için şu hususlara dikkat edilmesi gerektiğini düşünmekteyiz: İncelenen gazelin tamamına bakılmadan sadece konuyla alakalı görülen beytin ele alınmaması. Şiirde geçen kelimelerin mecaz ve işârî anlamlarına vâkıf olunması. Dîvân şiiri yazan şâirin, sûfi kimliğinin dikkate alınması, yazdığı şiirlerin yalnızca dîvân edebiyatının mefhum ve remizleri ile açıklanmaması. Ehl-i tarîk olan şâirlerin, hangi gelenekten beslendiklerinin farkında olunması. Şâirin mensubu olduğu tarikatın öğreti ve uygulamalarından haberdar olunması. Şâirin yaşadığı dönemde kullandığı kelimelere yüklenen anlamlarla, günümüzde verilen anlamların farklılık gösterdiğinin bilinciyle şiirlerinin yorumlanması bundan sonra yapılacak çalışmaların daha sıhhatli olmasını sağlayacağı kanısındayız. 228 KAYNAKÇA ABBASOĞULLARI Gülcan, Leylâ Hanım Divanı'nın Dînî ve Tasavvufî Açıdan Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2013. AĞZIKARA Remzi, 15. Yüzyıl Divan Şairlerinden Adnî, Avnî, Cem Sultan, Mihrî Hatun ve Cemâlî'de Ayet ve Hadis İktibasları, (Yüksek Lisans Tezi), Kırklareli: Kırklareli Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2016. AKAY Akif, İslam İnancında Şefaat, (Doktora Tezi), Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Kelam Bilim Dalı, 2012. AKBALIK Esra, "Yunus Emre'nin Şiirinde 'Gönül' İmgesi", Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. VI, S. 26, 2013. AKÇAY Ali İhsan, Türk Edebiyatında Manzûm Akâidnâmeler: İnceleme Metin, (Doktora Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyatı Dalı, 2011. AKKAYA Hüseyin, "Süleyman", C. XXXVIII, Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2010, ss. 60-62. AKOT Bülent, "Tasavvufî İrşad Metodu Olarak Sohbetin Fonsiyonu", Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. VII, 2014, ss. 30-39. AKPINAR Şerife, "Divan Şiirinin Söz Varlığında 'Yalan'" Journal of Turkish Studies, S.9, 2014. AKYOL İbrahim, "Âdile Sultan Divanı'nda Nazım Şekilleri İle İlgili Problemler" Karatakin Edebiyat Fakültesi Dergisi, 2015, ss. 1-10. AKYÜZ Hüseyin, “ ‘Alimler Peygamberlerin Varisleridir’ Hadisinin İsnad Açısından Tenkit ve Tahlili”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XI, S.22, 2012, ss. 159-190. ALGAR Hamid, "Nakşibendiyye", Cilt XXXII. İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2006, ss. 335-342. ALICI Lütfi, "XVI. Asır Divan Şairlerinden Mihrî Hâtûn ve Redd-i Matla‘ gazelleri" Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S. 2, 2009, ss. 1-18. ALTINIŞIK Sadettin, Kur'an'da İhsan Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 1999. 229 ALPAYDIN Mehmet Akif, "Âdem'e (a.s.) Öğretilen İsimler", Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IV, S. 2, 2016, ss. 123-138. ARMUTLU Sadık, "Kelebeğin Ateşe Yolculuğu: Klasik Fars ve Türk Edebiyatında Şem’ü Pervâne Mesnevîleri", Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Prof. Dr. Hüseyin Ayan Özel Sayısı, S. 39, 2009. —. Mihrî Hatun Dîvân (İnceleme-Metin), (Yüksek Lisans Tezi), Malatya: İnönü Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bölümü, 1991. ARSLAN Mehmet, Leylâ Hanım Dîvânı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayınlar Genel Müdürlüğü, 2018. —. Mihrî Hâtun Dîvânı. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü, 2018. ARSLAN Sevim, "Muhab Aşık Çelebi, Meşâ’irü’ ş-şu‘arâ", haz. Dr. Filiz Kılıç, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 3, 2015. Âşık Çelebi, Meşâ’irü’ ş-şu‘arâ, haz. Filiz Kılıç, İstanbul: İstanbul Araştırma Enstitüsü, 2010, s. 356. ATASOY Ümran, Style ın The Dıvans of Âdile Sultan and Tevhîde Hanım, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi, 2019. ATEŞ Süleyman, "İhlâs", C. XXI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2000, ss. 535- 537. AVCI İsmail, "Balıkesir’li Mehmet Gazâli’nin 'Türk Kadın Şairleri' Başlıklı Yazı Dizisi Üzerine", Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bililmler Enstitüsü Dergisi, C. XIX, S. 36, 2016, ss. 31-80. AYAN Gönül, "Mihrî Hâtun ve Şiirleri", Erdem Dergisi, C.5, S. 23, 1989, ss. 23-32. AYCAN İrfan, "Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî", C.XIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1996, ss. 427-428. AYDIN Elif Nadime, Divan Şairlerinin Kasidelerinde Dua Kısmı, (Yüksek Lisans Tezi). Ankara: Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019. AYDIN Hüseyin, İslam İnanç Esasları, Ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara: Grafiker Yayınları, 2013, s. 128. AYDÜZ Zehra, Adile Sultan, İstanbul: Zafer Yayınları, 2015. AZAMAT Nihat, "Âdile Sultan", C. I, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklpedisi, 1988. AZAMAT Nihat, "Melâmet", C.XXIX. Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2004. BANARLI Nihat Sâmi, Türkçenin Sırları, İstanbul: Kubbealtı, 2009. 230 BAŞ Mehmet Şamil, Ömer Hulûsî ve Dîvân’ı (İnceleme – Metin), (Doktora Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyatı Bilim Dalı, 2013. BAŞOL Nigar, Osmanlı Döneni Kadın Divan Şairlerinden Mihri Hatun Divanı'nın Söz Varlığı Unsurları ve Değerler Eğitimi Bağlamında İncelenmesi, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türkçe Eğitimi Ana Bilim Dalı, 2016. BATİSLAM Dilek, "Divan Şiirinde Âşık, Sevgili, Rakip Üçlüsü ve Ölüm", Folklor/Edebiyat, C.IX, S.34, 2003, ss. 186-199. BATİSLAM Dilek, "Divan Şiirinin Mitolojik Kuşları: Hümâ, Anka ve Simurg", Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, 2002, ss. 185-208. BATUR Afife, "Âdile Sultan Sarayı", haz. İlhan Tekeli, C. I, İstanbul: Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 1993. BAYRAKTAR Nail, "Âdile Sultan", İstanbul: TSM Sevenler Derneği, Sanat Tarihi Araştırmaları Seminer, 1994. BAYRAM Enver, "Hz. İbrahim'in Ateşe Atılması ve Bu Hususta Ön Plana Çıkan İşârî Yorumlar", Gazi Osman Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2019, ss. 62-77. BİLGE Emine, Nakşibendilikte Kadın (Ulaşlı Köyü Örneği), (Yüksek Lisans Tezi). Diyarbakır: Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, 2008. BİLİR Jülide, Kadın Dîvân Şâirlerinden Mihrî Hâtun, Leylâ Hanım ve Şeref Hanım Dîvân'larında Sosyal Hayat, (Yüksek Lisans Tezi), Kütahya: Dumlupınar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2009. BİLMEN Ömer Nasûhi, Dinî ve Felsefî Ahlâk Lügatçesi. İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1967. BİRIŞIK Abdülhamid, "es-Seb‘u’l-Mesânî", C.XXXVI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2009, ss. 261-262. —. "Kur'an", C.XXVI, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2002, ss. 383-388. BIYIK Tuğba, Mihrî Hatun Divanı Sözlüğü (Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük), (Yüksek Lisans Tezi). Ankara: Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, Ağustos 2018. BOLAY Süleyman Hayri, “Âdem", C.I, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1998, s. 358. BOZKUT Nebi, "Kandil", C.XXIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2001, ss. 299-300. 231 Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Meral Yayınevi, 1972. BÜYÜKÜNAL Zeynep, Mevlânâ'nın Tasavvuf Felsefesinde Sembolizm, (Doktora Tezi), Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefesi ve Din Bilimleri Anabilim Dalı İslam Felsefesi Bilim Dalı, 2014. CEBECİOĞLU Ethem, "Seyyid Muhakkık-ı Tirmizî'nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdiği Metaforik Yaklaşımlar", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1998, s. 128. —. "Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü", Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009. CENGİZ Halil Erdoğan, Divan Şiiri Antolojisi, İstanbul: Bilgi Yayınları, 1983. CEYLAN Can, Mevlânâ’dan Önce ve Sonra Mesnevî, İstanbul: Rûmî Yayınları, 2010, s. 96. CEYLAN Semih, "Semâ", C.XXXVI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2009, ss. 455-457. —. "Tecellî", C.XL, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2011. —. "Vecd", C.XLII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2012. CİLACI Osman, "Dua", C.IX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1994, ss. 529-530. COŞAN Es'ad, İslam Sevgi ve Tasavvuf, İstanbul: Sehâ Neşriyat, 1994. CUMHUR Müjgan, Osmanlı Dönemi Türk Kadın Şairleri. Ankara: Türk Kadınları Kültür Derneği Yayınları, 2011. ÇAĞRICI Mustafa, “Beddua”, C.V, İstanbul: DİA, 1992, s. 297. —.“Dua”, C.IX, İstanbul: DİA, 1994, s. 536. —."İhsan", C.XXI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2000, ss. 544-546. —. "Sır", C.XXXVII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2009. —. "Şevk", C.XXXIX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2010, ss. 20-22. —. "Şükür", C.XXXIX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2010, ss. 259-261. —. "Tevekkül", C.XLI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2012, ss. 1-2. —. "Vatan", C.XLII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2012, ss. 563-564. —. "Zevk", C.XLIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2013, ss. 308-310. ÇAKIR Zeynep, "Şiirleriyle Tarih Yazan Bir Saraylı: Âdile Sultan", Yeni Asya, 2011. ÇAKIROĞLU Tuba Onat, "Yunus Emre Divanı'nda Gönül", Karadeniz Sosyal Bilimler Dergisi, C.V, S.9, 2013. 232 ÇALIK Fatma, "Bir Semantik Analiz Denemesi: Kur'ân’da 'Kalp' Kavramı", İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XX, S.2, 2011. ÇELEBİ İlyas, “Hızır”, C. XVII, İstanbul:DİA, 1998, ss. 407-412. ÇELİK Halime Esra, Güftesi Divan Şairlerinden Leyla Hanım’a Ait Bestelerin Usul-Aruz Vezni İlişkisi Yönünden İncelenmesi, (Yüksek Lisans Tezi, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müzik Anabilim Dalı Türk Sanat Müziği Bilim Dalı, 2007. ÇELİK İsa, YILDIRIM Birol, "Halvetiye Geleneğinde Etvârı Seb’a / Nefsin Mertebeleri", Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S.86, 2018. ÇELİKOĞLU Şahver, Muhabbetullah, İstanbul: Marifet Yayınları, 2004. ÇETİNKAYA Bayram Ali, "Hoca Ahmed Yesevî irfânında Aşk Yolunda / Kapısında Âşık", Akademiar Dergisi, S.2, 2017. ÇULHAOĞLU F. GÜLŞEN, Osmanlı Şiirinde Kadın Şairin Poetikası: Leylâ Hanım, (Doktora Tezi). Ankara: Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009. DAĞTAŞOĞLU Ahmat Emre, "Müzik, Tasavvuf ve Felsefe Bağlamında Perde Kavramı", Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.VI, 2016. DEMİR Osman, "Yakîn", C.XLIII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2013. DEMİRCİ Kürşat, "Hârût ve Mârût", C.XVI., İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1997, ss. 262-264. —. "Kabir", C.XXIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2001, ss. 33-35. —. "Kafdağı", C.XXIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2001. DEMİRCİ Mehmed, "Hakîkat-i Muhammediyye", C.XXV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi,1997, ss. 179-180. DEMİRCİ Mehmed, "Himmet", C.XVIII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1998, ss. 56-57. DEMİRCİ Muhsin, Kur'ân'ın Ana Konuları, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2014. DEVELİOĞLU Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları, 2017. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI, Kur’an-ı Kerim Meâli, 2007, Ankara. DÖNER Nuran, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber Tasavvuru, (Doktora Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, 2007. 233 DURMAZ Gülay, Divan Şiirinde Rind ve Zahid Çekişmesi, (Doktora Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2003. Ebu'l-Abbas Zenü'd-dîn Ahmed b. Ahmed b. Abdi'Lâtif eş-Şerci ez-Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, çev. ve şârih: Kamil Miras, 5.b., C.I, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1982. Ebul-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi. çev. Ahmed Davudoğlu, C.X, İstanbul: 1983. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma', haz. Kâmil Yılmaz, İstanbul: Altınoluk Yayınevi, 1996. Ebû Tâlîb Yakup el-Mekkî, Kalplerin Azığı (Kûtu'Kulûb), çev. Yakup ÇİÇEK vd., C.I, İstanbul: Semerkand Yayınları,. 2003. EKE Nagehan Uçan, "Mihrî Hatun’un Gazellerinde Güzellik Kavramı ile İlgili Metaforlar", Hacettepe Üniversitesi Türkoloji Araştırmaları Dergisi, 2016. ERAYDIN Selçuk, "Feyiz", C.XII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2012, ss. 513- 514. —. Tasavvuf ve Tarikatler, İstanbul: Marifet Yayınları, 1981. ERDEMİR Avni, "Aynı Edebî Muhît İçinde Üç Şâir: Mihrî Hâtun, Minîrî, Musa Medhî ve Lâdik Mersiyeleri", Turkish Studies, S.13, 2018. ERKAYA Mahmud Esad, Kur'ân Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, (Doktora Tezi), Adana: Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2015. ERÜNSAL İsmail, "Mihrî Hâtun", C.XXX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2005. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Mârifetnâme. sadeleştiren: Faruk Meyan, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1980. Evliya Çelebi, Seyahatname, Haz. Zuhuri Danışman, C.II, İstanbul:1969. FRAGER Robert, Kalp, Nefs ve Ruh, çev. İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2005, s. 47. Fuzûlî, Matla’u’l – İ’tikâd Fî Ma’rifeti’l – Mebdei ve’l – Meâd, çev. Es'ad COŞAN vd., haz. Muhammed b. Tâvid et-Tancî, İstanbul: Server İletişim, 2014, s. 72. GEMİCİ Sabiha, Mihri Hatun Divanı Karşılaştırmalı Metin Cümle Yapısı ve Cümle Türleri, (Doktora Tezi). Balıkesir: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1990. GEZE Hidayet, Kur'ân-ı Kerîm'de Kizb (Yalan) Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi). Elazığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir Bilim Dalı, 2009. 234 GİDER Mahmut, "Bâkî ve Fuzûlî Divanlarında Kapının Algılanma Biçimi", Şanlıurfa: Uluslararası El Ruha Sosyal Bilimler Kongresi, 2018, ss. 258-298. —. Bâkî ve Fuzûlî Divanlarında Mekân Tasavvuru, (Doktora Tezi). Elazığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı , 2017. GÖK Selim, "Sevgili Şahbâzıyla Gönül/ Can Kuşu Avlamak Hayali Üzerine", Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi, S.91, 2019. GÜÇ Ahmet, "Kurban", C.XXVI, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2002, ss. 433- 435. GÜFTA Hüseyin, "Divan Şiirinde Vakt-i Seher", Klasik Türk Edebiyatının Kaynakları Özel Sayısı, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.III, S.15, 2010. GÜLTEKİN Hasan, “Fuzûlî Hakkında Bir İki Söz”, Prof. Dr. F. Tulga Ocak’a Armağan, Ankara, 2013, ss. 140-162. Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddin, Mecmûatü'l-Ahzab (Büyük Dua Kitabı), Vefa Yayıncılık, 1991. Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, Câmi'ul-usûl. çev. Rahmi Serin, İstanbul: Pamuk Yayınları, 1981. GÜNER Yılmaz, Leylâ Hanım Dîvânı'nın Gramatikal İndeksi, (Yüksek Lisans Tezi). Aydın: ), Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2016. GÜNYÜZ Melike Erdem, Ahmedî Divanı’nın Tahlili, (Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı, 2001. GÜVEN Merve, Kadın Divan Şairlerinde Çiçekler, (Yüksek Lisans Tezi). Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2017. Hacı Beyzade Ahmet Muhtar, Şair Hanımlarımız, İstanbul: Matbaa-i Safa ve Enver, 1311. HAKSEVER Halil İbrahim, "Divanlarda Dua Metinleri", Ankara: Diyanet İlmî Dergi, C. XLII, S.3, 2006 . HAKVERDİOĞLU Metin, Mihrî Hâtun'u Anlamak. Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2016. HAMMAR Joseph von, Osmanlı Tarihi, çev. Mehmet Ata, haz. Abdulkadir Karahan, MEB Yayınları, 1991, s. 358. HARMAN H. Talat, İki Denizin Buluştuğu Yer Hızır (a.s.). İstanbul: Nefes Yayınları, 2018. 235 HARMAN Ömer Faruk, "Günah", C.XIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1996, ss. 278-282. HAVLİOĞLU Didem, Mihri Hatun : Performance, Gender-Bending and Subversion in Ottoman Intellectual History. Syracuse University Press, 2018. İbn-ül Hakîm Es-Semerkandî, Kitâb-ül Sevâd-ül A'zâm Tarîk-i Müstakî, çev. Şahver Çelikoğlu, İstanbul: Seha Neşriyat, 1999. İbn Kesîr, Hadislerle Kur'ân-ı Kerim Tefsiri, çev Bekir Karlığa vd., İstanbul: Çağrı Yayınları, 1991. İmam Gazzâlî, Kimyâ-yı Saâdet, İstanbul: Hikmet Neşriyat, 2013. İmam Gazzâlî, İhyâu' Ulûmi'd-Dîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993. İNEVİ Nurdan Kılınç, Keramet Motifi Üzerine Bir Araştırma, (Doktora Tezi). Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2019. İPEKTEN Haluk, Divan Edebiyatında Edebi Muhitler. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu'l-Beyân Tefsîr, İstanbul: Damla Yayınevi, 1997. KAÇARMücahit, GÖZÜN Rahime, " ‘Tevbe-i Nasûh’ Kavramı ve Divan Edebiyatındaki Kullanımları Üzerine." Kültürk, C.I, S.1, 2020, ss. 11-23. KALKIŞIM Muhsin, "Klasik Türk Şiirinde Hazret-i Îsa Kavramı", Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.I., 2008, ss. 534-546. KAPLAN Mahmut, "Divan Şiirinde Hazret-i Muhammed", Köprü Dergisi, S.7, 2001. KAPLAN Mahmut, Klasik Türk Şiirinde Hz. Muhammed (s.a.v), İstanbul: Nesil Yayınları, 2010. KAPLAN Mahmut, “Eşrefoğlu Rûmî’nin Gönül Miracı: Adı Aşk”, İnternational Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/13 Fall 2013, s. 130,131. KARA Davud, Delail-i Hayrat Şerhi, İstanbul: Rahmet Yayınları, 1975. KARA İsmail, YÜCER Hür Mahmut, "Trabzonlu (Oflu) Nakşî-Halidi Yusuf Şevki Efendi ve Hediyyetü'z-zakirîn hüccetü's-salikîn Adlı Eseri", Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 2004. KARA Mustafa, "Melâmetiyye", C.XLIII, İstanbul: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuâsı, 1987. KARA Mustafa, “Tasavvuf Kültürü Sohbetleri 2: İman, İslam, İhsan”, BİLEM TV, 12.11.2020. https://www.youtube.com/watch?v=c8xWSylyD3c&t=62s, (23.11.2020), 21:07. 236 KARA Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatler, İstanbul: İletişim Yayınları,1992. KARADAŞ Cağfer, İnsan ve Kaderi, Bursa: Emin Yayıncılık, 2009. KARADAŞ Cağfer, “Kaza ve Kader”, Kelam, Ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 411. KARAHAN Abdulkadir, "Mihrî Hâtun", C.VIII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1960. KAYA Gülşen, Mihrî Hâtun Divânı'nın Tahlili, (Yüksek Lisans Tezi). Elazığ: Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2010. KAYAOKAY İlyas, Klasik Türk Şiirinde Nefs, (Yüksek Lisans Tezi). Elazığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı,, 2017. KAZAN Şevkiye, "Klasik Türk Şairlerinin Dilinden Beddualar", Turkish Studies = Türkoloji Araştırmaları: International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, C.IV, S.2 (2), 2009, ss. 777-821. KELEŞ Reyhan, "Âdile Sultan Şiirlerinde Dinî Hassasiyet", Uluslararası İslam ve Kadın Çalıştayı. Iğdır: Iğdır Üniversitesi Yayınları, 2018. —. Amasyalı Kadın Divan Şairleri Bildiriler Kitabı, C.II, Amasya: 2017. —. Divan Şiirinde Lafzî Âyet ve Hadis İktibasları, (Doktora Tezi). Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyatı Bilim Dalı, 2013. KEMİKLİ Bilal, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004. —. Sûfî Aşk ve Ölüm, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2017. —. Sun'ullâh-ı Gaybî, Ankara: Akçay Yayınları, 2000. —. Şiir ve İrfan, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011. —. Türk İslâm Edebiyatı Giriş, Bursa: Bursa Akademi, 2018. KILAVUZ Ahmet Saim, "Cahîm", C.VII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1993, 19-20. KILIÇ Cevdet, "Sühreverdî'nin Varlık Düşüncesinde Nurlar Hiyerarşisi ve Meşşâî Felsefe ile Karşılaştırılması", Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, 55-72. KILIÇ Mahmut Erol, Sûfî ve Şiir, İstanbul: İnsan Yayınları, 2006. Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şu’arâ, haz. Aysun Sungurhan, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Eserleri, 2009, ss. 808-819. 237 KİRAZ Seydi, "Türk İslam Edebiyatında Bir Peygamber Portresi: Hz. Îsâ", Ekev Akademi Dergisi, S.60, 2014. KIZILTAN Mübeccel, "Dîvân Edebiyatı Özelliklerine Uyarak Şiir Yazan Kadın Şairler", Sonbahar Dergisi Kadın Şairler Özel Sayısı, 1994, 104-160. KOCATÜRK Olcay, Nev’î’nin Şiirinde İlim: “Netâyicü’l-Fünûn” Merkezli Bir İnceleme, (Yüksek Lisans Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyatı Bilim Dalı, 2015. KOÇ AYDIN Ayten ve Muhammed Volkan ÖZKAN, "Metafiziksel Açıdan ‘Dert’ kavramı: Divân-ı Hikmet Çerçevesinde Bir İnceleme", Route Educational and Social Science Journal, S.5, 2018. KOÇAK Aynur, Adile Sultan Divanı (inceleme-transkripsiyonlu metin), (Yüksek Lisans Tezi). Afyon: Afyon Kocatepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, 1996. KOÇU Reşat Ekrem, "Âdile Sultan", C.I, İstanbul: İstanbul Ansiklopedisi, 1958, ss. 216- 217. KOLAY Arif, "Dindar, Hayırsever, Nazik ve Şâire Bir Padişah Kızı: Âdile Sultan" Akademik İncelemeler Dergisi C.XII, S.2, 2017, ss. 1-33. KOLÇAK Olcay, Adile Sultan. İstanbul: Kastaş Yayınevi, 2005. KONUR Himmet, "Mesnevî'de Mürîd-Mürşid İlişkisi", Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, S.14, 2005, ss.149-157. KOTKU M. Zâhid, Tasavvufî Ahlak, C.I, Ankara: Sehâ Neşriyat, 1981. KUŞEYRÎ Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi, İstanbul: Degâh Yayınları, 1981. LATİFİ, "Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ", haz. Rıdvan Canım, Ankara: AYK Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, 2000, ss. 496-498. LEVEND Âgah Sırrı, "Dinî Edebiyetımızın Başlıca Ürünleri", Belleten, C.XX, 1972, ss. 35-80. —. Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Manzumlar ve Mefhumlar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017. —. Türk Edebiyatı Tarihi Giriş, Ankara : Türk Tarik Kurumu Basımevi, 1973. MACAKOĞLU Ayşe Zehir, Antepli Aynî Dîvânı’nda Toplumsal Hayat (Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2017 MALKOÇ Nihat, "Katre'den Umman'a", Somuncu Baba Dergisi, 2012. MARTI Huriye, "'Mümin Müminin Aynasıdır' Rivâyeti Üzerine Bir İnceleme" Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009. 238 MAŞTAKOVA E. İ., Mihrî Hatun Divanı Metin ve Kritik Yayınları, Moskova: Asya Halklar Enstitüsü, 1967. MAZAK Ferda, "Âdile Sultan’ın Üsküdar’da Yaşadığı Mekânlar, Vakıfları ve Bugünkü Durumları", ed. Zekeriya Kurşun, C.I, İstanbul: Üsküdar Sempozyumu, 2004. —. Sultan II. Mahmud’un Kızı Âdile Sultan, İstanbul: Çamlıca Kültür ve Yardım Vakfı Yayını, 2000. Mehmed Nuri Şemsüddin- El-Nakşibendî, Miftâh-ül Kulûb, İstanbul: Salâh Bilici Kitabevi, 1979. Mehmet Zihnî Efendi, Büyük İslâm İlmihali Nimeti İslâm. İstanbul: İslâm Mecmuası Yayınları, 1986. MENÇ Hüseyin, Tarih İçinde Amasya. Amasya: Amasya Belediyesi, 2018. MERMER Ahmet, "Bilinmeyen XV. yüzyıl divan şairi Karamanlı Aynî." Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi S.13, 2003, ss. 217-226. NACİ Elif, "Türk Sarayından Müstesna Bir Prenses Âdile Sultan", Hayat Tarih Mecmuası, S.10, 1965, ss. 27-33. NICHOLSON Reynold A, İslam Sûfileri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1978. Niyâzî-i Mısrî, Niyâzî Mehmed Mısrî Dîvan, Unıversty of Toronto Library, No: PL248N59A171844. NURBAKHSH Javad, “Sufi Symbolum”, The Nurbakshs Encyclopedin of Sufi Terminolgy, London and Newyork, 1986, ss. 1-2’den naklen: Ethem Cebecioğlu, “Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî’nin Bazı Tasvvufî Kavramlara Getirdiği Metaforik Yaklşımlar”, C. XXXVIII, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1998, s. 128. ONAT Hasan, KUTLU Sönmez, "İslam Mezhepleri Tarihinin Temel Kavramları", İslam Mezhebleri Tarihi, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 42. ÖGKE Ahmet, Vâhib-i Ümmî'den Niyâzî Mısrî'ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Van: Ahenk Yayınları, 2005. ÖGKE Ahmet, “Tasavvuf Terimleri”, Tasavvuf, ed. Kadir Özköse, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 159. ÖĞÜT Salim, "Ef’âl-i Mükellifîn", C.X, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1994, s. 452. ÖNGÖREN Reşat, "Şeyh", C.XXXIX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2010, ss. 50-52. ÖNGÖREN Reşat “Başlıca Tarîkatlar”, Tasavvuf, ed. Kadir Özköse, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 261 239 —. "Tasavvuf", C.XL, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2011, ss. 119-126. —. "Zikir", C.XLIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2013. ÖZCAN Abdulkadir, "Bende", C.V, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1992, s. 431. ÖZDEMİR Hikmet, Âdile Sultan Dîvânı, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı, 1996. ÖZDİNGİŞ Vildan, "Leylâ Hanım Dîvânı'nda Mevlânâ'ya Yazılmış Şiirler", Kubbealtı Akademi Mecmuası, 2009. ÖZERVARLI M. Said, "Kadir Gecesi", C.XXIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2001, ss. 124-125. ÖZGİŞİ Tunca, "Osmanlı’da Bir Eğitim Gönüllüsü Adile Sultan", Uluslararası Sosyal Arştırmalar Dergisi, 2013. ÖZKÖSE Kadir, "Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Dört Kapı ve Kırk Makam Anlayışı", Akademiar Dergisi, 2007. ÖZKÖSE Kadir , “Tarikatların Ortak Unsurları”, Tasavvuf, ed. Kadir Özköse, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015, s. 226. ÖZTÜRK Cemil, "Rüştiye", C.XXXV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2008, ss. 300-303. ÖZTÜRK Murat, "Klasik Türk Edebiyatında Can Verme Arzusu ve İntihar", Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2014. ÖZTÜRK Mustafa, "Divan'ı Bağlamında Fuzûlî'de Sevgili Kavramının Beşerî ve İlahî Boyutları İle Sevgiliden Şikâyet", Kadim Akademi Sosyal Bilimler Dergisi, 2017, ss. 41-59. PALA İskender, Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Kapı Yayınları, 2018. —. "Ayna", C.IV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1991, s. 262. PARLADIR Selahaddin, "Dua", C.IX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1994, ss. 530-535. Pîr Sultan Abdal, Pir Sultan Abdal Hayatı Sanatı Eserleri, haz. Abdulbâki Gölpınarlı, İstanbul: Varlık Yayınevi, 1953, s.73. REİS Bedriye, "Kuşeyrî’nin Letâifü’l-İşârâtı Bağlamında Kalbin İdraki.", İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2019. SAHİLLİ Gülçin, Divan Sahibi Kadın Şairlerin Gazellerindeki Sevgilide Güzellik Unsurları, (Yüksek Lisans Tezi). Manisa: Manisa Celal Beyar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019. SAKAOĞLU Necdet, Adile Sultan. C.I, İstanbul: Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih Vakfı Yayınları, 1993. 240 SAVAŞKAN Cem Bahadır, 16. Yüzyıl Klasik Türk Şiirinde Şarap ve Şarapla İlgili Unsurlar, (Doktora Tezi). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2012. SCHIMMEL Annemarie, "Müslüman Hayatının ve Düşüncesinin Bir Merkezi Olarak Hz. Muhammed (s.a.v.).", çev. Zülfikar Durmuş, , Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, C.III, S.9, 2002, ss. 395-415. Sehî Beg, Heşt Bihişt, haz. Halûk İpekten vd., Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2017. SEZER Sennur, Türk Safo'su Mihri Hatun, Kapı Yayınları, 2005. SİNAN Meryem Aybike, Kelimelerin Sultanı Mihrî Hatun, İstanbul: Nesil Yayınları, 2015. SİNANOĞLU Mustafa, "İbadet", C.XIX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1999, ss. 233-235. —. "İman", C.XXII, İstanbul, 2002. —. "İslam", C.XXIII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2001, ss.1-2. SUCU Nurgül, "Zâhid-Sûfî Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ve Sosyal Hayattaki Örnekleri", Necmettin Erbakan Üniversitesi İslâm, Sanat, Tarih, Edebiyat ve Mûsıkî Dergisi, S.10, 2007, ss. 229-255. TANMAN M. Baha, Âdile Sultan Mektebi, Haz. İlhan TEKELİ vd., İstanbul: 1993. TANRIKORUR Barihüda, "Mevleviyye", C.9, Ankara: Diyanet Ansiklopedisi, 2004, ss. 468-475. TARLAN Ali Nihat, "Fuzûlî Divanı Şerhi", Akçağ Yayınları, 2017. TAŞPINAR Kadir, Tasavvufta Mürşid Râbıtası, (Yüksek Lisans Tezi), Rize: Rize Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, 2010. TATÇI Mustafa, "Noktayı Fethetmektir İlm ü Hikmetten Garaz", Diyanet İşleri Yayınları Halk Kitapları, 'y.y.', 2016. TEKTAŞ Musa, "İnsan Aynasında Hakîkati Seyredebilmek", Somuncu Baba Dergisi, S.201, 2017. ss. 28-37. TEMİZALTIN Gözde Dede, Leyla Hanım ve Şeref Hanım Divanlarında Tarih Manzumeleri, (Yüksek Lisans Tezi). Van: Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2019. TOPAL Mehmet Daniyal, Leylâ Hanım Dîvânı'nda Dinî - Tasavvufî Unsurlar, (Yüksek Lisans Tezi). Nevşehir: Nevşehir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2013. 241 TOPALOĞLU Bekir, "Âhiret", C.I, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1988, ss. 543-548. —. "Allah", C.II, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1989, ss. 471-474. —. "Cehennem", C.VII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1993, ss. 227-233. __ . "Hay", C.XIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1997, s. 549. —. "Tâhâ Sûresi", C.XXXIX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2010, ss. 379-380. —. "Tövbe", C.XLI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2012, ss. 279-283. TOPALOĞLU Bekir, YAVUZ Yusuf Şevki, İslam'da İnanç Esasları. İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2013. TOPALOĞLU Bekir, ŞEVKİ Yusuf , ÇELEBİ İlyas, İslâm'da İnanç Esasları. İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2013. TOPRAK Süleyman, "Haşir", C.XVI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1997, ss. 416-417. —. "Kabir", C.XXIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2001, ss. 37-38. TOSUN Necdet, "Nakşibendiyye", C.XXXII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2006, ss. 342-343. —. "Râbıta", C.XXXIV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2007, ss. 378-379. —. "Sır", C.XXXVII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2009. TUĞ Salih, "Azâzîl", C.IV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1991, ss. 311,312. TUĞLUK Halil İbrahim, "Klasik Türk Şiirinde Manzum Tevbe-nâmeler", Ekev Akademi Dergisi, No. 38, 2013. TURAN Selami, "Mihrî Hatun Divanı'nda Şehir Methiyesine Bir Örnek: Lâdik", Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi C.III, 2010, ss. 597-604. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi. Mihrî. C.VI, İstanbul: Dergah Yayınları, 1986. TÜRK İdris, Tasavvuf Düşüncesinde İbadetlerin İç Anlamı, (Doktora Tezi). İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2009. TÜRKÜM Mehmet Tevfik, Fuzûlî ve Yunus Divanlarında "Melâmet" Kavramı, (Yüksek Lisans Tezi). Manisa: Manisa Celal Bayer Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018. ULUÇAY M. Çağatay, Padişahların Kadınları ve Kızları, Ankara: Ötüken Neşriyat, 2011. ULUDAĞ Süleyman, "Devran", C.IX, İstanbul: Diyanet Ansiklopedisi, 1994, ss. 248,249. 242 ULUDAĞ Süleyman, "Ayna", C.IV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1991, ss. 260-262. —. "Halvetiyye", C.XV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1997, ss. 393-395. —. "Anka", C.III, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1991. —. "Ârız", C.III, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1991. 359. —. "Aşk", C.IV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1991. —. "Cemâl", C.VII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1993. —. "Devran", C.IX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1994, ss. 94-95. —. "Dua", C.IX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1994, ss. 529-530. —. "Halka", C.XV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedsisi, 1997, ss. 358-359. —. "Mahv ve İsbat" C.XXVII, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2003, ss. 395-396. —. "Makam", C.XXVII, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2003, ss. 409-410. —. "Mâsivâ", C.XXVIII, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2003. —. "Mücâhede", C.XXXI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2006, ss. 440-441. —. "Müşâhede", C.XXXII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2006, ss. 152-153. —. "Riyâzet", C.XXXV, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2008, ss. 143-144. —. "Ruh", C.XXXV, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2018, ss.192-193. —. "Sohbet", C.XXXVII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2009, ss. 350-351. —. "Sülûk", C.XXXVIII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2010, ss. 127-128. —. "Sülûk", C.XXXVIII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2010, ss. 127-128. —. "Takva", C.XXXIX, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2010, ss. 484-486. —. "Tövbe", C.XLI, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2012, ss.284-285. —. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991. UMAGAN Suat, Edebiyat Öğretiminde Örneklem Olarak Ondokuzuncu Yüzyıl Divan ve Halk Şairleri Müşrekleri. (Doktora Tezi). Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Orta Öğretim Sosyal Alanlar Eğitimi Bölümü, 2003. UNGAY M. Hurşit, "Kudüm", C.XXVI, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2002, s. 322. URAZ Murat, Kadın Şair ve Muharrirlerimiz, İstanbul: Tefeyyüz Kitapevi, 1940. UZUN Adnan, "Divan Şiirinde Hz. Nuh'un Tasavvufî Yönden Ele Alınması", Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, No. 12, 2004, ss. 167-172. 243 UZUN Mustafa İzzet, "Can", C.VII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1993. ÜNVER İsmail, "Leylâ Hanım", C.XXVII, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2003, s. 157. ÜSTÜNER Kaplan, "XIV. ve XV. Yüzyıl Divanlarında Tasavvuf", Icanas Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi Bildirileri. TÜBAR-XXIV-/2008, ss. 271-294. YALÇIN Elif, Mesnevî'de Kalb / Gönül, (Yüksek Lisans Tezi). Sakarya: ), Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, Eylül 2019. YAPICI Alperay, Mihri Hatun Divanı'nın Gramer İncelemesi, (Yüksek Lisans Tezi). Aydın: Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2015. YAŞAROĞLU M. Kâmil, "Namaz", C.XXXII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2006. ss. 350-357. YAVUZ Yusuf Şevki, "Ruh", C.XXXV, Ankara: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2018, ss. 187-192. YAZICI Tahsin, "Ahyâr", C.II, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1989. YAZIR Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili. C.I, İstanbul: Eser Kitabevi, 1979. YEKBAŞ Hakan, "Divan Şiirinde Kur'an", İstem, S.8, 2010, ss. 199-232. YENİTERZİ Emine, "Türk Edebiyatında Na'tlara Dair", ed. Hasan Celal Güzel vd., C.XI. Türkler, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, ss.762-767. YENİTERZİ Emine, "Na’t", C.XXXII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2006, ss. 436-437. YİĞİT Ahmet Selman, "Naili Divânı'ında Peygamberler", Mavi Atlas Araştırma Dergisi, 2019. YİĞİT İsmail, Peygamberler Tarihi, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2016. YİĞİT Mesut, Yusuf En-Nebhânî ve Şiirindeki Tasavvufî Unsurlar, (Doktora Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, 2018 YILDIZ Ali, "Sezai Karakoç'un Şiirlerinde Tasavvuf", 38. Icanas Bildirileri C.IV, 2008. YILDIZ Merve, 16. Yüzyıl Aşk Mesnevîlerinde Ayna, (Yüksek Lisans Tezi). Konya: Necmettin Erbakan Üniversiyesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, Türk İslam Edebiyetı Bilim Dalı, 2018. YILMAZ Ahmet, "Türk Edebiyatında ‘Esmâ-i Nebeviyye-i Şerîfe’yi Tâdât Geleneği ve Müstakimzâde’nin Mir’atü’s-Safâ İsimli Risâlesi", İSTEM, S.4, 2004, ss.159- 172. 244 YILMAZ Duygu, Klasik Türk Şiirinde Sevgilinin Uzuvlarına Ait Sıfatların Kadın Şairlerde İşlenişi, (Yüksek Lisans Tezi). Kırıkkale: Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019. YILMAZ Hasan Kâmil, "Cezbe", C.VII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedisi, 1993. YILMAZ Hasan Kâmil, "Fenâ ve Bekâ", Altınoluk Dergisi, S.134, 1997. YILMAZ Hasan Kâmil, "Gönül Gözü Gönül Dili", Diyanet Ayluk Dergi, S. 243, 2011. YILMAZ Hasan Kâmil, "Seyr u Sülûk – Tasavvufi Eğitim", Altınoluk Dergisi, S.112, 1995. YILMAZ Nilüfer, Adile Sultan Divanı'nda Dinî-Tasavvufî Unsurlar. (Yüksek Lisans Tezi). Sakarya: Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, 2002. YİTİK Ali İhsan, "Oruç", C.XXXIII, İstanbul: Diyanet İslam Ansiklopedsi, 2007, ss. 414- 416. Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı, haz. Mustafa Tatçı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı. YÜCER Hür Mahmut, "Tarîkat Geleneğinde Salavât-ı Şerîfe ve Müstakimzâde’nin Şerh- i Evrâd-ı Kâdirî Adlı Eseri", Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, S.15, 2005. YÜKSEL Emrullah, "İslamda Şefaat Yetisi", İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.5, 2002. YÜKSEL Şeyma, Âdile Sultan Divanı Sözlüğü, (Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük), (Yüksek Lisans Tezi). Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Bilim Dalı, 2018. YÜREKTÜRK, Tekin. Tasavvufta Vakt Kavramı. (Yüksek Lisans Tezi). Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf İlim Dalı, 2010. 245