T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN “ŞERHU TEFSİRİ’L- CÜZ’İ’L-AHÎR MİNE’L-KUR’ÂN” ADLI ESERİNİN TAHKÎKİ YÜKSEK LİSANS TEZİ HASAN YERSİZ BURSA 2017 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN “ŞERHU TEFSİRİ’L- CÜZ’İ’L-AHÎR MİNE’L-KUR’ÂN” ADLI ESERİNİN TAHKÎKİ YÜKSEK LİSANS TEZİ HASAN YERSİZ Danışman: Prof. Dr. REMZİ KAYA BURSA 2017 ÖZET Yazar : Hasan YERSİZ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Bilim Dalı Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : viii+188 Mezuniyet Tarihi : .…./…./2017 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Remzi KAYA İsmail Hakkı Bursevi’nin “Şerhu Tefsiri’l-Cüz’i’l-Ahîr Mine’l-Kur’ân” Adlı Eserinin Tahkîki Osmanlı döneminde yetişmiş meşhur mutasavvıflardan biri olan İsmail Hakkı Bursevî başta tasavvuf olmak üzere tefsir, hadis, fıkıh ve kelam ilimlerine dair birçok eser vermiştir. Bu çalışma ile İsmail Hakkı Bursevî’nin İnebey Yazma Eser Kütüphanesi’nde bulunan ve müellif hattı olan Şerhu ‘alâ Tefsîri cüz’i’l-ahîr li’l-Kâdî Beyzâvî adlı üç ciltlik eserin üçüncü cildinin tahkiki ve tahlili yapılacaktır. Çalışmanın birinci bölümünde, Bursevî’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilmiştir. İkinci bölümde Bursevî’nin Şerhu Tefsiri’l-Cüz’i’l-Ahîr Mine’l-Kur’ân isimli eserinin üçüncü cildi müellif hattı nüshasından temize çekilmiştir. Üçüncü Bölümde Bursevî’nin eserde işlemiş olduğu Beyyine Sûresi ile Nâs Sûresi’ne kadar olan kısımdaki tefsirinin diğer tefsirlerle mukayesesi yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: İsmail Hakkı Bursevî, Beyzâvî, Şerh, Tefsir, İnebey iv ABSTRACT Author : Hasan YERSİZ University : Uludağ University Main Department : Basic Islamic Sciences Department : Tefsir Bilim Dalı Type of Thesis : Master Thesis Page Number : viii+188 Date of Graduation :.…./…./2017. Supervisor : Prof. Dr. Remzi KAYA İsmail Hakkı Bursevi, one of the famous sufi who grew up in the Ottoman era, gave many works in the fields of tefsir, hadith, fiqh and kelam, especially mysticism. In this study, the third volume of the three volumes of the book Sharh ‘alâ Tafsîri cuz’i’l- ahîr li'l-Kâdî Beyzâvî which is found in the İnebey Written Works Library of Ismail Hakkı Bursevi and author’s line will be edited and analyzed. In the first part of the study, information was given about Bursevi’s life and works. In the second part, third volume of Bursevi’s work “Sarh ‘alâ Tafsîri cuz’i’l-ahîr li'l-Kâdî Beyzâvî” was edited from the author’s line. In the third part, the commentary of Bursevi in the work, as well as the commentary of Beyyine and Nas, was compared with other commentaries. Key Words: İsmail Hakkı Bursevî, Beyzâvî, Sharh, Tafsir, İnebey v İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ............................................................................................................... i YEMİN METNİ ......................................................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ............................................................... iii ÖZET ......................................................................................................................................... iv ABSTRACT ............................................................................................................................... v İÇİNDEKİLER .......................................................................................................................... vi KISALTMALAR .................................................................................................................... viii GİRİŞ ......................................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM İSMAİL HAKKI BURSEVİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ I. İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN HAYATI .................................................................. 4 A. Doğumu ve Ailesi .................................................................................................... 4 B. Eğitim Hayatı ........................................................................................................... 5 C. Meslekî Hayatı ......................................................................................................... 6 D. Vefatı ...................................................................................................................... 10 E. Öğrencileri ve Halifeleri ............................................................................................ 10 1. Vahdetî Osman Efendi (1135/1723): ..................................................................... 10 2. Şeyh Mehmed Bahauddin Efendi (1138/1726): .................................................... 10 3. Yakub Afvî (1149/1736): ....................................................................................... 11 4. Zâtî Süleyman Efendi (1151/1738): ....................................................................... 11 5. Şeyh Hikmetî Mehmet Efendi (1165/1752): .......................................................... 11 6. Derûnîzâde Şeyh Mehmet Hulûsî Efendi (1167/1754): ......................................... 11 7. Şeyh Yahyâ es-Sûfî: ............................................................................................... 11 8. Şeyh Ahvîn (1176/1762): ....................................................................................... 11 9. Şeyh Ahmet Pertevî (1182/1768): ......................................................................... 11 II. ESERLERİ ................................................................................................................. 11 A. Tefsir Alanına Ait Eserleri ..................................................................................... 12 B. Tasavvuf Alanına Ait Eserleri ............................................................................... 13 C. Hadis, Fıkıh ve Kelam Alanına Ait Eserleri .......................................................... 17 D. Diğer Alanlara Ait Eserleri .................................................................................... 17 vi İKİNCİ BÖLÜM “ŞERHU TEFSİRİ’L-CÜZ’İ’L-AHÎR MİNE’L-KUR’ÂN” ADLI ESERİNİN III. CİLDİNİN TAHKÎKİ ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İLGİLİ AYETLERİN YORUMU I. TEK ALLAH İNANCI ................................................................................................ 142 II. ALLAH KATINDA İNSANLARIN DURUMU .................................................... 144 A. Allah’ın Gazabına Uğrayacaklar (Cehennem Ehli) ............................................. 144 1. Ehl-i Kitap ve Müşrikler ...................................................................................... 144 2. Münâfıklar ............................................................................................................ 149 3. Ebu Leheb ve Karısı ............................................................................................. 150 4. Dünya malını çok sevip biriktirenler ................................................................... 153 5. Dedikodu ve Gıybet Yapanlar ............................................................................. 157 6. Allah’a Tuzak Kuranlar ve Zorbalık Yapanlar .................................................... 159 B. Allah’ın Rahmetine Ulaşma Yolu ........................................................................ 161 1. İnanıp Salih Amel İşlemek ................................................................................... 162 2. Hakkı ve Sabrı Tavsiye Etmek ............................................................................ 163 3. Kötülüklerden Allah’a Sığınmak ......................................................................... 165 4. Tevbe ve İstiğfar .................................................................................................. 170 5. Müslüman Kafir İlişkisi ....................................................................................... 172 6. Hz. Peygamber’in Konumu ................................................................................. 174 III. HESAP GÜNÜ ........................................................................................................ 176 A. Kıyamet ................................................................................................................ 177 B. Ceza ve Mükâfât .................................................................................................. 179 SONUÇ .................................................................................................................................. 182 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................................... 185 vii KISALTMALAR a.e. Aynı eser a.g.e. Adı geçen eser a.g.m. Adı geçen makale A. E. Ktp. Atıf Efendi Yazma Eser Kütüphanesi Bey. Ktp. Beyazıt Devlet Kütüphanesi bk. Bakınız C. Cilt çev. Çeviren DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi h. Hicrî İnebey Ktp. Bursa İnebey Yazma Eser Kütüphanesi İ.Ü. Ktp. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi m. Miladî Millet Ktp. Millet Yazma Eser Kütüphanesi s. Sayfa Selim Ağa Ktp. Selim Ağa Yazma Eser Kütüphanesi Süleymaniye Ktp. Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi vd. Ve devamı vr. Varak y.y. Basım yeri yok viii GİRİŞ Osmanlı döneminde yetişmiş meşhur mutasavvıflardan biri olan İsmail Hakkı Bursevî birçok alanda eser vermiş müelliflerden biridir. Başta tasavvuf olmak üzere tefsir, hadis, fıkıh ve kelam ilimlerine dair eserleri mevcuttur. En meşhur eseri Ruhu’l-Beyân adlı işârî tefsiridir. Bunun yanı sıra bazı sûre ve ayetlerin tefsirini yaptığı risaleleri ile Beyzâvî’nin Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl adlı eserinin bazı kısımlarına yazmış olduğu şerhleri mevcuttur. Kendisi Ta’lîka ‘alâ evâili Tefsîri’l-Beyzâvî ile Şerhu ‘alâ Tefsîri cüz’i’l-ahîr li’l-Kâdî Beyzâvî isimleri ile Beyzâvî’nin meşhur tefsiri üzerine biri başından diğeri de sonundan olmak üzere iki ayrı bölümden şerh yazmıştır. Bu çalışma ile İsmail Hakkı Bursevî’nin İnebey Yazma Eser Kütüphanesi’nde bulunan ve müellif hattı olan Şerhu ‘alâ Tefsîri cüz’i’l-ahîr li’l-Kâdî Beyzâvî, diğer bir isimle, yani müellif hattının başında yazıldığı şekliyle Şerhu Tefsiri’l-Cüz’i’l-Ahîr Mine’l-Kur’ân adlı, bugüne kadar hiç bir cildi tahkik edilmemiş olan üç ciltlik eserin üçüncü cildinin tahkiki ve tahlili yapılacaktır. Bursevî Şerhu Tefsiri’l-Cüz’i’l-Ahîr Mine’l-Kur’ân adlı eserinin sonunda, kitabı Şam’da yazmaya başladığını, Leyl Sûresi’ne ulaştığında Üsküdar’a geldiğini ve son olarak Bursa’da hicrî 1137 yılının Şaban ayında eseri tamamladığını ifade etmektedir. Eseri tamamladığı yıl olan 1137/1725 tarihi aynı zamanda müellifin vefat tarihidir. 1137 yılının Şaban ayında eserini tamamlayan Bursevî, üç ay sonra zilkade ayında vefat etmiştir. Dolayısıyla bu eserin Bursevî’nin son yazdığı eser olduğu söylenebilir. Bursa İnebey Yazma Eser Kütüphanesi’nde bulunan ve müellif hattı olan nüshada sûre başlıkları büyük bir şekilde ve farklı bir hatla, ayetlerin kelimeleri ise kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Müellifin, şerhinden ayrılması için Beyzâvî’nin tefsir ettiği kısımların da üst kısmı kırmızı mürekkeple çizilmiştir. 15 satır, 160 varak olan nüshanın üst kısmına sayfa numaraları verilmiştir. Çalışmanın birinci bölümü olan “İsmail Hakkı Bursevî’nin Hayatı ve Eserleri” adlı bölümde, Bursevî’nin doğumu, ailesi, eğitim ve meslekî hayatı, öğrencileri, halifeleri ve eserleri hakkında bilgi verilmiştir. İkinci bölümde Bursevî’nin Şerhu Tefsiri’l-Cüz’i’l-Ahîr Mine’l-Kur’ân isimli eserinin üçüncü cildi müellif hattı nüshasından temize çekilmiştir. Eser bilgisayar ortamında yazılırken müellif hattı nüshadaki şekliyle ayetler koyu harflerle 1 yazılmış ve Beyzâvî tefsiri ile şerhin ayırt edilebilmesi için Beyzâvî tefsirinin altı çizilmiştir. Dolayısıyla ikinci bölümde altı çizili olan yerler Beyzâvî tefsirinin ilgili kısmıdır. Üçüncü Bölümde Bursevî’nin eserde işlemiş olduğu Beyyine Sûresi ile Nâs Sûresi’ne kadar olan kısımdaki tefsirin yorumu ve diğer tefsirlerle mukayesesi yapılmıştır. Mukayese için Bursevî’nin şerh ettiği Beyzâvî’nin Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl adlı eseri ile Süleyman Ateş’in Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri adlı eserleri esas alınmıştır. Bu üç eserin mukayesesi ile Bursevî’nin eserini şerh etmiş olduğu Beyzâvî ve çağdaş müfessirlerden biri olan Süleyman Ateş ile ortak ve onlardan farklı olan görüşleri ortaya konmaya çalışılmıştır. 2 BİRİNCİ BÖLÜM İSMAİL HAKKI BURSEVİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ 3 I. İSMAİL HAKKI BURSEVÎ’NİN HAYATI A. Doğumu ve Ailesi Türk ve İslâm dünyasının en meşhur âlimlerinden ve mutasavvıflarından sayılan İsmail Hakkı Bursevî hazretleri Eylül 1653’te bugün Bulgaristan sınırları içerisinde kalan Aydos Kasabası’nda dünyaya gelmiştir. Ailesi aslen İstanbullu olup babası Mustafa Efendi Aksaray’daki evinin yangında tamamen harap olması sebebiyle ailesi ile beraber, İsmail Hakkı’nın doğumundan bir sene önce Aydos’a göç etmiştir.1 İstanbul’da yaşadığı sırada babasının tarikatlara intisab etmiş olması ve Aydos’ta da Celveti tarikatı şeyhi Osman Fazlı Efendi’nin meclislerinde hazır bulunmuş olması, İsmail Hakkı Bursevî’nin hayatında çizeceği yolu da belirlemiştir. Uzun bir müddet boyunca Bursa’da ikamet ettiği için Bursevî mahlasıyla meşhur olmuş, bir süre Üsküdar’da ikamet ettiği için Üsküdarî, Celvetiyye tarikatına mensup olduğu için Celvetî, Aydos’ta doğduğu için ise Aydosî nispetleri de kendisi için kullanılmıştır.2 Çocukluğu konusunda çok fazla malumat sahibi olunmamakla beraber, babası tarafından üç yaşından itibaren Osman Fazlı Efendi’nin sohbetlerine iştirak ettirildiği ve Şeyh Osman Fazlı Efendi’nin kendisi ile şakalaşıp oyunlar oynadığı, İsmail Hakkı Bursevî’nin kendi hatıralarından anlaşılmaktadır.3 Baba tarafından dedesi Bayram Çavuş, anne tarafından dedesi ise Kadı Ahmet Efendi’dir. Bu sebeple baba tarafından mutasavvıf bir aileden, anne yönüyle ise ilmiye sınıfına mensup bir aileden olduğu anlaşılmaktadır.4 Annesi Kerime Hanım, Bursevî henüz 7 yaşındayken vefat etmiş, kendisinin yetişmesinde babaannesi önemli bir rol oynamıştır. Babasının vefatı konusunda ise kesin bir bilgi bulunmamakla beraber 1675 yılında Üsküb’e gitmeden evvel Aydos’a babasını ziyarete gittiğinin bilinmesi, bu yıldan sonraki yıllarda vefat ettiğinin göstergesi olup kabrinin ise Aydos’ta bulunduğu rivayetlerden anlaşılmaktadır.5 1 Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân, İstanbul, 1286, c. I s. 45; Bursevî, Silsilename-i Celvetî, İstanbul, Haydarpaşa Hastahanesi Matbaası, 1291, s. 100. 2 Namlı, Ali, “İsmail Hakkı Bursevî”, DİA, Ankara, 2001, c. XXIII, s. 102. 3 Bursevî, Rûhu’l-Beyân, a.g.e., c. I, s. 45; Yıldız, Sakıb, “Türk Müfessiri İsmail Hakkı Bursevî’nin Hayatı”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 1973, c. I, s. 105’ten naklen; Bursevî, Temâmü’l- Feyz, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 244, vr. 217. 4 Muslu, Ramazan, İsmail Hakkı Bursevî ve Temâmü’l-Feyz Adlı Eseri, Marmara Üni. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 1994, s. 9. 5 Yıldız, a.g.m, s. 105. 4 B. Eğitim Hayatı Yedi yaşında Osman Fazlı Efendi’nin halifesi Ahmed Efendi’den almış olduğu Arapça dersleriyle ilk tahsiline başladığı bilinmektedir. Ardından annesinin vefat etmesi dolayısı ile babasından izin alınarak şeyhin Edirne halifesi olan Seyyid Abdülbâkî Efendi tarafından Edirne’ye tahsile götürülmüştür.6 Bursevî, Abdülbâkî Efendi’nin yanında yedi sene kalarak sarf ve nahiv ilmine dair eserler okumuş,7 daha sonra Osman Fazlı Efendi’nin bir başka halifesinden fıkıh ve kelam ilmini tahsil etmiştir.8 Tahsili sırasında okuduğu kitapların istinsahını yapması hat sanatına yatkın olduğunun da en büyük göstergesi olmuştur.9 İlk tahsilinden sonraki asıl eğiminin ilk safhası olan Edirne’de kaldığı yedi sene boyunca Abdülbâkî Efendi’den, sarf-nahiv okumuş, Şâfiye ve Kâfiye10‘yi baştan sona ezberlemiştir. Bunlara ek olarak Mültekâ’yı11, Şerhü’l-Akâid’i12, Miftâhü’l-Ulûm’u13, Şerhu’l-Menâr’ı14, Envârü’t-Tenzîl’i15 Âdâb ilmine dair bazı risaleleri ve Mantık alanına ait bazı eserleri okuduğu kendisi tarafından bildirilmektedir.16 Tahsilinin bu merhalesi Bursevî’nin zâhirî ilimlere yetkinlik kazandığı safha olarak kabul edilmiştir. Bu süre zarfında aynı zamanda Arapça ve Farsça’yı da ileri derecede tahsil etme imkânı bularak, bu dillere ait eserleri rahatlıkla anlayabilecek düzeye genç yaşında ulaşmış ve hocası Abdülbâkî Efendi’den icazet almıştır.17 Tahsilinin bâtınî ilimler merhalesi olarak kabul edilen ikinci safhasında ise Aydos’ta küçük yaşlarda tanışma fırsatını elde ettiği Şeyh Osman Fazlî Efendi’nin derslerine katılmak üzere Edirne’den ayrılarak İstanbul’a gelmiştir. Tahsilinin son safhasını burada Osman Fazlî Efendi’nin rahle-i tedrisinden geçerek tamamlamış ve hem zâhirî hem de bâtınî ilimlerde kemal derecesine ulaşmıştır.18 Burada tasavvuf kültürü ve âdâbı almış olan Bursevî aynı 6 Söğüt, Engin, İsmail Hakkı Bursevî’nin Kenzi Mahfi Risalesi Muhteva ve Tahlili, Marmara Üni. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2007, s. 6. 7 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 217. 8 Namlı, a.g.m, s. 102. 9 Söğüt, a.g.e, s. 6. 10 İbn Hâcib (ö. 646/1248) tarafından kaleme alınmış olan Arapça Dilbilgisi’ne ait iki meşhur eser. 11 İbrahim el-Halebî (ö. 956/1549)’ye ait olan Hanefi fıkhına dair eser. 12 Sadeddin Teftâzânî (ö. 791/1389) tarafından Nesefî (ö. 537/1142)’nin Kitâbü’l-Akâid isimli eserine yazılmış olan Kelam ilmine dair şerh. 13 Meânî ve Beyân ilmine dair Sekkâki (ö. 626/1299) tarafından kaleme alınmış olan eser. 14 Ebü’l-Berekât en-Nesefî (ö. 710/1310)’ye ait Usûl-ü Fıkh ilmine dair dört ana metinden sayılan Menârü’l- Envâr adlı eser İbrahim el-Halebî (ö. 956/1549) tarafından yazılmış olan şerh. 15 Kâdî Beyzâvî (ö. 685/1286)’ye ait olan Tefsir ilmine dair eser. 16 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 217. 17 Yıldız, a.g.m., s. 107. 18 Yıldız, a.g.m., s. 107. 5 zamanda zâhirî ilimlere ait diğer eserleri de şeyhinden okumuştur. Bu eserler arasında Mutavvel19 ve Tenkîhu’l-Usûl20 adlı eserlerin de yer aldığı rivayet edilmektedir.21 İstanbul’da Osman Fazlî Efendi’den bu tahsili yaparken devrin diğer âlimlerinden de ders görmüştür. Tecvid ilmini Şeyh Muhammed el-Kurrâ’dan, Osmanlı hattatlarının en meşhurlarından sayılan Hafız Osman Efendi’den sülüs, nesih ve ta’lîk dersleri almış ve denemeler yapmıştır.22 Ayrıca bazı hocalardan farsça dersleri de alarak, Dîvân’ı23, Gülistân ve Bustân’ı24, Bahâristân’ı25, Nigâristân’ı26, Mesnevî ve Fîh-i mâ Fîh’i27 ezberlemiştir. Yine ayrıca Cevâhirü’t-tefsîr28 adlı eseri başka bir hocadan okumuştur.29 Eğitim hayatında bu kitapları ve dersleri gördüğü sırada mürşidi Osman Fazlî Efendi önderliğinde sülûkünü tamamlamıştır. Yaklaşık üç sene boyunca gece gündüz vird ve zikirle meşgul olmuştur. Bu süre zarfında Celvetî tarikatının kurucuları Üftâde ve Azîz Mahmûd Hüdâyî hazretlerinin kitaplarını okuyarak tasavvuf konusunda da bilgisini arttırmıştır. Sülûkünü tamamlaması ile birlikte Osman Fazlî Efendi kendisine halifelik ünvanı vererek talebeliğini sona erdirmiş ve meslekî hayata atılmasını sağlamıştır.30 C. Meslekî Hayatı Bursevî, 23 yaşında tahsilini tamamladıktan sonra mürşidi Osman Fazlî Efendi tarafından halife olarak tayin edilmiş ve 1675 yılında balkanların en önemli şehirlerinden birisi olan Üsküp halifesi olarak görev yapmaya başlamıştır.31 Mehmet Ali Aynî, Bursevî’nin önce Üsküdar’a ardından “vahdet-i vücûd” meselesinden dolayı Tekirdağ’a sürüldüğünü, buradan tekrar İstanbul’a gelerek daha sonra Üsküb’e görevlendirildiğini söylemekte ise de, 19 Sadeddin Teftâzânî’ye ait Belâgât ilmine dair eser. 20 Ubeydullah b. Ahmed el-Buharî (ö. 747/1346) tarafından yazılmış olan Usûl-i Fıkh ilmine dair eser. 21 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 218. 22 Müstakimzâde Süleyman Sadeddin Efendi, Tuhfe-i Hattâtîn, Ankara, Türk Tarih Encümeni Yay., 1928, s. 216. 23 Hafız Şîrâzî (ö. 793/1389)’ye ait Fars Edebiyatı’na ait eser. 24 Ebû Abdullah Muslihuddîn Sâdî-i Şîrâzî (ö. 689/1257)’ye ait Fars Edebiyatı’na ait eser. 25 Ebü’l-Berekât Nureddin Abdullah b. Ahmed b. Muhammed Molla Câmi (ö. 898/1492) tarafından kaleme alınmış Fars Edebiyatı’na dair eser. 26 İbn Kemal Ahmed Şemseddin Kemalpaşazâde (ö. 941/1535)’ye ait medreselerde Farsça’yı öğretmek amacıyla yazılmış olan, çeşitli hikâyelerden oluşan eser. 27 Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273)’e ait olan farsça manzumeler içeren tasavvufî iki eser. 28 Hüseyin b. Ali el-Kâşifî (ö. 910/1505)’e ait tam adı Cevâhiru’t-tefsîr li tuhfeti’l-emîr olan Tefsir ilmine dair farsça eser. 29 Yıldız, a.g.m., s. 108. 30 Yıldız, a.g.m., s. 108. 31 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 223. 6 Aynî’nin her hangi bir kaynak belirtmemesi, bu bilginin doğruluğu konusunda şüphe uyandırmaktadır.32 Üsküb’e gelişinin senesini takiben Şeyh Mustafa Uşşâkî’nin kızı Ayşe Hanım’la evlenmiştir.33 Üsküp’te altı sene müddetince ilmî faaliyetlerde bulunan Bursevî, buradaki kitap-sünnet karşıtı fikirlere sahip ilim adamları ile mücadeleye girişmiş, hatta bu uğurda Üsküp müftüsünü bile karşısına almıştır. Kendisinin daha yumuşak davranması gerektiği hususunda birkaç defa mürşidi Osman Fazlî Efendi’den nasihatler almıştır.34 En sonunda sadece kendisini öğrenci yetiştirmeye adayarak, bu tartışmalardan uzak durmaya çalışmış olan Bursevî, öğrencilerinden birisini falakaya yatırması sebebiyle davalık olmuştur. Osman Fazlî Efendi’nin araya girmesi ile konu çok fazla büyümeden tatlıya bağlansa da Üsküp’te yaşanan sıkıntılar dolayısı ile kendisi Üsküp yakınlarındaki Köprülü Kasabası’na görevlendirilmiştir.35 Üsküp’ten ayrılmak istemeyen ailesinde de bu görevlendirmenin bir takım sıkıntılara yol açtığı bilinmektedir.36 Köprülü’de bir yıldan biraz fazla kalan Bursevî, şöhretinin diğer kasabalara yayılması ile birlikte, Usturumca halkının isteği, Osman Fazlî Efendi’nin izni ile buraya tayin edilmiştir. Usturumca’da da üç yıl kadar kalan Bursevî, 1684 yılında Edirne’de IV. Mehmet’e nasihatlerde bulunmak üzere bulunan mürşidi Osman Fazlî Efendi tarafından saraya davet edilmiştir. Sarayda üç ay süresince hocası ile bazı eserler tetkik etmişlerdir.37 Bursa halifesi Şeyh Sun’ullah Efendi’nin vefatı ile Bursevî, Osman Fazlî Efendi tarafından Bursa halifesi olarak görevlendirilmiştir.38 Ailesi Bursa’ya gitmek konusunda mütereddid davransa da Bursevî kararlılık göstererek ailesi ile beraber Bursa’ya gelmiştir. İlk zamanlar maddî sıkıntılar sebebiyle zorluk yaşamışsa da,39 Sebzî Seyyid Mehmed Efendi’nin yardımları ile bu sıkıntıların üstesinden gelmiştir.40 Bursa’ya atanması ile Ulucami’de vaaz ve irşad faaliyetlerine başlayan Bursevî, bununla birlikte pazar günleri birçok tefsir eserinden alıntılarla ve şiirlerle tefsir ağırlıklı vaaz vermeye başlamıştır.41 Bu yaptığı vaazın kaleme alınması gerektiğini düşündüğü için 32 Aynî, Mehmed Ali, “İsmail Hakkı’ya Dair bir Tedkik Hülasası”, Darülfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul, 1928, sayı: 2, s. 109. 33 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 224/a. 34 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 224/b. 35 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 228/a. 36 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 229/b. 37 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 231/a. 38 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 230/b. 39 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 236/a. 40 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 235/b. 41 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 239/b. 7 Bursa’ya tayininden üç ay sonra, 1685 yılının Temmuz ayında tefsirini yazmaya koyulmuş ve zamanının çoğunu bu eserini tamamlamaya ayırmıştır.42 İlmini artırabilmesi ve eksiklerini tamamlayabilmesi için Osman Fazlî Efendi tarafından 1686 yılında İstanbul’a çağrılmıştır. Kalmış olduğu bir hafta süre zarfında şeyhinin ağzından çıkan her cümleyi not ederek, tatbik etmeye çalışmıştır.43 Bu seneden itibaren her yıl mütemadiyen şeyhi ile görüşmüş olan Bursevî, Osman Fazlî Efendi’nin saray işlerine müdahalede bulunduğu iddiası ile Kıbrıs’a sürgün edilmesinden sonra son görüşmelerini Magosa’da yapmışlardır.44 1690 yılında Kıbrıs’taki görüşmelerinde Osman Fazlî Efendi, Bursevî’ye Celvetiye tarikatının şeyhliğini devretmiştir. Bursevî bu yıldan itibaren tarikat silsilesinde 32. sırada yerini alarak, 1691 yılında Bursa’ya geri dönmüştür.45 Bu ziyareti takiben Osman Fazlî Efendi 1691 yılının ekim ayında, 61 yaşındayken vefat etmiştir.46 Bursevî Bursa’ya döndükten sonra vaazlarına ve tefsirine kaldığı yerden devam etmiştir. Celvetî şeyhliği ile birlikte Osmanlı padişah ve sadrazamları kendisinin fikirlerine başvurmaya başlamış, ilmî otoritesinden ve manevî önderliğinden faydalanmak için seferlere davet edilmiştir.47 Bu amaçla 1696 ve 1698 yıllarında Nemçe ve Erdel seferlerine katılmıştır.48 1699 yılında Karlofça Antlaşması’nın imzalanmasından sonra 1700 yılında Bursevî, yedi ay sürecek hac yolculuğunda bulunmuştur. Hac vazifesini yerine getirdikten sonra dönerken, eşkıyaların saldırısına uğramış, bütün eşya ve kitapları yağmalanmıştır.49 Hac dönüşünden itibaren 10 yıl müddetçe Bursa’dan dışarı ayrılmamış ve yarım bıraktığı tefsirini tamamlamaya koyulmuştur. 1706 senesinde Rûhu’l-Beyân adını verdiği tefsirini bitirmeyi başarmış, bununla birlikte 1710 senesine kadar, çeşitli hacimlerde 18 kitap ve risale yazmıştır.50 Çevresindekilerin ısrarları ile tekrar hac yoluna koyulmuş, ancak bu sefer deniz yoluyla Mısır’a oradan Haremeyn’e gitmiştir.51 Mısır’da ikamet ettiği sırada da bazı hoca ve öğrencilere icazet vermiştir.52 42 Yıldız, a.g.m, s. 113. 43 Ziyaret sırasındaki konuşmalar için bk: Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 259/a-262/a. 44 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 169/a. 45 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 186/b. 46 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 187/a. 47 Yıldız, a.g.m., s. 115. 48 Bursevî, Tuhfe-i İsmâiliyye, Basiret Matbaası, İstanbul, 1292, s. 2. 49 Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 1374, vr. 15/a. 50 Yıldız, a.g.m. s. 115. 51 Ayrıntılı bilgi için bk. Bursevî, Mecmua-i Hakkı, İnebey Ktp., Genel, nr. 41, vr. 5/a-125/b. 52 Ayrıntılı bilgi için bk. Bursevî, Mecmua-i Hakkı, a.g.e., vr. 5/a-125/b. 8 İkinci hac ziyaretinden sonra Bursevî, kendisinin deyimiyle işâret-i ilâhî ile 1714 yılında Tekirdağ’a hicret etmiştir.53 Tekirdağ’da üç seneye yakın kaldığı ve burada vaktinin büyük bir kısmında kitap yazmakla meşgul olduğu bilinmektedir. Burada kaldığı süre boyunca eserlerinden bazıları olan, Ta’lîka ‘alâ cüz’i’l-evvel li’l-Kâdî, Mecmû’a-i eş’ar, Tefsîru Sûreti’l-Fâtiha, Tefsîru Sûret-i Yâsîn ve Şerh-i Nuhbeti’l-fiker isimli kitaplarını tamamlamıştır.54 Ayrıca burada bulunduğu süre zarfında bir takım tasavvufî mertebeler kazandığı bizzat kendisi tarafından dile getirilmiştir.55 Tekirdağ’da geçirdiği üç yıldan sonra 1129/1717 yılında tekrar Bursa’ya dönen İsmail Hakkı Bursevî, burada çok fazla vakit geçirmeden Şam’a doğru yolculuğa çıkmıştır. Muhyiddin İbn Arabî’ye olan bağlılığından dolayı onu rüyalarında görmesi sebebiyle kabrini ziyaret etmek için bu yolculuğa çıktığını söylemektedir.56 Ailesini de alarak 1129/1717 yılında yola çıkan Bursevî, iki ay sonra Şam’a ayak basmıştır. Şehre gelir gelmez, İbn Arabî türbesini ziyaretinden sonra şehrin camilerinde, arap diline olan vukûfiyeti sayesinde vaazlar vermeye ve tefsir dersleri yapmaya başlamıştır. Şehirde kendisine belirli bir yer edinen Bursevî, Şam Valisi Recep Paşa ile kurduğu dostluktan sonra şöhreti daha fazla artmıştır.57 Üç yıl süre ile kalmış olduğu Şam’da ona yakın eser telif eden Bursevî’nin, Tuhfe-i Recebiyye adlı eseri Recep Paşa ile olan dostluğunu daha da pekiştirmiştir. Bunun dışında, Şerhu Nuhbeti’l-fiker, Kitâbü’l-Hitâb, Kitâbü’n-Necât gibi meşhur eserlerini burada kaleme almıştır. Ayrıca buradayken Şam ulemasının bazılarından dersler alarak, icazet almış58 ve tasavvufî münakaşalara katılmıştır.59 Ziyaretini tamamladıktan sonra Bursevî, Bursa’ya doğru yola çıkmış ancak Azîz Mahmûd Hüdâyî’ye olan sevgisi Üsküdar’da mola vermesine sebep olmuş ve burada ikamet etmeye başlamıştır.60 Üsküdar’ın, şeyhi olduğu Celvetiyye tarikatının merkezi olması, Azîz Mahmûd Hüdâyî’nin burada medfûn bulunması ve tarikat ile ilgili işlerin takip edilmesi için Haziran 1720’den itibaren burada kalmaya başlamıştır.61 Üsküdar’a geldikten sonra Damad İbrahim Paşa tarafından kendisine bir ev hediye edilerek burada kalmaya başlamıştır.62 İrşad vazifesine ve eser telifine burada da devam 53 Bursevî, Kitâbü mir’âti’l-hakâik, A. E. Ktp. , nr. 1504, vr. 188/a. 54 Yıldız, a.g.m., s. 117. 55 Bursevî, Kitâbü mir’âti’l-hakâik, a.g.e., vr. 132/b. 56 Bursevî, Temâmü’l-Feyz, a.g.e., vr. 80/a. 57 Yıldız, a.g.m. s. 119. 58 Hayri, Ahmet, İmâmü’l-Kevserî, Halep, y.y., 1372, s. 482; 59 Süreyya, Mehmed, Sicill-i Osmanî, c. I, TIP Westmead: Gregg International Publishers, 1971 (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1308’in tıpkıbasımı), s. 361. 60 Bursevî, Mecmua-i Hakkı, a.g.e., vr. 49/b. 61 Yıldız, a.g.m., s. 120. 62 Bursevî, Mecmua-i Hakkı, a.g.e., vr. 68/b. 9 etmiş, kaldığı üç yıl içinde yazdığı otuza yakın eserin yanında, Ahmediyye Camii’nde Cuma vaizliği de yapmıştır. Burada yaptığı vaaz sırasında vahdet-i vücûd ile ilgili İslam akidesine aykırı sözler söylediği gerekçesi ile 1722 yılında takibata uğramıştır.63 Ancak yapılan tahkikatta bu sözlerin bir iftiradan ibaret olduğu, halkın Bursevî lehine şehadeti neticesinde ortaya çıkmıştır.64 Bursevî, Bursa’daki eski dostlarının ısrarlı davet mektupları sebebiyle, ömrünün son zamanlarını geçireceği Bursa’ya gitmeye karar vermiştir. 1723 yılında 73 yaşındayken Bursa’ya dönerek, bütün kitaplarını bağışlamış ve kendi tekkesinin bulunduğu yeri genişleterek buraya bir de cami inşa ettirmiştir.65 D. Vefatı Bursa’ya dönüşünden itibaren üç sene burada ikamet eden Bursevî, kendi yazdığı Hadarâtü’l-hams isimli kitabın içine oğlunun düştüğü nottan anlaşıldığı kadarıyla 9 Zi’l-kade 1137/20 Temmuz 1725 Perşembe günü akşama doğru vefat etmiştir. Bursa Tuzpazarı’nda kendi inşa ettirdiği tekkenin içerisinde bulunan caminin kıble tarafına denk gelecek şekilde defnolunmuştur.66 Bugün tekkenin bulunduğu yerde kendisi ile aynı adı taşıyan Cami ve Kur’an Kursu bulunmakta olup halen faaliyetlerine devam etmektedir. E. Öğrencileri ve Halifeleri 1. Vahdetî Osman Efendi (1135/1723): Üsküp’te halife iken yetiştirdiği öğrencilerindendir. Kendisinin Bursa’ya tayini çıkmasıyla Üsküp’te yerine o tayin edilmiştir.67 2. Şeyh Mehmed Bahauddin Efendi (1138/1726): Bursevî’nin vefatından sonra hayatta kalan tek oğludur. O da babasından sonra yaklaşık bir yıl kadar postnişinliğe devam etmiş, ancak genç yaşta hakkın rahmetine kavuşmuştur.68 63 Ayvansarayî, Hafız Hüseyin b. İsmail, Hadikatü’l-cevâmî’, c. II, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1281, s. 206; Müstakimzâde, a.g.e., s. 126. 64 Yıldız, a.g.m., s. 121. 65 Yıldız, a.g.m., s. 124. 66 Yıldız, a.g.m., s. 125. 67 Bursalı, Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul, Matbaa-i Amire, 1333, c. I, s. 182. 68 Muslu, a.g.e., s. 18. 10 3. Yakub Afvî (1149/1736): Bursevî’nin Üsküp’e tayininden sonra kendisine öğrenci olmuştur. 1728’de Bursa’da Hüdâyî hankâhına postnişin olmuş ve vefatına kadar bu görevde kalmıştır.69 4. Zâtî Süleyman Efendi (1151/1738): Gelibolulu olup, Keşânî adıyla bilinir. Bursevî’nin Bursa’daki öğrencilerindendir.70 5. Şeyh Hikmetî Mehmet Efendi (1165/1752): Tekirdağlı olup Bursa’da vefat etmiştir. H. 1128’de Bursevî’nin rahle-i tedrîsine girmiştir. Kabri Bursevî’nin yanında bulunmaktadır.71 6. Derûnîzâde Şeyh Mehmet Hulûsî Efendi (1167/1754): İsmail Hakkı Bursevî’nin Usturumca’daki görevi sırasında öğrencisi olmuştur. Usturumcalıdır.72 7. Şeyh Yahyâ es-Sûfî: Bursevî’nin İstanbul-Üsküp yolculuğu sırasnda refakatçisi olmuştur. Aslen Üsküplü olup, Mekke halifesi olarak görev yapmıştır.73 8. Şeyh Ahvîn (1176/1762): Bursa’da vefat ettiği ve İsmail Hakkı Bursevî’nin yanına defnedildiği bilinmektedir. Ancak hayatı hakkında daha fazla malumat bulunmamaktadır.74 9. Şeyh Ahmet Pertevî (1182/1768): Hayatı hakkında pek fazla bilgi bulunmasa da, bu çalışmanın konusu olan Şerhu cüz’i’l-ahîr li’l-Beyzâvî isimli eserin ve başka birkaç eserin istinsahını yapmış olduğu bilinmektedir.75 II. ESERLERİ Osmanlı’nın yetiştirdiği en önemli âlim ve şeyhler arasında sayılan İsmail Hakkı Bursevî’nin yazmış olduğu eserler konusunda çeşitli rivayetler bulunmakla birlikte, kitap ve risaleden oluşan 100’ü aşkın eser telif ettiği bilinmektedir. Bunlardan bazılarının isimleri kaynaklarda geçmekle beraber günümüze ulaşamamıştır. Sakıp Yıldız’ın tezindeki tasnif göz önüne alınarak Bursevî’ye ait 120 adet eser olduğu söylenebilir. Bunların en önemlisi hiç şüphesiz, Bursevî’nin yıllarını verdiği Rûhu’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân adlı çalışmasıdır. 69 Muslu, a.g.e., s. 18. 70 Bursalı, a.g.e., c. I, s. 72-73. 71 Muslu, a.g.e., s. 18. 72 Bursalı, a.g.e., c. II, s. 66. 73 Muslu, a.g.e., s. 19. 74 Muslu, a.g.e., s. 19. 75 Muslu, a.g.e., s. 19. 11 Meşhur olan bu kitabının yanında 84 adet Tasavvuf, 16 adet Tefsir, 13 adet Hadis alanına dair eseri bulunan Bursevî’nin, edebiyat ve gramer ile ilgili risaleleri de mevcuttur. Eserlerinin birçoğunun içinde farklı konuların ele alınması sebebiyle, tasnif edilmesi güçleşmektedir. Bunların kırk kadarı Arapça olmakla beraber, çoğunluğu Türkçe kaleme alınmıştır. Eserler konularına göre aşağıdaki gibi tasnif edilebilir. A. Tefsir Alanına Ait Eserleri 1. Rûhu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân (1096/1117–1685/1706): Müellifin en önemli eseridir. Vaaz olarak takrir edildikten sonra yazıya geçirildiği için mev’izaya ağırlık verilmiştir. Müellif nüshası76 Bursa’da bulunmakla beraber çeşitli baskıları yapılmıştır.77 Tenvîrû’l-ezhân min Tefsîri Rûhu’l-Beyân78“ adıyla Sâbûnî tarafından ihtisar edilmiştir. Bu muhtasar79 ve eserin kendisi80 Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 2. Ta’lîka ‘alâ evâili Tefsîri’l-Beyzâvî (1127/1715)81: Bursa’da yazımına başlayıp Tekirdağ’da bitirdiği eseridir. 3. Şerhu ‘alâ Tefsîri cüz’i’l-ahîr li’l-Kâdî Beyzâvî (1137/1725)82: Beyzâvî tefsirinin 30. cüzü üzerine yazılmış üç ciltlik bir şerhtir. Bu çalışmamızda eserin üçüncü cildi tahkik edilmiştir. 4. Tefsîru Sûreti’l-Fâtiha (1126-27/1714-15)83 5. Tefsîru Âmene’r-rasûlü, (1125/1713)84 6. Tefsîru Sûreti’l-’Asr (1122/1710)85 7. Tefsîru Sûreti’z-Zilzâl (1122/1710)86 8. Levâ’ih ve tete’allak bi ba’zi’l-âyât ve’l-ehâdîs (1098/1687)87 9. Kitâbü’l-mir’ât li hakâiki ba’zi’l-ehâdîs ve’l-âyât (1130/1718)88 76 bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 12-27. 77 İstanbul, 1255, 1285, 1286, 1306, 1330, 1333; Bulak, 1255, 1264, 1276, 1278, 1287. 78 Dımaşk, y.y., 1958. 79 Sâbûnî, Muhammed Ali, Muhtasar Rûhu’l-Beyân Tefsiri, (Trc. Heyet), I-X, İstanbul, Damla Yayınevi, 1995. 80 Hilmi, Ömer Faruk, Rûhu’l-Beyân Tefsiri: Tam Metin Tercüme, İstanbul, Osmanlı Yayınevi, t.y. 81 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 31. 82 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 28-30. 83 İnebey Ktp., Genel, nr. 83, vr: 32/b–57/a. 84 Bey. Ktp., Genel, nr. 83, vr. 32/b–57/a; Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 414, vr. 153/b–157/b. 85 Beyazıt Ktp, Genel, nr. 3507, vr. 63/a–64/b. 86 Beyazıt Ktp, Genel, nr. 3507, vr. 116/a–121/a. 87 Eser Makâlât-ı İsmail Hakkı adlı eserin içerisindedir. (İstanbul, 1288). 88 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 40. 12 B. Tasavvuf Alanına Ait Eserleri 1. Rûhu’l-Mesnevî (1116/1704)89: Şerhu’l-Mesnevî adıyla da bilinmektedir. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî’sinin ilk 738 beytinin şerhidir. 2. Şerhu’l-Muhammediyye (1108/1697)90: el-Mevsûm bi Ferâhi’r-Rûh adıyla da bilinmektedir. Yazıcıoğlu Mehmed Efendi’nin Muhammediyye isimli risalesinin şerhidir. 3. Temâmü’l-Feyz fî bâbi’r-ricâl (1103/1692)91: Baş tarafında tarikatlar ile ilgili bilgiler verildikten sonra, şeyhi Ömer Fazlî Efendi’nin hayat hikâyesi, derslerinden notlar ve müellifin hayat hikâyesi ile ilgili bilgiler verilmektedir. Eser ile ilgili Ramazan Muslu92 ve Ali Namlı93 tarafından birer yüksek lisans çalışması yapılmıştır. 4. Silsilenâme-i Celvetiyye (1137/1724)94: Kitabü’s-silsile-i Celvetiyye olarak da bilinen eserde Celvetiyye şeyhleri hakkında bilgiler yer almaktadır. Eserin son bölümünde ise tarikat âdâb ve erkânından söz edilmektedir. 1874 (1291) yılında İstanbul’da basılmış olan eser, yüksek lisans tezi olarak latinize edilmiştir.95 5. Kitâbü’l-Hitâb (1130/1718)96: İtikat ve İbadet konularının yanı sıra çeşitli tasavvufî meseleleri de incelemektedir. 1292 yılında İstanbul’da basılmış, 1975 ve 1976 yıllarında iki defa sadeleştirilerek yayımlanmıştır. 97 6. Kitâbü’n-Necât (1131/1719)98: Şam’da kaleme alınmış olan eserde, tarikat, marifet, hakikat, cennet, cehennem gibi meseleler üzerinde durulmaktadır. 7. Şerhu Usûli’l-ʻAşere (1137/1724)99: Necmüddîn-i Kübrâ’ya ait Usûlü’l-Aşere isimli eserin tercüme ve şerhidir. Mustafa Kara tarafından Necmüddîn-i Kübrâ’ya ait başka iki eser ile birlikte sadeleştirilerek basılmıştır.100 8. Tuhfe-i Recebiyye (1131/1719)101: Esmâ-i Hüsnâ’dan bazı isimlerin şerhi olan eser Şam Valisi Recep Paşa’ya takdim edilmiştir. 89 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 72-74. 90 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 59-61. 91 En eski nüsha için bk: İstanbul Büyükşehir Belediyesi, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr., 523. 92 Muslu, Ramazan, İsmail Hakkı Bursevî ve Temâmü’l-Feyz Adlı Eseri (Birinci Kısım), M. Ü. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 1994. 93 Namlı, Ali, İsmail Hakkı Bursevî ve Temâmü’l-Feyz Adlı Eseri (İkinci Kısım), M. Ü. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 1994. 94 Müellif Nüshası için bk: Millet Ktp. Şer’iyye, nr: 1040. 95 Efendi, İlyas, İsmail Hakkı Bursevî’nin Kitâbü’s-Silsileti’l-Celvetiye’si, M.Ü. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 1994. 96 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 65-67. 97 İ. Turgut Ulusoy, İstanbul, 1975–Bedia Dikel, İstanbul, 1976. 98 Müellif Nüshası için bk. Süleymaniye Ktp., Aşir Efendi, nr. 165/2, vr. 79-385. 99 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 70. 100 Kara, Mustafa, Tasavvufî Hayat, İstanbul, Dergah Yay., 1980. 101 Müellif Nüshası için bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1374. 13 9. Risâle-i Şerh-i Esmâ-i Seb’a (1134/1722)102: Celvetiyye tarikatında sülûkte esas alınan, Lâ ilâhe illâllâh, Allah, Hû, Hâk, Hayy, Kayyûm ve Kahhâr isimleri şerh edilmiştir. 10. Risâletü’l-hazerât103: Seyyid Şerîf Cürcânî’ye ait et-Ta’rîfât isimli kitabının “el- Hazerâtü’l-hamsü’l-ilâhiyye” ve “el-İnsânü’l-kâmil” adlı bölümlerinin şerhidir. 11. Kenz-i Mahfî (1134/1722)104: “Küntü kenzen mahfiyyen” hadisi ele alınmıştır. Abdülkâdir Akçiçek tarafından “Gizli Hazine” adı ile sadeleştirilmiştir.105 12. Kitâbü Hucceti’l-Bâliğa (1133/1721)106: İnsanın vasıfları, vücûd-ı mutlak, esmâ-i ilâhî, fenâ fillâh, seyr-ü sülûk gibi tasavvufî terimlerin anlatıldığı kitap Reşehât’ın (İstanbul, 1291, s. 2-123) kenarında basılmıştır. 13. Tuhfe-i İsmâiliyye (1132-1720)107: İman ve amel konuları ile beraber bazı tasavvufî öğütler de içeren eser, Lefkevîzâde Hacı İsmail Efendi’nin isteği üzerine yazılmıştır. 1292 yılında İstanbul’da basılmıştır. 14. Tuhfe-i Halîliyye (1133/1720)108: İman hakkında yazılmış risaledir. 1256 ve 1293 yıllarında İstanbul’da basılmıştır. 15. Tuhfe-i Bahriyye (1133/1722)109: Has bahçeler müfettişi Bahri Hüseyin Efendi’ye yazılmış risaledir. Kara ve denizin esrârı, tevhid ve hû isminin tefsiri gibi konular işlenmektedir. 16. Risâle-i Hüseyniyye (1133/1722)110: Tuhfe-i Bahriyye ile aynı kişiye ithaf edilmiş ve Hüseyin isminin tasavvufî yorumu ele alınmıştır. Tarih ve yeri belli olmayan bir baskısı mevcuttur. 17. Sülûku’l-Mülûk (Tuhfe-i Âliyye) (1131/1719)111: Sırât-ı müstakîm, vezirlik, Hz. Ali’nin duası ve ibadet şekilleri gibi konuların işlendiği eser, Ali Paşa’ya sunulmuştur. 18. Tuhfe-i Hasekiyye (1133/1721)112: Serhasekiyan Tûbâzâde Mehmed Efendi’ye ithaf edilmiş eserdir. 19. Kitabü’s-Sülûk (Tuhfe-i Vesîmiyye) (1133/1721)113: Enderun ağası Seyyid Ahmed Vesim için kaleme alınmış eserdir. 1240 yılında İstanbul’da basılmıştır. 102 Müellif Nüshası için bk. Millet Ktp., Şer’iyye, nr. 1252. 103 Müelllif Nühası için bk. Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 189, vr. 136/a–164/b. 104 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 75. 105 Akçiçek, Abdulkadir, KİTSAN Basım Yayın, İstanbul, 2005. 106 Müellif Nüshası için bk. İ.Ü. Ktp., TY 2217. 107 Selim Ağa Ktp., Hüdayi, nr. 459. 108 Müellif Nüshası içn bk. Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 165. 109 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 637/9. 110 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 637/10, vr. 49-104. 111 A. E. Ktp. , nr. 1412/1, vr. 1-49. 112 Müellif Nüshası için bk. Ankara Dil Tarih Coğrafya Fakütesi, İsmail Sâib Sencer, nr. 2029. 113 Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, nr. 359/2, vr. 49-104; Nuruosmaniyye Ktp., nr. 2222. 14 20. Şerhu Ebyât-ı Füsûs114: Füsûsu’l-Hikem’in Kelime-i İshâkiyye Fassı’nın sonunda yer alan beyitlerin şerh edildiği risaledir. 21. Tuhfe-i Atâiyye (1134/1722)115: İnsan-ı kâmil, tarikat-şeriat ilişkisi, Celvetiyye tarikatı, vahdet-i vücûd gibi konuları ele alan eserdir. 1304 yılında İstanbul’da basılmıştır. 22. Tuhfe-i Ömeriyye (1134/1723)116: Tevhid, vahdet-i vücûd, esmâ-i seb’a, iman, velâyet, nübüvvet gibi konuların ele alındığı eserdir. 1240 yılında İstanbul’da basılmıştır. 23. Risâle-i Bahâiyye117: Bursevî’nin, oğlu Mehmed Bahaeddin için yazdığı küçük hacimli risaledir. 24. Kitâbü’ş-Şecv118: Belaların sebepleri ve hüzün hakkında yazılmış olan eserdir. 25. Mecî’ü’l-beşîr li ecli’t-tebşîr119: Hz. Muhammed’in müjdeci olarak gelmesi hakkında kaleme alınmış olan eserdir. 26. Vesîletü’l-merâm (1134/1722)120: Cüneyd-i Bağdâdî’nin sülûk için gerekli sekiz şartının, tarikat ve şeriata göre amel edenlerin mertebelerinin anlatıldığı eserdir. Bursevî’nin yine Süleymaniye Kütüphanesinde Risâle fi’t-Tasavvuf121 adıyla kayıtlı olan eseri, bu eserin eksik bir kopyasıdır. 27. Risâle-i Nefesü’r-Rahmân (1137/1725)122: Bursevî’nin son eserlerinden biri olan eser, Seyyid Abdurrahman isimli bir şahsa atfen yazılmıştır. 28. Şerhu Salavât-ı İbn Meşiş (1113/1701)123: Abdüsselam b. Meşiş el-Hasenî’nin salavât-ı şerîfe’sinin şerhidir. 1256’da İstanbul’da, 1279’da Bulak matbaasında basılmıştır. 29. Nuhbetü’l-letâ’if (1085/1674)124: Bursevî’nin Üsküp’te iken kaleme aldığı bu eser, Zemahşerî’nin Nevâbiğu’l-Kelîm’inden seçme metinleri ve Harîrî’nin Mir’âtü’s- Seyyib’inin şerhini içermektedir. 30. Mecmû’atü’l-esrâr (1102-1690)125: İbn Arabî, Sadreddin Konevî, Osman Fazlî Efendi’nin bazı eserlerinden seçme metinleri ve Bursevî’nin halife tayin edildiği sıradaki Osman Fazlî Efendi ile yaptıkları görüşmenin notlarını ihtiva eden eserdir. Aynı notlar Temâmü’l-feyz’de de geçmektedir. 114 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1474/3. 115 Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 1537. 116 Müellif Nüshası için bk. Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 162. 117 Hacı Selim Ağa Ktp., Aziz Mahmud Hüdayî, nr. 476, vr. 70-75. 118 Müellif Nüshası için bk. Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi,nr. 789/1. 119 Müellif Nüshası için bk. Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 789/2. 120 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmed Efendi, nr. 2260, vr. 58-97. 121 Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1372/1 vr. 1-24. 122 A. E. Ktp. , nr. 1405/2, vr. 25-26. 123 Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 217/3, vr. 76-97. 124 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 138. 125 Müellif Nüshası için bk. A. E. Ktp. , nr. 1500. 15 31. Risâle-i Sem’iyye (1124/1712)126: “Âdem bir demdir” diye başlayan şiirin şerhidir. 32. Es’iletü’s-sahafiyye ve ecvibetü’l-Hakkiyye (1114/1702)127: Bursevî’nin Şeyh Mehmed Sahafî’nin manzum şekilde sorduğu sorularına verdiği cevaplardan oluşan eserdir. Mehmed Sahafî’nin de İsmail Hakkı’nın sorduğu sorulara verdiği cevaplardan oluşan eseri mevcuttur.128 33. Es’iletü Şeyh Mısriyye ecvibe-i İsmail Hakkı129: Niyazi Mısrî’ye ait bir şiirin şerhi mahiyetinde yazılmış olan eserdir. 1288 yılında İstanbul’da Makâlât-ı İsmail Hakkı içerisinde basılmıştır. 34. Kitâbü’l-fasl fi’l-esrâr (1118/1706)130: Bazı tasavvuf terimlerinin anlamlarından oluşan küçük çaplı bir risaledir. 35. Makâlât-ı İsmail Hakkı131: 1118-1124 (1706-1712) yılları arasındaki vâridâtını ve şerhleri ihtiva eder. Ayrıca hayatı ile ilgili bilgiler ve Bursevî’nin mektuplaşmalarını ihtiva eder. 36. Mecmû’a-i Hakkı (1122/1710)132: Bursevî’nin 1122 (1710) yılındaki hac yolculuğunun anlatıldığı eserde, Mısır ulemasına hediye ettiği risalelerin nüshaları da bulunmaktadır. 37. Kitâbü’n-Netîce (1136/1724)133: Safer-Şevval 1136 (Kasım 1723–Temmuz 1724) tarihleri arasındaki vâridâtı ve şerhlerini içeren eser Ali Namlı ve İmdat Yavaş tarafından latinize edilmiştir (İstanbul 1997). 38. Esrârü’l-Hurûf (1135/1723)134 39. Risâle et-Tahaccî fî hurûfi’t-teheccî (1100/1698)135 40. Hakâiku’l-hurûf (1131/1719)136 41. Kitâbü Zübdeti’l-makâl (1134/1722)137 İsmail Hakkı Bursevî’nin Tasavvuf ilmine dair bu eserlerinin yanında çeşitli kütüphanelerde çok sayıda vâridât türünden küçük çaplı risaleleri de bulunmaktadır.138 126 Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 217/2. 127 Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 250. 128 bk. Sahafî, Mehmed, Ecvibetü’s-sahafî ‘an es’ileti Şeyh İsmail Hakkı, İ.Ü. Ktp., TY, nr. 2208/1. 129 Beyazıt Ktp, Genel, nr. 7890. 130 A. E. Ktp. , nr. 1501/2, vr. 16-25. 131 İnebey Ktp., Genel, nr. 85/2. 132 Müellif Nüshası için bk. Bey. Ktp., Genel, nr. 3507. 133 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 64. 134 A. E. Ktp. , nr. 1396/2, vr. 77-84. 135 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 162/1. 136 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 87/2, vr. 7-12. 137 Müellif Nüshası için bk. Hacı Selim Ağa Ktp., Hüdayî Efendi, nr. 449. 138 Ayrıntılı bilgi için bk. Namlı, Ali, “İsmail Hakkı Bursevî”, a.g.m., s. 105-106. 16 C. Hadis, Fıkıh ve Kelam Alanına Ait Eserleri 1. Şerhu’l-erbaîne Hâdîsen li’l İmâm Nevevî (1137/1724)139: İmam Nevevî’ye ait kırk Hadis isimli eserin Türkçe olarak tercümesi ve şerhidir. 1253, 1313 ve 1317 yıllarında İstanbul’da basılmışır. 2. Şerhu nuhbeti’l-fiker (1129/1717)140 3. Şerhu’l-hadîsi’l-erbaîn (1098/1688)141 4. Risâle fî istilâhi Ehli’l-hadîs li İbn Hacer (1083/1677)142 5. Şerhu’l-fıkhi’l-Keydânî (1088/1677)143 6. Risâle-i mesâili’l-fıkhiyye (1119/1610)144 7. Risâletü’l-câmi’a li mesâili’n-nâfi’a (1118/1706)145 8. Kitâbü’l-fazl ve’n-nevâl (1137/1724)146 9. İhtiyârât (1125/1712)147 10. Şerhu şu’âbi’l-îmân (1133/1721)148 11. Ecvibetü’l-hakkıyye ‘an es’iletü’ş-Şeyh Abdurrahman (1124/1712)149 12. Şerhu’l-kebâir (el-Müsemmâ bi rumûzi’l-künûz) (1116/1704)150 D. Diğer Alanlara Ait Eserleri 1. Risâletü’l-mi’râciyye (1121/1709)151 2. Şerhu risâle fi’l-Âdâbi’l-Münâza’a li Taşköprüzâde (1092/1681)152 3. Dîvân-ı İsmail Hakkı (1122/1711)153 4. Mecmû’a-i Âsâr (1126/1714)154 5. Mecâlisü’l-vâ’z ve’t-tezkîr (1086/1675)155 6. Kitâbü’l-hutabâ (1118/1706)156 139 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 39. 140 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 35/37. 141 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 38/1, vr. 1/a–14/a 142 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 34. 143 Müellif Nüshası için bk. A. E. Ktp. , nr. 873. 144 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 161/2, vr. 34/a–48/a. 145 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmûd, nr. 2902. 146 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 83. 147 Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 414/4, vr. 134/b–148/b 148 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2902. 149 Müellif Nüshası için bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1521/3, vr. 42-62. 150 Müellif Nüshası için bk. A. E. Ktp. , nr. 1328. 151 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 124. 152 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 116. 153 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 745/3, vr. 37/b–107/b. 154 Müellif Nüshası için bk. İstanbul Üniversitesi Ktp, T 1999. 155 Matbaa-i Âmire, İstanbul, 1266/1850. 156 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 85/1, vr. 1-39. 17 7. Şerhu mukaddimeti’l-Cezerî fi’t-Tecvîd (1087/1676)157 8. Kitâbü’l-fünûn (1095/1684)158 9. Müntehab min Şerhi Risâleti İbn Zeydûn159 10. Muhtasar li Târîhi İbn Hallikân (1107/1696)160 157 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 38/7, vr. 175/b–183/a. 158 Bey. Ktp., Genel, nr. 6818. 159 Müellif Nüshası için bk. İnebey Ktp., Genel, nr. 125/1, vr. 1-28. 160 İnebey Ktp., Genel, nr. 161/1, vr. 3-33. 18 İKİNCİ BÖLÜM “ŞERHU TEFSİRİ’L-CÜZ’İ’L-AHÎR MİNE’L-KUR’ÂN” ADLI ESERİNİN III. CİLDİNİN TAHKÎKİ 19 هذا أول اجللد الثالث من شرح تفسري اجلزء األخري من القرآن للشيخ إمساعيل حقي تداركه هللا مبزيد الرتقي حبرمة من له التجلي احلقي سورة القَ يمة مكية يف قول اجلمهور وآيها مثان أو تسع بسم هللا الرمحن الرحيم (مل يكن الذين كفروا) إمجال بينه بقوله (من أهل الكتاب) أهل الرجل أخص الناس إليه، وأهل اإلسالم من يدين بدينه، وأهل هللا خاصته ومقربوه مكانة اليهود والنصارى فإن اليهود أهل كتب التوراة والنصارى أهل كتب اإلجنيل. وقد سبق وجه التسمية مفصًال، قال بعضهم: إيراد الصلة فعًال ملا أن كفرهم حادث بعد أنبيائهم، ن م ولدوا على عبادة األو م ذكروا بلفظ اسم الفاعل أل ومل يكونوا كافرين من أول األمر خبالف املشركني، فإ وإنكار احلشر والقيامة انتهى. يقول الفقري: فيه أن الكالم إمنا هو يف املشركني من الفريقني، وهم ولدوا على نوع من الكفر دونه أوائلهم، وذلك الشرك إمنا حدث يف مكة يف زمان عمرو بن حلي اجلرمهي قبل ألف سنة من (Okunamadı). كانوا قبل ذلك على دين إبراهيم وإمساعيل عليهما السالم، بل جاء يف احلديث: ال تسبوا ربيعة مليل عن احلق يف صفات هللا؛ حيث اثبتوا الولد إلحلاد يف صفات هللا أي م كفروا ما كا مؤمنني. فإ ومضر فإ هلل فقالت اليهود: عزير ابن هللا، وقالت النصارى: املسيح ابن هللا. وقالوا: إن صفة العلم انتقلت إىل بدن عيسى بل إن عيسى هو هللا، وحرّفوا التوراة وقالوا: يد هللا مغلولة. وجعلوه تعاىل متصفًا بصفات األجسام فهم املشّبهة، . وظاهر كالمه إكفار الكل بسبب اإلحلاد. وفيه فالكفر ليس منحصراً يف إنكار الدين بل له وجوه أخر كما ذكر أنه جعل امللكانية من النصارى على االعتقاد احلق يف شأن عيسى. وعلى تقدير كفر هذه الطائفة، كما ذهب إليه رخيه، فدعوى العموم ممنوعة كأن بعض أهل الكتب ثبت على دينه بدون اإلحلاد، مث كان عاقبة ابن الشحنة يف قية يف عقبه. فلم أمره اإلسالم أيضًا كعبد هللا بن سالم رضي هللا عنه وحنوه، دل عليه قوله تعاىل وجعلها كلمة ينقرض قرن إال وفيه من هو على دين إبراهيم عليه السالم يف التواحيد وحنوه. وقوله تعاىل: وجاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا إىل يوم القيامة. ومتبعوه؛ أي عيسى، من آمن بنبوته من املسلمني مطلقًا ومن للتبيني أي ال للتبعيض، حىت ال يلزم أن ال يكون بعض املشركني كافرين. واحلاصل أن الكفار جنسان أهل الكتاب واملشركون الذين ال ينسبون إىل كتاب. فقوله: من أهل الكتاب واملشركني. بيان هلذين اجلنسني فهو يف حمل نصب على احلال من الواو يف كفروا؛ أي كائنني منهم. وقد شّنعوا على الشيخ أيب منصور املاتريدي يف جعله من للتبعيض حيث قال يف كتاب التأويالت: أتى حبرف التبعيض على أهل الكتاب دون املشركني؛ ألن بعض أهل الكتاب آمن مبحمد صلى هللا عليه وسلم قبل بعثه فكفر به بعد بعثه، ومنهم من آمن به وبقي عليه، ومنهم من مل يؤمن م كانوا صنفًا واحداً. انتهى. والظاهر أن الشيخ أعلى كعبًا من أن يذهل به، فكانوا أصنافًا خبالف املشركني فإ عن إعراب هذه اآلية، ولعله جعل اجلر يف املشركني من قبيل جر وأرجلكم يف آية الوضوء؛ فإن بعض القراء جره عطفًا على املمسوح وهو رؤوسكم، مع أنه ليس بداخل يف حكم املسح، بل يف حكم الغسل. فيكون النظم يف 20 لرفع عطفاً املعىن مل يكن الذين كفروا من أهل الكتاب وال املشركون، دل عليه أنه قرأ األعمش وإبراهيم واملشركون على الذين. فاعرفه.(واملشركني) ومل يقل: والذين أشركوا لطوله. واملشرك عاّم ألصناف الكّفار، دّل عليه قوله تعاىل: إن هللا ال يغفر أن يشرك به. إذ ال غفران للكفر أيضًا أي كفر كان، لكن املصنف فّسر املشركني بقوله: م، ولكون نزول اآلية فيهم. وعبدة حمركة مجع عابد كفجرة مجع وعبدة األصنام، للمقابلة بني أهل الكتاب ولكثر ن واحد، تعم ما هلا صورة منقوشة وما هلا جثة معمولة على صورة اآلدمي من فضة أو فاجر. واألصنام واألو حناس أو حجارة أو خشب أو غريها. واإلشراك إثبات الشريك يف األلوهية؛ مبعىن وجوب الوجود كما للمجوس، م جعلوا األصنام شركاء هلل تعاىل يف العبادة، وقالوا: إمنا نعبدهم أو مبعىن استحقاق العبادة كما لعبدة األصنام فإ ليقربو إىل هللا زلفى.(منفكني) خرب مل يكن. وانفكاك الشيء من الشيء أن يزايله بعد التحامه كالعظم إذا انفك من مفصله. وفيه إشارة إىل كمال وكادة الوعد اآليت عما كانوا عليه من دينهم الذي هو اإلحلاد والشرك، أو الوعد تباع احلق إذا جاءهم الرسول. وعلى هذين الوجهني يكون كل من القول وقوله وما تفرق إخل إخبارًا منه تعاىل عن حاهلم يف الواقع. وكان من املشركني من يعتمد على أهل الكتاب ويَِعد ما يَِعدون من التصديق، بل كان كنانة من األجداد النبوية يقول: قد آن خروج نيب من مكة يُدعى أمحد، يدعو إىل هللا فاتبعوه، وال تكذبوا ما جاء به تيهم البينة161) أي احلجة وهو احلق. وكان هذا القول يف أمساع بعض األخالف أخذًا عن األسالف. (حىت ً للتكذيب واإلخالف. والتعبري عن ً للتصديق والوفاء، فجعلوه ميقا ا ميقا الواضحة اليت كانوا قد جعلوا إتيا عتبار حال احملكي ال احلكاية. وهنا كالم سيجيء يف قوله: وما تفرق إخل. الرسول أو القرآن فإنه ملضارع ا إتيا يعين أن كًال مما ذكر من الرسول والقرآن مبّني للحق بيانه ملا يصحح إالق البينة على أحدمها، ال أنه البينة مبعىن ت مبينات. أي لكل ما حتتاجون املبّني، قال تعاىل: لتبّني للناس ما نزل إليهم. وقال تعاىل: ولقد أنزلنا إليكم آ ق، والقرآن صامت. وإمنا الذي ينطق لسان النبوة، ولذا احتاج الناس إىل املعلم ظاهراً إليه. فالرسول مبّني خالقه كلمة أو ملنع اخللّو إذ ال منع للجمع بني التبيني واإلعجاز. والرسول مرفوع على ناً . أو معجٌز الرسول و خلرب؛ يعين أن جمموع خالقه متعلق خالقه، على أن اخلرب حمذوف و أنه مبتدأ، والتقدير الرسول معجز لغاً حد اإلعجاز، كما قرره اإلمام الغزايل واجلاحظ. وهو األخالق الفاضلة احلاصلة فيه صلى هللا عليه وسلم كان لعظم دل على أنه فوق أخالق أفراد األمة، احلق دل عليه قوله تعاىل: وإنك لعلى خلق عظيم. فإن وصف خلقه حبيث ال يصل إليه أحد منهم وليس إال اإلعجاز. ولذا ملا أراد أبو يزيد البسطامي أن يدخل مقامه عليه الصالة والسالم خرج منه نور شعشعاين أحرقه ورّده. ولوال بلوغ خلقه حد اإلعجاز ملا دانت له العرب لعصبيتهم وشدة شكيمتهم. ولقد حاورت الكالم مع واحد من أهل بدر، فقلت: إن من أصناف الناس من هو مؤمن حبضرة م. فهل كانت العرب تؤمن به لو كان على غري لغتهم؟ قال: ال. ولقد صدق يف النبوة، ولو كان على غري لسا لرفع عطف على الرسول؛ يعين أن القرآن معجز أيضاً فحامه من ُحتّدي به كلمته فاعترب من ذلك. والقرآن يت مبثل ما أتى به من شواهد نبوته. يقال: فَحم الصيب يفَحم بفتح احلاء فيهما، كما سكاته من ُلب منه أن 161 Beyyine 98/1. 21 لضم إذا بكى حىت ينقطع صوته. وكّلمته حىت فحمُته أي أسكتُّه يف خصومة أو ج املصادر، ُفحوماً وُفحاماً يف باكسى. لفارسية نربدكود ريته وعارضته يف فعل. التحدي ً إذا غريها. وُحتّدي على اجملهول. يقال: حتديت فال لبّينة لإليذان بغاية (رسول من هللا) بدل من البينة بدل الكل من الكل بنفسه أي بغري تقدير مضاف. وعّرب عنه ظهور أمره، وكونه ذلك املوعود يف الكتابني. ومن هللا متعلق مبضمر هو صفة لرسول مؤكِّد ملا أفاده التنوين من لفخامة اإلضافية؛ أي رسول وأّي رسول كائن منه تعاىل أو بتقدير مضاف حنو وحي رسول أو الفخامة الذاتية لبّينة القرآن. وعلى التقادير فهو من بدل الكل، أو مبتدأ فيكون مع خربه مجلة معرتضة كتاب رسول، إذا أُريد ملدح البّينة، وبه يظهر انتظامه مع سابقه. قال سعدي املفيت: واألظهر أنه ُجيعل خرب مبتدأ؛ أي هي أو هو رسول (يتلو صحفًا مطهرة162) التالوة القراءة متتابعة. والصحف مجع صحيفة، وهي ظرف املكتوب وحمله وهو األوراق. صفته أي صفة أخرى لرسول على تقدير كونه بدًال، أو خربه إن كان مبتدأ خمصصًا بقوله: من هللا. فالكالم نشر على ترتيب اللف والرسول وإن كان أمياً جواب ملا يُقال: كيف ُنسب تالوة الصحف املطهرة إىل الرسول مع أنه كان أمّياً، ال يكتب وال يقرأ من ظاهر الكتاب، وإمنا يتلو ما يتضمن الصحف من املكتوب فيها لفارسية اَزبر. لكنه ملا تال مثل ما يف الصحف كان كالتايل وهو القرآن؟ أي يقرؤوها عن ظهر القلب. ويقال له لكناية. ونسبة التالوة إىل الصحف وهي القرايس جمازية، أو هي جماز عّما فيها هلا ففي ضمري يتلو استعارة بعالقة احللول. ويف قوله: فيها كتب، استخدام حيث أُريد بضمريها معناها احلقيقي، ومل يتعرض املصنف للصحف أيّة صحف هي اكتفاء مبا ذكر يف عبس؛ وهي صحف القرآن اليت كتبها السفرة؛ أي القرآن فيها وهي يف السماء. وقال بعضهم: هي صحف األولني، وملا كان متلّوه الذي هو القرآن مصّدقًا لصحف األولني مطابقًا هلا يف أصول سم الصحف جمازاً مع أنه كتاب. وال يبعد الشرائع واألحكام، كأن متلّوه كان صحف األولني وكتبهم، فعّرب عنه ا صحف القرآن؛ ألنه كان يف صحف متفرقة إىل زمان عثمان رضي هللا عنه، وكانت مودعًة عند أن يقال: إ حفصة رضي هللا عنها حىت مجعها عثمان يف مصحف واحد كما سبق وقيل املراد جربائيل فال إشكال يف نسبة يت ما فيها؛ أي تالوة الصحف؛ ألنه ليس أمّياً. ومّرضه لُبعده من السوق. وكون الصحف مطهرة أن البال ال ا يف السماء، وهم ممنوعون من الصعود إليها، فهي حمفوظة عن مساس أيديهم ال جيد شياني اجلن إليها سبيًال أل الدنسة، وعن التعرض هلا بسوء. أو ال جيد شياني اإلنس يف األرض سبيًال إىل إدخال شبهة فيه وعوج وحتريف ا ال ميسها إال املطهرون من احلدث دة أو نقصان أو حنو ذلك، فإن هللا تعاىل يقول: وإ له حافظون وأ بز األصغر واألكرب واحليض والنفاس وغريها، وكذا اجملانني والصبيان لغلبة التنّجس عليهم، خبالف األعمى وإن ُكره إمامته. وكذا ال ميس أسرار اهلوية الذاتية إال املطهرون من دنس التعلقات الفانية، فال يطمع فيها إال أهل التجرد ت واالنسالخ يف كل ور من األوار فافهم. (فيها كتب قيمة163) صفة لصحفاً؛ أي يف تلك الصحف مكتو حلق إذ احلق ال يقول إال احلق، وال قة مستقيمة ال عوج فيها؛ كالتوحيد واإلخالص واألمر والنهي وحنو ذلك 162 Beyyine 98/2. 163 Beyyine 98/3. 22 يدّل إال على العدل والصواب. وقال الراغب: إشارة إىل ما يف القرآن من معاين كتب هللا؛ ألن القرآن َجممع مثرة ن ظر إىل الوجه األول يف تفسري منفكني كتب هللا املتقدمة. (وما تفرق الذين أوتوا الكتاب) عما كانوا عليه آمن بعضهم الباء لبيان التفرق، فهي متعلقة بتفرق أو تردد يف دينه وتشكك يف معتقده األول، وحتّري يف أمره بعدما التفاق على التصديق، وهو عطف على قوله: عما كانوا عليه. كان جزماً، وهو عطف على آمن أو عن وعدهم إلصرار على الكفر متعلق بتفرق، وسبق معىن اإلصرار. (إال من بعد ما ظر إىل الوجه الثاين يف تفسري منفكني و م م البينة 164) استثناء مفرغ من أعم األوقات؛ أي وما تفرقوا يف وقت من األوقات إال من بعد ما جاء جاء م داللة جلية ال ريب فيها. احلّجة الواضحة الدالة على أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم هو املوعود يف كتا فيكون تفريع على الوجه الثاين وهو الوعد؛ أي فيكون قوله تعاىل: وما تفرق الذين إخل كقوله: وكانوا من قبل ما ة بني اآليتني اشرتاكهما يف كو يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به. وجه املشا م كانوا يقولون: اللهم افتح علينا وانصر مسوقتني لتوبيخ من كفر مبن صّدقه وعّظم قدره قبل. ومعىن االستفتاح أ لنيب املبعوث يف آخر الزمان. ويقولون ألعدائهم من املشركني: قد أظّل زمان نيب خيرج بتصديق ما قلنا، فنقتلكم معه قتل عاد وإرم. فهذا الوعد منهم مما ال ريب فيه. وأما من املشركني فلعّله قد وقع من متأخريهم بعدما شاع ذلك من أهل الكتاب، ووصل إىل أمساعهم من بعض أجدادهم أيضاً، حنو كنانة كما ذكر يف تفسري منفكني، م على أسالفهم وحنوها. واعلم أن كلمة حىت النتهاء الغاية، ومقتضاها أن فاعتقدوا صحته مبا شاهدوا من نصر تيهم البينة. يقتضي أن يكونوا يكون احلال اليت بعد الغاية خمالفة للحال اليت كانت قبلها. فقوله تعاىل: حىت م إذا منفكني عن دينهم الذي كانوا عليه. وقوله تعاىل: وما تفرق الذين، مناقضة له. وأشار املصنف إىل دفعه إلميان والرتدد واإلصرار، فقد حصلت املخالفة اليت تقتضيها كلمة حىت، من غري لزوم التناقض بني اآليتني. تفرقوا وال منع عن محل اآلية األوىل على اإلخبار كالثانية. وقال صاحب الكشاف يف دفع التناقض: إن اآلية األوىل ا حكاية من هللا ملا كانوا يقولون قبل البعثة: ال ننفك عن ديننا حىت يُبعث وهي مل يكن إخل حممولة على كو الرسول املوعود يف التوراة واإلجنيل، فإذا بعث نرتك ما كنا عليه وجنتمع على تصديقه. وقوله: وما تفرق إخل إخبار م كانوا يَِعدون االجتماع على احلق، مث كان وإلزام عليهم على سبيل التوبيخ والتعيري، بعد حكاية زعمهم البال أ ب حكاية كالمهم ال إخباراً ابتدائياً منه عن حاهلم، وكانت الثانية مثرته القرار على الكفر. فإذا كانت األوىل من إخبارًا عن الواقع ارتفع اإلشكال. ومل يلتفت إليه املصنف بناء على أنه خالف الظاهر؛ إذ الظاهر إنه إخبار كما قاله ابن الشيخ. أو نظرًا إىل اشتماله على تكّلف مستغىن عنه، كما قال سعدي املفيت. واألظهر قول الكّشاف؛ ظٌر إىل جانب املعىن، وهو أقوى يف مثل هذا املقام من التصرف العقلي الذي ذهب ألنه مبين على سبب النزول إليه املصنف. على أن مقام الذم يقتضي كثرة من بقي على كفره؛ إذ املؤمنون منهم أقل القليل، فما ذكره املصنف ال جيدي نفعاً فافهم جّداً. وإفراد أهل الكتاب بقوله: وما تفرق الذين أوتوا الكتاب بعد اجلمع بينهم وبني املشركني م كانوا مجيعاً يف قوله: مل يكن الذين إخل فكأن الظاهر أن يقال: وما تفرق الذين أوتوا الكتاب واملشركون، فإ 164 Beyyine 98/4. 23 نياً. للداللة على شناعة حاهلم أي استقباح حال من استمر على الكفر متفقني على الوعد أوًال، واإلخالف به م نعته يف كتبهم، وجحود العامل أشنع وأقبح. ويف احلديث: م كانوا عاملني حبقيقته لوجدا من أهل الكتاب. فإ لعدد التكثري ال ويل ملن ال يعلم مرة، وويل ملن يعلم وال يعمل سبع مرات، أو سبعني أو ألف مرة. على أن املراد إلفراد احلصر. وقال العصام: قلت إفرادهم الختصاص قوله: وما أمروا يف كتبهم إال ليعبدوا هللا انتهى. فاملراد ستمرار بعضهم م ملا تفرقوا أي االنتقال إىل ذكر شنائع أخرى هلم صراحة وضمناً، كما سيظهر أثناء التقرير . وأ على كفره جواب آخر، وهو ما ذكره الزخمشري مع علمهم حبقيقة احلال كان غريهم من اجلهلة بذلك أوىل؛ أي ت املسرحة يف املراعي. ومعىن األوىل أنه ال حيُسن أن يكون غريه (وما أمروا) أي م كاحليوا أوىل بذلك التفرق. فإ يف كتبهم مبا فيها املراد التوراة واإلجنيل. واجلملة حالية مفيدة لغاية قبح ما فعلوا، وكل واحد من حريف اجلر متعلق ن لباء، وليس صلته قوله: ليعبدوا هللا. وإال لقيل: بقوله: أمروا. وأشار به إىل أن صلة األمر حمذوف؛ ألنه متعّد يعبدوا هللا. وقوله: يف كتبهم. احرتاز عن كون األمر يف هذا الكتاب الذي هو القرآن على لسان الرسول، وإن كان لضالل القدمي والبقاء عليه، حبيث مل يكونوا على هدى كتاب أصًال ال ذلك واقعًا أيضاً؛ ألن الغرض تشنيعهم م ما أُمروا مبا أمروا التوراة وال اإلجنيل وال القرآن. (إال ليعبدوا هللا) استثناء من أعم عام املفعول له، أي واحلال أ به يف كتبهم لشيء من األمور إال ألجل أن يعبدوا هللا ويتذللوا له إعظامًا وإجالًال لربوبيته. وهذه الالم الم العلة حلكم لغرض، إال أنه مغّيًا عقًال، والم املصلحة واحلكمة شرعاً. يعين أن فعله تعاىل، وإن مل يكن معلًال واملصاحل. فالم الغرض كثريًا ما تستعمل يف احلكمة املرتتبة على الفعل، تشبيهًا له به يف ترتبها على الفعل حبسب الوجود. قال الشيخ املاتريدي رمحه هللا: دلت هذه اآلية على ما جيب أن يؤول به قوله: وما خلقت اجلن واإلنس لعبادة فأُمروا، إال ليعبدون. إذ ال يصح ظاهره، إذ لو كان اخللق للعبادة ملا أمكن مفارقتهم عنها. فاملراد األمر فمنهم من امتثل ومنهم من مل ميتثل. قال العصام: وفيه حبث؛ إذ لو كان األمر للعبادة ملا انفك األمر عن العبادة انتهى. وفيه أن املأمور به يتخلف عن األمر كاملطلوب والطلب، خبالف اإلرادة فال جيوز ختلف املراد عنها، وإال يلزم العجز. فاهلل تعاىل خلق اإلنس واجلن على قابلية اخلطاب واستعداد العبادة، وهي اليت يقال هلا الفطرة لعبادة إظهارًا للسعادة األصلية والشقاوة األزلية، فأاع من أاع وعصى من عصى، إذ ليس األصلية، فأمر األمر مبنيًا على اإلرادة، وإال ملا عصى أحد من الثقلني. واالتفاق على القبول ليس من مقتضيات احلكمة، وإال ملا خلق النار مع أن له القبضتني اجلمال واجلالل، فاحلكمة اقتضت وجود العبادة يف اجلملة. على أن اإلنسان لعبادة الذاتية، وأما التكليفية فإمنا ظهرت الكامل هو الواحد على احلق، وهو السواد األعظم، فالعامل مشحون عن البعض، وحق القول العدل على األكثرين. فاحفظ هذه اجلملة لعلها تنفعك.(خملصني له الدين) حال من الفاعل يف ليعبدوا؛ أي حال كون العابدين جاعلني العبادة بل وأنفسهم أيضًا خالصة هلل تعاىل، بدون إشراك أحد هلل إال وهم مشركون. ذّم الشرك يف واحد منهما. قال تعاىل: وال يشرك بعبادة ربه أحداً. وقال: وما يؤمن أكثرهم م ال يشركون به تعاىل وال بعبادته شيئاً من األشياء. إذ ال مطلقاً ...ال يشركون به تفسري لإلخالص؛ أي حال كو يصل النفس إىل هللا بشرك الوجود، وال إىل مرتبة القبول بشرك العبادة. ولذا قال تعاىل: فما كان لشركائهم فال 24 يصل إىل هللا وما كان هلل فهو يصل إىل شركائهم. أي يُرّد وال يُقبل. ومنه يظهر أن اإلخالص ضد الش رك، وهو من أسرار هللا يودعه يف قلب من يشاء من عباده. وفيه إشارة إىل أن أهل الكتاب مشركون، وإن مل يعبدوا األصنام؛ فالشرك نوعان شرك بعبادة األصنام، وشرك بغريها كاإلحلاد السابق. فال يلزم أن يكون أهل الكتاب واملشركون واحداً، على أن يكون من عطف الصفة على الصفة مع احتاد الذات، كما زعم البعض. وُفهم من اآلية ر فمعبوده ما تعلق به غرضه من ثواب وجناة، وقّل من سلم أن العبادة إمنا هي حلق الربوبية، فمن عبده جلنة أو من هذا الغرض. ولذا كان أكثر املؤمنني على خطر عظيم، فكن عبدًا هلل تعاىل وحرًا عن غريه . وُأخذ من اآلية أيضاً أن فعل الصيب واجملنون واجلاهل ليس بعبادة؛ خللّوه عن التعظيم. والعبادة التذّلل تعظيمًا هلل تعاىل. وأن فعل مر هللا تعاىل؛ ألن دينهم منسوخ. اليهود والنصارى ليس بعبادة، وإن تضّمن التعظيم؛ لكونه من عند أنفسهم ال (حنفاء) حال أخرى على قول من جّوز حالني من ذي حال واحد، ومن املنوّي يف خملصني على قول من مل جيوز كيد لإلخالص؛ إذ هو امليل عن االعتقاد الفاسد، وأكربه اعتقاد الشركة. ذلك. وقال بعضهم: هو يف املعىن وأصل احلنف امليل وانقالب ظهر القدم حىت يصري بطناً، فاألحنف من ميشي على ظهر قدميه من الشق الذي يف اخلنصر. ومنه أحنف املضروب به املثل يف احللم والسيادة، وامسه الضّحاك وّمسي األحنف ألن أمه كانت ترقصه وهو فل وتقول: وهللا لوال حنف يف رجله---ما كان يف فتيانكم من مثله امي رجليه على األخرى. مائلني عن العقائد الزائغة أي البالة إىل والتحانف أن تُقبل إحدى إ م من أوالد يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم اخلليل عليهم م مع كو العقائد احلّقة. وفيه رد لليهود؛ فإ السالم، مبعزل من اتباعهم إذ قد وصف هللا إبراهيم بكونه حنيفاً، وكذا وّصى يعقوب أوالده بذلك. ب العبادة البدنية (ويؤتوا الزكاة) اليت هي األساس يف العبادات (ويقيموا الصالة) اليت هي العمدة يف املالية، ولكنهم حرفوه وعصوا عطف على مقدر؛ أي ما أتوا مبا أُمروا، ولكنهم حّرفوه؛ أي غّريوا ما هو ظر إىل األصول كالعلم الصحيح ب األعمال. فقوله: حّرفوه، ب العقائد، وعصوه يف املأمور يف ظر إىل الفروع كالصالة والزكاة وغريمها من األعمال. واالعتقاد املطابق للحق واإلخالص. وقوله: وعصوا، م خارجون عن األصول والفروع مجيعًا (وذلك) أي ما ذكر من عبادة هللا ففيه ذم ألهل الكتاب إلخالص وإقامة الصالة وإيتاء الزكاة (دين القّيمة165) القّيمة املستقيمة ال ِعوج فيها أي دين املّلة القّيمة 165 Beyyine 98/5. 25 ج الصواب أي املستقيمة املعتدلة، حبيث من حاد عن هذا اجملموع؛ وهو االعتقاد احلق والعمل على لقسط. قّدر املوصوف لئّال يلزم إضافة الشيء إىل والسنة، مل يكن من أهل الدين القّيم واألمة القائمة عتبار التغاير االعتباري بينهما؛ ا مبنزلة إضافة الشيء إىل نفسه. وصحة إضافة الدين إىل املّلة صفته، فإ ا ُتطاع فإن الدين الطاعة، يقال: اّدان له عتبار أ ا تكتب ومتلى، وديناً عتبار أ فإن الشريعة ُتسمى ملة أاعه. وقال بعضهم: إضافة الدين إىل القّيمة، وهي نعته، الختالف اللفظني فإن العرب تضيف الشيء إىل نعته كثرياً، ومنه ولدار اآلخرة، دّل عليه وللدار اآلخرة يف موضع آخر . واحلق إن إضافة الشيء إىل نفسه ممنوعة كليث أسد، وإن جّوزه الفرّاء، خبالف إضافة الشيء إىل صفته، ومنه ولدار اآلخرة، وقراءة أّيب عتبار كون نيث القّيمة رضي هللا عنه: وذلك الدين القّيم، تدل على أن الدين مضاف إىل صفته، و الدين مّلة، وكذلك عذاب احلريق، فإنه مبعىن العذاب احملرق على األظهر. وجتويز كون اآلية من قبيل إضافة العام إىل اخلاص حنو شجر األراك وبلد بغداد ليس بشيء؛ ألن ذلك إمنا جيري يف األعيان، وما حنن فيه من قبيل األوصاف واملعاين. (إن الذين كفروا من أهل الكتاب واملشركني) بيان حلاهلم األخروي بعد بيانه حاهلم الدنيوي، ورجوع من اإلفراد إىل الرتكيب. وتقدمي أهل الكتاب مع أن املشركني أسوأ حاًال منهم ً، حال من املستكن يف اخلرب أي يوم القيامة يعين ر جهنم خالدين فيها) خلودًا أبد للتغليظ . (يف ا ال حمالة. أو يف احلال يصريون إليها يوم القيامة. فالنار حقيقة وإيراد اجلملة االمسية لإليذان بتحقق مضمو ألسباب اليت م م يف جهنم اآلن؛ أي يف الدنيا ملالبستهم ما يوجب ذلك؛ أي التصاهلم ومباشر أي إ جياب هللا تعاىل وحكمه، فنّزل مالبستهم ملا يوجبها مبنزلة مالبستهم هلا، توجب دخول النار واخللود فيها، ا املفضية إليها على اجملاز يف املفرد أو كأنه إشارة إىل أن النسبة حينئذ جمازية. أو املراد بنار جهنم أسبا ا ظهرت يف هذه ا، أو ما هم فيه من الكفر واملعاصي عني النار، إال أ املعىن، كالكائنني فيها ملالبسة أسبا النشأة بصورة عرضية، وسُتخلع يف النشأة اآلخرة فتظهر بصورها احلقيقية، كما قالوا يف البحر املاحل: إنه 26 عني النار يف عني املكاشف، وعني املاء يف عني احملجوب. وسيظهر له أيضًا على صورته األصلية يف يوم الصفة؛ أي يوم القيامة الذي هو يوم ظهور األعيان على صور أوصافها، كما نبه عليه النصوص. واشرتاك الفريقني يف جنس العذاب ال يوجب اشرتاكهما يف نوعه نوع الشيء ما دخل حتته حنو اإلنسان، فإنه داخل حتت جنس احليوان. وهو جواب سؤال وذلك أن املشركني كانوا ينكرون الصانع والنبوة والقيامة، وأهل الكتاب النبوة فقط، فكيف جيوز التسوية بني الفريقني يف العذاب مع أن كفر بعضهم أخف؟ فلعله خيتلف ر جهنم جنس العذاب، فهم مساوون يف هذا اجلنس، لكن هلا دركات خمتلفة لتفاوت كفرمها يعين أن ب منهم جزء مقسوم. فهم خمتلفون يف نوع حبسب جرائم الداخلني، ولذا كانت سبعة أبواب لكل العذاب، كما أن أهل اجلنة سواء يف جنس النعيم، وعلى االختالف يف نوعه، ولذا كانت اجلنة مثانية أبواب ألعمال لكفر واالعتقاد اخللوُد يف الدارين، و ب منهم صنف معني. فباإلميان واالعتقاد وكذا لكل لفضل والعدل الدخول. وقد ُفهم منه وجوب االجتناب مطلقًا فافهم. اقتسام الدرجات والدركات، و (أولئك) البعداء املذكورون (هم شّر الربية166) توسيط ضمري الفصل إلفادة احلصر. وشّر أفعل من، إذ أصله أشّر. وكذا خري اآليت؛ فإن أصله أخري. أي هم شّر الربية دون غريهم. كيف ال وهم قد سرتوا النعوت احملمدية، وقطعوا ريق الدين على اخللق، وكفروا بعد العلم، وسّلوا سيف العدوان على داعي اخلري. أي اخلليقة قال يف القاموس: اخلليقة الناس كاخللق والبهائم انتهى. ففيه إشارة إىل قوله تعاىل: أولئك كاألنعام بل هم أضّل. وهذا التفسري هو املناسب ملن أخذ الربية من الربَى حمركة مبعىن الرتاب. وأما من أخذها من ملخلوقات؛ ألن هللا برأها وأوجدها من العدم. ولعله جعلهم الربء مهموزاً، وهو اخللق، فاألظهر التفسري شر جنسهم ألن شر هذا اجلنس متّيز من كل جنس شرير. قال بعضهم: املراد شر اخلليقة أعماًال، وهو املوافق ملا سيأيت يف حق املؤمنني، فيكون يف حيز التعليل خللودهم يف النار. أقول: ال شك أن كل مولود رك الصالة ُحشر يولد على الفطرة، وإمنا ميّيزهم األعمال، ولذا ورد: اعملوا فكل ميسر ملا خلق له، وجاء: 166 Beyyine 98/6. 27 مع فرعون وهامان. ويُعلم منه أن شر هذه األمة كشر األمم األوىل، وال شر من التكرب على هللا بدعوى الربوبية. وقد جعل الشارع ترك الصالة مبنزلته تفظيعًا ملعصية هذه األمة، فإن هللا جعلها أمة وسطاً، فكان فع وابن من شأن خرييتها تعظيم كل من خريها وشرها كاخلري والشر يف احلرمني الشريفني فافهم. وقرأ هلمز على األصل. إشارة إىل ذكوان أيضًا وهو راوي ابن عامر، فإن له راويني هشامًا وابن ذكوان، الربيئة أن الربيّة يف قراءة اجلمهور خمفقة من املهموز. نقل عن سيبويه أن اهلمزة لغة أهل مكة، فهم خيالفون العرب يف ذلك. وقد يقال: الربية بدون اهلمزة مشتقة من الربي وهو الرتاب، واملهموز من برأ مبعىن خلق كما يف هلمز، وإن كان هو القياس واألصل، احلواشي السعدية. قال ابن الشيخ: هي فعيلة مبعىن مفعولة، والقراءة إال أن ترك اهلمزة أجود من حيث إن مجهور العرب قد استمروا على ختفيف اهلمزة فيه ويف النّيب، وكانت ا هلمزة كالشيء املرفوض املرتوك املخالف لالستعمال. وقيل: هي من الربي وهو الرتاب؛ أل القراءة هلمزة تدل على فساد قول من قال من الربي الذي هو الرتاب. أال يرى ن قراءة من قرأ خلقت منه. وُرّد هلمز البّتة؟! انتهى كالمه. وقال الراغب: الربيّة اخللق. قيل: أصله اهلمز ا أنه لو كان كذلك ملا جاز قراء ا مربية من الربي الرتاب بداللة قوله خلقكم فُرتك، وقيل: بل ذلك من قوهلم: بريت العود. وُمسّيت برية لكو من تراب. وذكرها صاحب القاموس يف اهلمز ال يف الناقص، فجعل مجع الربيئة بريئات وبرّت وبرا ا ال أصل هلا يف الياء، فمن جعلها من بريت ظن أن أصلها الياء وهو وهم. (إن . ومنه يعلم أ كخطا حلق (أولئك هم إلخالص وحضور القلب بل ً يقينيًا عيانيًا (وعملوا الصاحلات) الذين آمنوا) إميا ً كان. وفيه إشارة إىل فضل خري الربية167) أي أولئك املنعوتون بكمال اإلميان ومتام العمل خري خلق هللا أ البشر على امللك؛ ألن التقرب إىل هللا مبا ذكر مبّين على دفع منازعة النفس واهلوى؛ وهو أصعب فصاحبه أقرب. والقرب أفضل على أنه كون جامع، ومن نشأته أمجع أكمل فاعرفه. (جزاؤهم) مبتدأ أي أجرهم م) ظرف اجلزاء (جنات عدن) خرب مبتدأ؛ أي دخول جنات عدن. م واعتهم (عند ر مبقابلة إميا 167 Beyyine 98/7. 28 م ار) دائماً كما جرت اعا والعدن اإلقامة والدوام، وعدن بُطنان اجلنة أي وسطها. (جتري من حتتها األ ر ر املاء و ار املذكورة يف القرآن؛ وهي ار للعهد فتكون منصرفة إىل األ يف الدنيا. واأللف والالم يف األ جلنات األشجار امللتفة األغصان، كما هو ر اخلمر. قال يف اإلرشاد: إن أريد ر العسل و اللنب و ً عتبار اجلزء الظاهر. وأ ا جمموع األرض وما عليها، فهو ار حتتها ظاهر. وإن أُريد ن األ الظاهر، فجر ار جتري من حتتهم؛ أي من حتت ا بغري اخدود انتهى. ويف التنزيل: وجعلنا األ ما كان فامل راد جر أشجارهم ومساكنهم وقصورهم. والظاهر التعريف على الوجه الذي يعرفونه يف الدنيا ليكون أوقع يف النفس وأشد رغبة. (خالدين فيها أبدً ا) حال، وذو احلال وعامله كالمها مضمر يدل عليه جزاؤهم والتقدير ُجيزون يت مبعىن املكث املديد؛ أي ال كيد للخلود، فإن اخللود قد ا خالدين فيها. وقوله: أبداً، ظرف زمان و ميوتون فيها وال خيرجون منها، بل حييون حبياة يبة متنعمني بفنون النعم اجلسمانية والروحانية. فيه مبالغات يعين خال عنها ما قبله تقدمي املدح بدل من مبالغات مبالحظة ما بعده من الوجوه، أو التقدير األول تقدمي املدح أي أولئك هم خري الربية، فإن اسم اإلشارة يكون للمدح والذم حبسب املقام، ومل يعترب يف تقدمي املدح قوله: الذين آمنوا، لذكر قوله: إن الذين كفروا يف مقابلته. وأما ذكر أولئك يف الكفرة فعلى غري هذا جلر صفة اجلزاء. واإليذان ن ما ُمنحوا يف مقابلة ما وصفوا به املؤذن األسلوب وذكر اجلزاء املؤذن اإلعالم، ومنحوا على اجملهول، وكذا ُوصفوا، والضمري للمؤمنني العاملني. ومنحه كمنعه وضربه أعطاه، لكسر. ويف مقابلة خرب إّن، وما وصفوا هو اإلميان والعمل الصاحل. قال سعدي املفيت: فإن واالسم املِنحة قلت: املقابلة بينهما حمققة والتفضيل ال ينافيها بل ينايف السببية، ولذا قالوا: الباء يف قوله: ادخلوا اجلنة مبا كنتم تعملون للمقابلة ال للسببية فأين املبالغة؟ قلت: يف إعالم ذلك وإظهاره كما يف غريه أيضًا انتهى. يقول الفقري: التفّضل ال ينايف السببية يف احلقيقة؛ فإن مجيع العطا اإلهلية بعضها مبقابلة األسباب وهي األعمال، وبعضها بطريق التفّضل واالختصاص، وبعضها بطريق املرياث. فهي منحصرة يف هذه األقسام 29 نه من عند الثالثة. فجعُل الباء للمقابلة وللسببية سواء فاعلم ذلك. واحلكم عليه أي على ذلك اجلزاء م فإن فيه فخامة إضافية كما سبق يف قول: رسول من هللا. والعندية مقام الذات، فيدل على قدر ر صاحبه أيضاً؛ ألن عطاء السلطان ألحد مما جيّله ويشّرفه. ومجع جنات فإنه يدل على أن لكل مكّلف ما جنتان. فذكر للواحد جنات، كما يدل عليه قوله تعاىل: وملن خاف مقام ربه جنتان. مث قال: ومن دو ه، ن يكون لكل واحد منهم جنة واحدة، فإن مقام املدح والتفّضل أربع جنات، فال مساغ للتقسيم وأدىن أهل اجلنة يعطى له مثل الدنيا عشر مرات فكيف أعالهم. وتقييدها إضافة أي تقييد اجلنات إلضافة إىل عدن فإنه يفيد أن جزاءهم بساتني إقامة ال خيرجون منها، فإن العدن مبعىن اإلقامة كما سبق. ملكان، إذا أقام. ومنه الـَمعِدن بكسر الدال كاجمللس ملنبت اجلواهر إلقامتها. ووصفًا مبا يزداد يقال: عدن ا عن هلا نعيماً الباء متعلقة بوصفاً. وهلا أي للجنات، ونعيماً مفعول يزداد وفاعله ضمري ما املوص ولة املعَّرب د افزون كردن وافزون شدن. يعين أنه متعد الزم، حنو: ج املصادر: االزد املاء اجلاري. قال البيهقي يف ونزداد كيل بعري. ويقال: زدته كذا فزاد هو وازداد، كما يف القاموس واملفردات. واملعىن وتقييد اجلنات لفارسية خوش عيش شدن. وهو املاء اجلاري. وذلك أن البستان يزيد به لوصف الذي يزيد هلا نعيمًا نعدامه يتنّزل شأنه. وكذا ملاء الراكد ليس كاجلاري، وكذا املاء اجلاري الكثري الذي يغرق حسنًا وشرفاً، و فيه البستان، فإنه يعد من العيوب. فقد نفى هللا العيب والنقصان عن اجلنات بقوله: جتري من حتتها خللود املكث الطويل، كما يقال: سجن خمّلد؛ أي لتأبيد حىت ال يظن أن املراد كيد اخللود ار. و األ ويل مديد (رضي هللا عنهم) ألن الرضا هو املطلب العايل، وفوقه مقام القرب، وفوقه الشهود الذايت، وكل هذا معّجل للخواص ومؤجل للعوام، على أنه ليس للعوام يف اآلخرة أيضًا إال الشهود من مرتبة الربوبية، ال لرضوان الذي دة على جزائهم أي استئناف إخبار من مرتبة الذات األحدية. استئناف مبا يكون هلم ز 30 دة على جزائهم، كأنه قيل: هل يزداد هلم؟ فقيل: رضي هللا عنهم. واستئناف دعاء من يكون للمؤمنني ز م، وقد ُجيعل خرباً بعد خرب ر ه قوله: ذلك ملن خشي وحاًال بتقدير قد. فإن قلت: هل جيوز أن يكون استئنافًا بيانيًا للتعليل؟ قلت: ربه فتأمل كما يف احلواشي السعدية. (ورضوا عنه) ألنه بلغهم أقصى أمانيهم أي غاية مقاصدهم من اجلنة لضم، وهي والرضوان بل اللقاء؛ ألن هللا تعاىل ال يراه أحد بعد الفناء ودخول اجلنة الباقية. واألماّين مجع األمنّية الصورة احلاصلة يف النفس من متّين الشيء؛ أي تقديره وتصويره فيها. (ذلك) املذكور من اجلزاء والرضوان قال الراغب: الرضاء الكثري. وملا كان أعظم الرضاء رضاء هللا تعاىل خّص لفظ الرضوان يف القرآن مبا كان من هللا تعاىل،كما قال: ورضوان من هللا أكرب . (ملن خشي ربه168) فآمن وعمل. والتعرض لعنوان الربوبية املعربة عن لرتبية. واخلشية خوف ينتجه العلم بعاقبة الشيء، املالكية والرتبية؛ لإلشعار بعلة اخلشية والتحذير من االغرتار ولذا قال تعاىل: إمنا خيشى هللا من عباده العلماء. فإن اخلشية مالك األمر قال يف القاموس: َمالك األمر ويكسر قوامه الذي ُميلك به؛ أي يعتمد عليه منه. يعين أن اخلشية اليت هي من خصائص العلماء بشؤون هللا مناط مجيع الكماالت العلمية والعملية املستتبعة للسعادات الدينية والدنيوية. واحلاصل أن اإلميان والعمل من مثرات اخلشية، وأن األجزية نتائج اإلميان والعمل. فاألمر يف قوله: ِمالك األمر، هو أمر الدين والكمال فيه دل عليه قوله: عث على كل شر؛ أي أمر منفور عنه ً كان، كما أن عدم اخلشية والباعث على كل خري؛ أي أمر مرغوب فيه أ ذا. عن النيب صلى هللا عليه وسلم أي يروى عنه هذا احلديث، وإن دى عقًال وشرعاً، فاخش فاخش فعّلك ا حمتسبًا كان يوم القيامة مع خري الربية أي مع املؤمنني كان بسند ضعيف من قرأ سورة مل يكن أي مؤمنًا الكاملني اجلامعني بني اإلميان والعمل، كما قال: فأولئك مع املؤمنني وسوف يؤيت هللا املؤمنني أجرًا عظيماً. وفيه رمز إىل أنه حمشور مع حضرة النبوة، ويف جواره يف اجلنة العالية إذ هو خري الربية مطلقاً، فليس كمثله شيء من ً ال تقييد للمعية، فإنه وقت القيلولة وهو النوم ضحى. واملراد دوام املصاحبة مع خري الربية، فإن األكوان مساء ومقي ما عموم األوقات والتأبيد عرفاً. وحنومها البكرة واألصيل أو العشّي. وقال تعاىل: وحسن الصباح واملساء يراد أولئك رفيقاً. واإلشارة إىل النبيني والصديقني والشهداء والصاحلني ونعم اجلوار والرفاقة. اللهم اجعلنا من رفقائهم وشرفنا بدوام لقائهم، أنت ويل التوفيق وأنت نعم الرفيق. سورة الزلزلة مدنية أو مكية وآيها مثان أو تسع بسم هللا الرمحن الرحيم (إذا زلزلت األرض زلزاهلا169) قد سبق أن إذا الشرية هي الظرفية، استعملت استعمال الشرط من غري سقوط معىن الظرف، حنو: إذا قمَت قمُت. يعين أقوم وقت قيامك، تعليقًا لقيامك بقيامه مبنزلة تعليق اجلزاء 168 Beyyine 98/8. 169 Zilzâl 99/1. 31 لشرط. والزلزلة شدة احلركة لتكرير حر وف لفظه. ويف التنزيل: وزلزلوا زلزاًال شديداً أي ازعجوا من الرعب إزعاجاً ً. واألرض اجلرم املقابل للسماء. واألَرَضة حمركة الدودة اليت تقع يف اخلشب، يقال: أُِرض اخلشب، كُعين أكلته قو ا كل ما فيها. يقال: األرض أي بسيطها، من حيث حييط ا األَرَضة فهو مأروض. قيل: ومنه األرض، أل البحر احمليط أربعة وعشرون ألف فرسخ؛ اثنا عشر للسودان، ومثانية للبيضان، وثالثة للفرس، وواحد للعرب. كل لذراع املرسلة، وكل ذراع ستة وثالثون أصبعاً، كل أصبع ست فرسخ ثالثة أميال؛ وهو اثنا عشر ألف ذراع حبات شعرية مصفوفة بطون بعضها إىل بعض. ويف األرض ستة آالف وست مئة وثالثة وسبعون جبًال، سوى التالل. ولكل جبل عرق متصل جببل ق، إذا أراد هللا أن يزلزل األرض، تنبيهًا للعباد وختويفاً، أوحى إىل جبل ق ا ولعمومها جلميع أن حيرك العرق املتصل بذلك اجلبل، وبذلك تقع الزلزلة وزلزلة القيامة خارجة عن العادة لشد ا وتعّرفه بسببها، وملّا مل يتبني ذلك املعّني األقطار. مث إن إضافة الزلزال إىل األرض دلت على اختصاصه ا املقدر هلا. يقال: أعطيتك عطاءك؛ أي ما قدرت ا أّي اضطراب، وبينه املصنف بقوله: اضطرا املخصوص ه. فاإلضافة عهدية. جعل الزلزال مصدرًا من املبين للمفعول على ما هو املناسب ّ لك يف نفسي أن أعطيك إ لتقدم زلزلت، وإال فمصدر املبين للفاعل مبعىن التحريك واالضطراب واحلركة، كما يف احلواشي السعدية عند لنفخة األوىل. ً شديداً للفناء، وذلك النفخة األوىل وذلك ألنه سبق يف علمه وقضائه تعاىل أنه يضطرب اضطرا قال سعدي املفيت: يتضمن الرد على الزخمشري حيث جزم أن ذلك عند النفخة الثانية، وال موجب للجزم انتهى. يقول الفقري: قد جّوز الزخمشري إرادة النفخة األوىل أيضاً، على أنه جيعل وقت النفختني وقتًا واسعًا ممتداً، كما مل متأمل يف هذه السورة وسوقها، وكون يومئذ يف املوضعني تكريراً لتأكيد إذا يف سبق تفصيله يف النازعات. ولو احلقيقة، كما ذهب إليه البعض، عرف أن القول ما قال الزخمشري؛ ألنه ال معىن للعدول عما يقتضيه الظاهر. مل. أو الثانية وذلك أن النفخة إلحياء املوتى وبعثهم من بطن األرض كما على أن أو الفاصلة ال تساعد غرضه خيرج الولد من بطن أمه، وأن الزلزلة لتسوية األرض؛ ألن أجزاءها -وإن تفرقت يف النفخة األوىل وتغريت عن نياً، ولذا لنفخة الثانية. وقل من أدرك ترتيب الوجود أوًال، وترتيب العدم والفناء ا- لكنه إمنا يتم األمر صور ترى األقوال يف خصوص القيامة على تفاوت فاحش. وكما أن النفخ ال بد منه يف القيامة الكربى، ال بد منه يف القيامة الصغرى؛ إذ ال حييي هللا أهل الوالية عند الفناء التام إال بوساة نفخ العقل الفعال، الذي هو مِلك ملوك حلق. قياً رادة هللا، وكن فانياً عنا حىت تكون األرواح، ويسمى بروح القدس أيضاً. فمت عن اختيارك حىت حتيا أو املمكن هلا أي مجيع ما ميكن يف حقها من الزلزال ومجيع ما حيتمل احملل من خصوصيات االضطراب، فإن إضافة املصدر للعموم، فهي -أي اإلضافة ههنا- استغراقية عرفية، فإن ما ميكن هلا من الزالزل ال يتناهى، فكيف ا الذي تستوجبه يف احلكمة واملشيئة اإلهلية؛ ا يف احلكمة أي الزلزال املخصوص يوجد يف زمان متناه؟ أو الاليق رة تنبسط كاألدمي، إىل أن تصري قاعًا صفصفًا منقلعة وهو الزلزال الشديد الذي ال غاية وراءه، فتارة تنقبض و اجلبال متسعة األراف، لتكون موقفًا لإلنس واجلن وصفوف مالئكة السماوات السبع، إذ ال تصل إىل هذه لنسبة إليه. كقولك: اكرم املطيع إكرامًا واهن الفاسق لزلزال الشديد، فكأن ما سواه ليس بزلزال الغاية إال 32 ما من اإلكرام واإلهانة. فهو معىن زلزاهلا فاإلضافة عهدية كاألول وقرىء إهانة. أي ما يستحقانه وما يليق لفتح أي بفتح الزاي وهو اسم احلركة قال أبو حيان: جعله غري الزخمشري مصدراً، ويف القاموس: َزلزله زلزلًة وزلزاًال مثلثة حرّكه انتهى. فسّوى بني الفتح والكسر يف املصدرية واملعىن ُحرّكت حتريكًا عنيفًا متكرراً. واحملّرك هو لفتح إال يف املضاعف كالصلصال والقلقال؛ عي فعالل هللا سبحانه بقبضة اجلالل وليس يف األبنية أي أبنية الر أي ليس على الكثرة والغلبة إال فيه، فال ينتقض خبزعال وقسطال وخرال؛ إذ ال رابع هلا كما يف القاموس. ا قة رام وشهرام فعجمّيان. و والقهقار لغة ضعيفة، والفصيحة قْهقّر بتشديد الراء، وهو احلجر الصلب. وأما خلاء املعجمة والراء حّب خلاء والزاي املعجمتني؛ أي ظلع وغمز يف مشيها. والقسطال الغبار واخلرال خزعال فع لإلسهال والسعال كما يف القاموس. (وأخرجت لضم حّب متوسط بني الشعري واحلنطة، أو اهلُرُمان وهو لنفض إخراج ما يف األرض أثقاهلا170) الظاهر أن اإلخراج ُمتسّبب عن الزلزال، كما يتسبب عن زلزال البساط بطنه ويه وغضونه من وسخ وتراب. فاختيار الواو على الفاء للتفويض إىل ذهن السامع، كما يف احلواشي السعدية. أقول: حيتمل أن يكون لإلخراج أسباب أسباب أخر غري الزلزلة، ولذا أخرج الكالم على صورة مستقلة. وإظهار األرض يف موضع اإلضمار ألن إخراج األثقال حال بعض أجزائها، إذ ليس يف كل جزء من أجزائها دفني ا عامة كما سبق. ما يف جوفها من الدفائن يعين إذا أُريد زلزاهلا عند النفخة من كنز أو ميت، خبالف الزلزلة فإ األوىل، فإن إخراج الكنوز من أشراط الساعة. واجلوف البطن. والدفائن مجع دفينة مبعىن الكنز؛ أي املال املدفون املستور حتت األرض؛ ألن دفنه مبعىن سرته أو األموات إذا أُريد زلزال النفخة الثانية. قال تعاىل: يوم ترجف الراجفة لرجفة ما يكون عند النفخة األوىل، محل األثقال على الكنوز املدفونة يف تتبعها الرادفة. فمن قال: إن املراد ألموات. وعلى التقديرين ُشبه ما يف جوف األرض األرض. ومن قال: إن املراد هي الزلزلة الثانية، فسر األثقال ألثقال جمازاً مجع ثقل وهو متاع البيت. قال سعدي املفيت: متعة البيت وأثقاهلا، فعرب عنه من الدفائن واألموات لكسر، نص عليه اجلوهري ها إمنا هو الثقل الثقل مبعىن املتاع حمرّكة، وواحد األثقال مبعىن كنوز األرض ومو لكسر، وأّما الثقل ها مجع ثِقل وصاحب القاموس انتهى. قال صاحب القاموس: األثقال كنوز األرض ومو لكسر وسكون القاف كِحمل وأمحال حمركة فمتاع املسافر وحشمه انتهى. ويف بعض التفاسري األثقال مجع ثِقل انتهى. والظاهر ما قال البيهقي: الثقل بوزن العنب ِكران شدن. وإليه ذهب صاحب القاموس حيث قال: الثقل كعنب ضد اخلفة. فقد جعاله كعنب وأعناب وهو املتداول. (وقال اإلنسان) أي كل فرد من أفراده، فاملراد اجلنس العام (ما هلا171) كلمة تعجب واستفهام للتفظيع والتهويل. وهو مبتدأ وخرب أي أّي شيء عرض لألرض حىت زلزلت هذه املرتبة الشديدة من الزلزال، وأخرجت ما فيها من األثقال؟! يقوهلا متعجبًا مما يراه من العجائب ا ا اللسان. ومن هذا التقرير علمت أن املعىن ما هلا متزلزلة؟! أي حال كو اليت مل يسمعها اآلذان، ومل ينطق ذات زلزلة عظيمة. وهو قول من قال: إن احلال يف حنو قوله: فما لكم عن التذكرة معرضني، الزمة إذ ال يكون 170 Zilzâl 99/2. 171 Zilzâl 99/3. 33 لعّالمي. ملا ملعىن وإن كان يُعرف ا. فمن قال: ال حال يف ما هلا فال حاجة إليها، فقد جهل الكالم مفيداً إال ب فتح. والبَـْهر الغلبة من األمر الفظيع يقال: َفُظع األمر فظاعة، اشتدت شناعته، وجاوز املقدار يف يَبَهُرهم من ذلك كأفظع. واملعىن ملا يغلبهم من األمر اهلائل، يعين كل من فِجئَـْته تلك الزلزلة ممن آمن وكفر يقول هذا القول إلنسان الكافر فإنه كان منكراً للساعة. لفرط الدهشة وغاية احلرية. قال تعاىل: وترى الناس سكارى وقيل: املراد ا مقدمة البعث الذي فالالم إشارة إىل صنف معني، فإن املؤمن يعلم ما هلا فال جيزع وال يضطرب، بل يتيقن أ وعده الرمحن، وفعل الواحد القهار ألمر قضاه قبل خلق اإلنسان. مّرضه ألنه موجب للتخصيص، وِعلم املؤمن ما ب إليه عقله ورجع إليه فكره، فهو ال ينايف الدهشة يف أول الوهلة. واحلق أن من عباد هللا من هلا إمنا هو بعد ما هو مستثىن من األهوال واألفزاع يغبطهم أهل احملشر، وذلك بال نزاع (يومئذ حتدث أخبارها172) حتدث اخللق بلسان احلال، أخبارها إشارة إىل أن املفعول األول لتحّدث حمذوف وهو اخللق؛ لعدم تعلق الغرض بذكره، إذ ن. وقول ابن احلاجب أن ويل اليوم، وأن اجلمادات تنطق فيه، وأن قوله: أخبارها مفعول الكالم مسوق لبيان حدث وأنبأ ونّبأ ال يتعدى إال إىل مفعول واحد غري مسّلم الصحة؛ ملا سيجيء من أن يقال: حدثته بكذا وبكذا ما ألجله زلزاهلا وإخراجها بدل اشتمال عن ضمري أخبارها؛ يعين تدل داللة ظاهرة على ما ألجله زلزاهلا وإخراج أثقاهلا، وأن هذا ما كانت األنبياء ينذرونه وخيّوفون منه، ملا كان األرض مجادًا ُيستبعد تكّلمها إذ ال حياة هلا وال ن ربك أوحى هلا173) يُفهم من كالم الراغب يف املفردات أن املوحى إليه فهم. محل حتديثها على ما ال خيفى ( إذا كان غري حي ُحيمل الوحي على معىن التسخري، وعليه املصنف كما سيأيت. وليس عند املكاَشفني غري حّي كما سبق؛ ألن هللا يقول: قل كل يعمل على شاكلته. فافهم. أي حتّدث بسبب إحياء ربك هلا. وأشار إىل كون لفتح ن أحدث فيها أي أوجد هللا تعاىل يف األرض ما دّلت على األخبار اإلحياء جمازًا عن اإلحداث بقوله: ألشياء املعلومة من جهة اخلرب. يقال: أخربُت، أي أعلمُت مبا حصل يل من اخلرب. فالباء مجع خرب؛ وهو العلم ن أحدث فيها سببية متعلقة بتحّدث، ومعىن اإلحياء تسخريها على التحديث ومحلها عليه ائعة أو كارهة، أحواًال دالّة على اإلخبار. فمعىن حتديث األرض داللة ما عليها من األحوال احملدثة. ومعىن اإلحياء إحداث تلك ا أي بتلك األخبار على ما للسان، أو أنطقها األحوال الدالة فيها. فكانت األحوال قائمة مقام التحديث خريه عدول عن املنهج املستقيم، فاألرض لسان من لتقدمي و عليه اجلمهور، وهو املذهب املنصور، وهو اجلدير ن ربك إخل بدًال من أخبارها ل وحق. وجيوز أن يكون أي ذن هللا تعاىل عن حال كل ألسنة احلق، فتخرب ن لتحّدث، عّدي إليه الفعل بال وساة وملا كان لقائل أن يقول: كيف يكون بدًال من أخبارها وهو مفعول ملفعولية، وقد ُعّدي إليه الفعل بوساة الباء؟ ن ربك إخل إن ُجعل بدًال منه كان هو املقصود حرف، فقوله: أجاب عنه بقوله: إذ يقال: حّدثته كذا وبكذا تعين جاز اإلبدال املذكور؛ إذ ال مانع منه، فإن الفعل يتعّدى لياء فجاز إحالل أحدمها حمل اآلخر، فكأنه قيل: حتّدث أخبارها حتّدث أن ربك أوحى هلا، أو حتّدث بنفسه و 172 Zilzâl 99/4. 173 Zilzâl 99/5. 34 ن ربك أوحى إخل والالم مبعىن إىل يعين على الوجهني. والعدول إىل الالم للفواصل، وهو جواب عّما خبارها لالم ومل يقل: ىل، كما يف قوله تعاىل: وأوحى رربك إىل النحل. فلَم ُعّدي يف اآلية يقال إن فعل اإلحياء يتعدى ن الالم مبعىن إىل كما يف قوله: تعاىل كل جي ري ألجل مسمى؛ أي إىل أجل مسمى، فإن أوحى إليها؟ فأجاب ن يكون للتعليل أو للنفع، كما يف قوله: ىل أو على أصلها أي على الوجه الثاين جيري استعمل يف موضع آخر خلق لكم ما يف األرض؛ أي فعلنا ذلك ألجلها حىت تتوسل بذلك إىل التشفي من العصاة، فقوله إذ هلا يف ذلك أي يف اإلنطاق مبا ُعمل عليها كما يف احلواشي السعدية. تشٍف من العصاة بيانه لكون اإلحياء ألجل األرض. والتشّفي شفاُجنت، ويعّدى مبن والشفاء من املرض موافاة َشفا السالمة؛ أي رفها، فإن شفا النهر والبئر رفه. هذا وأما إذا كان التحديث حمموًال على معىن الداللة فال تشّفي فيه؛ لعدم النطق وما يلزمه من احلياة وحنوها. قال بعض األكابر: ّمسى هللا األرض ذلوًال على املبالغة، فإن أذّل األذالء من وئه الذليل، والعبيد أذالء، وملّا شكت لسجود ووضع أشرف األعضاء؛ وهو الوجه، على األرض ليحصل التشفي، األرض منهم إىل هللا، أمرهم هللا ألرجل. فإنه إذا كان مطلق الوطء مما يؤذي، فكيف املعصية عليها؟ وشكت النواويس أيضًا من ومكافأة وئها جيف الكفار، فقال تعاىل: بطون علماء السوء أننت منكّن. فاعترب من ذلك وال تقل للحّي مّيت، فسوف ترى إذا ٌّق ما قلت أم ال. (يومئذ يصدر الناس) أي يوم يقع ما ذكر. وانتصب يومئذ بيصدر، ضمك القرب وضغطك أح والَصْدر يكون عن ِوْرد؛ أي هو صدور ورجوع وانصراف بعد الورود واجمليء، كما قال البيهقي: الصدر والصدور لتحريك، ومنه واف الصدر وهو واف الوداع عن زكشنت. يعين الصدر بسكون الدال الرجوع، واالسم خمارجهم من القبور إىل املوقف مجع خمرج مبعىن حمل اخلروج، واملوقف مكان الوقوف للمحاسبة، وعدده مخسون، م مدفونني يف األرض، لكل موقٍف سؤال. وَمن األوىل ابتدائية والثانية بيانية، وإىل متعلقة بيصدر. فالورود كو لفتح مبعىن متفّرق، يقال: جاؤوا َّت ً ) مجع َش وصدورهم قيامهم ورجوعهم منها إىل موقف احلساب. (أشتا م متفرقني حبسب مراتبهم ً؛ أي متفرقني يف النظام. ونصبه على احلال متفرقني حبسب مراتبهم أي حال كو أشتا يف العلوم والعقائد والنّيات واألعمال؛ فمنهم آمنون راكبون بيض الوجوه، ومنهم خبالف ذلك. ويف احلديث: حيشر ً مشاة على وجوههم. فقال رجل : رسول هللا وكيف ميشون على وجوههم؟ فقال: الذي الناس أصنافًا ركبا مشاهم على أقدامهم قادر على أن ميشيهم على وجوههم. قال أهل املعرفة: األعمال زّي أهل املوقف وهللا امللك. فُيعرف اجملرمون بسيماهم كما يُعرف األجناد هنا بزيهم، واألعمال ألوان كالثياب، فيحشر الكل يف ثياب عمله على ألوان، ويتفرقون بعد العرض على هللا إىل اجلنة وإىل النار (لُريوأ أعماهلم174) الالم متعلق بيصدر. ويُروا من املبين للمفعول من اإلراءة والرؤية بصرية؛ أي لُرييهم هللا جزاء أعماهلم خرياً أو شراً. وأفرد اجلزاء حيث مل يقل: أجزية أعماهلم؛ ألن املعىن لريى كل أحد جزاء عمله، أو ألن اجلزاء -وهو املكافاة على الشيء- مصدر يف األصل، ا الرؤية وإضافة املصدر تفيد العموم. قال سعدي املفيت: لعل تقدير املضاف ألن نفس األعمال ال يتعلق البصرية؛ ألن الرؤية هنا ليست بعلمية؛ ألن قوله: فمن يعمل إخل تفصيل لريوا، والرؤية فيه بصرية لتعديته إىل 174 Zilzâl 99/6. 35 مفعول واحد انتهى. وجيوز أن ُجيعل لألعمال صور نورانية أو ظلمانية، أو بتعّلق الرؤية بكتبها، فإن األعراض ا الرؤية...ال حاجة إىل التأويل، إال أن مشاهدة نفس األعمال، وإن كانت تتجسد فتوضع يف امليزان ويتعلق ن تتضمن التفريح أو التحسري، فغايتها اجلزاء مبا كان فوق ذلك؛ ألن يوم القيامة يوم الدين أي يوم اجلزاء، والدّ هو هللا تعاىل، ولذا قّدر املصنف املضاف وقُرىء بفتح الياء مبنيًا للفاعل، فيكون من الرؤية ال من اإلراءة، وهي فع وهي قراءة رسول هللا صلى هللا عليه وسلم كما يف الكشاف. ويف قراءة احلسن وقتادة وغريمها، ويروى عن احلديث: ما من أحد يوم القيامة إال ويلوم نفسه؛ فإن كان حمسنًا يقول: مل ال ازددت حسناً! وإن كان غري ذلك يقول: مل ال نزعت عن املعاصي!. وهذا يكون عند معاينة الثواب والعقاب غالبًا (فمن يعمل مثقال ذرة خريًا لفارسية ....واملثقال ما يوزن به. وهو من الثِّقل، وذلك اسم لكل َسْنج كما يف املفردات. يره175) َمن شرية لسني أفصح من الصاد، وهو أي املثقال مفعول يَعمل، وخريًا متييز قال يف القاموس: وَسنجة امليزان مفتوحة، و ً به، فأوىل أن جيوز بنحو كما يف بعض التفاسري؛ أي فمن يعمل زنة ذرة خريًا يَر جزاء.ه فإذا كان وزن ذرة جمز مترة وِكسرة وجوزة، فال ُيستحقر العمل، وإن قل وصغر. وفيه إشارة إىل االسم العدل وما يقتضيه من احلكم (ومن لضم أي بضم الياء على يعمل مثقال ذرة شرًا يره176) قوله: فمن يعمل إخل تفصيل لُريوا ولذلك قرىء يُره صيغة املبين للمفعول من اإلراءة، فإن ذلك ظاهر يف التفصيل، وأما الفاء فلمجرد التفريع األعم، وال داللة على سكان اهلاء أي هاء يره يف املوضعني التفصيل كما يف احلواشي السنانية وقرأ هشام راوي ابن عامر من السبعة ا وقفًا كسائر هاء لواو وصًال وسكو شباع ضمة اهلاء؛ أي موصولة ا قي السبعة يقرؤو وصًال ووقفاً، و ه. وقرأ الكناية. وقرأ ابن عباس واحلسني بن علي وعاصم والكسائي يف رواية: يُرِي من األفعال؛ أي يُرِيه هللا إ أللف يف املوضعني؛ إما على تقدير اجلزم حبذف احلركة املقّدرة، وإما على توسم أن من موصولة، كما عكرمة يَراه يف بعض التفاسري ولعّل حسنة الكافر وسيئة ا ملجتنب من الكبائر تؤثران يف نقص الثواب والعقاب فال حيتاج إىل ُجواب عما يقال: إن سيئات املؤمن معفّوة إما ابتداء، وإما بسبب ختصيص العمل مبا مل ُحيبط ومبا مل يُغفر. وهو اجتناب الكبائر. وإن حسنات الكافر ُحمبطة بكفره. فما معىن اجلزاء مبثقال الذرة من اخلري والشر؟ وحاصل ن ينقص من ثواب إميانه ا، ال ينايف أن يرى جزاءها اجلواب إن كون السيئات معفّوة، من حيث إنه ال يُعذب ً، ال ينايف أن ا ثوا وصاحل أعماله مبقدار تلك السيئات. وإن كون حسنات الكافر حمبطة، مبعىن أنه ال يستحق ن ينقص من عقاب كفره مبقدار تلك احلسنات. فقد ورد أن حامتًا الطائي خيفف هللا يرى جزاء تلك احلسنات عنه لكرمه، وورد مثله يف أيب الب وغريه. فإحباط تلك السيئات واحلسنات ال يكون قادحاً يف عموم اآلية، كذا قالوا. وفيه أنه خمالف للنصوص فقد ورد: التائب من الذنب كمن ال ذنب له. وكذا من عفا هللا عنه ابتداء، وكذا من اجتنب من الكبائر؛ فإن االجتناب منها مكّفر، فكيف يؤثر يف نقص الثواب؟! وقال تعاىل: ال خيفف عنهم ت ارتكبوها سوى الكفر، كما ذهب إليه اإلمام العذاب أي عذاب الكفر قطعاً، وإمنا خيفف ما يستوجبونه جبنا 175 Zilzâl 99/7. 176 Zilzâl 99/8. 36 ً من بعض حبسب ج رائمهم، وبعضهم يكون أخف من بعض حبسب البيهقي واملازرّي. فبعضهم يكون أشد عذا م. ومنه ختفيف عذاب حامت وأيب الب. ولئن ُسّلم فذلك من خصوص املادة، وال يقاس عليه غريه. حسنا وقيل: اآلية مشروة بعدم اإلحباط واملغفرة مّرضه ألنه ال يناسب املذهب احلق. واملراد أن احملبط عمُله واملغفور له خمصوصان من عموم اآليتني؛ لداللة النصوص على اإلحباط واملغفرة، كما يف احلواشي السعدية. أو َمن األوىل ً هذا هو ما ارتضاه صاحب الكشاف. يعين أن قوله: فمن ألشقياء لقوله: أشتا لسعداء، والثانية خمصوصة ً؛ أي فمن يعمل من السعداء مثقال ذرة خ ريًا يره، ومن يعمل من يعمل اآليتني تفصيل لذلك بقرينة أشتا األشقياء مثقال ذرة شرًا يره. وقال بعضهم: معىن اآلية فمن يعمل مثقال ذرة من خري وهو كافر، فإنه يرى ثواب ذلك يف الدنيا، حىت يلقى اآلخرة وليس له فيها خري. ومن يعمل مثقال ذرة من شر وهو مؤمن، فإنه يرى عقوبة ذلك يف الدنيا يف أهله ونفسه وماله، حىت يلقى اآلخرة وليس له فيها شر. يقول الفقري: هذا القول موافق للنصوص؛ أال ترى أن إبليس كان من املنظرين مكافأة ملا عبد هللا، قبل لعنه، تسعة آالف سنة وأزيد من ذلك. وأن املغفرة قّيدت بيوم القيامة يف حنو قوله تعاىل: ربنا اغفر يل ولوالدي وللمؤمنني يوم يقوم احلساب. فلو غفر هللا م من املصائب، ُألخذوا لعباده يف الدنيا مجيع ما فعلوه من املعاصي، من غري أن يصيبهم مبا يكون كفارة لذنو م، ولو بشوكة تصيبهم وهّم معاش العيال م يف الدنيا ببعض ذنو بذلك يف اآلخرة. فكان من احلكمة مؤاخذ وحنومها.فيخف بذلك أمرهم يف اآلخرة. ويف كالم بعض األكابر ما حاصله أن الرضيع إذا أصابه مرض، وتّرحم به أحد من أمه وأبيه وحمبيه وغريهم، كان ذلك كفارة عنه مع األجر أيضاً. وليس يف العامل أمل إال وهو مكّفر ملن يتعقل ذلك؛ فالصيب املتعقل لذلك إذا ابتلي بشي مما يؤمله كان ذلك كّفارة ملا صدر عنه من إيالم شخص بلسان، ّمل من عدم أو ضرب حيوان حبجر، أو قتل برغوث أو وطء منلة أو قملة، أو عدم إجابة سائل سأله شيئاً، وقد إجابته، أو حنو ذلك. فإنه يف الدنيا كقصاص املقابلة يف اآلخرة، فإن هللا عدل، فكل مؤاخذة فهي من أسرار مالك يوم الدين. فتفكر يف أن هللا من أين أخذ املكّلف وغريه، وليس بظّالم للعبيد. فثبت أن كل أحد، من ب العدل. فمن ب الفضل، وبعضه من صغري وكبري مؤمن وكافر، يرى جزاء عمله قليًال أو كثرياً؛ بعضه من وجد خرياً فليحمد هللا، ومن وجد خالفه فال يلومن إال نفسه. والذرة النملة الصغرية. وقال الراغب: الذّر مجع ذرة يب ذر. قال اإلمام الدمريي يف حياة احليوان: إن هللا تعاىل سلب وهي أصغر النمل. وبه ّمسي الرجل ذرًا وّكين ملعاصي، وسّلط عليهم الذر حىت خرجوا من احلرم وتفرقوا وهلكوا. والذر يف العماليق عزهم وأمواهلم، ملا تظاهروا النمل كالزنبور يف النحل انتهى. أو اهلباء يعين أو ما يُرى يف شعاع الشمس من اهلباء. كما قال الراغب: اهلباء دقاق الرتاب فال يبدو إال يف أثناء ضوء الشمس يف الكوة. وأّخر اهلباء ألنه مل يذكر يف كتب اللغات املعتربة جميء الذر مبعىن اهلباء، ومقام املبالغة يقتضيه؛ ألن اهلباء شيء خيايل ال وجود له قدر أصغر النملة. قال تعاىل: وكانت هباء منبثا أي متفرقاً يف اهلواء عن النيب صلى هللا عليه وسلم من قرأ إذا زلزلت أربع مرات كان كمن قرأ القرآن كله رواه الثعليب بسند ضعيف، لكن يشهد له ما رواه ابن شيبة مرفوعاً: إذا زلزلت تعدل ربع القرآن. كما يف احلواشي لبعث ربع اإلميان يف قوله عليه الصالة السعدية. يعين أن من قرأها مرة فكأمنا قرأ ربع القرآن؛ وذلك ألن اإلميان 37 حلق، ويؤمن ربع؛ يشهد أن ال إله إال هللا، وأين حممد رسول هللا بعثين والسالم: ال يؤمن أحد حىت يؤمن ر أن سورة الزلزلة نصف القرآن. وذلك ألن أحكام القرآن لقدر. ويف بعض اآل لبعث بعد املوت، ويؤمن ا منبئة عن تنقسم إىل أحكام الدنيا وأحكام اآلخرة، وهذه السورة تشتمل على أحكام اآلخرة كلها إمجاعاً؛ أل هلل واليوم اآلخر، وليس األحكام إال ما إلميان ت القرآنية املعاد وهو يف مقابلة املبدأ، ولذا اكتفى يف بعض اآل يتضمنه هذا اإلميان. ويف املصابيح: إذا زلزلت األرض تعدل نصف القرآن، وقل هو هللا أحد تعدل ثلث القرآن، ا مرتني كقراءة القرآن كله، كما أن قراءة أيها وقل أيها الكافرون هو ربع القرآن. فعلى هذه الرواية تكون قراء الكافرون أربع مرات كقراءة سورة الزلزلة على الرواية األوىل. وإمنا ُجعلت معادلة للزلزلة ألن الكفار كانوا ينكرون م ُجيزون يوم الدين مبا عملوا. فإن قلت: البعث، فكأن املتاركة املنىبء عنها قوله: لكم دينكم ويل دين تنّبه على أ كيف كانت القراءة أربع مرات يف حكم قراءة الكل، مع أن القرآن مشتمل على ما مل تشتمله من األمور الثالثة لبعث متضمنًا لسائر مراتبه من اإلميان لبعث؟ قلت: ُجعل اإلميان كيد اإلميان املذكورة، فيكون تكرارها جملرد لقدر؛ ألن احلشر مما قدره هللا وقضاه. وقد ُحّم األمر إلميان لقدر؛ ألنه مبين على الشهادتني و هلل وبرسوله و أي ُقضي فال راد له. ت مكية أو مدنية وآيها إحدى عشرة سورة العاد بسم هللا الرمحن الرحيم ت ضبحاً 177) مجع عادية يقال: عدا يعدو عدوًا فهو عاٍد وهي عادية مبعىن اجلارية بسرعة، فإن (والعاد لفارسية َدِويدن. وأصله التجاوز ومنافاة االلتيام، وال شك أن يف اإلسراع التجاوز عن حد العدو املشي بسرعة. االعتدال، الذي هو القصد بني اإلفراط والتفريط، كما قال تعاىل: واقصد يف مشيك أي توسط بني الدبيب لسكينة والوقار. وهذا يف غري املواضع املستثناة كالسعي يف احلج وغريه. أقسم أشار إىل أن واإلسراع، وعليك ا وهو صيغة املضي؛ ألن املقام مقام البيان والتفسري وال حيتمل التكلم كما زعم الواو للقسم، وَجُّر الكلمة بل احلجاج العادية من عرفة إىل املزدلفة ومن املزدلفة إىل مىن. وال البعض؛ ألنه خروج عن الصدد ِخبَيل الغزاة ال بل بدر على ما قيل. فإن الصفات املذكورة ظاهرة يف اخليل خصوصًا اإليراء ال يف اإلبل. واخليل اسم جنس للفرس ال واحد له من لفظه كاإلبل. قال يف القاموس: اخليل مجاعة األفراس ال واحد له، أو واحده خايل ألنه خيتال، واجلمع أخيال وخيول ويكسر والُفرسان انتهى. فاخليل يطلق على األفراس مجع فرس، وعلى الفرسان مجع فارس كما يف احلديث: خيل هللا اركيب. ومما ذكر يعرف سر إفراد اخليل يف قوله تعاىل: واخليل والبغال واحلمري لرتكبوها وزينة فإنه إذا كان مبعىن مجاعة األفراس مل حيتج إىل أن يقال واخليول. فمن قال إنه مبعىن اخليول؛ ألن هللا جلمع، وهو البغال واحلمري. فهو مل يركب اخليل بل البغال واحلمري تعدو حنو العدو وهو استيناف تعاىل قابله ت من الغزو . فتضبح ضبحًا وهو صوت ت مقلوبة من الواو لكسر ما قبلها، حنو الغاز ء العاد وإشارة إىل أن أنفاسها عند العدو يعين صوت ُيسمع من أفواه األفراس وأجوافها إذا عدون. وهو صوت غري الصهيل واحلمحمة. 177 Âdiyât 100/1. 38 لفتح صوت الربذون عند الشعري كما يف القاموس. وعن ابن عباس رضي هللا عنهما أنه حكاه فقال: أْح وهي ت ويل العاد ت، وهو تضبح على أْح كما يف الكشاف. ونصبه بفعله احملذوف الواقع حاًال من العاد لفاء تفريعًا على تضبح ضبحاً، إال أنه راعى جانب ً على لفظها والظاهر، فنصبه جلماعة، أو يضبحن جر اللتزام على الضاحبات يعين أنه مصدر مؤكِّد ا تدل ت فإ لعاد املعطوف بعده فأورده يف صورة االبتداء أو ت؛ ألن الشرط يف عامل املفعول املطلق أن يتحدا يف املعىن ال يف اللفظ، واالحتاد حاصل هنا ألن الضبح للعاد ت مبنزلة والضاحبات، فصح انتصاب ضبحاً لكونه من لوازم العدو صار مدلوًال التزاميًا له ال يفارقه، فكأن والعاد به على أنه مفعول مطلق أو ضبحًا حال عطف على قوله: فتضبح ضبحًا ألنه يف قوة أن يقال وضبحًا مصدر ت، على أنه مصدر مبعىن الفاعل مبعىن ضاحبة على ت، أو حال من املنوّي يف العاد مؤكد لفعله املقدر، أو للعاد ت قدحً ا178) انتصاب قدحًا كانتصاب ضبحاً إرادة اجلماعة، أو ضاحبات على اللفظ أي ذوات ضبح (فاملور على الوجوه الثالثة؛ أي تقدح قدحاً، أو فالقادحات قدحًا أو قادحة فاليت توري النار أي فاخليل اليت خترج النار لليل له شعاع كالسراج. ب يطري لضم ذ بضرب احلوافر يف احلجارة، وتسّمى تلك النار بنار احلباحب، وهو ر احلرب انتهى. وفيه أن اإليقاد يف القرآن مضاف فالقدح استعارة لضرب احلجارة. قال العصام: وحيتمل إيراء رًا للحرب أفأها هللا فال معىن إلسناد اإليراء املذكور إىل اخليل، إىل األعداء، كما قال تعاىل: كلما أوقدوا فتفّطن لذلك. واإليراء إخراج النار يقال: قدح الزند فأورى وقدح. فأصله أي صّوت فلم يور، فالقدح يتقدم على اإليراء خبالف الضبح، فإنه يتأخر ويتسبب عن العدو. فقوله: والقادحات قدحاً عكس والضاحبات ضبحاً فافهم. وردن اذ آتش زنه. والزند العود الذي يُقدح به النار، والسفلى زندة. لفارسية آتشدن واإليراء آتشبريو والقدح راً أن يضعوا عوداً على عود ويسحقوا الفوقاين على التحتاين، فيخرج النار، وهو وكان من عادة العرب إذا أرادوا رًا فإذا أنتم منه توقدون يعين أن العرب كانت تتخذ املشار إليه بقوله تعاىل: جعل لكم من الشجر األخضر زنودها من املرخ والعفار، ومها موجودان يف أغلب املواضع من بوادي العرب، يقطع الرجل منهما غصنني لفتح واخلاء املعجمة وهو ذَكر، على الَعفار، بفتح كاملسواكني ومها خضراوان يقطر منهما املاء، فيسحق املرخ، حلوافر، وأكثر ما ذن هللا َتعاىل. واملراد يف هذا املقام إيراء النار لفاء، وهو أنثى، فينقدح النار العني املهملة و م يقدحون احلديد على احلجارة غالباً، وقد يكون من ضرب النعل احلديد على احلجارة. واملعتاد يف بالد الروم أ لزند يقع القدح على البز احملرتق أو اخلشب اخلفيف كاحملرتق. وقد رأيناه يف جزيرة ُقربس. قال يف القاموس: قدح رام اإليراء به كاقتدح، واملِقدح واملِقداح حديدته، والقّداحة حجره . (فاملغريات) اإلغارة الركض الشديد إلرادة غتهم تغري أهلها على العدو القتل أو النهب أو األسر. يقال: أغار على القوم غارة وإغارة، دفع عليهم اخليل و جيوز أن يكون إشارة إىل إضمار املضاف، أو إىل اجملاز يف اإلسناد، فإن اإلغارة من شان أصحاب اخليل ال من ً لعالقة اجملاز أيضاً انتهى. وفيه شأن اخليل نفسها. قال بعضهم: لو قال: يغري أهلها على العدو بسببها لكان بيا أن سبب النزول اآليت قرينة تدل على ذلك، على أن الكالم ليس مبحصور على احتمال آخر وهو إضمار 178 Âdiyât 100/2. 39 املضاف، كما مّر آنفاً، فال احتياج إىل ذكر العالقة. (صبحاً 179) أي يف وقته إشارة إىل أن صبحًا نصب على م العدو، ويهجمون عليه صباحاً م يعدون يف الليل؛ لئال يشعر الظرفية. وإمنا قّيد به ألن املعتاد يف الغارات أ تون وما يذرون. ومنه قوهلم عند خوف الغارة: صباحاه؛ أي قوم احذروا من شر على حني غفلة؛ لريوا ما لعذاب وكّذبه فلم يؤمن، فالصباح توجه إلينا وقت الصباح. ويف التنزيل: فساء صباح املنذرين أي صباح من أنذر ويل الفعل، ا يف مستعار من صباح اجليش املبّيت لوقت نزول العذاب (فأثرن به) عطف على صلة املوصول، فإ وإن كانت يف صورة االسم. فإن اسم الفاعل يدل على الفعل، فاملعىن عدون فأورين فأغرن فأثرن، وأصله أثـَْوْرَن رن فحذفت األلف الجتماع الساكنني، فبقي أثرن بوزن نقلت حركة الواو إىل الثاء قبلها وقلبت الواو ألفاً فصار أ ر لفارسية برانكبخنت كروأصله إثوار. كاإلغارة أصله إغوار. والثور اهليجان والسطوع. يقال: رة أفلن. واإل ً انتشر ساعاً. وقد أثرته فهّيجن بذلك الوقت إشارة إىل أن الضمري راجع الغبار والسحاب وحنومها يثور ثوراً وثورا رته بذلك إىل الصبح. وقال بعضهم: وحيتمل الضمري للَعْدو فال وجه لالقتصار على الوقت. وفيه أن ختصيص إ لتشديد؛ أي أظهرن غبارًا كما يف الكشاف. وجيوز أن الوقت لظهوره فيه ال قبله من الليل، ويؤيده قراءة فأثّرن م يكونون جيعل الضمري لفعل اإلغارة، فالباء للسببية أو ملالبسة، كما يف احلواشي السعدية. (نقعاً 180) غبارً ا أل حال اإلغارة خمتلفني ميينًا ومشاًال وأمامًا وخلفًا مبطالبة اهلارب ومضاربة احملارب، فينشأ الغبار الكثري. ويف اإلرشاد: ذا يظهر أن اإليراء الذي ال يظهر يف النهار واقع لليل، و لصبح؛ ألنه يثور وال يظهر ثورانه رته وختصيصه إ يف الليل. وهلل دّر شأن التنزيل. وصياحاً فالنقع يطلق على الصياح أيضاً. ومنه ما قال عمر رضي هللا عنه حني بكت النساء على خالد بن الوليد: ما مل يكن نقع وال لقلقة. واملعىن فهّيجن يف املغار عليهم صياحًا يقال: نقع الصوت ارتفع. ومنه ّمسي الغبار نقعًا الرتفاعه، أو هو من النقع يف املاء كأن صاحب الغبار خاض فيه، كما خيوض الرجل يف املاء فيكون اسم أحد القرينني مستعارًا لآلخر (فوسطن به) فتوسطن بذلك الوقت الذي وقوع اإلغارة فيه وهو الصبح. أشار إىل أن وَسط مبعىن توسط، والباء للظرفية مبعىن يف. والتوسط درمياجنيزى شدن. وقرأ لنقع لعدو فالباء سببية أو لتشديد للتعدية، والباء مزيدة للتأكيد أو مبالغة يف وسطن أو علي رضي هللا عنه لنقع معىن الغبار، فالباء للمالبسة متعّلق مبحذوف منصوب على لقربه ذكرًا فالباء معدية أو ملتبسات به أي لنقع اجلمع أو ملتبسات به. فكأنه جعل الباء يف احلالية من املنوّي يف قوله: فوسطن. قال الزخمشري: أي وسطن رة للمالبسة؛ أي جعلن اجلمع وسط النقع، كما يف احلواشي العصامية. فهذه رة للتعدية و لنقع توجيه الضمري وجوه أربعة يف الباء كما يف الكشاف واحلواشي السعدية. وقد أخطأ أكثر النساخ فكتبوا أي املفسرة بدل أو الفاصلة يف قوله: أو ملتبسات به، فاحفظه (مجعاً 181) من مجوع األعداء مفعول به على مجيع الوجوه املذكورة. رة املرتتبة على والفاء للداللة على ترتب ما بعد كل منهما على ما قبلها؛ فإن توسط اجلمع مرتتب على اإل لنسبة إىل اإليراء، املرتتب على العدو. وبّني اجلمع بكونه من مجوع األعداء احرتازاً عن اجلمع الذي هو املزدلفة، 179 Âdiyât 100/3. 180 Âdiyât 100/4. 181 Âdiyât 100/5. 40 بل بدر، إذ كان غزوة إلضافة إىل من فسرها بل احلجاج، أو مجع قريش خصوصًا ببدر، ت من فسر العاد بدر على اإلبل ومل يكن يومئذ إال فرسان؛ فرس للزبري وفرس للمقداد. وعلى هذين التفسريين حيمل اإليراء على ا وبني أعدائهم، أو مكر الرجال يف احلرب وخديعتهم. يقول الرجل إذا ييج اإلبل احلرب بني أصحا اجملاز؛ وهو أراد أن ميكر بصاحبه: وهللا ألوريّن لك . أو إيراء اجملاهدين يف الليل حلاجتهم أو إلرهاب العدو، فإن كل من قرب ً وسرية إىل ً ال أي فرسا ً كثرية ليظنهم العدو كثرياً روي أنه صلى هللا عليه وسلم بعث خي من العدو فإنه يوقد نريا س من بين كنانة، واستعمل عليها املنذر بن عمرو األنصاري رضي هللا عنه، وكان أحد النقباء. فاخليل هنا ته عليه الصالة والسالم الفرسان مجع فارس كما سبق فمضت شهرً ا أي مضت مجاعة الفرسان مدة شهر مل م، وتفضيحاً غار م قُتلوا فنزلت السورة إخبارًا حلضرة النبوة بسالمتهم، وبشارة له منهم خرب فقال املنافقون: إ ت إن كانت للعهد كان املقسم به خيل تلك السرية، وإن كانت للجنس كان ذلك للمرجفني. فالالم يف العاد ذه املرتبة، فما ظنك بشرف الغزاة؟! مث هذه الرواية ا. فإذا كان شرف خيل الغزاة قسمًا بكل خيل هذه صفا تدل على ....(مثة سقط 29-ب و 30-أ) العندليب مع وصوله إىل الورد فوسطن به أي بذلك الشوق مجعاً عظيمًا من مجوع العليني أراد جبموع ملهّيمة، إذ من املقرر أن العليني األرواح امللكوتية كاملالئكة الكرام واألنبياء واألولياء، ال األرواح العالية املعّرب عنها لنورية. وأما النفوس الكاملة الفاضلة البشرية فلهم تعّني يف مقامهم فوق العرش، وليس هلم حتّ يز وتعّني إال النسالخ عن البشرية. س التعلقات يف بعض األوقات املقامات امللكوتّية، يصعد إليها األرواح املطهرّة عن أد لشوق اجملّرد؛ إذ ليس كل أهل شوق مما يقدر على وهو من قبيل املعراج الروحاين، وهذه املرتبة ال حتصل االنسالخ. فظهر أن التوسط بني مجوع العليني حيتاج إىل الفناء عن النفس. وإمنا العشق والشوق ريق هذا فعات العلوم ر العشق والشوق، من انقداح ت الفناء.ولو قال: والنفوس العادية إىل حتصيل الكمال، فاملور وصاحلات األعمال، فاملغريات وقت التجلي النوري على النفس احليوانية املظلمة السيئة الفعال، فاملثريات بذلك ر الفرق واجلالل، واملتوسطات عامل اجلمع واجلمال، لكان له وجه من مييز القال من احلال. إن التجلي آ إلنسان بعض أفراد اجلنس ال مجيعها، كما يف سورة العصر وحنوها. والالم يف (اإلنسان لربه لكنود182) املراد لربه متعلق بكنود قّدم عليه إلفادة التخصيص ومراعاة الفواصل لكفور بلسان مضر وربيعة يعين أنه لنعمة ربه لطبع ألنه مطبوع من تراب وفيه يبوسة، وال بد للشكر من فيض العلم الذي هو خصوصًا لشديد الكفران؛ أي لفتح الكفور مبالغة الكافر. قال الراغب: لضم كفران النعمة و ا، فالكنود الروبة من كند النعمة كنودً ا كفر ا سرتها برتك أداء شكرها، والكفران يف جحود النعمة أكثر استعماًال، والكفر يف الدين أكثر، كفر النعمة وكفرا ه النعمة لكسر لقب ثور بن عفري أيب حّي من اليمن؛ ألنه كند أ والكفور فيهما مجيعاً. أو لعاٍص بلغة كندة خواله. ومنه يعقوب بن إسحاق بن صياح الكندي املسّمى يف وقته فيلسوف اإلسالم، كانت دولة ففارقه وحلق املعتصم تتجّمل به ومبصنفاته أو لبخيل بلغة بين مالك وقد سبق معىن البخل وهو جواب القسم أي قوله: إن 182 Âdiyât 100/6. 41 ت إخل فهو املقسم عليه (وإنه على ذلك) وإن اإلنسان على كنوده اإلنسان لربه لكنود، وجواب والعاد (لشهيد183) يشهد على نفسه لظهور أثره عليه يعين أن الشهادة بلسان احلال ال بلسان القال. وذلك أنه لو محل على حقيقة الشهادة دَل على أنه يشهد يف عموم األوقات؛ لكون الشهادة غري مقيدة بزمان، وليس كذلك فاملراد أن أمره ظاهر ال ميكنه أن جيحد به وينكره، فصار بذلك كأنه يشهد به على نفسه. وحيتمل أن جيعل من الشهود مبعىن أنه لكفور، مع علمه بكفرانه. والعمل السىيء مع العلم به غاية املذمة، كما يف بعض احلواشي أو إن هللا على كيد كنوده لشهيد فيكون وعيداً وزجرًا عن املعاصي. حيث إنه تعاىل حيصي عليه أعماله. وعلى األول هي لكونه كنوداً لنعمة ربه. واألول أوىل التساق الضمائر، فإنه حمفوف بضمريي اإلنسان، ولذلك مّرضه الزخمشري ملا ألول. فليتأمل كما يف فيه من التفكيك. ولعل املصنف نظر إىل قرب املرجع؛ وهو الرب، على الثاين فسّواه احلواشي السعدية. (وإنه) أي اإلنسان بال خالف (حلّب اخلري) املال من قوله تعاىل: إن ترك خرياً أي تفسري اخلري ملال مأخوذ من هذه اآلية. لكن قالوا ال يقال للمال خري حىت يكون كثريًا ومن مكان يب. روي عن عكرمة أن اخلري حيثما وقع يف القرآن هو املال. قال سعدي املفيت: وفيه نظر النتقاضه مبثل: خرياً يره انتهى. وفيه أن املال ملال كالصدقة داخل يف هذا اخلري؛ وذلك ألن اخلري هو األمر املرغوب فيه، وال شك أن املال كذلك، وأن اخلري ملال احلالل، وحنوها من أفاضل اخليور. فكأنه تعاىل يقول: فمن يعمل مثقال ذرة خرياً من اخليور، وال سيما اخلري يَر أجره. وفيه إشارة إىل أن األصل يف املال صرفه يف اخلري ال يف الشر. ولذا قال تعاىل: وال تؤتوا السفهاء أموالكم اليت جعل هللا لكم قياماً. (لشديد184) لبخيل فالالم يف حب اخلري للعلة؛ أي ُممسك ألجل حبه املال يثقل عليه إنفاقه، كأنه شّد صرّته. فاألظهر أن شديداً مبعىن الفاعل، وجيوز أن يكون مبعىن املشدود أو لقوي ُمبالغ فيه فالالم للتعدية، يقال: هو شديد هلذا األمر وقوّي له إذا كان مطيقًا ضابطاً، كما يف بعض التفاسري. وقيل: مبعىن على؛ م فلها أي فعليها. وقال الفراء: أصل نظم اآلية أن أي شديد على حبه متهالك كما يف قوله تعاىل: وإن أسأ يقال: وإنه لشديد احلب للخري، فلّما قدم احلب قال: لشديد وحذف عن آخره ذكر احلب؛ ألنه قد جرى ذكره وألجل رؤوس اآلي. (أفال يعلم) أي أيفعل ما يفعل أو أال يالحظ فال يعلم يف الدنيا أن هللا تعاىل جمازيه. (إذا بعثر) كذا يف اإلرشاد، وهو أوىل التقادير يف عامل إذا كما يدل عليه آخر السورة. قال سعدي املفيت: اختلف يف صب إذا فقيل: بعثر وإذا ليس مبضاف إليه، وهو قول احملققني يف عامل إذا الشرية. وقيل: ما دل عليه خرب ن إذا على هذا الوجه اسم مبعىن الوقت ن املراد يعلم اآلن، وأجيب إنه؛ أي إذا بعثر جوزوا. وقيل: يعلم. ورّد وقع مفعوًال به ليس بشرط وال بظرف. وقيل: حمذوف وهو مفعول يعلم، واملعىن أفال يعلم مآله إذا بعثر. وال جيوز أن يعمل فيه خلبري ألن ما بعد أن ال يعمل فيما قبله انتهى. بعث (ما يف القبور185) من املوتى. قال الراغب: رة الشيء وتوجيهه، فبعثت البعري أثرته وسّريته. قال تعاىل: واملوتى يبعثهم هللا. أي خيرجهم من القبور البعث إ م إىل احملشر. وقوله: من املوتى بيان لكلمة ما. واملوتى واألموات مجع ميت وهو من فارقه الروح. وقرىء ويسّري 183 Âdiyât 100/7. 184 Âdiyât 100/8. 185 Âdiyât 100/9. 42 حبثر وحبث. قال أهل اللغة: البعثرة االستخراج وقلب الشيء أيضاً، يقال: بعثرت املتاع وحبثرته إذا جعلت أسفله أعاله. وبعثر وحبثر مركبان من البعث والبحث مع راء ضمت إليهما. والبحث الكشف والطلب. فظهر من هذا التقرير وجه القراءة. (وحّصل) التحصيل مجع الشيء واحلصول اجتماعه واالسم احلصيل ُمجع حمّصًال يف الصحف أي أظهر حمّصًال جمموعًا يف صحف األعمال، كإظهار اللب من القشر أو مّيز، ومنه قيل للُمنحل: املِْحصل؛ أي آلة التحصيل؛ أي متييز ما حيصل وهو متييز الدقيق من النخالة (ما يف الصدور186) أي القلوب من خري أوشر أي ُمجع ما فيه وأظهر ومّيز خري ما فيه من شره وختصيصه ألنه األصل أي ختصيص ما يف الصدور يعين أعمال ا مسببة عن األعمال القلبية، بعة له فإ القلب، حيث مل يقل: وحّصل ما عمل، ألنه األصل وأعمال اجلوارح م، ويف الذم: آمث قلبه. ولوال البواعث واإلرادات يف القلوب ملا حصلت أفعال ولذا قال تعاىل يف املدح: وجلت قلو اجلوارح. واحلاصل أن الصدر هنا مبعىن القلب وهو رئيس األعضاء وحمل النيات، فصالحه صالح اجلسد، وكذا فساده فساده. ويف احلديث: إن هللا ال ينظر إىل صوركم وأعمالكم بل إىل قلوبكم ونياتكم. أي إن كانت نياتكم م وأحواهلم بتفاصيلها م وصفا م) بذوا م) أي املبعوثني ( خالصة فأعمالكم مقبولة، وإال فمردودة (إن ر م ويومئذ متعلقان خببري قدما عليه مراعاة للفواصل، والالم غري مانعة (يومئذ) وهو يوم القيامة (خلبري187) قوله: من ذلك ألن حق هذه الالم أن تكون يف أول الكالم، ولكنها أخرت ألجل دخول إنه على املبتدأ؛ حىت ال كيد. عامل مبا أعلنوا وأسروا فمجازيهم إشارة إىل تقييد علمه بيومئذ، يعين إن علمه يومئذ هو العلم جيتمع حرفا م أزًال وأبدًا ال خيتص بيوم دون يوم. ولالسم اخلبري حسن موقع املوجب للجزاء املستدعي له، وإال فعلمه حميط ملعىن األعم الذي هو هنا ألنه عند البعض العلم ببوان األمور، وهو يناسب ما يف الصدور، وإن فسره املصنف لبوان اليت ُأسّرت. وإمنا قال ما يعين قوله: ما يف القبور مع أن ما لظواهر اليت أُعلنت و معىن العليم؛ وهو العلم م يف احلالني فحني م وهو ضمري العقالء الختالف شأ لغري العقالء، وما يف القبور من املوتى هم العقالء مث قال داة التشبيه؛ ألنه هلم كانوا يف القبور كجمادات بال عقل وال علم خبالف وقت احلشر، وإمنا كانوا كجمادات لروح الذايت؛ فإن اإلنسان حامل أرواحًا ثالثة: روحًا إهليًا وحيوانيًا وذاتياً. فاإلهلي هو الروح نوع حياة فيها أي ذا الروح وال يطلع عليه إال أهل لربزخ، والذايت هو روح العناصر من التجلي األول، فامليت حي املفارق املتصل قة عاملة. فاعلم ذلك. ا إال أحياء لتجلي الساري يف مجيع األشياء، ولذا ال يرو م عارفون احلقائق؛ فإ م إخل معموًال ليعلم؛ فإن كسر إن إمنا هو ألجل الالم، فلما رح وقرىء أّن وخبري بال الم وهذا يؤيد كون إن ر لفتح، فكالم املصنف ينتظم لكسر و لفتح، أي الالم قرىء على األصل وهو الفتح. فقوله: وقرىء أن م يومئذ خبري، بكسر إن وحذف الالم من خلبري. وقراءة الضّحاك بن القراءتني قراءة أيب السّماك وهي: إن ر م يومئذ خبري، بفتح اهلمزة وحذف الالم، فحذف الالم ال ينحصر يف صورة الفتح. وأما الفتح م مزاحم: إن ر ت أُعطي من األجر عشر حسنات وإثبات الالم فليس لذلك وجود عن النيب صلى هللا عليه وسلم: من قرأ والعاد 186 Âdiyât 100/10. 187 Âdiyât 100/11. 43 ملزدلفة حسنات فيكون ت سقاط العشر وهو أصّح، كأنه قيل: أعطي بعدد من ويف بعض النسخ حسنات، لباء املوحدة من البيتوتة ت ا. و ت ا، ال عشر حسنات مبقابلة كل فرد من أفراد من ت األجر عدد من ً. ويف القاموس ت فالن قلقاً؛ أي مضطر خالف الظلول، وهي أن يدركك الليل منت أو مل تنم. ولذا يقال: ت. واملزدلفة موضع بني عرفات ومىن؛ ألنه يُتقرب فيها إىل هللا تعاىل؛ ألن الَزَلف حمركة ومن أدركه الليل فقد الُقربة. أو القرتاب الناس إىل مىن بعد اإلفاضة، أو جملىء الناس إليها يف زلف من الليل، مجع زُلفة مبعىن الطائفة من ا أرض مستوية مكنوسة، وهذا أقرب كما يف القاموس. وشهد مجعاً؛ أي حضره. واجلمع بال الم الليل. أو أل م مىن. والظاهر أن املعىن م مجع أ املزدلفة الزدالف الناس واجتماعهم فيها بعد عرفة. ويوم مجع يوم عرفة، وأ وحضر املزدلفة مع اجلماعة احلاضرة فيها، إذ لو كان املراد نفس املزدلفة لقال: وشهدها. إال أن يكون اإلظهار بل احلجاج، لكن يف لفظه وهن كما ال ت إلشعار معىن اجلماعة كما قلنا. وهذا احلديث يؤيد تفسري العاد خيفى على العارف بطبقات الفصاحة والبالغة، ففي صحته شبهة. وقد قال عليه الصالة والسالم: احلديث عين ثرت فهو صحيح، وإن أنكرته ومل تنجع فال. فاحفظ هذا احلديث واعمل مبا ما تعرفون. أي إن عرفْته قلوبكم و أشار إليه من اليقني، إن كنت من الذائقني. وألمر ما عنوا يف أكثر ما ورد يف فضائل السور؛ ألنه يشم منها رائحة الوضع. سورة القارعة مكية وآيها عشر أو إحدى عشرة بسم هللا الرمحن الرحيم ن، والقارعة (القارعة ما القارعة188) القارعة مبتدأ خربها ما القارعة. على أن ما االستفهامية مبتدأ خربها، واجلملة خرب املبتدأ األول. وأصله ما هي؛ أي أي شيء عجيب هي يف الفخامة والفظاعة. فوضع الظاهر موضع املضمر؛ ألن الظاهر أزيد يف اهلول من املضمر. ونظريه يف التعظيم أبو زرع وما أبو زرع. كما جاء يف حديث ويل. أي أبو زرع فوق ما يعرفه الناس يف السؤدد والفخر. والقرع هو الضرب بشدة واعتماد، حبيث حيصل منه صوت شديد، ومنه املقرعة آللة القرع كالدبوس وحنوه، مث مسيت احلادثة العظيمة من حوادث الدهر ا تقرع القلوب لقارعة؛ أل قارعة، ومسيت القيامة اليت مبدؤها النفخة األوىل ومنتهاها فصل القضاء بني اخلالئق واألمساع بفنون األفزاع واألهوال، كما روي أن الناس إذا أبصروا جهنم هلا فوران وتغّيظ على اجلبابرة املتكربين م الفزع األكرب، مجعهم؛ لعظم ما يرونه خوفًا وفزعاً، وهو الفزع األكرب، إال الطائفة اليت ال حيز يفرون منها وتتلقاهم املالئكة هذا يومكم الذي كنتم توعدون، فهم اآلمنون مع النبيني على أنفسهم. وكذا ُخترج؛ أي القيامة، لتكوير النشقاق واالنفطار، والشمس والنجوم مجيع األجرام العلوية والسفلية من حال إىل حال؛ السماء لدك والنسف. (وما أدراك ما القارعة189) ما يف وما أدراك مبتدأ، ويف ما واالنكدار واالنتشار، واألرض واجلبال ن ألدرى، ومفعوله األول ا مفعول ن، والقارعة خرب املبتدأ الثاين، واجلملة يف حمل النصب على أ القارعة مبتدأ 188 Kâri’a 101/1,2. 189 Kâri’a 101/3. 44 الكاف، وأدراك مع ما يف حيزها يف حمل الرفع على أنه خرب املبتدأ األول. واملعىن أي شيء أعلمك ما هي؛ أي دة تفخيم. فإن قلت: اخلرب؛ يعين إذا أخربته عن ا أعظم من أن يبلغها دراية أحد، ففيه ز إنك ال تعلم كنهها فإ شيء، ال بد وأن يفيد العلم الزايد، وقوله: وما أدراك، جتهيل، يعين يفيد كونه جاهًال به، فكيف يعقل أن يكون ا ذا التجهيل علمنا أ ا قارعة كسائر القوارع، و ذا اخلرب علم زايد؛ أل كنا نظن أ هو خرباً؟ قلت: حصل لنا ً وتفسريًا وسبق منا قارعة فاقت القوارع يف اهلول والشدة،كما يف حواشي ابن الشيخ. سبق بيانه يف احلاقة إعرا عالم القارعة أجنز ذلك بقوله: (يوم يكون الناس كالفراش بيانه آنفاً. وملا كان قوله: وما أدراك منبئًا عن الوعد لفارسية يروان. وبثه فّ رقه، واملبثوث املفّرق. افت يف السراج فتحرتق. املبثوث190) مجع فراشة. وهي اليت تطري و رة الشيء وتفريقه، كبث لفارسية براكنده. وبه شّبه فراشة القفل وهي ما ينشب فيه. قال الراغب: أصل البث إ الريح الرتاب. وقوله: كالفراش املبثوث؛ أي املهّيج بعد سكونه وخفائه انتهى. والظاهر أن الفراش اسم جنس، ولذا م قال جرير: قال: املبثوث، دون املبثوثة. ويف كالم الراغب أيضاً إشارة إليه يف كثر ر املصطلي إن الفرزدق ما علمت وقومه___مثل الفراش غشني ذا سقط ما قال سعدي املفيت إن الفراش ال يعرف وهذا يدل على كثرة الفراش، ولو يف بعض املواضع. و ا فيها. إال أنه يفسر بصغار اجلراد؛ أي كاجلراد املنتشر حني إرادة الطريان، لكثرة حبيث يصلح أن تكون مشبهاً م جراد منتشر انتهى. وقد فسره ابن عباس رضي هللا عنهما بغوغاء اجلراد كما سيأيت، لكن مل كما قال تعاىل: كأ ا يوجد يف كتب اللغة. وِذلتهم ويف أمثال العرب أضعف من بعوضة، وأيش من فراشة وأذل وأجهل؛ أي أل م وموج بعضهم يف بعض، تطرح نفسها يف النار. وانتشارهم وتطايرهم إىل الداعي كتطاير الفراش إىل النار واضطرا لفراش وفيه رمز إىل تفسري الفراش بصغار اجلراد أيضاً. قال ابن الشيخ: شبه هللا اخللق وقت البعث يف هذه اآلية لفراش املبثوث اختالف جلراد وهو الكثرة واالضطراب، و جلراد املنتشر. وجه التشبيه املبثوث، ويف اآلية األخرى ا إذا ارت م إذا بعثوا فزعوا فيذهب كل واحد منهم إىل جهة غري جهة اآلخر كالفراش، فإ م، فإ جهات حركا ا. وعن ابن عباس رضي هللا عنهما والفرّاء: كالفراش املبثوث كغوغاء ال تتجه إىل جهة واحدة، بل ختتلف جها ا عند ا تسمى غوغاء. وقد شبه الناس اجلراد؛ ألن اجلراد إذا صارت هلا أجنحة وكادت تطري ومل تطر بعد فإ البعث حيث إنه ميوج بعضهم يف بعض، ويركب بعضهم بعضاً من شدة اهلول. ويف القاموس الغوغاء اجلراد بعد أن ينبت جناحه، أو إذا انسلخ من األلوان وصار إىل احلمرة. وشيء شبه البعوض وال يعض لضعفه، وبه مسي الغوغاء جنيب وهو لقارعة األوىل، وللزوم الفصل بني أجزاء الصلة من الناس. وانتصاب يوم مبضمر دلت عليه القارعة ال ا وقعت صلة ال. وهذا إذا جعلت القارعة وصفاً، وإن جعلت امسًا للقيامة فاألمر ظاهر إذ ال يصح اخلرب، فإ ألخريني؛ إذ ال يلتئم معىن الظرف مع واحدة منهما، والتقدير هي تقرع يوم يكون إخل، أو السم وال التعلق ذكر كأنه قيل، بعد تفخيم أمر القارعة وتشويقه إىل معرفتها: اذكر يوم إخل فإنه يدريك ما هي. والتقدير منصوب ستأيت القارعة يوم إخل. وقال بعضهم: أي هي يوم يك ون الناس، على أن يوم مرفوع على أنه خرب مبتدأ حمذوف 190 Kâri’a 101/4. 45 إلضافة إىل الفعل إن كان مضارعاً، على ما هو رأي الكوفيني خالفًا للبصريني، فإن املضاف إليه وحركته الفتح، معرب فال يبىن يوم على الفتح. ونظريه يف االختالف قوله تعاىل: هذا يوم ينفع الصادقني صدقهم يف آخر املائدة. ً. وقال الراغب: العهن الصوف املصبوغ، (وتكون اجلبال كالعهن) يف القاموس: هو الصوف أو املصبوغ منه ألوا وختصيص العهن ملا فيه من اللون، كما ذكر يف قوله تعاىل: وكانت وردة كالدهان، أي كالوردة احلمراء. وجارية ً فإن اجلبال خمتلفة األلوان، كما قال تعاىل: ومن مثل دهن الزيت كالصوف ذي األلوان أي كالصوف املصبوغ ألوا ا إذا بثت وّريت يف اجلو أشبهت العهن املنفوش إذا ا وغرابيب سود. فإ اجلبال جدد بيض ومحر خمتلف ألوا ملندف ّريت الريح يف التلّون والتفّرق (املنفوش191) املندوف. يقال: ندف القطن يندفه من الباب الثاين ضربه ا الوتر لريق القطن، وهو مندوف ونديف كما يف القاموس. قال الراغب: النفش واملندفة؛ أي خشبته اليت يطرق نشر الصوف، ونفش الغنم انتشاره، قال تعاىل: إذ نفشت فيه غنم القوم. أي تفرقت وانتشرت لتفرق أجزائها وتطايرها يف اجلو؛ أي اهلواء بني السماء واألرض. وذلك بعد النفخة الثانية، ليشاهدها أهل احملشر على اهليئة ب مقابلة ن ترجحت مقادير أنواع حسناته إضافة املقادير إىل األنواع من اهلائلة (فأما من ثقلت موازينه192) جلمع، فتفيد انقسام اآلحاد إىل اآلحاد؛ أي إذا ترجح مقدار كل نوع من أنواع األعمال الصاحلة، على اجلمع مقدار ما يقابل ذلك النوع من سيئاته، يطيب عيشه. أّول ثقل املوازين برتجح مقادير أنواع احلسنات؛ استبعاداً ا أعراض والثقل من صفات األجسام. وجعل املوازين مجع موزون وهو العمل الذي له التزان األعمال بنفسها؛ أل ً. أي ال قدر ألعماهلم حىت توزن. وزن وخطر عند هللا تعاىل، دل عليه ضده كما قال: فال نقيم هلم يوم القيامة وز ً، وكّفة ميزان كل وقال أهل احلقائق: املوازين مجع ميزان يُوضع فيه كتب األعمال. واجلمع ألن لكل مكّلف ميزا أحد بقدر عمله. وقال بعضهم: تربّز األعمال العرضية بصورة جوهرية مناسبة هلا يف احلسن والقبح؛ فالصاحلات ا؛ ألن ما كان راجح املقدار تتجسد على صور حسنة، والطاحلات على صور قبيحة. واملراد بثقل األعمال رجحا َّق مليزان ال يوضع فيه إال البال َّق مليزان ال يوضع فيه إال احلق أن يكون ثقيًال. كما أنه ح كان راجح امليزان، وح أن يكون خفيفاً؛ إذ احلق ثقيل والبال خفيف. وقال بعضهم: كانت احلسنات ثقيلة على النفس يف الدنيا، ولذا كانت ثقيلة يف امليزان. وكانت السيئات خفيفة عليها فيها، ولذا كانت خفيفة يف امليزان. ويف احلديث: ُحفت لشهوات. وأثقل احلسنات كلمة التوحيد، فتوضع بطاقة التوحيد يف كفة وتسعة ملكاره، وُحفت النار اجلنة وتسع ون سجًال من أعمال الشر يف أخرى، فتجىء راجحة. لكن ال جيتمع الشرك والتوحيد يف ميزان أحد؛ ألنه إن قال ال إله إال هللا معتقدًا هلا فما أشرك، وإن أشرك فما اعتقد. مث ال يدخل املوازين إال أعمال اجلوارح خريها ا وشرها؛ السمع والبصر واللسان واليد والبطن والفرج والرجل، وهي سبعة أعضاء. وأما األعمال البانة فميزا معنوي حكمي؛ إذ ال بد من إقامة العدل فيها أيضاً، لكن ال توضع يف امليزان احلسي مع الصحف املكتوبة. ومنه يعلم أن ال االع للمالئكة على أعمال القلوب؛ إذ لو العوا لكتبوا. وال شك أن املكتوب موضوع يف امليزان 191 Kâri’a 101/5. 192 Kâri’a 101/6. 46 احلسي. فاعلم ذلك. (فهو يف عيشة) يف عيش قال يف القاموس: العيش احلياة. عاش يعيش عيشاً ومعاشاً وعيشة ا من املطعم واملشرب، وما يكون به احلياة وما يُعاش لكسر، والطعام وما يعاش به، واخلبز واملعيشة اليت تعيش لفتح مبعىن ما يُعاش به كاملعيشة، ولذا قال بعضهم: العيشة كلمة جتمع النعم اليت به أو فيه انتهى. فجعل العيش حليوان، وهو أخص من احلياة، ألن احلياة تقال يف لفتح، احلياة املختصة يف اجلنة. وقال الراغب: العيش؛ أي الباري ويف امللك ويف احليوان، ويشتق منه املعيشة ملا يتعيش منه. ويف احلديث: ال عيش إال عيش اآلخرة انتهى. لفارسية: زندكى مبعىن احلياة، وقوهلم: زندكاىن مبعىن التمتع من احلياة، فهو متفرع على احلياة. وأراد فقوهلم املصنف هنا معىن زندكاىن وهو التعيش، واألنسب للعيش الواقع يف احلديث املذكور هو هذا املعىن. (راضية193) ت، فيكون الكلمة املنّسب كتامر والبن ت ونزاهتها عن املكرو ذات رضى يرضاها صاحبها الستجماعها احملبو مبعىن ذي متر وذي لنب. أو مرضية على أن يكون الكلمة مبعىن املفعول؛ إذ العيشة مرضية وصاحبها راض. وعلماء ا مثاًال لإلسناد اجملازي، فهو من قبيل اإلسناد إىل السبب؛ ألن املعيش سبب الرضاء من منعم البالغة يذكرو العيش، واإلسناد على الوجهني األولني حقيقي. (وأما من خفت موازينه194) مجع موزون على ما ذهب إليه املصنف، كما ينيبء عنه تفسريه. واألصح كونه مجع ميزان على ما عليه أهل احلقائق، فإن امليزان حق احملسوس ن للعمل احملسوس، واملعنوي للعمل القليب كما سبق. ومن مال إىل املعىن وأبطل الظاهر فقد غفل عن احلقائق، ت ن كان مشركاً أو كافراً يل. وذلك ا، يقال: ما أعبأ بفالن. أي ما أ ا؛ أي يعترب مل تكن له حسنة يُعبأ ا، ً بلقائه، فإن أعمال الكافر، مشركًا أو غريه، يعين اخلريات منها حمبوة، فال يكون لشرورهم ما يواز هللا ومكّذ دة ختويف لتارك الصالة ملا يف احلديث: من لقي هللا عماهلم. ويف هذا ز فال يقام هلم يوم القيامة وزن، وال يعتد وهو مضّيع الصالة مل يعىبء هللا بشيء من حسناته. أو ترجحت سيئاته على حسناته، كحال الفّساق من املؤمنني. وأما من تساوت كفتا ميزانه، فهم أهل األعراف ينظرون إىل النار وإىل اجلنة، وما هلم رجحان مبا يدخلهم م أحد الدارين، فإذا دعوا إىل السجود، وهو الذي يبقى يوم القيامة من التكليف، يسجدون فريّجح ميزان حسنا ء، فإن هللا م من أهل ال إله إال هللا خالصني خملصني، وأما من كان يسجد يف الدنيا اتقاء ور فيدخلون اجلنة؛ أل تعاىل جيعل ظهره بقة حناس، كلما أراد أن يسجد خر على قفاه، فيدخل النار مع الداخلني (فأمه هاوية195) أي إن شاء هللا تعذيبه فهو فاسق غري خمّلد. وأما الكافر فإن هللا ال يغفر أن يشرك به، فله السجن املخّلد. وعليه حيمل قوله تعاىل يف آخر سورة املؤمنني: ومن خفت موازينه فأولئك الذين خسروا أنفسهم يف جهنم خالدون. ت حتمل على معان يقتضيها القرائن واملقامات، ورمبا فليس كل خفيف امليزان من أهل النار خالدًا فيها، فاآل خللود على ريق التغليظ، كما ورد يف حق القاتل فمأواه النار إشارة إىل أن األم مبعىن املأوى على التشبيه حيكم كم به. والظاهر أن األم هي األصل، والكافر خلق من النار لغلبة النار ا، فإن األم مفزع الولد ومأواه، وفيه على نشأته العنصرية كالشيطان، ولذا تبعه. وكل شيء يرجع إىل أصله واهلاوية من أمسائها أي أمساء النار، فإن هلا 193 Kâri’a 101/7. 194 Kâri’a 101/8. 195 Kâri’a 101/9. 47 ا لغاية عمقها وبعد مهواها؛ ألن أهل النار يهوي فيها سبعني خريفاً. روي ً سبعة وبقات. وكذلك مسيت أبوا ب ضرب، سقط من علو إىل سفل. ولذلك قال ً، من أن اهلاوية اسم الباب األسفل من النار. وهو يهوي هو ن اهلاوية هي النار (وما أدراك ما هيه196) ومل يقل: وما أدراك ما هاوية،كما قال: وما أدراك ما أي حكم ا هاوية ليس كذلك، فظهر الفرق ،كما يف بعض التفاسري. واملعىن ا قارعة أمر حمسوس، وكو القارعة. فإن كو لفارسية: وجه جيزدا كرد تراكه جسبت هاويه. فقوله: هي، راجع إىل اهلاوية. واهلاء للسكت واالسرتاحة بتة يف املصحف. وقد ا والوقف، وإذا وصل القارىء حذفها، وقيل: حقه أن ال يُدرج لئال يسقطها اإلدراج؛ أل ا يف الوصل ثبا هلاء عند الوقف. والباقون ا مع الوصل. وقرأ محزة والكسائي بغري هاء يف الوصل، و أجيز إثبا ر حامية بلغت ر حامية197) أي هي والوقف. ومتام هذا املقام يف تفسري املوسوم بروح البيان يف سورة احلاقة ( ركم هذه اليت يوقد ابن آدم جزء من سبعني جزءاً من جهنم ذات َمحْي على أنه النهاية يف احلرارة. ويف احلديث: ا ليست حامية. وهذا القدر كاف يف التنبيه لنسبة إليها كأ صيغة للنسبة ال للحدوث. واملعىن أن سائر النريان َِمحي الشمس والنهار على قوة سخونتها. وقوله: َمحْي بوزن َظْيب. وحكى السكاكي كَفَىت وكَدْلو. ويف القاموس َمحيًا وُمحّيًا وُمحّواً اشتد حرمها. قال سعدي املفيت: وعلى هذا فال حاجة إىل جعلها للنسب انتهى. يعين أن اَحلْمي لنسبة. عن النيب يعين يروي اإلمام الثعليب ب َعلم الزم مبعىن كرم شدن، فال حيتاج إىل التأويل لتسكني من عن ُأّيب رضي هللا عنه، وهو عن النيب صلى هللا عليه وسلم: من قرأ سورة القارعة أي قراءة بّينة مبّينة له ما فيها من ا أي بسبب تلك القراءة، أو مبقابلتها ميزانه يوم القيامة يوم ظرف لثّقل. وفيه إشارة إىل أن القوارع ثّقل هللا املوازين يف السورة مجع ميزان، وأنه حسي، فإن الثقل واخلفة يف األصل من صفات األجسام. وقد سبق أن املوزون عتبار الصحف أو جتسده. وجيوز أن يكون اخلري نورًا والشر ظلمة فيتكاثفان، فيوزن هو العمل، وثقله إمنا هو لعباد وإليه يرجع األمر يوم التناد. آلخر. وهللا بصري أحدمها سورة التكاثر مكية عند اجلمهور وآيها مثان بسم هللا الرمحن الرحيم لفارسية مشغول كرون. وأهلى عن كذا شغله عّما هو أهم. ويف احلديث: ما قل وكفى (أهلاكم) اإلهلاء خري مما كثر وأهلى. واللهو ما يشغل اإلنسان عّما يعنيه ويهّمه، يقال: هلوت بكذا وهلوت عن كذا، أي اشتغلت لفارسية بيازيدن من قبيل اللهو؛ ملا فيه عنه بلهو. واملالهي آالت اللهو واستماعها معصية؛ أي حرام. واللعب من الغفلة شغلكم أشار إىل أن شغل أفصح من أشغل؛ ألنه لغة غريبة عند األكثرين وأصله الصرف إىل اللهو والتكاثر إذا صرف العبد إىل اللهو يكون العبد منصرفًا إليه. ومعلوم أن االنصراف إىل الشيء يقتضي اإلعراض لغلبة، عن غريه. فتفسري أهلاكم عن كذا بشغلكم تفسري له مبا يلزم أصل معناه، إال أنه صار حقيقة عرفية فيه فُجعل األصل مهجوراً، ولذا مل حيمل عليه مع مناسبته للمقام جداً، إلفادته أن التكاثر جعلهم الهني منقول من 196 Kâri’a 101/10. 197 Kâri’a 101/11. 48 ً إذا سلوت عنه وغفلت أي تركت ذكره وأضربت هلَِي إذا غفل من الباب الرابع، يقال: هليت عن الشيء هلّياً وهليا ألمور الدنيوية، وأما ج املصا (التكاثر198) تعريف التكاثر للعهد، واملعهود للمذموم هو التكاثر عنه، كما يف ا. يقال: تفاخروا؛ أي فخر لكثرة أي التفاخر ألخروية فممدوح إذا كان بطريق حتديث النعمة التباهي هيته لفخر ففخره كنصره أي غلبه. وتباهوا تفاخروا، و خلصال. وفاخره عارضه بعضهم على بعض ومتّدحوا ن يقول لبهاء؛ أي احلسن. وكذلك كاثره فكثر كما جييء. والتكاثر مكاثرة اثنني ماًال أو عدداً، فبهوته غلبته لعدد كما سيجيء يف سبب كل واحد منهما لصاحبه: أ أكثر منك ماًال وأعز نفراً. واملراد هنا هو التكاثر رة مأخوذة من الزور النزول (حىت زرمت املقابر199) غاية لقوله: أهلاكم. وهو عطف عليه، قال بعض األكابر: الز وهو امليل، فمن زار قومًا فقد مال إليهم بنفسه، فإن زارهم مبعناه فقد مال إليهم بقلبه. وشهادة الزور امليل إىل رة املوتى امليل إليهم تعشقاً لصفة املوت أن حتل به، فإن امليت ال حكم له يف نفسه، وإمنا هو البال عن احلق. فز ً تلقيته بزوري. واملقابر مجع مقربة، يف حكم من يتصرف فيه انتهى. وقال الراغب: الزور الصدر. وزرت فال ً واملقربة بضم الباء وفتحها مبعىن موضع القبور، والقرب مقر امليت. وقربته جعلته يف القرب. وأقربته جعلت له مكا يقرب فيه، حنو اسقيته جعلت له ماء يستقي منه إذا استوعبتم عدد األحياء ذكره لتحقيق املعىن ال ألنه مقدر يف النظم كما يف احلواشي السعدية. واستوعبه وأوعبه ووعبه أخذه أمجع صرمت إىل املقابر أي رجعتم إىل ذكرها، بداللة ألموات فالغاية تدخل حتت املغّيا يف هذا الوجه، خبالف الوجه الثاين عرب عن قوله: عرب عن انتقاهلم إخل فتكاثرمت رة القبور شرعت لتذكر املوت ورفض م؛ ألن ز كمًا رة املقابر أي جعلت كناية عنه انتقاهلم إىل ذكر املوتى بز دة القسوة، رة القبور سببًا لز حب احلياة الدنيا، وترك املباهاة والتفاخر، وهؤالء عكسوا حيث جعلوا ز لكثرة. وهذا خرب فيه تقريع وتوبيخ. روي أن بين عبد مناف بن قصي وبين واالستغراق يف حب الدنيا والتفاخر لكثرة أي بكثرة السادة واألشراف يف اإلسالم. فكثرهم بنو عبد سهم بن عمرو، وكالمها من قريش، تفاخروا لكثرة. يقال: كاثرته فكثرته أي غالبته يف الكثرة فغلبته. فقوله: كثرته، كنصرته. فإن من مناف؛ أي غلبهم ب ب فـَُعل بضم العني، إىل لغلبة يف املغالبة، نقلوا األفعال الالزمة من م إذا أرادوا اإلخبار القواعد املشهورة أ هم فقال بنو سهم إنه البغي أي بغي نصر. يقال: كارمين زيد فكرمته؛ أي غالبين يف الكرم فغلبته فيه. ومثله كاثر األعداء والقتال معهم لدفع جتاوزهم أهلكنا يف اجلاهلية هو الزمان الذي كان قبل البعثة النبوية؛ لكثرة اجلهالة فيه. جلاهلية إذ مل يكن يف اإلسالم بغي وجتاوز وال قتال؛ ألن هللا تعاىل ألف بينهم بتوسط حضرة وقيد اإلهالك لضم وتشديد الدال والعداد ألحياء واألموات أمر من مفاعلة العّد. واملعاّدة النبوة، كما ُعرف يف التنزيل فعاّدو لفارسية مشردن؛ أي فُعّدوا جمموع أحيائنا وأمواتنا مع جمموع أحيائكم وأمواتكم من األشراف. والظاهر والعد ملغالبة ب املفاعلة، وإن كان لالشرتاك، إال أن الفعل إمنا يسند إىل املباشر أوًال. ولعل املباشرين فنعادّكم؛ ألن أوًال كانوا املخابني، فالباعث هو األول، ولذا قال تعاىل: ليميز هللا اخلبيث من الطيب. يعين أن هللا تعاىل قدم 198 Tekâsür 102/1. 199 Tekâsür 102/2 49 لتخفيف كنصرهم كما سبق، والفاء فصيحة أي فعاّدوهم اخلبيث ألنه هو السبب للتمييز. فكثر بنو سهم م كانوا أكثر منهم ده آمدبر بىن عبد مناف؛ أل فكثرهم بنو سهم بثالثة أبيات، يعين سه خاندان از بىن سهم ز م العد لكثرة يف هذا املقام هم كثرة الصناديد والرؤساء؛ إذ هم الذين من شأ يف اجلاهلية. فظهر أن املراد م التفاخر م خارجني عن دائرة الضبط. وأيضًا أن من واإلحصاء؛ إذ غريهم من أفراد احلّيني ال يعدون؛ لكو م األولون؛ إذ ال يصح مبجرد الكثرة تفاخر. ولعل إمجال املصنف حممول على هذا. لكن ذهب بعضهم إىل أ ذهبوا إىل املقابر فحصل العد هنالك، كما قال الكاشفى بكورستان رفتندوكورها برمشر دندكه اين قرب فالن واين رة القبور. وقد سبق أن املصنف وحنوه محلوها على قرب فالن قبور اشراف قبيلئ خودمشردند. وهو الظاهر من ز الكناية وهللا أعلم. وإمنا حذف امللهى عنه الضمري لأللف والالم الذي أُهلي عنه فالـُملَهى بضم امليم وفتح اهلاء. وهو ما يعنيهم من أمر الدين أي يهمهم. إشارة إىل أن الذي أهلاهم يف هذا الوجه ال يعنيهم أصًال، خبالف الوجه الثاين فإن امللِهي فيه من مجلة املهمات، وإن كان امللهى عنه أهم. ولذلك عرب بصيغة األفعل كما يف احلواشي عثة على عدم ذكره. كما إذا بين الفعل السعدية للتعظيم أي تعظيم امللهى عنه، فإن عظمة الشيء تكون للمفعول عند عظمة الفاعل، حنو قُتل اخلارجي، إذا قتله األمري. فاحلذف كالتنكري قد جيعل ذريعة إىل التعظيم؛ نه ام التفخيم كما يف قوله تعاىل: فغشيهم من اليم ما غشيهم، إذ فيه إشعار ام، ويف اإل الشرتاكهما يف اإل خارج عن حد البيان واملبالغة والتعميم لكل ما حقه أن يشتغل به، فإنه إذا مل يذكر امللهى عنه يذهب الوهم كل ت مما مذهب ممكن، فيدخل فيه مجيع ما حيتمله املقام مثل: أهلاكم التكاثر عن ذكر هللا وعن الواجبات واملندو ألموال واألوالد جلوارح كأنواع الطاعات. وقيل: معناه أهلاكم التكاثر لقلب كالعلم والتفّكر واالعتبار، أو يتعلق ملضي مع أن املخابني مل ميوتوا بعد إما للتحقق، أو ألن مّرضه ملخالفته سبب النزول إىل أن متم وقربمت التعبري اخلرب عن مقدمهم كاخلرب عنهم؛ الحتاد ريقتهم، أو للتغليب كما يف احلواشي السعدية مضيعني أعماركم يف لب حلياة بضاعة جتارة اآلخرة، وكذا النفس، ولذا قال الدنيا أي متاعها وزخارفها. والعمر أي مدة عمارة البدن لتضييع؛ لكونه متضمناً ملعىن الغفلة واإلعراض وهو السعي تعاىل: الذين خسروا أنفسهم عما هو أهم لكم متعلق ا، بل هلل تعاىل من غري خمالطة األغراض، فإن خلق اجلنة ألخراكم أي األهم هو السعي آلخرتكم ونعيمها ودرجا واألمر بطلبها إمنا هو من قبيل االمتحان وألجل احملجوبني. فقوله: وهو السعي، مبقابلة التضييع. وقوله: أهم، مبقابلة املهم الذي هو لب الدنيا قدر احلاجة، كما ورد يف احلديث: ليس خريكم من ترك الدنيا لآلخرة، وال اآلخرة للدنيا، ولكن خريكم من أخذ من هذه وهذه. وورد أيضاً: ال خري فيمن ال حيب املال ليصل به رمحه، ملال وال ولد. رة القبور عبارة عن املوت والتكاثر هو التكاثر ويؤدي به أمانته، ويستغين به عن خلق ربه. فيكون ز م يبعثون. وهلذا ملا مسعها بعض األعراب قال: بُعث القوم للقيامة ورب الكعبة. فإن الزائر وفيه إشارة إىل أ منصرف إىل بيته، وكذا امليت مبعوث منصرفاً إما إىل اجلنة أو إىل النار؛ إذ ال رجوع إىل الدنيا أبدً ا (كّال ) ردع عما هم فيه من التكاثر وحنوه. أي ليس األمر كما يتوهم هؤالء من أن فضل اإلنسان وسعادته بكثرة أعوانه وقبائله وأمواله. أي ارتدعوا عن هذا وانزجروا وتنبهوا على اخلطأ فيه. وتنبيه على أن العاقل ينبغي له أن ال يكون مجيع مهه 50 ومعظم سعيه للدنيا قال العصام: األوىل فيه كلمة أو. انتهى. أي:: أو معظم إخل، ليكون مقابًال للجميع. وفيه أن الظاهر أن املصنف جعل املعظم يف حكم اجلميع؛ إذ املعظم مستعمل يف معىن األكثر، واألكثر يف حكم الكل. لقابة اليت تدل على الكل قال ابن األثري يف جامع األصول: أهل احلديث قابة أو معظمهم. فقابل املعظم ل كالكافة. وفيه إشارة إىل أن بعض اهلم للدنيا مهم، كما أشر إليه مبا ورد من احلديثني. فإن عاقبة ذلك و ل؛ أي أمر خياف ضرره، وحسرة وندامة يوم احلسرة إذا قضي األمر، وحسرة أي عاقبته كون مجيع اهلم للدنيا و كما قال تعاىل: وأنذرهم يوم احلسرة. وقال حكاية عن الغافل: حسر على ما فرت يف جنب هللا. فالعاقل يتفكر يف العاقبة، ويقصر يده عن الدنيا إال عن قدر حاجته، فإن عقل املعاد حيكم بذلك. وأما عقل املعاش؛ وهو عقل الغافل عن هللا تعاىل، فيحمل صاحبه على لب املزيد، ويرتقى يف احلرص إىل أن ينزل يف حفرته، فيكون ما مجعه عليه ال له. وهللا احلفيظ. (سوف تعلمون200) خطأ رأيكم قدر مفعوًال واحداً. كأنه جعل تعلمون من العلم ن جيعل املقصود نفس حتقق العلم مبعىن املعرفة. وكذا يف: لو تعلمون. وقال ابن الشيخ: ولو مل يقّدر له مفعول، ديدًا للمخابني اجلزاء السوء. ومل يلتفت ال بيان متعلقه، مل يكن بعيدًا انتهى.وعلى هذا يكون سوف تعلمون لقصر ضد الصواب، ومّده إليه املصنف ألن املقام يقتضي خصوص املفعول وهو خطأ الرأي فقدره. واخلطأ خطاء ألنه مهموز، واأللف فيه لبيان فتحة الطاء خبالف الناقص حنو العطاء، فإنه ميد ويقصر. والرأي االعتقاد وما أدى إليه الفكر. إذا عاينتم ما وراءكم الوراء إما مبعىن القدام، وهو املوافق للكشاف ولقول املصنف؛ أي لو تعلمون ما بني أيديكم؛ أي ما قدامكم من هول احملشر. أو مبعىن اخللف فله أيضًا وجه، كما يف احلواشي السعدية، يعين اخللف مبعىن الظهر. وال شك أن اإلنسان هارب من املوت وجاعل ظهره إليه، واملوت البه من قفاه ومد ركه، كما قال تعاىل: أينما تكونوا يدرككم املوت. فإذا أدركه املوت أدركه كل ما بعده مما خياف منه من األهوال، فيطلع حينئذ على حقيقة احلال. وهو أي قوله تعاىل: سوف تعلمون إنذار أي إخبار فيه ختويف ليخافوا من هللا تعاىل، ومما هيأه ألهل الغفلة وينتبهوا من غفلتهم وي رفعوا احلجاب بينهم وبني األمور الغيبية، فإن الغطاء ا، وقصر النظر عليها. قال بعض ماك يف احملسوسات واإللف حاجب ألمور املعاد، وهو الغفلة واال هلل تعاىل ال عنه، وإما اإلنسان فله الشغل به العارفني:شغل األشياء من امللك واحليوان واملعدن والنبات إمنا هو ألمور الفانية لغفلة هو التكاثر واالفتخار لغفلة والنسيان انتهى. واملراد وعنه. والشغل عنه هو املعرب عنه كاألموال واألوالد. (مث كال سوف تعلمون201) تكرير للتأكيد أي لتأكيد الردع واإلنذار، فهو ردع بعد ردع، كيدًا خال عنه األول؛ أي ألن فيه تنزيًال ووعيد بعد وعيد ويف مث داللة على أن الثاين أبلغ من األول ألن فيه لُبعد املرتبة منزلة بُعد الزمان، واستعماًال للفظ مث يف جمرد التدرج يف مدارج االرتقاء، كما تقول للمنصوح: أقول لك مث أقول لك ال تفعل. فالرتاخي يف هذا الوجه رتيب ال يفيد شدة اإلنذار. أو األول عند املوت يف وقت ما ُبشر به ر أو يف القبور حني سؤال منكر ونكري؛ من ربك؟ وما دينك؟ ومن نبيك؟ والثاين عند احملتضر من جنة أو 200 Tekâsür 102/3. 201 Tekâsür 102/4. 51 النشور حني ينادي املنادي شقي فالن شقاوة ال سعادة بعدها. وحني يقال: امتازوا اليوم أيها اجملرمون. فالرتاخي زماين. فعلى هذا ال تكرير يف اإلنذار حلصول التغاير خبالف الردع؛ أي ال يكون التكرير للتأكيد حلصول التغاير بينهما بتغاير زماين العلمني ومتعلقيهما. فإنه يلقى يف كل واحد من الزمانني نوعًا آخر من العذاب، والزجر املعلل يتعدد بتعدد علته، كأنه قال: ال تفعلوا كذا فإنكم تستحقون به من العذاب كذا. وال تفعلوا كذا فإنكم تستوجبون ا من من املهلة؛ لتباعد ما بني املوت والنشور، وكذا ما بني القبور ً آخر من العذاب. فثم على به ضر والنشور. وعن علي كرم هللا وجهه: ما زلنا نشك يف عذاب القرب حىت نزلت السورة إىل قوله: مث كال سوف كيدًا (لو تعلمون علم اليقني202) تعلمون؛ أي كال سوف تعلمون يف القرب مث يف القيامة. (ك ّال) تكرير للتنبيه أي لو تعلمون ما بني أيديكم علم األمر اليقني يعين أن العلم مصدر أضيف إىل مفعوله، واليقني صفة ملوصوف حمذوف. وقد جيعل من إضافة العام إىل اخلاص، بناء على أن اليقني أخّص من العلم، فإن العلم قد يعم الظن واليقني فيكون إضافته كإضافة بلد بغداد، كما فعلوا مثل ذلك يف العطف، يعين مع كون األصل يف العطف أيضاً املغايرة. وقال بعضهم: إضافة العلم إىل اليقني إضافة الشيء إىل مرادفه، كما فعلوا مثل ذلك يف العطف انتهى. وفيه أن إضافة الشيء إىل مرادفه كليث أسد غري جائز عند مجهور النحاة، وإن جّوزه الفراء واستصوبه الرضي. وقول علي رضي هللا عنه: أ الذي مستين أمي حيدرة....ضرغام آجام وليث قسورة فظاهر ليث قسورة، وإن كان يُرى أنه من إضافة الشيء إىل نفسه إذ مها مبعىن األسد، لكن يف القسورة ِّصصة ويف حكم بلد بغداد. وقوهلم: العلم اليقيين، يدل على ما معىن القهر والبطش، فيك ون يف معىن الصفة املخ ليقني، وهلذا جاز أن يضاف العلم لعلم فيما جهله، وال يتصف قلنا. قال بعض األكابر: اجلاهل قد يتصف إىل اليقني، وليس من إضافة الشيء إىل نفسه ال لفظًا وال معىن؛ فأما اللفظ فإن لفظة اليقني ما هي لفظة العلم فجازت اإلضافة. وأما من ريق املعىن فألن اليقني عبارة عن استقرار العلم يف النفس، واالستقرار ما هو عني ِّقر، وهي صفة معنوية ال نفسية. والفرق أن الصفات املعنوية هي اليت إذا رفعتها ِّقر، بل االستقرار صفة للمست املست ا ارتفع املوصوف، ا مل ترتفع الذات، والصفات النفسية هي اليت إذا رفعتها عن املوصوف عن الذات املوصوفة ومل يبق له عني يف الوجود العيين وال يف الوجود العقلي حيثما رفعتها. فليست صفة العلم عني اليقني فجازت لعلم فيما هو جاهل به لقوله تعاىل: فأعرض عمن توىل عن ذكر ومل اإلضافة. وإمنا قلنا: إن اجلاهل قد يتصف ملهتدين. فذكر أعلم يرد إال احلياة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم إن ربك هو أعلم مبن ضل عن سبيله وهو أعلم يف الصنفني. انتهى كالمه. وقيل: أصل العلم اليقني فأضيف املوصوف إىل صفته، أي كعلمكم ما تستيقون. أشار إىل أن نصب علم على نزع اخلافض. واالستيقان ىب كمان شدن. واعلم أنه ال فرق يف املآل بني ما قّدره املصنف وبني إضافة العام إىل اخلاص؛ إذ املعىن واحد، وهو حصول العلم اليقيين فال حاجة إىل التقدير الذي ذكره؛ ألنه تعسف من غري ضرورة داعية إليه. على أن املشبه به أقوى يف وجه التشبيه، فيلزم الضعف يف العلم املقصود. 202 Tekâsür 102/5. 52 وجواب لو حمذوف، ولذا يقف القراء على اليقني وهو لشغلكم ذلك عن غريه أي لشغلكم ما تعلمون عن غريه ب االعتناء ما ال يُوصف وال ُيكتنه يقال: اكتنهه، بلغ كنهه أي غايته. قال كالتكاثر أو لفعلتم يف أمر الدين و اإلمام البيهقي: االكتناه بغايت جي زى وسيدن. وأكثر ما يقال يف هللا تعاىل، فإنه ال يبلغ علُم أحد كنَهه. فحذف اجلواب للتفخيم أي لتفخيم التهويل؛ فإنه إذا حذف اجلواب يذهب الوهم كل مذهب، فيكون التهويل أعظم. هذا إذا كان اجلواب غري متعّني عند املخاب، بل ذهب يف ذهنه إىل مذاهب خمتلفة. وأما إذا كان متعينًا عنده، امًا فيكون وإن كان حمذوفاً، فاحلذف كما يكون لتفخيم ذلك احملذوف، من حيث إن عدم ذكر ما يفيد له إ ام، حذفه مبنزلة ذكره منّكراً، ولو ذكر منّكرًا لفهم منه التفخيم، فكذا إذا كان مفهومًا من الكالم على وجه اإل كما يف حواشي ابن الشيخ. وال جيوز أن يك ون أي جوابه قوله (لرتون اجلحيم203) ألنه حمقق الوقوع أي مضمون ا قوله: لرتون اجلحيم، وهي الرؤية حمقق الوقوع وليس مبعلق، وجواب لو جيب أن يكون حمقق الالوقوع أل ا سواء م يرو ا لكونكم جهاًال، وهو غري صحيح، فإ لالمتناع. فلو جعل جواب لو لكان املعىن أنكم ال ترو لقسم الوعيد حيث إن ما علموا أو مل يعلموا. بل هو أي قوله: لرتون اجلحيم جواب قسم حمذوف أّكد به أي أوعدوا به ما ال مدخل فيه للريب. فالالم يف لرتون الم جواب القسم، والقسم لتوكيد الوعيد. وأوضح به ما م ما أوعد به يف حلذف تفخيماً يعين أ ام ما أنذره منه امه أي بعد إ أنذرهم منه الضمري اجملرور ملا بعد إ قوله: سوف تعلمون، تفخيماً للوعيد بكونه مبهماً متناوًال ألمور متعددة، مث أوضح ذلك بقوله: لرتون اجلحيم وقرأ ابن عامر والكسائي بضم التاء مبنيًا للمفعول، وهو منقول من رأى الثالثي إىل أرى، يقال: أريته الشيء، ً إىل مفعول ً. وقرأ الباقون مبنيًا للفاعل متعد فاكتسب مفعوًال آخر، فقام األول مقام الفاعل وبقي الثاين منصو لفتح يف األوىل والضم يف الثانية، وحركة الواو واحد، فإن الرؤية بصرية. وقرأ عاصم وابن كثري، يف رواية عنهما، ا) تكرير هلمز الستثقال الضمة على الواو. (مث لرتو وعارضته كواو اشرتوا الضاللة ولذا ال يهمز. وقرأ أبو عمرو للتأكيد أي لتأكيد الوعيد، ونون التأكيد تقتضي كون تلك الرؤية اضطرارية؛ مبعىن أنه لو ُخليتم ورأيكم ملا رأيتموه، ا تربّز للغاوين م من مكان بعيد فإ ولكنكم حتملون على رؤيتها شئتم أو أبيتم أو األوىل أي الرؤية األوىل إذا رأ م أي إذا كانت السعري مبرأى ا، وهم يف املوقف، هلا هلب ودخان وتغيظ وزفري وأحوال هائلة؛ فمعىن إذا رأ فريو زائها، كقوهلم: داري تنظر إىل دارك؛ أي تقابلها، إذ ليس هلا حقيقة النظر، فألق منهم، وقابلتهم حبيث صاروا امللزوم وهو الرؤية، وأريد الالزم وهو كون الشيء حبيث يُرى. واملكان البعيد هو أقصى ما ميكن أن يُرى منه. ت والثانية إذا وردوها أي إذا صاروا إىل شفري النار فعاينوا نفس احلفرة؛ فإن معاينة نفس احلفرة وما فيها من احليوا املؤذية، وكيفية السقوط فيها أجلى من الرؤية األوىل، فعلى هذا يتنازع الفعالن يف عني اليقني؛ فإن قلت: إنه تعاىل قال: مث لتسئلن إخل، والسؤال إمنا يكون يف موقف احلساب قبل الدخول. قلت: جيوز أن يكون اخلطاب للكفار، وأن ُيسألوا بعد الدخول يف النار توبيخًا ألولئك األشرار كسائر التوبيخات، كما قال تعاىل: كلما ألقي فيها فوج تكم نذير. فإن قيل: احلمل على الرتتيب يف األخبار على خالف األصل. قلنا: فكذا احلمل سأهلم خزنتها أمل 203 Tekâsür 102/6. 53 لثانية ألوىل املعرفة أي رؤية القلب و على التأكيد؛ فإن األصل هو التأسيس، كما يف احلواشي السعدية. أو املراد اإلبصار أي رؤية العني وهي املشاهدة واملعاينة فال تكرار. وملا كان هذا أضعف الوجوه من حيث التفكيك أّخره. (عني اليقني204) أي الرؤية اليت هي نفس اليقني يعين على الوجوه الثالثة. فجعل الرؤية اليت هي سبب اليقني نفس اليقني مبالغة، وقيد الرؤية بعني اليقني احرتازًا عن رؤية فيها غلط احلس كاألحول يرى الواحد اثنني، والصفرا وي جيد احللو مرًا ونفيًا لتوهم اجملاز يف الرؤية. ويف كالمه إشارة إىل أن انتصاب عني اليقني على أنه ا. وقيل: انتصاب عني اليقني على أنه مصدر من غري لفظ الفعل محًال على املعىن؛ ألن رأى صفة املصدر لرتو مبعىن عاين. يقول الفقري: ال فرق يف املآل بني االعتبارين، واحلق أن إضافة كل من علم اليقني وعني اليقني وحق اليقني كإضافة بلد بغداد، وإن اليقني هو استقرار العلم والعني واحلق يف القلب ورسوخه فيه، فكما أن كل علم ب املراتب . فيكون ليس بيقني وراسخ فكذا كل عني وحق، فإن لكل مرتبة منها تلوينًا ومتكيناً. يعرف ذلك أر ا رؤية راسخة ليس فيها تلوين وشك أصًال. فإن علم املشاهدة أعلى مراتب ا عني اليقني، لرتو معىن قوله: لرتو اليقني تعليل لكون الرؤية نفس اليقني دون ما عداها من العلوم، فإن االنكشاف مبشاهدة احملسوسات فوق سائر ن يكون عني اليقني، فال يرد أن أعلى اليقينيات األّوليات دون املشاهدات، واألّويل هو االنكشافات، فهو أحق الذي إذا توّجه العقل إليه مل يفتقر إىل شيء من حدس أو جتربة أو حنو ذلك؛ حنو الواحد نصف االثنني، والكل أعظم من اجلزء، فإن احلكمني ال يتوقفان إىل على تصور الطرفني فهو أخص من الضروري مطلقاً. قال بعض هلل النظرّي ال غري فهذا قول من ال علم له األكابر: من ذهب إىل أن رؤية احلق إمنا هي مزيد وضوح يف العلم هلل من ريق الكشف والتجلي. ومن قال: إن الرؤية حمال ملا يف األبصار من التقييد العادّي، ختّيل أن ذلك التقييد يف رؤية األبصار أمر بيعي ذايت هلا وذلك لعدم الذوق انتهى. ويف احلديث ليس اخلرب كاملعاينة. فطريق العلوم اإلخبار، وفوقها املشاهدات حسية أو معنوية؛ فما كان من قبيل احلس فال خيلو عنه قيد، ولذا قال تعاىل: لن تراين. أي رؤية بصرية مقيدة. ومن املمكن إزالة ذلك القيد املقتضي للجهة، لكن عادة هللا جارية على أنه ال إالق يف الدنيا. فهذا عني اليقني، فكن من األمر على مزيد التمكني. (مث لتسئلن يومئذ) يوم رؤية اجلحيم يف موقف العرض واحلساب (عن النعيم205) الذي أهلاكم االلتذاذ به عن الدين وتكاليفه، فتعذبون على ترك شكر تلك النعم. كأنه بىن تفسريه هذا على الوجه املمّرض يف أول السورة كما يف احلواشي السعدية واخلطاب أي م يف وصفهم من خطاب لتسئلن خمصوص بكل من أهلاه دنياه عن دينه فدخلت يف اآلية كفار مكة ومن حلق لشكر للقرينة وهي فسقة املؤمنني والنعيم مبا يشغله أي النعيم خمصوص مبا يشغله عن اإلميان والطاعة واالشتغال لوضع، أن ما سبق من اخلطاب كله ملن أهلاه دنياه عن دينه فكذا هذا. ومعىن القرينة األمر الدال على الشيء ال زاء شيء أنه قرينة عليه والنصوص الكثرية كقوله تعاىل: قل من حرم زينة هللا إذ ال يعهد أن يطلق على ما وضع اليت أخرج لعباده والطيبات من الرزق. واآلية يف األعراف. وكقوله تعاىل يف سو رة املؤمنني: أيها الرسل كلوا من 204 Tekâsür 102/7. 205 Tekâsür 102/8. 54 الطيبات واعملوا صاحلاً. فإن كًال منهما صريح يف أن الرزق الطيب ال ُيسأل عنه؛ ألنه مأذون فيه، وما أذن هللا كل احلالل إذا اتقيت. ً. قال الفضيل رمحه هللا: إن هللا ال يكره أن فيه ال تبعة له وإال مل يكن منه لطفًا وإحسا انظر كيف بّرك لوالديك وصلتك للرحم، وعطفك على اجلار ورمحتك للمسلمني، وكظمك للغيظ وعفوك عمن ظلمك، وإحسانك إىل من أساء إليك وصربك واحتمالك لألذى، أنت إىل إحكام هذا أحوج منك إىل ترك الطيبات. وقيل: يعمان أي اخلطاب يعم كل مؤمن وكافر ومطيع وفاسق، والنعيم يعم كل نعمة س واء أهلته عن دينه أو ال. ذلك ألن األلف والالم تفيد االستغراق وليس صرف اللفظ إىل البعض أوىل من صرفه إىل الباقي إذ كل ٌّ أي كل واحد ُيسأل عن شكره أي شكر نفسه ؛ هل شكر أم كفر، أو شكر النعيم. فسؤال املؤمن سؤال تشريف؛ ملنعم واستعمل ألنه شكر النعيم. وسؤال الكافر سؤال توبيخ؛ ألنه كفر النعيم. فظهر أن اإلنسان إذا اعرتف اجلوارح فيما خلقت له فقد كان شاكراً لنعم هللا والشاكر ال يسأل، وإن سئل بطريق اللطف. ومّرضه ألنه ثبت أن السبعني ألفًا يدخلون اجلنة بال سؤال وال حساب، فالسؤال إذًا ال يعم الشاكر ولو بطريق التشريف. وقيل اآلية لكفار كما قال احلسن رمحه هللا: ال ُيسـأل عن النعيم إال أهل النار كما قتل تعاىل: وهل جيازى إال خمصوصة لنسبة إىل املؤمن املطيع املعرتف، والشاكر الكفور، وذلك أن اإلميان والطاعة ومعرفة أن املنعم هو هللا تعاىل شكر ال ُيسأل ألنه مل يقصر كما مر آنفاً. ومنه يعرف سبب التمريض ؛ ألن الفاسق يسأل وإن كان مؤمنًا وعن النيب لنعيم صلى هللا عليه وسلم: من قرأ سورة أهلاكم وعرف ما فيها وحاسب نفسه قبل أن حياسب مل ُحياسبه هللا الذي أنعم عليه يف دار الدنيا وأعطي من األجر كأمنا قرأ ألف آية روى احلاكم والبيهقي بلفظ: أال يستطيع أحدكم أن يقرأ ألف آية يف كل يوم؟ قالوا: ومن يستطيع أن يقرأ ألف آية؟ قال: أما يستطيع أحدكم أن يقرأ أهلاكم دة اآلالف التكاثر. وسره على ما قال اإلمام السيوي يف اإلتقان إن القرآن ستة آالف آية ومئتا آية، فإذا تركنا ز ا على ما ذكره اإلمام الغزايل رمحه كان األلف سدس القرآن، وهذه السورة تشتمل على سدس مقاصد القرآن؛ فإ هللا ثالثة مقاصد مهمة، وثالثة متممة، وإحدى املقاصد املهمة معرفة اآلخرة املشتمل عليها السورة والتعبري عن ا لسدس انتهى. يقول الفقري: هذا منتقض بسو رة الزلزلة فإ لف آية أفهم وأجل وأصح من التعبري هذا املعىن أللف ا تعدل ربع القرآن أو نصفه. فالظاهر أن املراد أيضًا تشتمل على أحكام اآلخرة ومعرفتها، وقد سبق أ التكثري كما ينىبء عنه أول السورة فاعلم ذلك وأكثر اخلري لعل هللا تعاىل يدفع عنك الضري. التفاق سورة العصر مكية يف قول اجلمهور وآيها ثالث بسم هلل الرمحن الرحيم (والعصر206) العصر والدهر واحد؛ وهو الزمان الطويل. ويستعمالن يف مطلق الزمان، كما يقال: هذا حكم العصر. أي مقتضى هذا الزمان. قال اإلمام مالك: من حلف ال يكلم رجًال عصراً، مل يكلمه سنة. فذهب إىل األكثر. وقال الشافعي: يّرب بساعة. قال بعض العلماء: معىن والعصر ورب العصر وكذا يف نظائره أقسم بصالة ا الصالة الوسطى يف قول األكثرين. وختصيصه الصالة الوسطى بعد قوله: حافظوا على العصر لفضلها فإ 206 Âsr 103/1. 55 الصلوات، تنصيص على فضلها. وقد وقع يف مصحف حفصة رضي هللا عنها: حافظوا على الصلوات والصالة الوسطى صالة العصر. وفضلها أنه جيتمع فيها مالئكة الليل والنهار. وقد توسطت بني الشفع الذي هو صالة الظهر وبني الوتر الذي هو صالة املغرب، فأحرزت كمال الطرفني. وأيضاً أن أوقات أوائل الصلوات األربع حمدودة حلدود. وأيضًا أداء صالة العصر حلد احملقق ، ففيه سر التنزيه عن التقييد وأول وقت صالة العصر غري حمدود أشق، وأفضل األعمال أشقها؛ وذلك أن الناس يشتغلون آخر النهار مبعايشهم خصوصًا يف بالد العرب وأرض احلجاز؛ لربد اهلواء وقتئذ بسبب انكسار سورة الشمس وانبساط ظل احليطان على األرض وحنو ذلك. وقد ورد يف ا على احلذر كما حيذر من ذهاب أهله احلديث: من فاتته صالة العصر فكأمنا وتر أهله وماله. أي ليكن من فو ن قُتل له أهله وأصيب ماله. فإن املوتور هو الذي قُتل له قتيل وماله. قال ابن الشيخ: أي فهو كمن صار موتوراً لبناء للمفعول والضمري يعود إىل من ، وأهله وماله ه. فقوله: ُوتر فلم يدرك بدمه. ويقال: وتره ماله. نقصه إ ما الفاعل، قال ن؛ أي كأنه نقصهما وسلبهما فصار وتراً ال أهل له وال مال. وبرفعهما على أ بنصبهما مفعول ً إىل مفعولني بتضمني معىن السلب جاء الرفع والنصب يف أهله، كما يف أُعطي يف الكشف: ملا كان وتر متعد زيد درمهاً. فاملوتور إن كان األصل مبعىن املأخوذ وإن كان الذي فاتته العصر فهو املصاب، ال أن ذلك لرجوع مل. وجيوز أن يكون القسم النقص إىل األهل أو إىل الذي فاتته العصر كما زعم الطييب. قال بعضهم: وفيه بوقت العصر نفسه كما يف الفجر، فقد خلق هللا يف عصر يوم اجلمعة أصل البشر آدم عليه السالم كما ورد يف لضحى ملا فيهما لعشي الذي هو ما بني الزوال والغروب، كما أقسم صحيح مسلم. ويقرب منه ما يقال: أقسم مجيعًا من دالئل القدرة أو بعصر النبوة الذي مقداره فيما مضى من الزمان مقدار وقت العصر من النهار ، وهو م ، ولذا ليوم اإلهلي. وأعمار األمم األوىل ستة أ ألف سنة من سبعة آالف سنة ؛ ألن مدة هذه األمة يوم واحد قال ابن عباس ري هللا عنهما: الدنيا مجعة من مجع اآلخرة. ومل يذكر علة القسم بعصر النبوة لظهور فضله، خبالف صالة العصر فيما بني الصلوات؛ ألن فضلها شرعي غري متضح. فقد ظهر من هذا التقرير أن املراد بعصر النب وة قية ما دام ليس عصر الوحي فقط وهو ثالث وعشرون سنة، بل من أول الوحي إىل انقراض الزمان؛ ألن النبوة قياً فكأنه عليه الصالة والسالم بني أظهر اآلن وإىل قيام الساعة. وال شك أن زمان األفضل أفضل، على الشرع أين أقول: إن الزمان مطلقاً عبارة عن زمان دل عليه ق وله: حنن اآلخرون السابقون، وقوله تعاىل: وما أرسلناك؛ أي لفعل يف عامل األرواح وآدم بني املاء والطني، بل مل يكن من الزمان روحًا وجسدًا ، إال رمحة للعاملني. فكان نبيًا أثر أصًال، مث ظهر يف صور األنبياء إىل أن ختم بصورته العينية، فإنه اجتمع فيه األمساء اإلهلية وظهرت الكماالت والتجليات تفصيًال، فلم يبق حاجة إىل نيب آخر، وقام الورثة مقامه إىل آخر الزمان، فكان أول األمر وآخره عبارة لدهر فإن استعمال لفظ العصر يف مطلق الزمان وهو الدهر كثري شائع عنه، وكان حميطًا بكل زمان ومكان أو لضم، وهي ما يُتعجب منه كاألساري مجع كما يف حواشي ابن الشيخ الشتماله على األعاجيب مجع أُعجوبة أسطورة واألحاديث مجع ُأحدوثة. أي على أعاجيب األمور القارة واملارة، إذ من األعاجيب ما يدوم دوام الدهر كأهرامات مصر ومقسم النيل وكالمها مما وضعه إدريس عليه السالم، وكاملقياس من موضوعات يوسف عليه 56 ر القدمية يف بعض البالد واجلزائر. ومنها ما ال بقاء له كالطوفان والسيول السالم، والطالسم واألميال واآل والزالزل، وما يزعج الناس من عظائم األهوال الدائرة مع الفصول، وما يعجبهم من األمور النادرة، وكتعاقب الليل والنهار وما يدور معه من السراء والضراء واللذة واألمل والصحة والسقم والفقر والغىن واحلياة واملوت، وغري ذلك مما يقف عنده العقول،ذلك تقدير العزيز العليم. ومن الع خريدة العجائب وكتاب امللكوت واإلشارات اهلروية جلر ت، ومن ساح يف األرض وسافر غاص يف حبر غرائب املشاهدات والتعريض وحنوها وقف على األعجو عطفاً على االشتمال. والتعريض خالف التصريح؛ وهو أن تذكر شيئاً تدل به على شيء مل تذكره بنفي ما يضاف لشيء إعظام له، وما يضاف إليه اخلسران ال يعظم عادة، فكيف يقسم إليه من اخلسران من حيث إن اإلقسام به؟! ومعىن إضافة اخلسران إليه أن الناس يشكون من الدهر ويضيفون املكاره إليه، مع أن هللا تعاىل هو املتصرف ت اإلهلية كالليل والنهار والشمس لدهر ألنه حمل شهود اآل فيه ومصرف األمور ومقّلب األحوال، وقد أقسم ت ختم هللا فعاله وصفاته، ولكون العصر جامعًا جلميع اآل والقمر وغريها، ومظهر التجليات لظهوره تعاىل فيه لعصر. فينبغي للعاقل أن يكون موحداً حقيقياً ال يرى شيئاً إال ورأى هللا معه، لقسم تعاىل مجيع اإلقسام القرآين فإن الفعل من املوىل وإن صدر صورة من العبد، ومجيع األشياء عباد مسخرون له. (إن اإلنسان لفي خسر207) جواب القسم وفيه مبالغات دخول إن والالم وحرف الظرف احمليط. واخلسر واخلسران النقص، وذهاب رأس املال وهو ههنا نفس اإلنسان وعمره إن الناس لفي خسران يف مساعيهم اإلنسان واإلنس البشر. والناس يكون من لناس ال س مجع عزيز، أدخل عليه ال كما يف القاموس. وتفسري اإلنسان اإلنس ومن اجلن. ومجع إنس أصله ُأ خيلو عن فائدة كما ال خيفى. واملساعي مجع املسعى مبعىن السعي، وقد سبق يف الليل وصرف أعمارهم يف مطالبهم الفانية ومقاصدهم الزائلة؛ إذ ليس هو من مقتضيات اإلميان الكامل وال من األعمال املفيدة للعامل، فهذا الصرف من إسراف البضاعة الذي يُعقب اخلسارة واخليبة. ويف كالمه إشارة إىل رأس املال وهو النفوس واألعمار، فإن قوله: مساعيهم، إشارة إىل سعي النفوس قال تعاىل: الذي خسروا أنفسهم إخل، وغرضه التمهيد لالستثناء اآليت والتعريف أي يف اإلنسان للجنس يعين االستغراق بداللة صحة االستثناء من اإلنسان؛ ألن صحة االستثناء من مجلة أدلة العموم واالستغراق. وقيل: املراد من اإلنسان الكافر، فيكون لتعريف البعض واالستثناء منقطع مبعىن لكن، ولذا جاز الوقف عند خسر. واألول أوىل ألن االتصال جيعل السعداء يف حكم اخلارج من احلكم قبل م مل يدخلوا فيه خبالف االنقطاع والتنكري أي يف خسر للتعظيم أي لفي خسران عظيم ال يعلم االستثناء، فكأ كنهه إال هللا، وحقيقته احلرمان عن رمحة هللا اخلاصة، أو للتنويع أي نوع من اخلسران غري ما يتعارفه الناس كما يف هلل اإلميان ت (إال الذين آمنوا) قوله تعاىل: وعلى أبصارهم غشاوة؛ أي نوع غشاوة هي التعامي عن رؤية اآل حلقيقة إال هللا، وبرزوا عنه حجاب الدهر ونقاب الكون (وعملوا الصاحلات) اكتسبوا اليقيين وعرفوا أن ال مؤثر م اشرتوا الدنيا دة النور الكمايل على النور االستعدادي الذي هو رأس ماهلم فإ الفضائل واخلريات الباقية فرحبوا ز حلياة األبدية عوا اخلسيس الفاين واشرتوا بدله النفيس الباقي، فيا هلا من صفقة ما أرحبها ففازوا آلخرة يعين 207 Âsr 103/2. 57 ا أنفسهم؛ إذ ليس يف الباقية وهي حياة اآلخرة وحياة القلب والسعادة السرمدية الدائمة القائمة اليت تطيب اآلخرة إال بقاء بال فناء، وغىن بال فقر وعز بال ذل وعلم بال جهل، وهي توفيق أّي توفيق! ومساعدة أّي مساعدة! وكذا ليس يف القلب الكامل إال غاية األماين وهي التجليات الذاتية، فسريوا فمن استوى يوماه فهو آلية على أن مرتكب الكبرية خملد يف مغبون، ومن غده شر من يومه فهو ملعون. واستدل بعض الفرق الضالة النار ؛ ألنه تعاىل مل يستثن من اخلسران إال الذين آمنوا وعملوا الصاحلات وتواصوا إخل. والتفصّ ي عنه أن غري لدخول يف النار إن مات عاصياً مل يغفر، وإما بفوات خللود إن كان كافراً، وإما املستثىن يف خسران ال حمالة إما م حبسب تفاوت أحواهلم. وهذا ال ينايف كون تنوين خسر للتعظيم؛ الدرجات العالية إن غفر فيكون مراتب خسرا ألنه تعظيم حقيقة كما للكافر وتعظيم تغليظًا كما للفاسق، وكذا يف صورة التنويع فالكافر حمروم من عموم الرمحة وخصوصها؛ أي يوم القيامة خبالف املؤمن؛ فإن هللا تعاىل ينظر إليه بنظر رمحته فيخرجه من النار وجيعله من أهل حلق) بيان لتكميلهم لغريهم بعد بيان تكميلهم نعيمه ورؤيته يف دار القرار فاإلميان شفيع أي شفيع (وتواصوا لثابت أي األمر الثابت الذي ال يصح ألنفسهم، والتواصي اندرز كردن يكد يكرار أي وصى بعضهم بعضًا لتسليم واالنقياد. فاحلق يف كل ما أثبته الشرع وحكم لقبول والتصديق أو عمل وهو إنكاره من اعتقاد وهو بصحته فال يصح نفيه بوجه من الوجوه؛ كالتوحيد والطاعة واتباع الكتب والرسل، والزهد يف الدنيا يف الدنيا حلق إلبراز لذكر مع اندراجه حتت التواصي لصرب208) ختصيص هذا التواصي والرغبة يف اآلخرة (وتواصوا كمال االعتناء به، أو ألن األول عبارة عن رتبة العبادة اليت هي فعل ما يرضى به هللا، والثاين عن رتبة العبودية لصرب ليس جمرد حبس النفس عما تتشوق إليه من فعل وترك، بل هو تلقي ما وهي الرضاء مبا فعل هللا، فإن املراد ناً، كذا يف اإلرشاد. وكرر التواصي لتضمن األول الدعاء إىل احلق، جلميل والرضا به ظاهرًا و ورد منه تعاىل ملعروف والثاين النهي عن املنكر، كما يف حواشي ابن الشيخ. ورد يف والثاين الثبات عليه. أو األول األمر احلديث: الصرب نصف اإلميان. كما قال تعاىل: إن الذين قالوا ربنا هللا مث استقاموا. فإن فيه داللة على أن االستقامة وهي الثبات عليه بلوازمه نصف األمر. وذكر التواصي دون اإليصاء أو التوصية يدل على أن الاليق خذ الكامل من الناقص أثناء الصحبة رة وتنّصح أخرى؛ فإن الرتقيات ال غاية هلا فقد بشأن كل مؤمن نصٌح ما خفي عنه قبل هذا فيكون له كالتلقني من قبله، وإن مل يشعر به الناقص. فاعلم ذلك فإنه قد جيري ذلك بني املرشد واملسرتشد. ويف احلديث: الدين النصيحة. قالوا: ملن رسول هللا؟ قال: هلل ولرسوله وألئمة املسلمني وعامتهم. وهذا من غوامض األحاديث وإيضاحه يف وصا الفتوحات. عن املعاصي اليت متيل إليها النفس حبكم م العايل وقوع التنّ زالت لنسبة إىل املقربني فإنه ليس من شأ اجلبّلة البشرية، ويف حكم املعاصي حسنات األبرار والتلوينات منهم. وقوله تعاىل: واستغفر لذنبك. لب السرت حملل العتاب فافهم أو على احلق أي على الطاعات ملهملة. أو ما يبلو هللا به عباده عطف على احلق ب التحلية ا من اليت يشق على النفس أداؤها، وأخرها لكو لواو أوفق بشأن لقول الكشاف عن املعاصي وعلى الطاعات وعلى ما يبلو هللا به عباده. قال بعضهم: وإيراده 208 Âsr 103/3. 58 عتبار اإلرادة من اآلية. عتبار الوقوع والصدور من العبد، ال املؤمنني املتواصني فيحتمل أن يكون ترديد املصنف خلري ب الصرب والبلو كالدلو والبالء االختبار ويكون انتهى. وجيوز أن يكون إشارة إىل استقالل كل منها يف لبلو والشر وقوله تعاىل: ونبلو أخباركم. أي نكشف ونظهر. وجاز أن يوضع البلو موضع الكشف فإن القصد الكشف، فجاز أن يفسر مبا يؤول إليه. واألمر املكروه الذي يصيب العبد يظهر ضجره عن صربه ويكشف حاله بني الناس. واملراد هنا عموم البالء، وقد أشار إىل كلياته قوله تعاىل: ولنبلونكم بشيء من اخلوف واجلوع ونقص من األموال واألنفس والثمرات وبشر الصابرين. والصرب سبب االجتباء، كما أن احملبة سبب االبتالء. ولكون الصرب مرًا مل يذقه أكثر الناس، وال بد من ذلك فإن الكمال اإلنساين إمنا يتم حبكم االسم الصبور وهذا من عطف ألمرين على عمل الصاحلات، مع أن العمل الصاحل كما يتناول ما يتعلق اخلاص على العام يعين عطف التواصي حلق، لصرب بعد قوله: وتواصوا بتكميل نفسه يتناول أيضًا ما يتعلق بتكميل غريه كالتواصي املذكور. وتواصوا من قبيل ذلك العطف الندراجه حتته كما أشر إليه للمبالغة يف تشريفه، حيث جعل لشرفه كأنه جنس آخر قد خرج عن االندراج حتت العام، كما يف عطف جربيل على املالئكة إال أن خيص العمل مبا يكون مقصورًا على كماله اعلم أن ضمري كماله إما أن يرجع إىل اإلنسان وهو األظهر الصريح املسوق له الكالم، فإن الكامل داخل فيه كالناقص لكونه جنسًا فال يضره التخصيص؛ ألن ختصيص العام شائع . وإما إىل العامل وهو ضمين ألنه مل يسبق صرحيًا . وإما إىل العمل املعّرب عنه مبا املوصولة فإنه أقرب، فإن كان األول فاملعىن إال أن خيص العمل لنسبة املضمون يف قوله: وعملوا الصاحلات، مقصورًا على كمال اإلنسان يف نفسه، ال يتجاوز إىل ما هو كمال إىل الغري كالتواصي فإنه شامل للكمال واإلكمال، فإذا كان متعلقًا بتكميل نفسه فقط من غري أن يُقصد به تكميل غريه أيضاً، مع أن العمل الصاحل داخل فيه الكمال والتكميل مجيعاً، مل يوجد فيه املبالغة املذكورة لعدم اندراج املعطوف حتت املعطوف عليه بسبب التخصيص، فلم يكن عطف وتواصوا إخل من قبيل عطف اخلاص على العام بل كان على ظاهره؛ وهو عطف أحد املتغايرين على اآلخر، فكأنه قيل: وعملوا الصاحلات واملصلحات. وإن كان الثاين وهو أن يرجع الضمري إىل العامل فال فرق يف املعىن بينه وبني األول. وإن كان الثالث ن يالحظ فيه جانب كماله فقط، وإن كان يف نفسه فاملعىن إال أن يكون العمل مقصورًا على العمل الكمايل صاحلًا ألن يالحظ فيه جانب إكماله أيضاً، فكأنه قيل: إال الذين آمنوا وعملوا األعمال الكمالية وتواصوا إخل؛ أي عملوا األعمال اإلكمالية، وال فرق بينه وبني األولني يف املآل. مث إن محل الكالم على عطف اخلاص على العام أوىل؛ ألن التخصيص بعد التعميم خري من ختصيص العام على ما قال البعض. ولعله سبحانه وتعاىل ذكر لصرب، يعين أنه حلق والتواصي سبب الربح دون اخلسران أي ذكره صرحيًا وهو اإلميان والعمل الصاحل والتواصي ذه األمور األربعة من الكون يف خسر أشعر ذلك كون األوصاف األربعة علة لالستثناء ملا استثىن من اتصف املذكور وسبباً لربح من استثىن، ويف جانب اخلسران اقتصر على ذكر احلكم وهو اخلسر ومل يذكر سببه اكتفاء ببيان لنشأة املفصود وهو سبب الربح وسبب اخلسران ليس مبقصد؛ إذ املقصد من اهلبوط إىل األرض واالنتشاء اإلنسانية هو الربح من ريقه؛ ألن هللا تعاىل خلق اإلنسان للرمحة فالغضب عارض وكذا أسبابه وإشعاراً أي إعالماً 59 ن ما عدا ما عد من األمور األربعة الكمالية واإلكمالية يؤدي إىل خسران ونقص حظ احلظ فإن الشعور للعلم ن أسباب اخلسر إمنا هي من حيث إنه ملا علق الفوز النصيب املقّدر. يعين أن التصريح املذكور يتضمن اإلشعار ملطلوب وهو اخلسران أو تكرماً أي مبالغة يف ذه األوصاف األربعة أشعر ذلك أنه عند انتفائها ينتفي الفوز ام يف جانب اخلسر كرم أي حبسب الكرم، فإن أفعال هللا تعاىل ليس فيها تكلف كما يف أفعال البشر فإن اإل ام للتفخيم. واحلاصل أن هللا تعاىل ترك تعداد مثالبهم وأعرض عن مواجهتهم مبا املقام وإال فكثرياً ما يستعمل اإل س ولبعض م حلصل لبعض اية الكرم وفضًال منه غاية الفضل على أنه تعاىل لو ذكر عيو يفضحهم كرمًا منه لنسبة إىل هذا املقام، وإال فاهلل سبحانه فضح الكافني واملنافقني يف أمن فاقتضت احلكمة اإلهلية السرت، وهذا ت شىت، وذمهم أشد الذم حنو قوله تعاىل: وال تطع كل حالف مهني. إىل آخر األوصاف، وحنو امرأته محالة آ احلطب إخل، وحنو ما يف سورة براءة واألنفال واألحزاب غريها. قال ابن الشيخ: ويف اآلية وعيد شديد من حيث داللتها أن اإلنسان ال ينجو من اخلسران بتكميل نفسه خاصة، بل ال بد معه من االهتمام بشأن غريه بنصيحته يه عن املنكر انتهى. أي إذا كان أهًال لذلك واألصل فيه األنبياء مث األولياء املتنزلون إىل مرتبة ملعروف و وأمره رشاد الناس، وإن أوذوا يف هللا وقاسوا الشدائد. فظهر أن املشغول بغريه أيضًا أفضل من م مأمورون البقاء، فإ املشغول بنفسه فقط؛ ملا فيه من اخلري املتعدي والسعي يف مصاحل الناس. وقد قالوا: إمنا وصل اخلضر عليه السالم إل ماء احلياة ألنه كان يف لب املاء لعسكر اإلسكندر. ومن هللا األحد وصول املدد. عن النيب عليه الصالة والسالم: من قرأ سورة العصر وهي على ما قال اإلمام الشافعي رمحه هللا: سورة لو مل تنزل إىل الناس إال هي ا مشلت مجيع علوم القرآن. غفر هللا له ألن اإلميان جيّب ما قبله واحلسنات لكفتهم. وهو معىن قول غريه: إ لصرب أي من الكاملني املكملني. حلق وتواصى يذهنب السيئات وكان ممن تواصى إلمجاع وآيها تسع بال خالف سورة اهلمزة مكية بسم هللا الرمحن الرحيم هللكة أو بشدة الشر، وخربه ما لفارسية مبعىن وآى. وهو مبتدأ وساغ االبتداء به ألنه دعاء عليهم (ويل) بعده. وتنكريه للتعظيم أي ويل عظيم ال يعلم كنهه إال هللا تعاىل (لكل مهزة ملزة209) قوله: ملزة بدل من مهزة؛ ما واحد يف املآل وإن كا متغايرين يف األصل، أو صفة هلا والتاء فيهما للمبالغة يف الوصف كما يف عّالمة، أل ي اإلنسان ولذا يقال: رجل مهزة ملزة وامرأة مهزة ملزة. واملعىن ويل لكل مهزة ملزة مؤمنًا كان أو كافراً؛ إذ املقصد عن هذين الفعلني وتقبيحهما، وإن نزل يف الكفار إمجاعًا مع اختالف يف تعيني ذلك الكافر كما أشار إليه ذا اندفع ما يف التأويالت املاتريدية من ا. و لفروع ومؤاخذ املصنف. وهو شاهد بني على أن الكافر مكلف 209 Hümeze 104/1. 60 ذين الفعلني مع أن فيه ما الأقبح منه من الكفر، كما يف احلواشي العصامية. فهو كقوله أنه كيف عُ ري الكافرون تعاىل: وويل للمشركني الذين ال يؤتون الزكاة. وهو احلق عند أهل احلقائق، فيؤاخذون بكل فرض من الفرائض أصًال وفرعًا اهلمز الكسر كاهلزم وهو مقلوبه الغري املستوي حنو: اللهم اسرت عوراتنا وآمن روعاتنا. قال الراغب: لنسبة إىل األلف. اهلمز كالعصر، يقال: مهزت الشيء يف كفي ومنه مهز احلروف أي ألنه كاملعصور ملكسور وأصل اهلزم غمز الشيء اليابس حىت ينحطم، ومنه اهلزمية لكسر العسكر، وأصابته هازمة الدهر؛ أي كاسرة الدهر لرمح، كمنعه ونصره، عناً. ضربه واللمز الطعن كاللهز ومها واللكز والوكز مبعىن واحد وهو الطعن. يقال: عنه لقول. ويف املفازة ذهب والليل سار فيه كله، والفرس يف العنان مّده ووخزه فهو مطعون وعني. وعن فيه أي وتبّسط يف السري. واملطعان الكثري الطعن للعدو. وعن يف السن ك ربت سنه كأسّن فشاعا يف الكسر من أعراض لتأنيث ألن التاء يف مهزة وملزة الناس والطعن فيهم الشيوع الفشو، يعين آشكار أو منتشر شدن. مل يقل: فشاعتا لفتح مجع الِعرض لطعن إىل معىن اللمز. واألعراض لكسر إىل معىن اهلمز، و للمبالغة كما سبق. وأشار لفارسية خوى لكسر، وِعرض ال رجل جانبه الذي يصونه وبناء فُعلة بضم األول وفتح الثاين يدل على االعتياد لقبول فال يقال: ُضحكة ولُعنة إال كردن. والعادة ما استمر الناس عليه وعاودوه والعرف ما اشتهر بينهم وتلقوه للمكثر املتعود أي ملأخذ االشتقاق الذي هو الضحك واللعن؛ ألن هذا البناء ملبالغة الفاعل. قال العصام: ينتقض ا بل بيعتها انتهى. وليس بشيء ألن الطبيعة هنا مبنزلة ا ألقت على النار، وليس احلطم من عاد حلُطمة فإ ا جزاء هذين الفعلني جعلتها يف حكم الفعل هلمزة واللمزة على أ العادة؛ إذ احلطم مستمر. وأيضًا مقابلتها لسكون على الطبيعي، وقد راعى التعادل بني الفعل واجلزاء ومل يقل: لينبذن يف جهنم وحنوه وقرىء ُمهزة ُلمزة البناء املفعول يعين قرأ أبو جعفر واألعرج مهزة ملزة بضم األول وسكون الثاين على بناء املفعول، يقال: رجل ُهْزءة، لناس. وعلى هذا القياس ضحكة ولعنة فالساكن من لفتح للذي يهزأ بسكون الزاي للذي يُهزأ به، وُهَزأة لسكون اللمسخرة يضحك منه الناس ويلعنونه، واملتحرك من يضحك من الناس ويلعنهم وهو أي اهلمزة اللمزة لفارسية افسوس كردن. ويعّدى مبن والباء يقال: يت فُيضحك منه وُيشتم السخرية فعل الساخر اهلازىء. اليت لضم وهي ما ُيضحك سخر منه وبه كفرح هزىء. والباء يف األضاحيك للتعدية. واألضاحيك مجع أضحوكة عتبار املعىن. والشتم وصف الغري مبا فيه نقص وازدراء. قال منه. والضمري يف قوله: منه، راجع إىل املسخرة ما من أشراف قريش ومل يكن ممن ىب عن نزوهلا يف أحد الرجلني؛ أل ن هذه القراءة سعدي املفيت: وأنت خبري عتبار خصوص السبب، ودل عليه عتبار عموم احلكم ال ُيضرب ويشتم على السخرية انتهى. والظاهر أن هذا يت على قراءة عبد هللا ال على قراءة غريه كلمة كل ولذا مل يقل: للهمزة واللمزة كما قرأ عبد هللا، فاحملذور إمنا وهي إثبات الكل. وكم رأينا من هذا القبيل من ُيضرب وُيشتم بل ُيصفع صفعاً مبالغة يف املزاح واملداعبة والفحش، وملوك هذا الزمان ومن يليهم مولعون مبثل هذا يف جمالسهم الرتفاع جلباب احلياء وأدب الشرع ونزوهلا يف األخنس ً أي نزول السورة. واالغتياب غيبت وقدركسى كم كردن. واألخنس بن شهاب بن شريق بن شريق فإنه كان مغتا خلاء املعجمة من اخلنوس وهو التأخر. كأمري كما يف القاموس أضيف إىل جده وامسه ُأّيب على التصغري، وهو 61 خر األنف عن الوجه مع ارتفاع قليل يف األرنبة. وهو أخنس وهي خنساء. لُقب أّيب بن شريق واخلنس حمركة م يوم بدر من غري قتال. واختلف يف خر ألخنس ألنه كان حليفاً لبين زهرة مقدماً فيهم وقائدهم، فخنس أي إسالمه اختالفاً فاحشاً؛ قال بعضهم: أسلم يوم فتح مكة، وعليه صاحب القاموس أو يف الوليد بن املغرية واغتيابه ه من ورائه وعنه يف وجهه، فكان أشد من األخنس وأقبح حاًال منه لرسول هللا صلى هللا عليه وسلم أي اغتيابه إ ً ال) التنكري وهو الذي ذمه هللا تعاىل بسرد صفاته القبيحة يف قوله: وال تطع كل حالف مهني اآلية (الذي مجع ما إما للتقليل فإن متاع الدنيا قليل، أو للتعظيم والتكثري وهو املوافق ملا بعده من التعديد، وذلك راجع إىل زعمه سرها عند هللا كجناح بعوضة. وكان لألخنس أربعة آالف دينار أو عشرة آالف، واعتبار الناس وإال قدر للدنيا وكان الوليد موسرًا أيضًا له تسعة آالف مثقال فضة وكان له حديقة يف الطائف بدل من كل بدل البعض كأنه ضمار أعين أو مرفوع بتقدير هو. وعلى التقادير فهو وصف معنوي له قيل: ويل للذي مجع ماالً أو ذم منصوب إلضافة إىل النكرة ً لكّل ألنه نكرة، والنكرة وإن ختصصت جيري جمرى السبب للهمز واللمز، ومل جيعله وصفاً حنو ملوصوالت ألن املوصوف أخص أو مساٍو؛ أي أعرف من الصفة ألنه املقصد األصلي فيجب ال يصح توصيفها ً هلا؛ ألنه لو مل يكن أكمل منها فال أقل من أن ال يكون أدون أن يكون أعلى من الصفة يف التعريف أو مساو منها. فلو وقع أخّص نعتًا لغري أخّص فهو حممول على البدل عند سيبويه وعليه مجهور النحاة، كما يف هذا املقام لتشديد للتكثري فإن مجع املخّفف إمنا يدل على جمرد صدور الفعل منه وال يدل وقرأ ابن عامر ومحزة والكسائي ن مجع من ههنا وههنا يف أزمنة على تعدد وقوعه وتكّرره. وأما مجع املشدد فإنه يدل على كثرة اجلمع وتعدده متعددة متطاولة، فاملراد تكثري الفعل حنو ّوف وفيه داللة على احلرص يف مجع املال واجلوالن يف األقطار لتحصيل مزيد املنال قال تعاىل: ال يغرنك تقلب الذين كفروا يف البالد (وعّدده210) وجعله عدة للنوازل على أن يكون لضم، وهي الذخرية املعّدة حلوادث الدهر والوقائع النازلة من مساء القضاء من قوله: وعّدده مأخوذًا من العّدة املال والسالح، يقال: أعددت الشيء لكذا وعّددته إذا جعلته عدة وذخرية. ويف التأويالت املاتريدية قيل: وعّدده أي صّنفه أصنافًا من الغنم واإلبل إىل غري ذلك أو عّده مرة بعد أخرى على أن يكون مأخوذًا من العّد وهو اإلحصاء نقل إىل بناء فّعل لتكثري الفعل. وكان الظاهر تقدمي هذا الوجه ألن صاحب املال ال يزال يعد وحيصي ما مجعه منه لكن أّخره ألن املقصد من عّده ضبط حسابه مث ادخاره إما للتنعم وهو أقل أو لدفع النوائب، كما يقال لفارسية: مال را ادخار ميكنم زيراندامن كهبسر من جه آيد درروزكار از بديها. وقضاها سوء وهو أكثر. وإما جملرد حب املال واحلرص على مجعه من غري مالحظة تنعم ودفع آفة وصاحبه أكفر من احلمري ويؤيده أي يؤيد أنه من العدد ال من العدة أنه قرىء والقارىء احلسن والكليب وعَدَده على فك اإلدغام قال سعدي املفيت: ظاهره يدل ن الظاهر هو االمسية، على أنه جعله فعًال يف هذه القراءة، وإال فاالسم ليس فيه إدغام حىت يفك. وأنت خبري َّصله أن وعدده وكونه فعًال وجه متكلف ممَّرض، إال أن يراد بفك اإلدغام معىن يتناول تركه ابتداء أيضًا انتهى. وحم لعطف على قوله: ماًال. فاملعىن الذي مجع ماًال اسم مضاف إىل ضمري املال مبعىن مقدار املعدود، وانتصابه 210 Hümeze 104/2. 62 وضبط عدده وأحصاه، على أن يكون مجع عدد املال عبارة عن ضبط عدده وكناية عن كثرته. وعلى هذا جرى صاحب الكشاف، ولذا قال: وقيل: وعدده معناه وعّده على فك اإلدغام حنو: إين أجوز ألقوام وإن ضننوا؛ أي ضّنوا وخبلوا، فأظهر التضعيف. فعلى هذا عدده كنصر فعل فك إدغامه واتصل به الضمري املنصوب، فيكون لتشديد ...من العّد مبعىن اإلحصاء. وكأن معطوفًا على مجع وعلى التقديرين يؤيد قراءة التخفيف أنه عّدده ظرًا إىل الفعل وأنه املصنف أراد اإلمجال يف كالمه على ما هو عادته فألق فك اإلدغام، ومل يبال بكون ذلك وجه ممرض، بل اكتفى بظهور املراد وهو كونه امسًا ليس فيه فك يف احلقيقة. (حيسب أن ماله أخلده211) يقال: دة التقرير. ومل يقل: ُخيِلده ألن املراد أن ً بكسر احلاء مبعىن ظّن، وإظهار املال لز حسب كعلم حيسب حسبا اإلنسان حيسب أن املال ضمن له اخللود وأعطاه النجاة من املوت، فكأنه حكم قد فرغ منه، ولذلك ذكره بلفظ ن ترك املتعدي إىل مفعولني مبعىن صّري أي صّريه ماكثاً مكثاً ويًال املاضي تركه خالداً يف الدنيا صرّح يف التسهيل يف الدنيا، وتسبب له حنو قوله تعاىل: أومل تكونوا أقسمتم من قبل ما لكم من زوال. يعين حلفتم يف الدنيا لسنتكم تكرباً وغروراً، لظهور أنه ال يعتقد أحد اخللود يف الدنيا. وقال السدي: يظن أن ماله يبقيه حياً ال ميوت. فيكون قوله: أومل تكونوا إخل حمموًال على إنكار املوت من كمال الغفلة فأحبه أي املال الذي هو سبب اخللود خللود يف تلك الوجوه اخللود يف حسب اعتقاده كما حيب اخللود الذي هو املسبب. وّجه اآلية بثالثة وجوه واملراد مجع الدنيا واحلسبان حقيقة يف الوجه األول، واستعارة متثيلية يف الوجهني األخريين. والظاهر أن قوله: حيسب استئناف على الوجه األول ال حمل له من اإلعراب لبيان سبب اهتمامه جبمع املال وعده. وجيوز أن يكون مجلة حالية على مجيع التقادير، كما يف حواشي ابن الشيخ أو حب املال من أغفله من املوت حب املال مبتدأ واجلملة بعده خربه وغّري صورة الرتكيب عطفًا على املعىن، يعين أنه ليس ممن حيب اخللود حقيقة لكن ُشّبه حاله يف حب املال واستغراق مهه جبمعه ونسيان املوت وما بعده حبال من حسب أن ماله خيلده، فألق يف حقه هذا الرتكيب دة مال، قال جمازًا أو ّول أمله عطف على أغفله واألمل رجاء ما حتبه النفس من حنو ول عمر وصحة وز كلوا ويتمتعوا ويلههم األمل . أي التوقع لطول األعمار وبلوغ األوار واستقامة األحوال وأن ال تعاىل: ذرهم يلقوا يف العاقبة واملآل إال خريًا حىت حسب أنه خملد فعمل عمل من ال يظن املوت من مثل تشييد البنيان ورفع ظر إىل كل من التوجيهني ر. فقوله: حىت حسب إخل، ار وحفر اآل اإليوان، وغرس األشجار وكري األ األخريين. شّبه حاله يف أن حب الدنيا ّول آماله، ومحله على أن يعمل عمل من ال يظن املوت، بل حيسب اخللود حبال من حيسب أن ماله أخلده يف الدنيا، فألق يف حقه ما ألق على من حيسب ذلك حقيقة، واحلالة شئة عن حب املال املشبهة يف الوجهني هي الغفلة عن املوت وما بعده، إال أن تلك الغفلة يف الوجه الثاين شئة عن حب الدنيا واستغراق مهه وأوقاته على استيفاء واحلرص الشديد على مجعه وتكثريه. ويف الوجه الثالث ديد اللذات الفانية. واالستعارة التمثيلية ما يكون وجهها منتزعًا من متعدد كما بّني يف علم البيان. وفيه أي يف لويل واهلالك إشارة إىل أن مثة خملِّدًا ينبغي للعاقل أن يكّب عليه، إال أنه غري املال؛ من حيسب أن ماله أخلده 211 Hümeze 104/3. 63 لذكر اجلميل، ويف اآلخرة يف النعيم وهو العمل الصاحل والسعي لآلخرة فإنه هو الذي خيّلد صاحبه يف الدنيا املقيم. كما يف حواشي ابن الشيخ. وقال سعدي املفيت: وفيه؛ أي يف غري الوجه األول، فإن فيه تقييد اخللود إلميان ن املخّلد يف النعيم املقيم األخروي هو السعي لآلخرة ن املخلِّد هو السعي لآلخرة أي لدنيا وتعريض والعمل الصاحل، وأّما املال فال خيلد إذ ليس الدنيا دار اخللود بل هي دار فانية فكما ال خيلد يف الدنيا، فكذا يف اآلخرة، إال أن يقارن التصديق مع اإلميان ، وفيه رد على صاحب الكشاف حيث جعل التعريض وجهًا مستقال ً لعمل الصاحل وأنه هو الذي أخلد صاحبه يف النعيم، وأما املال فما أخلد أحداً فيه انتهى. كما قال، أو تعريض (ك ّال) ردع له عن حسبانه البال وخياله الفارغ، أو عن القبائح السابقة من اهلمز واللمز واجلمع والتعديد، يعين ّ ن) جواب قسم مقّدر واجلملة استئناف نه جنانست كه آدمى يندارو. أو ليكن جمتنبًا من القبائح املذكورة (لينبذ مبني لعلة الردع أي وهللا لُيطرحنّ ذلك احلاسب الذي حيسب وقوع املمتنع بسبب تعايه لألفعال املذكورة. قال لتثنية انتهى. أي لينبذ هو وماله أو العصام: ولك أن ترد الضمري إىل كل من اهلمزة واللمزة ويؤيده قراءة لينبذاّن ا أن َحتِطم كل ما يطرح فيها أي تكسر اهلمزة وأنصاره أو اللمزة وماله (يف احلطمة212) يف النار اليت من شأ كل، ويقال للرجل األكول: إنه احلطمة، ملّا بولغ يف وصفهم بصيغة الفاعل بولغ يف جزائه أيضًا وهو النبذ يف و م ا، كما كان ذلك الوصف دأ ا، يدل على أن ذلك احلطم من عاد احلطمة فإن احلطم الكسر فقوله: من شأ ن عّرب عن اجلزاء بلفظ ن قوبل كسر األعراض بكسر األضالع، و فجوزوا جزاء وفاقًا ألعماهلم، وزيد عليها نية من القوة م أهل الكرامة والكثرة، ويف الز نفسهم أ النبذ املنىبء عن االستحقار واالستقالل، يف مقابلة ظنهم ويل األمر ببيان وشدة البطش أّن أحدهم لينبذ ألف كافر وأزيد بيد واحدة بال تعب (وما أدراك ما احلطمة213) ا ليست من األمور اليت تناهلا عقول اخللق على ما ينبغي ما النار اليت هلا هذه اخلاصية وهي حطم كل ما يطرح أ فيها، واخلاصية تستعمل يف املوضع الذي يكون السبب خفياً، وهلذا قالوا: خاصية املقنايس جذب احلديد، ومل مر وقدرت ر هللا (املوقدة214) افروخته شده ر هللا) تفسري هلا أي هي يقولوا: خاصة املقنايس خلفاء سببه ( لفارسية اتش فروخنت. والَوَقد حمركة النار، والَوقود كصبور احلطب اليت أوقدها هللا أي او جّل جالله فإن اإليقاد ر قهره بنفخ غضبه وما أوقده هللا ال يقدر أن يطفئه غريه يعين أن إضافة النار إليه تعاىل لتفخيمها والداللة من مره ا قد أوقدت ملوقدة يدل على أن إيقادها مسند إىل هللا، وأ ا ليست كسائر النريان. وتوصيفها على أ وقدرته فال ختمد أبداً، فقد أوقد عليها ألف سنة حىت امحّرت، مث ألف سنة حىت ابيّضت، مث ألف سنة حىت لفارسية فروكشنت آتش وجزاع. وفيه إشارة إىل أن ما أفأه هللا تعاىل ال اسوّدت. وإفاء النار إذهاب هلبها، و فواههم وهللا متم نوره. وقال يوقده أحد كنار منرود، وأن النور أيضًا كذلك قال تعاىل: يريدون أن يطفئوا نور هللا تعاىل: ومن مل جيعل هللا له نوراً فما له من نور (اليت تطلع على األفئدة215) تعلو أوساط القلوب وتشتمل عليها 212 Hümeze 104/4. 213 Hümeze 104/5. 214 Hümeze 104/6. 215 Hümeze 104/7. 64 يقال: لع اجلبل والع عليه، إذا عاله. والفؤاد وسط القلب. قال الراغب: الفؤاد كالقلب لكن يقال له: الفؤاد إذا اعترب فيه معىن التفؤد؛ أي التحّرق والتوّقد. يقال: فاءدت اللحم، شويته. واألوساط مجع َوَسط حمركة. ووسط حلركة. جلسم الواحد: وَسطه صلب، أي الشيء ما بني رفيه إذا كا متساو القدر، تقول يف الكمية املتصلة كل اللحوم فتدخل يف لسكون يعين أن تلك النار حتطم العظام و ويف الكمية املنفصلة: َوْسط القوم كذا؛ أي ا ال حترقها إذ لو أحرقت م وتستويل عليها، إال أ أجواف حميب الشهوات وتصل إىل صدروهم وتعلو على أفئد م يعيد هللا عظامهم وحلومهم ا، وقد قال تعاىل: ال ميوت فيها وال حييا. فإذا انتهت النار إىل أفئد ملاتت أصحا مرة أخرى. قال بعض الكبار: املؤمن ليس للنار االع على حمل إميانه البتة فما له نصيب من النار اليت تطلع على األفئدة، وإن خرج عنه هناك فإن عنايته سارية يف حمله من اإلنسان، وإمنا خيرج ليحميه ويرّد عنه من عذاب هللا ما شاء هللا، كما خرج عنه يف الدنيا إذا أوقع املعصية. قال عليه الصالة والسالم: إن العبد إذا زىن خرج عنه لنار اليت تطّلع على األفئدة إذ أتى اإلميان حىت يصري عليه كالظّلة، فإذا أقلع رجع إليه اإلميان. واملنافق معّذب لشهادة وإظهار تصديق الرسل واألعمال الظاهرة، ما عنده يف يف الدنيا بصورة ظاهر احلكم املشروع من التلفظ ن النار، والكافرون هلم عذاب نه من اإلميان مثقال ذرة. فاملنافقون يُعذبون يف الدرك األسفل من النار وهو لظاهر، وال يف األعلى واألسفل. انتهى كالمه. واحلاصل أن املؤمن يعّذب بظاهره يف الدرك األعلى املتعلق عذابه يُعّذب ببانه ألنه كان يكره العصيان ببانه. فالعصيان إمنا أثّر يف الدنيا بظاهره، فلذا ال يؤثر النار إال يف ظاهره لبان وذلك أكان مطيعًا يف الظاهر خبالف املنافق فإنه يكون عذابه ببانه يف الدرك األسفل املتعلق عذابه ر هللا على فؤاده. واحرتاق القلب أشد من نه ولذا الع عاصيًا يف البان، فالعصيان إمنا أثر يف الدنيا يف احرتاق اجلسد وإن كان اجلسد أيضًا حم رتقاً. قال تعاىل: كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودًا غريها ليذوقوا العذاب والذائق هو الروح احليواين والقلب ألن القلب مقسم الدم الذي هو احلياة الظاهرة للجسد البشري، فكما ن األمل. ومنه يعرف أن الكفار مشاركون يف العذاب القليب والقالّيب، سرى هذا الدم منه إىل اجلسد فكذا سر ً من غريهم، وإن ما قال أهل الظاهر من أن الفؤاد ال حيرتق وإال مات صاحبه. فإمنا ولكن املنافقني أشد عذا لكلية ال أنه ال ميسه العذاب أصًال، فله عذاب جسماين وهو االحرتاق وعذاب روحاين الحرتاق الفناء يريدون ديد أيضاً لنسبة إىل عذاب القلب، وإن كان فيها وهو التحسر والندامة. وإن السورة إمنا هي يف حق الكفار لذكر أي لكل فاسق شاركهم يف بعض األعمال، هذا فإنه ينفعك وخيلصك من ورة عذاب اجلهل وختصيصها ختصيص األفئدة دون سائر القوى واألعضاء ألن الفؤاد ألطف ما يف البدن من اجلوارح والقوى؛ أي صورة ومعىن. ت اإلهلية لنفس الناقة احلاملة لألما أما صورة فألنه اللحم الصنوبري اللطيف اخلفيف، وأما معىن فألنه متعلق ر جهنم؟ أال ترى دىن أذى ميسه لكمال لطافته، فكيف إذا استوىل عليه ملًا ملً ا أي أشد ما يف البدن وأشده ا القهر اإلهلي، فقد كان كأنه قلب ال أن اإلنسان الكامل يؤمله أدىن شيء ملوته عن نفسه وعدم القوة اليت يقاوم قالب له. وكم رأينا من األجالف قد ضرب عنقه بل سلخ جلده فلم يظهر التضجر ومل يتأوه، ولو ابتلي أكرب األولياء مبثل ذلك لصاح إال أن ينسلخ من البشرية مبشاهدة متنع إحساسه أو ألنه حمل العقائد الزائغة أي املائلة 65 الع النار عليه، وله أمثلة كثرية يف املشاهدات فتفّطن من احلق إىل البال ومنشأ األفعال القبيحة فكان أوىل كيدًا ليأسهم من اخلروج ا ا عليهم مؤصدة216) مطبقة أي تلك النار املوصوفة مغلقة عليهم أبوا لذلك. (إ وتيقنهم حببس األبد. فقوله: عليهم، متعلق مبؤصدة أّخر عنه متعلقه ألجل الفاصلة من أوصدت الباب إذا أبقته أي أغلقته، وهو أفعل من معتل الفاء مثل أوصل يوصل، وكذا آصدته من مهموز الفاء مثل آمن يعين هو أفعل م قال: ا حبيث ال فرجة فيها حىت خيلص هلم منها روح ورحيان خيفف كر ا مطبقة عليهم كو أيضاً مبعناه. وكو ا أبواب صنعاء مؤصدة قيت...ومن دو حتّن إىل أجبال مكة حتّن تشتاق فإن احلنني الشوق، واألجبال واألجبل واجلبال مجع جبل حمركة؛ وهو كل وتد لألرض عظم وال، فإن انفرد فأكمة وقـُّنة، وصنعاء من أشهر مدن اليمن كثرية األشجار واملياه تشبه دمشق, وقوله: ومن ا، أي من دون أجبال مكة أبواب صنعاء مؤصدة؛ أي على الناقة. ودون مبعىن عند وأمام ووراء وهو كناية عن دو عدم الرجوع إىل صنعاء. ومن قول أيب حنيفة رمحه هللا: ّن حتوف ا...قلل اجلبال ودو كيف الوصول إىل سعاد ودو لفارسية أي القلل احلاجزة املهلكة املانعة من الوصول إىل احلبيبة. (يف عمد ممددة217) من التمديد. كشيدن أي موثقني يف أعمدة ممدودة إشارة إىل أنه حال من ضمري عليهم، أ, صفة ملؤصدة قاله أبو البقاء. أي ن توصد عليهم األبواب ومتّد على األبواب العمد املطولة اليت هي أرسخ من القصرية كائنة يف عمد ممددة استيثاق يف استيثاق ال يدخلها روح وال خيرج منها غّم. واإليثاق استوار ببسنت. واألعمدة والَعَمد بفتحتني والُعُم بضمتني مجع عمود؛ وهي عمود البيت وكل مستطيل من خشب أو حديد. وقيل: أصل البناء مثل العماد، يقال: لكسر كِمكنسة، وهي خشبة فيها َعمَدت الشيء أقمته بعماد مثل املقار اليت يقطّر فيها اللصوص مجع ِمقطرة خروق على قدر سعة أرجل احملبوسني من اللصوص والشطّار، جيعل فيها أرجلهم ليتعذبوا ولئال يهربوا، ويقطّر منه لضم التقطري أي يلقون فيها على أحد قطريهم، يقال: عنه فقطرّه تقطرياً؛ أي لقاه على أحد قطريه. والُقطر اجلانب فتقّطر أي سقط. ومنه قطر املاء وّمسي ذلك قطرًا لسقوه على وجه األرض على جانبه. وجاء القوم ا قّرب بعضها إىل بعض على نسق. واللصوص مجع لّص ويثلث، وهو أرساًال كالقطر، ومنه قطار اإلبل أل السارق ألن اللص فعل الشيء يف سرت وقرأ الكوفيون أي عاصم ومحزة والكسائي غري حفص وهو أحد الراويني لعاصم بضمتني مجع عمود كرسول ورسل وأدمي وأدم أو مجع عماد مثل كتاب وكتب ومحار ومحر عن النيب صلى عتقاد واحتساب وعمل مبا فيها أعطاه هللا عشر حسنات بعدد من هللا عليه وسلم: من قرأ سورة اهلمزة أي صحابه يف عصره استهزأ مبحمد وأصحابه أي أعطاه عشر حسنات مبقابلة كل فرد من أفراد املستهزئني به و جلزاء الوفاق، هذا ملستهزئني وبعده إىل يوم القيام؛ ألن كل عصر ال خيلو عن أهل اهلزء واهلزل، وهللا يستهزىء حكم هللا اخلالق ألهل السفه واخلالف والنفاق. 216 Hümeze 104/8. 217 Hümeze 104/9. 66 التفاق سورة الفيل مكية وآيها مخس بسم هللا الرمحن الرحيم نكار عدمها؛ يعين أن عدم الرؤية منفي صحاب الفيل218) اهلمزة لتقرير رؤيته (أمل تر كيف فعل ربك ونفي لنفي إثبات كما سبق يف سورة االنشراح. وكيف معلِّقة بفعل الرؤية منصوبة مبا بعدها. وُنسب أبرهة وجيشه إىل الفيل ألنه كان مقّدمهم فيما قصدوه من األمر، وهم مالزموه كأصحاب األخد ود وغريهم. اخلطاب للرسول صلى هللا عليه وسلم فورد أنه كيف يكون اخلطاب له وأصل الرؤية أن تكون بصرية فيؤول االستفهام التقريري إىل معىن أنك قد شاهدت تلك الواقعة وهو مل يشهدها، إذ ولد بعدها وإن كان يف ذلك العام؟ فأجاب عنه بقوله وهو وإن مل يشهد تلك الواقعة أي مل حيضرها. يقال: شهده كسمعه حضره فهو شاهد، ومنه مشاهد احلج وهي موانه الشريفة اليت حتضرها املالئكة واألبرار من الناس. والواقعة الوقعة صدمة احلرب فاستعري اللفظ لكل أمر رها فقد لكالم الذي يسوؤه لكن شاهد آ لكسر ألنه فيها الوقوع على الغري مكروه غري مالئم، والوقيعة الغيبة قية إىل زمان النبوة، ورؤي قائد الفيل وسائسه أعميني مقعدين يستطعمان الناس كانت بعض األحجار املرمية لتواتر أخبارها فقد رأى عبد املطلب وأبو مسعود الثقفي من فوق اجلبل أبقامها هللا عربة ألويل األبصار ومسع حلجارة، مث الع أهل مكة على جيفهم. فحكتها مجاعة عن مجاعة املشرف على معسكرهم كيف رماهم الطري ال يتصور فيهم الكذب أصًال، وهو معىن التواتر فكأنه رآها قال سعدي املفيت: ففي قوله: أمل تر،استعارة تبعية. مث ً إىل مفعول واحد. قال: والظاهر أنه ال مانع من احلمل على الرؤية العلمية بعد جميء رأيت مبعىن عرفت متعد لرؤية ههنا هو العلم الضروري املساوي يف القوة واِجلالء للمشاهدة والعيان ألن ريق انتهى. واحلاصل أن املراد ر والعلم الضروري ال يبق معه ريب يد مبشاهدة اآل ً ال سيما وقد حصوله اخلرب املتواتر، وهو يفيد علمًا ضرور وال يقارنه إمكان الوهم والغلط وحيصل للمستدل وغريه كما ُعرف يف حمله وإمنا قال: كيف ومل يقل: ما يعين تعليق ن يقال: أمل تر ما فعل ربك لتهويل احلادثة واإليذان بوقوعها لرؤية بكيفية فعله تعاىل ال بنفس الفعل وماهيته، على كيفية هائلة وهيئات عجيبة دالة على عظيم قدرة هللا وكمال علمه وحكمته وحنو ذلك كما قال ألن املراد لداللة تذكري ما فيها من وجوه الداللة على كمال علم هللا قوله: فيها؛ أي يف الواقعة ، وقوله: على كمال، متعلق عتبار نفسه، ا سؤاًال عن املاهية ال تدل على الكيفية واملقصد تذكريها ال بيان جمرد اهلالك يعين أن كلمة لكو كما قال يف التفسري الكبري: األشياء هلا ذوات وهلا كيفيات، والكيفيات هي اليت يسميها املتكلمون وجه الدليل، واستحقاق املدح إمنا حيصل برؤية الكيفيات ال برؤية الذوات، وهلذا قال: أو مل ينظروا إىل السماء فوقهم كيف بنيناها انتهى. قال سعدي املفيت: فإن قيل: كلمة ما تدل أيضًا على الوصفية والتعجب على ما مر قريباً. قلنا: ا عن اجلنس انتهى. وقدرته وعزة بيته وبَِنّيته اليت هي الكالم يف ما االستفهامية ال املوصولة، فاالستفهامية يسأل الكعبة وشرف رسوله قال بعضهم: اخلطاب عام له صلى هللا عليه وسلم ولغريه أي أمل تروا أهل مكة ما فعلت صحاب الفيل؟ أي قدر رأيتم ذلك وعرفتم موضع منيت عليكم فما لكم ال تؤمنون؟! انتهى. ويدل عليه ما بعده 218 Fîl 105/1. 67 ا سورة واحدة يف لعبادة. وقد قال بعضهم: إ لرحلتني واألمر من سورة اإليالف؛ فإن فيها االمتنان أيضًا م إمنا جنوا من أيدي أصحاب الفيل بسببها، ولوالها الستؤصلوا. وتسلية حلضرة األصل. ففيه بيان لعزة الكعبة فإ ن هللا ينتقم من أعدائه كما انتقم من أعداء الكعبة، فإن قلبه كعبة املقصد وميينه احلجر األسود وجسده النبوة ديد للظلمة احلرم املطهر وسره عرفات ونفسه احملّصب، فمن تعرض له بسوء فقد جعل نفسه عرضة للهالك. و ا من اإلرهاصات متعلق بقوله: وشرف خصوصًا لقريش يف جعلهم بيت هللا احلرام كالكنيسة بوضع األصنام فإ رسوله. والضمري املنصوب للواقعة، والرهص الصف األول من اللنب واآلجر يف احلائط. واإلرهاص أن يتقدم دعوة سيسًا هلا ومقدمة كإظالل الغمام له وتكلم احلجر واملدر معه. وقال بعضهم: اإلرهاص النبوة ما يشبه املعجزة الرتصد. مسيت أمور غريبة وخوارق عادات وقعت للنيب إرهاصات ألن كًال منها مما ُيرتصد مبشاهدته نبّوته، فاإلرهاص إمنا يكون بعد وجود النيب وقبل مبعثه كالنسيم ال يهب إال بعد دخول فصل الربيع. وقال بعضهم: يكون قبل وجوده أيضًا قريبًا من عهده، كما يدل عليه قصة الفيل. ورجحوا األول. يقول الفقري: وفيه أن النور ُّد من اإلرهاصات، كما يف تعريفات السيد. فالظاهر إن ء نبينا صلى هللا عليه وسلم ع الذي كان يلمع يف جبني آ ا أي واقعة أصحاب الفيل وقعت يف السنة اليت ولد فيها الرسول اإلرهاص عام دل عليه قول املصنف: إذ روي أ ن يكون وقوع القصة عام املولد أمر اتفاقي ال مينع عن كون الواقعة صلى هللا عليه وسلم فإن قيل: احتاد السنة لبلد لتعظيم الكعبة. قلنا: شرفها أيضًا بشرف مكانه عليه الصالة والسالم، أال يُرى أنه تعاىل كيف قّيد اإلقسام ذا البلد. كما يف احلواشي السعدية. ذا البلد وأنت حل حبلوله صلى هللا عليه وسلم فيه حيث قال: ال أقسم قال يف فتح الرمحن: كان هذا عام مولد النيب عليه الصالة والسالم يف نصف احملرم. وُولد صلى هللا عليه وسلم يف شهر ربيع األول فبني الفيل وبني مولده الشريف مخس ومخسون ليلة وهي سنة ستة آالف ومئة وثالثة وستني من نية املعتمدة عند املؤرخني، وبني قصة الفيل واهلجرة الشريفة النبوية هبوط آدم عليه السالم على حكم التوراة اليو لكسر احلديث ثالث ومخسون سنة انتهى. وقصتها أي قصة الفيل وأصحابه، أو تفصيل تلك الواقعة. والقصة رمها لكسر األخبار املتتبَّعة، وقوله: فارتدا على آ ر. فالِقصص ت األولني، من الَقّص وهو تتبع اآل وحكا قصصاً. أي رجعا من الطريق الذي سلكاه يقّصان األثر. ونقّص عليك أحسن القصص، نبني لك أحسن البيان. ُّصباح األشرم احلبشي لقصة وهو يف األصل أهل التذكري مث ّذّم لفقدان الشروط أن أبرهة بن ال يت والقاّص من نسبه احرتازاً عن أبرهة بن احلرث وهو تّبع. ومعىن أبرهة بلسان احلبشة األبيض الوجه. وكان رجًال قصري اجلثمان ذا دين يف النصرانية وكنيته أبو يكسوم. والشرم قطع ما بني األرنبة، ورجل أشرم بّني الشرم حمركة أي مشروم األنف. فوخه فوقعت احلربة على حلربة يريد ط ط احلبشي، فتحار فضربه أر وذلك أن أبرهة وقع يف نزاع مع امللك أر لنصب على البدلية من جبهة أبرهة، فشرمت حاجبه وأنفه وشفتيه؛ أي شقت وقطعت وخدشت ملك اليمن أبرهة ، أو على الوصفية أو على عطف البيان. واليمن ما عن ميني القبلة من بالد الغور بفتح الغني املعجمة، وهو ميين وميان ومياين ، ومنه الركن اليماين من أركان الكعبة من ِقبل أصحمة النجاشي ملك احلبشة اسلم يف عهد النيب صلى هللا عليه وسلم، وِقبل بكسر القاف وفتح املوحدة مبعىن اجلهة، وأصحمة بفتح اهلمزة وسكون الصاد وفتح 68 لعربية عطّية. وهو أصحمة بن جبر كنصر احلاء املهملتني على ما قاله الكرماين. وقال بعضهم: كأسودة، معناه ا، أو هو أفصح لقب ملوك جليم. والنجاشّي بتشديد الياء وبتخفيفها أفصح، ويكسر نو لباء املوحدة و احلبشة. والسبب يف كونه ملكًا من جانبه يف اليمن، أن ملك محي وما حوهلا وهو ذو نواس اليهودي ملا أحرق املؤمنني بنار األخدود ذات الوقود، هرب رجل منهم إىل أصحمة وحرضه على قتال ذي نواس، فبعث إليه ًا ومعه يف جنده أبرهة، فقتلوا ذا نواس وأقام فيها أصحمة سبعني ألفًا من احلبشة إىل اليمن، وأّمر عليهم أر ط سنني يف سلطانه، مث ملا وقع النزاع بينه وبني أبرهة قتله أبرهة حبيلة وقام مقامه، مث كان ما كان كما قال أر املصنف بىن كنيسة بصنعاء الكنيسة متعّبد اليهود أو النصارى أو الكفار كما يف القاموس، واملراد هنا متعبد النصارى؛ ألن أصحمة ومن تبعه من قومه كانوا أهل اإلجنيل. وصنعاء مر يف أواخر اهلُمَزة. والنسبة صنعاين لنون، وإن كان الظاهر صنعائّي على األصل؛ وذلك أن العرب يغريون الكلمة عند النسبة يف بعض املواضع ونظريه احللواين يف النسبة إىل احللواء أي إىل عملها أو بيعها ومساها الُقلَّيس بضم القاف وتشديد الالم املفتوحة ا تلبس يف الرأس الذي هو أعلى أعضاء كجّميز وقّبيط ؛ وذلك الرتفاع بنائها وعلوها، ومنه القالنس أل اإلنسان. وأصله قلس والنون لإلحلاق كما عرف يف علم التصريف. وسبب البناء أن أبرهة ملا رأى الناس يتجهزون م املوسم إىل مكة حلج بيت هللا حترك منه عرق احلسد، فبىن بصنعاء كنيسة مذّهبة مزينة مبا ال يوصف وأراد أن أ يصرف إليها احلاج وجيعلها بيتًا حمجوجاً، فيكون له الشرف. كما أراد بعض ملوك مصر أن يصرف الناس من اجلامع األزهر إىل غريه فيعطله عن الزوار واملعتكفني، فلم ينل مراده كأبرهة. كما جاء يف النوابغ حجج املوحدين ال تدحض بشبه املشّبهة وكيف يضع ما رفع إبراهيم أبرهة فخرج رجل من كنانة من سكان مكة يقال له زهري بن لكسر وكذا الكنانة ِوقاء لكسر قبيلة من مضر، وهو كنانة بن خزمية من األجداد النبوية. والِكّن بدر. وكنانة كل شيء وسرته، فسمي به ألنه مل يزل يف كّن من قومه. وقيل: لسرته على قومه وحفظه ألسرارهم فقعد فيها ليالً أي قضى حاجته وأحدث. ويف تفسري الكوثر تعّمدًا أو جهًال انتهى. والثاين جهل كما ال خيفى؛ وذلك أنه ملا حتدث العرب مبراد أبرهة غضب ذلك الكناين حىت أتى القليس فوجدها ليلة خالية، فتغوط فيها على غفلة من ا، وألقى فيها اجليف وهرب. كما فعل الشيخ سعدي بسومنات اهلند ا وجدرا ا وحمرا لعذرة الناس ولطخ ا وكسر الصنم املشهور وفّر، وهو من نوادره يف سياحته فأغضبه ذلك أي أغضب أبرهَة ما فعله فإنه قتل ساد لفارسية خبشم آوردن فحلف ليهدمّن ذلك الكناين بكنيسته من اإلهانة مبا ذكر من احلدث واللطخ. واإلغضاب الكعبة حىت ال حيجها حاج أبداً. وكأن الظاهر ألهدمن، إال أنه روعي جانب املعىن. وأصل احللف اليمني الذي خذ بعضهم من بعض العهد، مث عّرب به عن كل ميني. واهلدم إسقاط البناء فخرج جبيشه أي جبنده املعّد للحرب، والباء للمالبسة وجيوز أن يكون للتعدية أي استنفره وأخرجه. والظاهر أنه غفل إىل ذلك اآلن عن فضائل الكعبة، ا بناء إبراهيم اخلليل عليه السالم، ومجيع األمم متفقون يف إبراهيم. أو كان عارفًا بذلك إال أنه محلته العصبية وأ والعناد على وية اخلبث، واغرت جبيشه ومل يعرف أن هلل تعاىل جنوداً ال يعرفها إال هو؛ ومنها البعوض الذي انتقم ا هالكه ومعه فيل قويّ أبيض اللون امسه حممود وكنيته أبو العباس مل يُر مثله به منرود ومنها الطري اليت يكون 69 يكل قوى عظمًا وجسمًا وقوة، وكان يُرى كاجلبل وكان يقاتل خبرومه وله أفعال عجيبة ولذا مسي حمموداً. راست جونه كوه قاف حوشري غرين جابك اندر مصاف. قالوا: يف الفيل من الفهم ما يقبل التأديب، ويفعل ما مر به السائس من السجود للملك، وغري ذلك من اخلري والشر. وفيه من القوة ما يقلع الشجرة خبرومه عن أصلها، ومن شأنه املقاتلة ولذا كان يف مربط ملك الصني ألف فيل أبيض، يقال إنه كان يعيش أربع مئة سنة. وبينه وبني السنور عداوة بيعية، حىت إنه يهرب من السنور، كما أن السبع يهرب من الديك األبيض، والعقرب مىت أبصرت الوزغة ماتت. وله مع عظم جثته صياح كصياح الصيب. قيل: أعظم األيور أير الفيل وأصغرها أير الظيب وِفيلة أخرى بكسر الفاء وفتح الياء مجع فيل كقردة وقرد وديكة وديك. يف الكشاف اثنا عشر فيًال غريه، يأ وجييء مجع الفيل على أفيال وفيول أيضاً. وإمنا وحد الفيل مع أن معه فيلة أخرى لوفاق رؤوس اآلي فلما ِّدث موضع بطريق الطائف على ستة أميال من مكة للدخول أي دخول مكة، وكان قد نزل املغّمس، كمعّظم وحم فيه قرب أيب رغال دليل أبرهة إىل مكة مات هنالك ويُ رجم إىل اآلن وعّبأ جيشه قال اجلوهري: عبّيت اجليش تعبية هلمزة. قال البيهقي: التعبّية أي من الناقص تشكر برتتيب بداشنت إذا هيأته يف مواضعه. وقال أبو زيد: عّبأته ملعىن األول. وكذا يف القاموس وقّدم الفيل األعظم املذكور أمام األفيال جنك را. والتعبئة من مهموز الالم والعسكر فكانوا كلما وجهوه إىل احلرم أي حرم مكة وهو حرم هللا، وهو يف احلقيقة داخل األميال ألن دخوله حرام بغري إحرام برك ومل يربح أي مل يزل عن مكانه حىت سقوه اخلمر ليذهب متييزه فلم ينفع. وهو تفسري ملا قبله من الربوك، وإال فالفيل ال يربك إذ ال فواصل لقوائمه بل هي كعمود. يقال: برك بُروكاً استناخ، وأبركته وثبت وأقام، فإن كل شيء إذا ثبت وأقام فقد برك، ومنه بُركة املاء لثبوت املاء فيها. وقال بعضهم: الفيل صنفان صنف ال يربك قته القصواء زمن احلديبية فقال: حبسها حابس الفيل. يعين وصنف يربك. روي أنه صلى هللا عليه وسلم بركت م لو دخلوا مكة لوقع بينهم وبني قريش قتال ليس بروكها من علة كما تقولون، بل إن هللا حبسها حلكمة وهي أ يف احلرم، وأىب هللا ذلك ملا سبق يف علمه من إميان بعض القوم وظهور الذرية الطيبة والنسل الطاهر وإذا وجهوه إىل اليمن أو إىل جهة أخرى هرول أي أس رع، فإن اهلرولة كالدحرجة ما بني املشي والعدو، وكان هذا من أظهر هلل من العمى األمارات يف شان الكعبة وتعظيمها، لكن جري أبرهة على عناده فكان سببًا لدماره، والعياذ امية وال حجازية، مل ير مثلها ال قبلها والعصيان بعد وضوح احلجة والربهان فأرسل هللا رياً غريبة ال جندية وال وال بعدها، سودًا أو خضرًا أو بيضًا أو بلقًا أخضر األعناق واهلا، ولعلها املالئكة متثلت يف صورة الطري كما متثلت يف صورة الشبان للنيب لوط عليه السالم، وكما قاتلت يوم بدر، ويؤيده ما روي عن ابن عباس رضي هللا عنه ا ا ري بني السماء واألرض تعشش وتفرخ. فإنه يدل على أ أنه قال: مسعت رسول هللا صلى هللا عليه وسلم: إ ري علوية، واألصل فيها الطيور الروحانية امللكوتية املتمثلة يف أحسن األشكال وأمجل اهلياكل لكل يف منقاره حجر أي لكل فرد من أفراد تلك الطري. ومنقار ري َمنسره كمجلس ومنرب وهو آلة النقر والقلع. وهذا احلجر مل ً بقدرة هللا تعاىل كحجارة قوم لوط ويف يكن من جنس سائر األحجار، بل كان حجرًا غريبًا خمططًا حبمرة مكّو رجليه حجران أكرب من العدسة أكرب صفة حجر أو حجران، فإن أفعل من مفرد ال غري. والعدس حب معروف 70 لفتح وأصغر من احلّمصة بطسر امليم وفتحها مع التشديد، والكسر أفصح لفارسية منجو والعدسة واحدته لرتكية فرمتهم يعين رمت تلك الطري بذلك احلجر أصحاب الفيل، يعين لفارسية خنود وكذا كما يف الكشف. أبرهة وجيشه، وعلى كل حجر اسم من يقع عليه. يقال: رمى الشيء وبه، ألقاه. والرمي يقال يف األعيان كالسهم واحلجر، ويقال يف املقال كناية عن الشتم والقذف فيقع احلجر يف رأس الرجل فيخرج من دبره ويف بعض النسخ فذة مؤثرة جداً. عرب عن ا آنية، لكنها وخيرج. واألول أوىل لداللته على عدم املكث وسرعة اهلالك كالصاعقة فإ املاضي بصيغة احلاضر الستحضار تلك الصورة البديعة، وذلك التأثري إمنا هو بقدرة هللا تعاىل، وإن كان احلجر مرميًا مبنقار ري ضعيفة ففي املالئكة من القوة ما ال يوصف فهلكوا مجيعاً وبعث هللا سيًال عظيمًا فاحتمل م كانوا كفارًا ألن مثل هذا العذاب ال ينزل إال م إىل البحر فألقاهم فيه. وفيه داللة على أ جيفهم، فذهب عليهم. وبعث عبد املطلب من رأس اجلبل ولده عبد هللا ليجيء خبرب القوم، فلما الع على هالكهم رجع مسرعاً دى من بعيد: هلكوا مجيعاً. فعبارة املصنف مأخوذة من هذا. وقوله: مجيعًا يدل على هالك الكل. فهلك و بعضهم هنالك وبعضهم بعد التفرق، كما قال صاحب الكشاف: فهلكوا يف كل منهل وريق. ومرض أبرهة مله وأرآبه وما مات حىت انصدع صدره عن قلبه، وانفلت وزيره أبو يكسوم وائر بسبب اإلصابة فتساقطت أ فوقه حىت بلغ النجاشي؛ أي يف احلبشة، فقص عليه القصة فلما أمتها وقع عليه احلجر فخر ميتًا بني يديه. يقال رض العرب ذلك العام، وكذا احلنظل واحلرمل والعشر وغريها من املرائر. ولقد نزل أول ما رؤيت احلصبة واجلدري تّبع ملك اليمن يف صحن هذا البيت، وذلك قبيل ألف سنة من الوالدة النبوية، وأراد هدمه فأظلم عليه األرض م، فلما رأى تّبع ذلك كساه القباي األبيض وعظمه وحنر عنده، ومر إىل جانب يثرب وأخربه العلماء ثالثة أ نه مهاَجر نيب آخر الزمان، فبىن له بيتًا هنالك يقال إن الروضة املنيفة حمل ذلك البيت. وقصته يف تفسري املوسوم بروح البيان وذلك يف سورة الدخان. وملا تنبه النجاشي هلذا األمر مل يزل مرتقبًا حىت أبلغه هللا إىل زمان البعثة فآمن، وكان النيب صلى هللا عليه وسلم يوم موت النجاشي يف بعض األسفار فأظهر هللا له نعشه حىت صلى عليه مع الصحابة، وكانت املسافة بينهم مدة شهر. فإن قلت: كيف جنا النجاشي من اهلالك وقد أمّد أبرهة ن أبرهة من اخلبث، فسبقت العناية لفعل، وأيضًا على ما يف لفيل املذكور وحنوه؟ قلت: إنه مل حيضر الوقعة يف حقه، كما يف حق تّبع املذكور. فكا كقوم يونس ملا تضرعوا إىل هللا تعاىل كشف هللا عنهم العذاب. فإن قلت: هل هلكت الفيلة أيضاً؟ قلت: نعم، غري الفيل حممود ملا ذكر من أن هللا حبسه فربك. وذلك من أمارة النجاة. وقرىء أمل ترْ يعين قرأ السلمي بسكون الراء لعدم اعتداده حبذف األلف جدً ا أي للجد يف إظهار أثر اجلازم يعين كان يكفي يف إظهار أثره حذف الالم، ولكن حذف حركة الراء أيضًا للجد املذكور، وبه يندفع ما قيل إن هذا به الشعر؛ ملا فيه من إسقاط األلف والفتحة قبلها مجيعاً. وأثر اجلازم إمنا هو سقوط األلف وحده. وقرأ السكون مزة مفتوحة وهو األصل وكيف نصب بَفَعل أي على احلالية، وهو املشهور أو على أيضًا أمل تْرَء بسكون الراء و املصدرية، كما عند ابن هشام حيث قال: أّي فعلٍ فعل ربك. وال يتجه أن يكون حاًال من الفاعل ألن فيه لكيفية وهو ممتنع ال بِتَـَر ملا فيه أي يف كيف من معىن االستفهام املقتضي للتصدير. ولذا قالوا: إن وصفه تعاىل 71 أي منقلب يف قوله تعاىل: وسيعلم الذين ظلموا أي منقلب ينقلبون. منصوب بينقلبون على املصدر، ال بقوله: ً وسائر أمساء االستفهام ال يعمل فيها ما قبلها. وقّدم على عامله لتضمنه معىن االستفهام. وهو أي سيعلم؛ ألن أ عامله متعلق بسيعلم ساّدًا مسّد مفعوليه؛ أي سيعلمون أي االنقالب ينقلبون. قال سعد املفيت: وفيه انه قد انسلخ عنه معىن االستفهام يف هذا املقام، فال منع عن إعمال ما قبله فيه نص عليه يف مواضع من شرح املفتاح. انتهى. (أمل جيعل كيدهم) اهلمزة للتقرير؛ أي قد جعل هللا والكيد إرادة مضرة الغري خفية يف تعطيل الكعبة عن الزوار وهو كيدهم األول وختريبها وهو كيدهم الثاين. فإن قيل: مساه كيدًا وكان أبرهة يريد هدم البيت صرحياً. واجلواب أنه كان يظهر أن مقصوده هدم البيت، ولكن يضمر االنتقام وصرف الشرف احلاصل للعرب إىل نفسه وإىل بلدته؛ حسداً من عند نفسه. فكان هدمه كيداً يف حق العرب، كما يف حواشي ابن الشيخ. والظاهر أن املراد م معه يف ي وجه كان، وُنسب الكيد إىل مجلتهم أل لكيد ههنا التدبري السوء مطلقًا وإرادة املضرة وإيصاهلا التدبري والعمل؛ ألن األصل مستتبع للفرع والناس على دين ملوكهم (يف تضليل219) يف تضييع وإبطال قال ابن هشام: التضليل التضييع واإلبطال، ولذلك قيل إلمرىء القيس بن حجر: امللك الضليل؛ ألنه ضلل ملك أبيه ن دمرهم الباء للبيان، والتدمري إدخال اهلالك على الشيء. قال البيهقي: التدمري والدمار هالك ضّيعه. انتهى. كردن ويعّدى بنفسه وبعلى. واملعىن أهلكهم أشنع اإلهالك، وجزاهم مبثل ما قصدوا حيث خّرب كنيستهم على ا أي شان الكعبة حىت عزت قريش أيدي محري، وجعلها وما حوهلا مأوى السباع واحليات ومردة اجلن وعظم شأ بعد ذلك وهابتهم الناس كلهم، وقالوا: أهل هللا ألن هللا معهم. وهذا حبسب زعمهم، وإال فاملشرك ال يكون أهل مر هللا تعاىل ، وإن مكة مولد ا بناء إبراهيم عليه السالم هللا، وإن هللا مع املتقني. وإمنا جاء التعظيم من حيث إ نيب آخر الزمان. وقد دعا إبراهيم فقال: ربنا وابعث فيهم رسوًال. وكان هذا البعث منتظرًا عند من عرف حقيقة احلال، ولذا جعلت الواقعة من اإلرهاصات أيضًا فاعرفه (وأرسل عليهم طريً ا) عطف على قوله: أمل جيعل ؛ ألن بيل220) صفة ريًا أي متفرقة كقطعان اإلبل الواحد اهلمزة فيه إلنكار النفي كما سبق الكالم يف أمثاله مرارًا (أ لة كإّجانة ّ بيل ِفرق مجاعات بعضها على إثر بعض أو من ههنا وههنا مجع إ أبّيل قاله الراغب. ويف القاموس: أ لفارسية دسته بزرك از وخيّفف كِسّكيت وعّجول ودينار القطعة من الطري كما يف القاموس وهي احلزمة الكبرية لثقة لضم ما ُحزم أي ُضبط وُشّد. ومنه احلزم وهو ضبط األمر واألخذ فيه حطب. قال يف القاموس: احلُزمة ملعىن املذكور اجلماعة من الطري يف تضاّمها التضاّم آللة ا أي جلّد واإلقدام شبهت أي جودة الرأي والشروع ً لوجه التشبيه، فالضم اجلمع بني الشيئني فصاعداً، سواء كان لفارسية واهم آمدن وهو متعلق بقوله: شّبهت بيا بطريق االتصال كما يف حزمة احلطب، أو ال كما يف مجاعة الطري وقيل: ال واحد هلا كعباديد ومشايط قال يف بيل ِفرق مجع بال واحد، والعبابيد والعباديد بال واحد من لفظهما. الِفرق من الناس واخليل الذاهبون القاموس: أ يف كل وجه. وقوم مشايط متفرقة أرساًال ومشايط رجل، والشمطاط والشمطيط بكسرمها الفرقة من الناس. ومن 219 Fîl 105/2. 220 Fîl 105/3. 72 بيل وعباديد ومشايط هذا التقرير يؤخذ أن الشمايط مجع ومفرد. بل قال يف الصحاح: مجع ِمشطيط. ولو كان أ مفردات ألشكل قول النحاة إن هذا الوزن من اجلمع مينع صرفه ألنه ال يوجد يف املفردات. وقوهلم يف املثل: ل على غري يل أنه مجع لكسر مبعىن الرشوة، والظاهر يف األ يل. الربايل مجع بريل الربايل تنصر األ لصفة, ورمى الشيء وبه ألقاه كما ا خصصت القياس. (ترميهم حبجارة) صفة أخرى لطريًا أو حال منها أل لياء على تذكري لتحريك مبعىن الصخرة وهو اجلوهر الصلب وقرىء سبق يف بيان القصة. واحلجارة مجع حجر لياء املثناة من أسفل على أن الضمري الطري ألنه اسم مجع يعين قرأ أبو حنيفة وابن تعمري وعيسى ولحة يرميهم يرجع إىل الطري ألنه اسم مجع ، واسم اجلمع يذكر ويؤنث وإسناده إىل ضمري ربك أي يرميهم الرب تعاىل وإسناده دة يف بيان ً ملن سأله كيف فعل؟ واملضارع إلحضار احلال ز إليه ألنه مرسل الطري للرمي، فيكون استئنافًا جوا ملوصوف (من سجيل221) قال اجلوهري: هي ا لريتبط الصفة كيفية حاهلم، وحيتمل أن يقدر رابطة مثل يرميهم حجارة من ني بخت بنار جهنم مكتوب عليها أمساء القوم من ني متحجر وهو اآلجر، ويقال: احّجر أي صلب حىت صار كاحلجر معّرب سنك كل التعريب جعل العجمي حبيث يوافق اللفظ العريب بتغيريه عن منهاجه إلضافة أي احلجر املتخذ من الطني. فإن ِكل بكسر الكاف وإجرائه على وجه اإلعراب. وقوله: سنك كل الفارسي هو الطني. وسّر كونه من ني متحجر مع أن احلجر أصلب وأقوى منه ما ذكره اجلوهري كما مر آنفاً، ر الدنيا جزء ر جهنم سبعون جزءاً، فإن الطني إذا بخ بنار جهنم ال يقاس حجريته على حجرية غريه؛ إذ واحد منها. فهذا السجيل كقوله تعاىل يف حق قوم لوط: لنرسل عليهم حجارة من ني. فيكون آجر الدنيا، وإن اشتد بخه، كجزء واحد من سبعني جزءاً من آجر جهنم يف الشدة والصالبة واحلرارة. ولذا ملا دخل يف أجواف ا وخرج من أسافلهم. وقول بعضهم: ترميهم حبجارة متحجرة من هذين اجلنسني أي احلجر القوم أثّر فيها وأذا والطني خطأ؛ إذ احلجر ال يتحجر، بل التحجر من شأن الطني كما أشار إليه املصنف بقوله: من ني متحجر. لفتح أي مشتق منه وهو الدلو الكبري ومن العجب ما قال الراغب: السجيل حجر وني خمتلط! وقيل: السجل إذا كان فيه ماء، كما يف القاموس: السجل الدول العظيمة مملوءة مذكر. وقال يف الدلو: معروف وقد يذّكر. يعين أن الغالب يف الدلو التأنيث، وقد ذهب املصنف إىل تذكريه وإن كان قليًال، حيث مل يقل: الدلو الكبرية. واملعىن ترميهم حبجارة كائنة مما صبه هللا من خزانة قهره أو اإلسجال وهو اإلرسال واملعىن أن تلك احلجارة مما أرسله هللا إلرسال كقوله تعاىل: فأرسلنا عليهم الطوفان اآلية. وقوله تعاىل: فأرسلنا عليهم رحياً. كما إليهم والعذاب يوصف لكسر وتشديد الالم إلنزال قال تعاىل: فأنزلنا على الذين ظلموا رجزاً من السماء اآلية. أو من السجّل يوصف ومعناه أي على هذا األخري من مجلة العذاب املكتوب املدّون يعين أنه علم للديوان الذي كتب فيه عذاب الكفار، كما أن السجني علم للديوان الذي كتب فيه أعماهلم، كأنه قيل: ترميمهم حبجارة من مجلة العذاب املكتوب ا قطع من القرايس جمموعة (فجعلهم كعصف واملدّون. والديوان اجلريدة من دّون الكتب إذا مجعها؛ أل 221 Fîl 105/4. 73 لفارسية برك كشت بربيدن. ّمسي به ورق الزرع أو ورق النبات اليابس مأكول222) العصف يف األصل مصدر. ح؛ أي تذهب به إىل هنا وهنا. واألشبه ما قال البعض: إن العصف كالتنب؛ ألن من شانه أن ُ يقطع فتعصفه الر اسم لكل نبت يكسر وحيطم. وعلى الوجوه فالعصف املعصوف كورق الزرع الذي وقع فيه األّكال كشّداد مبالغة كله الدود ملد على الفاعل. وهو دود يقع يف األوراق وحنوها فيأكلها كما قال وهو أي وقوع األّكال أن اآلكل لكلية، أومن حيث أنه حدثت فيهم بسبب سعيهم منافذ م كل الدود الورق. شبههم به يف فنائهم وذها أي ل ألجل أكل األّكال أو ُأكل حبه فبقي صفراً منه أي كورق الزرع الذي أكل وشقوق كالزرع الذي يكون كالغر حبه فبقي صفراً منه؛ أي خالياً من احلب، فإن الصفر مثلثاً اخلايل. فيكون من حذف املضاف وإقامة املضاف إليه مقامه؛ أي كعصف مأكول احلب حنو: زيد حسن؛ أي حسن الوجه. أجرى احلسن على زيد مع أنه حال وجهه اعتماداً على كون املقصود مفهوماً. شبههم بزرع ُأكل حبه وبقي قشره لذهاب أرواحهم وبقاء أجسادهم، أو ألن رهم، حنو قوله تعاىل: يت يف الرأس فيحرق مبا له من احلرارة وشدة الوقع أجوافهم حىت خيرج من أد احلجر كان أعجاز خنل خاوية أي متآكلة األجواف خاليتها ال شيء فيها. ويقرب من هذا قوله تعاىل: فأصبحوا ال يرى إال لكسر عصفة الزرع من بُر وحنوه ويفتح أكلته الدواب مساكنهم فافهم أو كِتنب عطف على قوله: كورق. والِتنب ً فيبس وتفرقت أجزاؤه. شّبه تقّطع أوصاهلم لفارسية سركني افندكن ستور. أي ألقته الدواب رو وراثته الروث لفارسية بريشان وخرد مردشن. وفيه تشويه حلاهلم ومبالغة حسنة؛ وهي أنه مل يكتف بتفّرق أجزاء الروث وانفتاته. ملأكول، جبعلهم أهون شيء يف الزرع وهو التنب الذي ال جيدي ائًال، حىت جعلهم رجيعاً إال أنه عرب عن الرجيع ألكل يف قوله ً بذكر الروث، كما كىن ول حاله على ريق الكناية مراعاة حلسن األدب واستهجا وأشري إليه كالن الطعام، عما يلزم األكل من التبول والتغوط. لذلك فدأب القرآن هو العدول عن الظاهر يف تعاىل: كا ن واملالمسة والسر كناية عن اجلماع وكلها يف القرآن كما ال خيفى. عن النيب صلى هللا مثل هذا املقام، حنو القر ن يعترب مبا فيها من القصة اهلائلة أعفاه هللا عليه وسلم: من قرأ سورة الفيل أي سورة يذكر فيها الفيل؛ وذلك لفارسية عافيت م حياته من اإلعفاء. ويف بعض النسخ عافاه من املعافاة واملعىن واحد وهو إعطاء العافية. أ دادن؛ أي أعطاه العافية يف مدة حياته يف الدنيا من اخلسف اخلسف بزمني فروبردن، كما قال تعاىل يف حق قارون: فخسفنا به وبداره األرض. الباء للتعدية، يقال: خسف به األرض: غاب به فيها، يعين يس فروبردمي قارون وسراى أورابزمني. واخلسوف بزمني فروشدن. يقال: خسف املكان خيسف خسوفاً: ذهب يف األرض. وملا كان يف ً خسفاً؛ أي ذًال قال تعاىل: ومل اخلسف مهانة وكان من عذاب بعض األمم األوىل استعري للذل فقيل: حتّمل فال يكن له ويل من الذل . أي هو عزيز ال ذليل حىت يكون له ويل أو نصري. واملسخ املسخ حتويل الصورة إىل ما هو أقبح منها كتحويل صورة قوم داوود عليه السالم إىل صورة القردة، وحتويل صورة قوم عيسى عليه السالم إىل صورة اخلنزير. وقد يكون املسخ بقلب الصورة حجراً، كما روي أنه كان على الصفا صنم على صورة رجل يقال له ما كا رجًال وامرأة فزنيا يف الكعبة فمسخا يلة، يورى أ إساف، وصنم على املروة على صورة امرأة يقال هلا 222 Fîl 105/5. 74 جلملة تشويه اخلَلق ما. فلما الت املدة عبدا من دون هللا تعاىل. و حجرين، فوضعا على الصفا واملروة ليعترب واخلُلق وحتويلهما عن صورة إىل صورة هو املسخ. وقيل يف حق اجلاحظ املتكلم املعتزيل: ولو ُمِسخ خنزيرًا مسخاً نيًا ما كان إال دون قبح اجلاحظ. وكان اسم الشيطان قبل اللعن واملسخ عزازيل، فلما مسخ وغّري قيل: إبليس. ين بني صور وحنوه قوهلم فيه إنه على صورة اخلنزير ليس من قبيل التحقيق بل هو أقبح منه. على أن هللا تعاىل ما للطافتهما اإلنس واجلن وامللك وسائر املخلوقات. فلو رؤي امللك أو اجلن كانت من ريق التمثيل؛ فإ شكال خمتلفة. هذا قال اإلمام الدمريي: إذا دخل إنسان على من خياف شره فليقرأ كهيعص ومحعسق يتشكالن ام اليسرى. فإذا ام اليمىن وخيتم وعدد حروف الكلمتني عشرة، يعقد لكل حرف أصبعًا من أصابعه؛ يبدأ فرغ من عقد األصابع قرأ يف نفسه سورة الفيل، فإذا وصل إىل قوله: ترميهم، كرر لفظ ترميهم عشر مرات يفتح يف كل مرة أصبعاً من األصابع املعقودة. فإذا فعل ذلك أمن شره وهو عجيب جمّرب. سورة قريش مكية عند اجلمهور وآيها أربع بسم هللا الرمحن الرحيم (إليالف قريش223) متعلق بقوله: فليعبدوا رب هذا البيت قّدم إلفادة احلصر الذي يلوح من الشرط لفاء كما سيجيء. وهذا قول الزّجاج. واإليالف تعدية األِلف. مصدر من املبين للمفعول مضافًا إىل املدلول لقصر، املفعول األول مطلقًا عن الثاين الذي هو الرحلة كما قّيد به يف اإليالف الثاين، يقال: ألفت الشيء لفه، فيكون ه وجعلته ملد أي ألزمته إ ملد مبعىن لزمته ودمت عليه وما نركته. ويقال أيضاً: آلفته غريي. وآلفته ا. واإليالف واإليناس ضد لفون الرحلة فهم مؤَلفون ً كما يف هذا املقام، فإن هللا هو الذي جعلهم متعد اإلحياش والفاء ملا يف الكالم من معىن الشرط جواب ما يرد من أن الالم إذا كانت متعلقة بقوله: فليعبدوا، لزم توسط فاء التعقيب بني العامل ومعموله، وال وجه له. يعين أن قوله: فليعبدوا، جزاء شرط حمذوف قدم عليه معموله. واملعىن ما ذكره، وقّدم قوله: إليالف قريش، على عامله وعلى الفاء ليكون عوضًا عن الشرط احملذوف، كما يف حواشي ابن الشيخ. إذ املعىن أن نعم هللا عليهم ال حتصى أي ال تعّد. قال البيهقي: اإلحصاء مشردن برسبيل استقصا. وأصله من احلصى، فإن من عادة العرب أن احلساب إذا بلغ عقدًا معينًا من عقود األعداد ا، مث يستأنفون العد. فاملعىن أن نعم هللا ال توجد له غاية فتوضع حصاة. ويف وضعوا له حصاة ليحفظوه ا حبر ال شاىء له وال غور احلديث: نفس تنجيها خري من إمارة ال حتصيها. أي ال تطيق أن تبلغ غايتها؛ فإ هلمزة مفصًال فال نعيده فليعبدوه ألجل (إيالفهم رحلة الشتاء فإن مل يعبدوه لسائر نعمه مضى معىن السائر م. فهو بدل بيان من األول، أو بيان له. ورحلة مفعول به والصيف224) ألجل هذه النعمة اجلليلة اخلصيصة لضم اجلهة اليت يُرحل إليها. وأصل الرحلة السري على الراحلة وهي لكسر االرحتال أو للنوع، و إليالفهم، وهي الناقة القوية الصاحلة ألن تُرحل؛ أي يوضع عليها الرحل أو الراحلة من البعري على ما قال األزهري. القوي على 223 Kureyş 106/1. 224 Kureyş 106/2. 75 األسفار واألمحال التام اخللق، يطلق على الذكر واألنثى، والتاء للمبالغة. مث استعملت أي الرحلة يف كل سري وارحتال. وإفرادها، مع أنه أراد رحليت الشتاء والصيف، ألمن اللبس كما يف قوله: كلوا يف بعض بطنكم متتعوا. مع تناول اسم اجلنس للواحد والكثري. ويف تفسري الكوثر: وال ميتنع أن يقال: إليالف خرب مبتدؤه إيالفهم جر حلج كل عام مهم م الذي هو أمر خاص بصنع هللا، أو إللف الناس أ ّلف قلو للجوار، واملعىن لتوافقهم و ع األزمنة ألن األزمنة فصول أربعة: الربيع إلفهم الرحلتني انتهى. والشتاء الفصل املقابل للصيف، وهو أحد أر والصيف واخلريف والشتاء. واملوضع املشىت واملصيف. ويف القاموس القيظ صميم الصيف من لوع الثر إىل لوع سهيل أي الرحلة يف الشتاء إىل اليمن العتدال اهلواء يف الشتاء يف ذلك اجلانب ويف الصيف إىل الشام العتدال رض الروم البادرة اهلواء الرتفاعها كحال سائر بالد املشارق. واعتدال اهلواء يف الصيف يف تلك الناحية؛ التصاهلا اهلواء أعون للمسري للتجارات والتقلب يف البالد، وكم قطعت القوافل دون املقاصد لربد أو قيظ. مث سبب الرحلتني أن قريشًا كان إذا أصاب واحداً منهم خممصة، خرج هو وعياله إىل موضع وضربوا على أنفسهم خباء حىت ميوتوا، وكانوا على ذلك إىل أن جاء هاشم بن عبد مناف، وكان سيد قومه، وكان يقال له: عمرو العالء لعلو رتبته، هلام هللا تعاىل أغنياء قريش على الرحلتني، فما ربح الغّين وهاشم ألنه كان يهشم الثريد للحجاج والزوار، فجمع قسم بينه وبني فقرائهم حىت صار فقريهم كغنيهم، فجاء اإلسالم وهم على ذلك، ووجدهم على عزة وغىن. وكان اهلاشم أول من محل السمراء من الشام؛ وهي احلنطة كما يف القاموس فميتارون عطف على حمذوف دل عليه ملِريَة بوزن الِعنَبة وهي هم الرحلة؛ أي إذ كانوا يرحلون فيمتارون؛ أي يطلبون املرية. يقال: مار أهله ميري مرياً. إذا أ د آوردن ويّتجرون االّجتار من الطعام اجللوب من بلد إىل بلد، ومثله امتار. كما قال البيهقي: االمتيار خور ب نصر أي عمل التجارة فادغمت التاء يف التاء التجارة. واألصل اتتجار بتائني والفعل اتتجر من جتر من ً. والتجر والتجارة التصرف يف رأس املال لبًا للربح، والتاجر من بييع ويشرتي وأرض َمْتجرة يُتجر فيها وجو ب التعميم أو مبحذوف كما قاله الكسائي واألخفش عطف على قوله: وإليها، وعطف االجتار على االمتيار من فليعبدوا. يعين أن الالم غري متعلقة مبا قبلها ومبا بعدها، بل مبحذوف. والالم الم التعجب، والعرب إذا جاءت ا دليًال على التعجب من غري إظهار فعل التعجب مثل اعجبوا بكسر اهلمزة من َعِجب كعلم ذه الالم اكتفوا أي اعجبوا أيها العقالء الواقفون على حقيقة األمر إليالف قريش رحلة الشتاء والصيف، وتركهم عبادة هللا تعاىل لعبادة بعد وأعلمهم أن هللا تعاىل أعمهم وآمنهم، ن بدهلا وهي كفران أي كفران، مث أمرهم حيث عبدوا األو قال ابن الشيخ: والظاهر على هذا الوجه أن يكون قوله: فليعبدوا، معطوفاً على مقدر أي لينتهوا عن هذا الكفران فليعبدوا والفاء للتعقيب أو مبا قبله أي مبا مر يف السورة قبل قوله: إليالف، وهو قوله: فجعلهم كعصف مأكول؛ لذي قبله تعلقًا ال يصح إال به، قال يف ألن القرآن شيء واحد كالتضمني يف الشعر وهو أن يتعلق معىن البيت لذي يليه أي جعلهم القاموس: املضّمن كمعظّم من الشعر ما ضمنته بيتاً، ومن البيت ما ال يتم معناه إال كعصف مأكول إليالف قريش أي أهلك هللا أصحاب الفيل ليبقى قريش وما قد ألفوه من الرحلتني. وقال حلبشة ليأتلف قريش رحلتيهما، فالالم على هذا للصريورة بعضهم: وقد جيعل متعلقًا مبضمر؛ أي فعلنا ذلك 76 والعاقبة ال للعلة؛ ألن القوم إمنا أهلكوا بسبب قصدهم السوء ال لتأليف قريش انتهى. والظاهر أنه ال منع من أن ما أي لكفران ويؤيده أي كون إليالف متعلقًا مبا قبله أ يكون للتأليف أيضًا ألن املقام مقام االمتنان والتعريض سورة الفيل وسورة اإليالف يف مصحف أيبّ بن كعب من قراء الصحابة رضي هللا عنهم سورة واحدة بال فصل ن مطوية من مصحف عبد لبسملة. كما أن سورة األنفال والتوبة سورة واحدة عند جماهد، وأم الكتاب واملعوذ هللا بن مسعود رضي هللا عنه، وكان أّيب يعد القنوت سورتني ولذا أدرجه يف مصحفه، ومن مث اختلف يف عدد سور بت رضي هللا عنه، وهو اإلمام وسوره مئة وأربع عشرة؛ ألنه من آخر العرض القرآن. واألصح مصحف زيد بن النبوي، وعليه اعتماد الصحابة وغريهم. وعلى هذا فاإليالف مبعىن اإللف الالزم، واملعىن أهلك هللا من قصدهم لفوا هاتني الرحلتني وجيمعوا بينهما؛ ألن الناس إذا تسامعوا بذلك اإلهالك احرتموهم كل من احلبشة ألن توا على آخر أعمارهم وقرىء ً إىل أن ً وإ االحرتام، فل جيرتىء عليهم أحد يف أسفارهم، فينتظم هلم األمن ذها بعيها، مسع مواله ابن عباس وأ يعين قرأ عكرمة بكسر العني والراء وسكون الكاف. وهو أحد فقهاء مكة و هريرة. قيل لسعيد بن جبري: هل أحد أعلم منك؟ قال: عكرمة ليأَلف قريش إلفهم رحلة الشتاء بفتح الالم لفتح مع األمر، وهي لُغّية؛ لكسر على األمر فآخره جمزوم. أو لف فعل مضارع وآخره مرفوع. أو للتأكيد. و أي لغة ضعيفة فآخره جم زوم أيضاً. فكل هذه من حمتمالت العبارة وقريش ولد النضر بن كنانة ومن مل يلده فليس بقرشي. يعين ال يقال ألحد من أوالد من فوقه قرشي، فكنانة نفسه ليس بقرشي، وكذا من فوقه وأوالدهم. فالنضر مجّاع قريش عند الفقهاء. فإنه ملا سئل صلى هللا عليه وسلم عن قريش قال: من ولد النضر. ولقب به لنضارته وحسنه ومجاله. وخيدش هذه الرواية ما يف الصحيح من قوله عليه الصالة والسالم: إن هللا اصطفى كنانة من ولد إمساعيل، واصطفى قريشًا من كنانة، واصطفى من قريش بين هاشم، واصطفاين من بين هاشم. انتهى. إال أن يكون املراد اصطفى قريشًا من ولد كنانة، فإن الشرف احلاصل من ولده النضر راجع إليه، فكأنه مجّاع قريش. ا وفهر بن مالك بن النضر ملا جاء حسان بن عبد كالل من اليمن يف محري وغريهم؛ ألخذ حجارة الكعبة ليبين زمت محري ومن انضم بيتًا وجيعل حج الناس إليه، ونزل بنخلة، خرج إىل مقاتلته مع قبائل العرب فقاتله وأسره، وا إليهم . واستمر حسان يف األسر ثالث سنني، مث افتدى نفسه مبال كثري، وخرج فمات بني مكة واليمن فهبت العرب فهرًا وعظموه وعال أمره، وهو مجّاع قريش عند األكثر. واألول أصح بل الصحيح، وأقول: لعل من ذهب إليه نظر إىل كمال الظهور فجعله جمتمع هذه الطائفة منق ول من تصغري َقرشْ يعين أن قريشًا يف األصل تصغري قرش، مث نقل العامة هذا التصغري إىل ولد النضر، ومسوهم به لعالقة بينهم وبني قريش كما سيأيت، فهو املنقول لسفن وتقلبها العريف وهو دابة عظيمة يف البحر خيافها دواب البحر كلها لعظمها وقهرها وابتالعها تعبث ا فتكسرها. والعبث اللعب. يقال: عبث كفرح ولعب. وهو ما ليس لفاعله غرض صحيح وارتكاب أمر وتضر غري معلوم الفائدة، قال تعاىل: أفحسبتم أمنا خلقناكم عبثاً أي بغري حكمة ومصلحة. وجاء يف الشعر: لغصون وقد جرى ذهب األصيل على جلني املاء والريح تعبث 77 ُّسُفن بضمتني مجع سفينة. يقال: َسَفنه َيسِفنه قشره. ا. وال ا تلعب أي متيلها إىل األراف واجلوانب كأ عتباره مسيت َّسْفن حنت ظاهر الشيء كَسْفن العود واجللد، و ومنه السفينة لقشرها وجه املاء. قال الراغب: ال لنار من اإلاقة؛ وهي القدرة على الشيء. ا كل مركوب سهل وال تطاق عليها إال السفينة. مث ُجتّوز فيها فُشبه لفارسية توانسنت. وأاقه وعليه واالسم الطاقة. واملراد الطاقة على دفعها. قال الزخمشري: مسعت بعض ب بين شيبة، يصف يل القرش فقال: هو مدّور اخللقة كما بني مقامنا هذا إىل التجار مبكة، وحنن قعود عند خذ أهلها املشاعل فيمّر على وجهه كالربق. الكعبة. ومن شأنه أن يتعرض للسفن الكبار فال يرّده شيء، إال أن وكل شيء عنده قليل إال النار. ذكره الدمريي يف حياة احليوان. قال بعض األكابر: قال صلى هللا عليه وسلم: اخللفاء من قريش. والتقرش التقبض واالجتماع، وملا كانت هذه القبيلة مجعت مسيت قريشً ا؛ ألن القرش وهو حيوان حبري متقّبض جمتمع. وكذلك اإلمام جيب أن يكون جامعًا ألخالق من استخلفه، وإال فال يصح خالفته، م اجلمعة...االجتماع يف املصر على إمام واحد، وله من األحوال الصالة ألنه ال فهو الواحد اجملموع وله من األ لدابة ا أي شّبه قريش يقيمها إال إمام واحد يف اجلماعة يكون أقرأهم؛ أي أكثرهم مجعًا للقرآن انتهى فشّبهوا كل دواب كل وال تؤكل أي ألن تلك الدابة ا العظيمة البحرية املذكورة. ووجه التشبيه ما ذكره بقوله: أل كلها قبيلة أي قبيلة كل القبائل كلها، وال كلها. فكذلك قبيلة قريش البحر كلها، وال يقدر أحد منها أن كانت؛ ألن األعايل مسلطة على األسافل فتغلب عليها وتفنيها. كما قال تعلو وال تعلى يعين هي غالبة غري م سكان احلرم املنيف، وهللا غالب على أمره. قال ابن مغلوبة، فكذلك قبيلة قريش ألن هللا معهم من حيث إ كل وال تؤكل وتعلو وال تعلى. فعبارة املصنف مأخوذة من سم دابة يف البحر عباس رضي هللا عنه: مسيت قريشاً ب احلقائق وُصّغر االسم للتعظيم كالم ابن عباس. ويف وجه التسمية أقوال أخر، واملعتمد هو ما ذكره وعليه أر كأنه قيل: قرش عظيم، ال أن التصغري على حقيقته كما زعم البعض. قال العلماء: صيغة التصغري قد تكون إلظهار العطف والتعظيم، وهلذا لو قال لشعر النيب صلى هللا عليه وسلم ُشعري ال يكفر إن أراد التعظيم. وكذا لو لكاف العريب الذي هو التصغري عند أهل الفرس ال يكفر؛ ألنه يرجع قال لواحد مسمى بعبد هللا: عبد اللهك، إىل عبد هللا ال إىل هللا كما يف عبيد هللا. فاعرفه وإالق اإليالف مث إبدال املقيد عنه للتفخيم قوله: عنه، متعلق إلبدال. ويف القاموس َفُخم كَكُرم وَضُخم . والفخم العظيم القدر. ومن املنطق اجلزل. والتفخيم التعظيم وترك لتفخيم. أي وإالق اإلمالة انتهى. فقد تفنن املصنف يف العبارة حيث قال أوًال للتعظيم مث أدى عنه معناه اإليالف عن املفعول أوًال، مث إبدال املقيد به عنه لتعظيم أمره، وتذكري عظم النعمة فيه، وإال فلو قيل من أول ء بعد اهلمزة على أنه مصدر ألف األمر: إليالف قريش رحلة الشتاء والصيف جلاز وقرأ ابن عامر إلالف بغري عي حنو قاتل قتاًال، أي ملوالفة قريش. وهذا هو خمتار الزخمشري، ، أ, مصدر آلف الر الثالثي كقوهلم: كتب كتا واألظهر تقدمي هذا القول على قوله. وقرىء ليألف. قال بعضهم: ومن غريب ما اتفق يف هذين احلرفني أن القراء ا خطاً. واتفقوا على إثبات الياء يف الثاين، ا يف األول، مع اتفاق املصاحف على إثبا اختلفوا يف سقوط الياء وثبو مع اتفاق املصاحف على سقوها فيه خطاً، فهو أدل دليل على أن القراء يتبعون األثر والرواية ال جمرد اخلط 78 (فليعبدوا رب هذا البيت225 الذي أطعمهم من جوع) البيت الكعبة؛ ألنه من األعالم الغالبة فيها. والذي إخل صفة للرب أو البيت على اجملاز ملا فيه من السببية الظاهرة، واإلعام عام دادن. والطعام الرب وما يؤكل ال ما يشرب أيضاً. وقوله صلى هللا عليه وسلم يف زمزم إنه: عام عم وشفاء سقم. من قبيل تنبيه على أنه من قبيل الغداء خبالف سائر املياه. واجلوع الذي ينال احليوان من خلو املعدة عن الطعام، واجملاعة عبارة عن الزمان اجلدب م من جريان لرحلتني متعلق بقوله: أعمهم؛ أي بسبب تينك الرحلتني اللتني متكنوا منهما بوساة كو أي وسكان حرمه؛ إذ مل يكونوا أهل زرع وضرع والتنكري للتعظيم أي من أجل جوع عظيم شديد كانوا فيه قبل فمن م. وقال سعدي املفيت: اجلوع ال جيامع م اغرقوا. أي ألجل خطيئا للتعليل، كما يف قوله تعاىل: مما خطيئا حلياة الدنيا من اآلخرة. أي بدل اآلخرة. ا للبدلية انتهى. أي كما يف قوله تعاىل: أرضيتم اإلعام. والظاهر أ م من اجلوع بسبب اإلعام والرتزيق فال حمذور. وقال بعضهم: من هنا مكان بعد؛ أي والظاهر أن مآل املعىن جنا ن جيىب إىل مكة م. وقيل: لالبتداء. فإن قلت: ما هذا اجلوع وقد دعا إبراهيم عليه السالم بعد اجلوع الذي أصا مثرات كل شيء؟ قلت: هذا التضييق إمنا هو بغلوهم يف الشرك، على أنه ليس بعام جلميع الناس وقيل: املراد به أي لكسر جثة امليت وقد أراح؛ أي صار ذا رائحة جلوع املذكور شدة أكلوا فيها اجلَِيف كِعَنب مجع جيفة؛ وهي لفارسية استخوان. يعين أن قريشًا ملا كّذبوه صلى هللا عليه وسلم وآذوه دعا عليهم والعظام احملرقة. مجع عظم بقوله: اللهم اشدد وأتك على مضر، واجعلها سنني كسين يوسف. أي خذهم أخذاً شديداً. وعىن بسين يوسف لقحط واجلدب حىت أكلوا اجليف واجللود والعظام، والِعلهز السبع الشداد، فاستجاب هللا دعاءه فأخذهم هلل لكسر وهو الدم خيلط بوبر اإلبل ويشوى على النار، وكان هذا من عام اجملاعة. فقالوا: حممد ادع هللا فإ مؤمنون. فدعا فأخصبت البالد فأصّروا واستكربوا استكبارًا (وآمنهم من خوف226) أي جعلهم يف أمن من خوف عظيم ال يقادر قدره، فالتنكري فيه أيضًا للتعظيم خوف أصحاب الفيل ألنه املناسب للسباق أو التخّطف لسرعة. واملساير مجع َمِسري مبعىن حمل السري يف بلدهم ومسايرهم اخلطف واالختطاف والتخطف االختالس والذهاب، ومبعىن املصدر أيضًا قال تعاىل: أومل يروا أ جعلنا حرمًا آمنًا ويتخطف الناس من حوهلم. أي يُقتلون وُيسلبون. وكانوا إذا عرض هلم عارض يف الطريق قالوا: حنن أهل حرم هللا. فلم يتعرض هلم أحد بسوء. فإذا سلموا يف مسريهم فهم أسلم يف إقامتهم يف بلدهم واجلذام فال يصيبهم ببلدهم قاله ابن عباس والضّحاك. ويف القاموس كل ا، ورمبا انتهى إىل اجلذام كغراب علة حتدث من انتشار السوداء يف البدن كله، فيفسد مزاج األعضاء وهيئا لفارسية بريدن. ويف األعضاء وسقوها عن تقرّح. واجملذوم من أصابه اجلذام. واَجلْذم كالقطع لفظًا ومعىن. احلديث: فّر من اجملذوم فرارك من األسد. أي ألنه من األمراض املعدية كاجلرب واحلصباء والربص والطاعون ذن هللا تعاىل فيحصل منه ضرر. وقوله: ال عدوى. أي ال يتعدى املرض بطبعه كما كان يزعم وغريها. وتُعدي لفرار لئال يقع امل ؤمن الضعيف يف االعتقاد السوء. على أن املقدرات أهل اجلاهلية، بل بفعل هللا وإذنه. فأمر 225 Kureyş 106/3. 226 Kureyş 106/4. 79 اجلزئية قد تكون متوقفة على أسباب، رمبا كان السعي يف جلبها أو دفعها من مجلتها. فاعلم ذلك واحذر من ا املهالك. عن رسول هللا صل هللا عليه وسلم أي روي عنه أنه قال من قرأ سورة إليالف قريش فيه إشارة إىل أ كما تسمى سو رة قريش، تسمى سورة إليالف قريش. وهو يرد ما قيل إن سورة الفيل وسورة إليالف قريش سورة لكعبة أي مبقابلة كل بت عنده أعطاه هللا عشر حسنات بعدد من اف واحدة، إال أن يكون احلديث غري لفارسية كردبر آمد. قال الراغب: كعب الرجل العظم الذي عند ملتقى ا دار. ا. واف حول الكعبة و ائف ا مسيت الكعبة انتهى. والظاهر أن البيت ّمسي القدم والساق. والكعبة كل بيت على هيئتها يف الرتبيع، و لكعب ألنه شكل مكعب على ثالثة أركان، فهو مثلث الشكل يف الشكل القدمي، مث حدث لكعبة تشبيهًا ا قال الراغب: الرتبيع إشارة إىل اخلار اإلهلي وامللكي والنفساين والشيطاين، وله تفصيل ليس هذا حمله واعتكف العكوف اإلقبال على الشيء ومالزمته على سبيل التعظيم. واالعتكاف يف الشرع هو االحتباس يف املسجد على لعبادة لربه، وال شك أنه حلسنات املذكورة ظاهر ألنه ذكر فيها البيت وأمر سبيل القربة. ووجه مناسبة السورة إمنا وضع للطائفني والعاكفني والركع السجود. وملا كان الطواف أفضل عمل يف البيت خّصه به، وأدخل يف ا موقوفة على االعتكاف الصالة؛ ألن يف االعتكاف انتظار للصالة بعد الصالة. ويف بيان املثوبة إشارة إىل أ ء والنفاق واألغراض النفسانية. أال ترى أن هللا تعاىل عبادة خالصة؛ إذ ال يتقبل هللا إال من املتقني عن الشرك والر قال: فليعبدوا رب هذا البيت. أي ال البيت نفسه، وال ما فيه وفوقه وحوله من األصنام، ال استقالًال وال اشرتاكاً، فإن هللا أغىن الشركاء عن الشرك، وله الوحدة الذاتية فله السلطنة الكلية. سورة املاعون مكية وآيها سبع أو ست بسم هللا الرمحن الرحيم (أرأيت) اخلطاب لرسول هللا صلى هللا عليه وسلم، أو عام لكل عاقل من شأنه الفهم والتعجب. ورأيت إما لدين أو بصرية أو مبعىن العرفان، فيتعدى إىل مفعول واحد وهو املوصول، كأنه قال: أال أبصرت الذي يكذب أعرفته. وإما علمية فيكون مبعىن اخربين، فيتعدى إىل اثنني األول موصول، والثاين حمذوف قدره الزخمشري من هو، لدين بعد ظهور دالئله، أيفعل ذلك والقريب أمصيب هو أو خمطىء. واملعىن أرأيت عاقل هذا الذي يكذب لعاقل أن جير العقوبة األبدية إىل نفسه من غري غرض، أو ألجل الدنيا؟! فكيف يليق ال لغرض؟! فكيف يليق لقليل؟! كما يف حواشي ابن الشيخ استفهام معناه التعجب يعين الغرض من هذا لعاقل أن يبيع الكثري ً ماذا ارتكب؟! وملاذا عرض نفسه؟! فإن هذه احلالة مما يتعجب االستفهام هو التعجب، كقولك: أرأيت فال منه. وتفصيل هذا املقام يف أول الغاشية فارجع إليه، فإنه مما يُقضى منه العجب وقرىء أريت بال مهزة إحلاقاً ملضارع يعين قرأ الكسائي حبذف اهلمزة من رأيت، مع عدم املوجب إحلاقاً له مبضارعه وهو يرى؛ ألن أصله يرأى ب األفعال وهو أرى مع مشاركته له يف املاضوية؛ كيفعل كما عرف يف حمله. وإمنا أحلق مبضارعه دون ماضي ألنه أجنيب عنه يف احلقيقة، والشيء إمنا مييل إىل ذي قرابته ولعل تصديرها حبرف االستفهام سّهل أمرها أي أمر هذه القراءة، أو أمر اهلمزة أي حذفها؛ يعين أن وقوع حرف االستفهام يف أول الكلمة املهموزة جعل أمر حذف 80 ملضارع حنو يرى، ومل يصح عن العرب ريت، إال هل ريت بتصدير هل اهلمزة سهًال يسرياً، مع أن حذفها خمتص دون اهلمزة. ووجه التسهيل أن املاضي بسبب دخول حرف االستفهام عليه شابه املضارع؛ ألن يف الطلب معىن االستقبال فله حكم املضارع لذلك. مع أن وقوع اهلمزة يف أوله أوجب ثقل مهزة أخرى بعدها، وإن مل جتتمعا فليس هو مثل: هل ريت، كما يف بعض األشعار، فإنه لو مل حيذف فيه مهزة رأيت مل يلزم الثقل؛ لعدم اجتماع دة الكاف اهلمزتني يف كلمة واحدة، ففرٌق بني حرف استفهام وحرف استفهام حبسب املوقع فاعرفه وأرأيتك بز كيدًا له، ملزيد إحضار ء اخلطاب يعين قرأ عبد هللا بن مسعود رضي هللا عنه أرأيتك، بكاف اخلطاب بعد املخاب، كأنه تعاىل قال: كن معي فإن اخلطاب لك، واالستفهام للتقرير، كانه شوقه إىل معرفة ما ال يعلمه، ليحفظ ما يعقبه من األخبار كل احلفظ. وهذه القراءة تدل على أن الرؤية إخبارية إذ الكاف احلرفية ال تلحق رأيت الذي مبعىن أخرب؛ أنه ملا كان مبعىن أخرب كان كاسم الفعل حلرفية لبصرية. قال الرضي: ويلحق الكاف املنقول إىل الفعلية عن شيء، حنو النجاءك أي انج النجاءك. والكاف حرف كما يف ذلك، ويف القاموس: جنا جنواً لدين227) قص ال مهم وز (الذي يكذب وجناء وجناة خلص. والنجاءك النجاءك ويقصر أن أسرع انتهى. فهو ً ألمر تكذيبًا وِكّذا ور منيكند. يقال: كّذب يعين آ ديداس ودانسىت انكس راكه تكذيب ميكند بروزجزا و لكسر اجلزاء واالسالم انتهى. قال الراغب: الدين ً أو اإلسالم قال يف القاموس: الدين ً وعقا جلزاء ثوا أنكره إلسالم أراد به الشريعة اليت هي الوضع اإلهلي والطريقة يقال للطاعة واجلزاء واستعري للشريعة انتهى. فمن فسره لدين، ومن شأنه أذية املسلوكة للعباد والذي يعين لفظ الذي حيتمل اجلنس فيكون عامًا لكل من يكذب الضعيف ودفعه بعنف وخشونة؛ الستيالء النفس السبعية عليه. ويف بعض التفاسري واجلنس حيتمل االختصاص ببعض أفراده والعهد كما سيأيت من الرجال املكذبني املعهودين بني املتكلم واملخاب ويؤيد الثاين أي كونه للعهد ر جهنم دّعاً. ووجه اخلارجي قوله (فذلك الذي يدع اليتيم228) الدّع الدفع بعنف. قال تعاىل: يوم يدّعون إىل التأييد أن لفظ ذلك مبتدأ، واملوصول بعده خربه. وملا كان الدفع وعدم احلض واقعني من بعض املكذبني دون من ملكذب هو ذلك الدافع الغري احلاض، فكان لفظ ذلك إشارة إىل معني. ويف عداهم، كان الظاهر أن املراد جلزاء من هو؟ إن مل تعرف فذلك هو الذي يدّع اليتيم. فاجلملة جزاء الكشاف: واملعىن هل تعرف الذي يكذب شرط حمذوف. وسيجيء غري هذا. قال سعدي املفيت: ولعله إمنا قال: يؤيده، دون يدل؛ الحتمال ألن يقال إنه ب الرجل زيد، يف حصر اجلنس يف فرد ادعاء للمبالغة. فيكون القصد إىل حصر جنس الكذب يف أحد ممن من سُيذكر للمبالغة. يدفعه دفعًا عنيفاً العنف مثلثة العني ضد الرفق. َعُنف ككرم عليه وبه كما يف القاموس، أي لسنان يعامله جبفوة وخشونة وأذى، وكانوا ال يورثون النساء والصغار شيئاً، ويقولون: إمنا حيوز املال من يطعن مورهم وهو أبوجهل الواو للحال. ويؤيد الثاين قوله: فذلك إخل. حال كون حلسام. ولذا كانوا ال يبالون ويضرب املراد منه أحد هؤالء املذكورين كان وصيًا ليتيم استئناف. يقال: أوصاه ووّصاه، عهد إليه. والوصّي واملوَصى 227 Mâûn 107/1. 228 Mâûn 107/2. 81 ا ً ليس عليه شيء من اللباس يسأل من مال نفسه الذي ورثه من أبيه ال صدقة يتصدق واملوِصي فجاءه عر عليه. وهو حال أو استئناف أيضاً فدفعه وزجره زجراً خبشونة أو أبو سفيان بن حرب بن أمية والد معاوية. وحرب وأمية ما على اجلاهلية، وأسلم أبو سفيان وأمره إىل هللا، فإنه مل يزل عن اضطراب حنر جزورً ا استئناف. وكان من عادته أن ينحر جزورًا يف كل أسبوع. والنحر موضع القالدة من الصدر، ومنه حنر البعري؛ أي ذحبه من ذلك املوضع. فالتحر يستعمل يف ذبح اإلبل. واجلزور البعري. وأجزر البعري حان له أن يذبح فسأله يتيم حلمً ا أي قطعة وشيئًا قليًال منه فقرعه بعصاه القرع ضرب شيء على شيء. أي فضرب اليتيم السائل بعصاه، ومل يعطه شيئًا أو الوليد بن املغرية الذي ُذّم برذائل يف سورة ن ومن مجلتها كونه مناعًا للخري أو منافق خبيل كما قال الضحاك: مسائهم إال رسول هللا صلى هللا عليه نزلت اآلية يف رجل من املنافقني. وإمنا مل ُيسم كما قبله؛ ألنه كان ال يعرفهم لتخفيف كَيَذر أي يرتك وقد سبق تفصيل وسلم، وصاحب سره وهو حذيفة بن اليمان رضي هللا عنه وقرىء َيدَع ّ ض) احلّض التحريك كاحلث، إال أن احلّث يكون بسري وسوق، واحلّض ال يكون يدع يف سورة الضحى (وال حي م ج املصا أهله وغريهم من املوسرين. قدر املفعول وقدم األهل فإ لفارسية برافز وليدن، كما يف بذلك. وهو حلض على املكارم لقرابتهم. وفس احلديث: ابدأ مبن تعول. (على طعام املسكني229) قال بعضهم: الطعام أوىل اسم مبعىن اإلعام. والظاهر أنه على حذف املضاف؛ أي على بذل عام له. ويف العدول من اإلعام إىل الطعام اية وإضافته املسكني داللة أنه للمساكني شركة وحقاً يف مال األغنياء. وأنه إمنا منع املسكني مما هو حقه، وذلك البخل. وإذا ترك حث غريه فكيف يفعله هو بنفسه؟! فظهر أن كًال من دفع اليتيم وترك احلث وترك الفعل من جلزاء فهو تعليل ملا ذكر من الدفع وترك احلض. وإشارة إىل جواب أمارات التكذيب، ولذلك قال: لعدم اعتقاده ما يقال: قد ال حيض املرء يف كثري من األحوال وال يعد ذلك إمثاً، فكيف يُذم به؟ ولعل األوىل أن جيعل ترك احلض كناية عن البخل، منع املعروف عن املساكني. وال شبهة يف كونه حمل الذم والتوبيخ ولذلك رتب اجلملة لفاء العافة السببية ال اجلزائية، على ما لفاء أي ولكون املراد ذلك رتب اجلملة على يكذب على يكّذب ا وللزوم الدور؛ فإن املكذب يُعرف به. ذكره صاحب الكشاف، لنبو الالم التعليلية يف قوله:لعدم إخل عن إرادا فاملصنف جعل قوله: فذلك، عطفًا على ما قبله عطف صفة على صفة. كذا يف احلواشي السعدية (فويل) أي م ساهون231) السهو شدة العذاب أو اهلالك، أو هو بقة من بقات النار (للمصلني230 الذين هم عن صال ً إذ مل يكن منه مولِّداته، ومن مؤاَخذ كشارب مخر ظهر منه منكر خطأ عن غفلة، فمن معفّو كمجنون سّب إنسا لباء العربية. ك داشنت لفارسية ا من املباالة ال عن قصد إىل فعله إذ كان منه جوالبه أي غافلون غري مبالني لغفلة وعدم املباالة، ليشمل سهو الرتك وقلة االلتفات إليها، لباء وبنفسها. وقد سبق فسر السهو وتعّدى كفعل املنافق والفاسق. كما قال الفقهاء: لو ترك الصالة متعمدًا ومل ينو القضاء، ومل خيف من هللا فإنه يكفر، ء ا، أو يصليها ر ه إال من كفر. ففيه وعيد ملن خيرج الصالة عن وقتها أو يقيمها بدون حمافظة شروها وأركا أل 229 Mâûn 107/3. 230 Mâûn 107/4. 231 Mâûn 107/5. 82 فيخفض ويرفع وال يدري ماذا يفعل. فهذا معىن عن. ولو قال: يف، الشتد احلال؛ إذ ال خيلو املصلي احملجوب الناقص عن وسوسة وحديث نفس، خبالف حال املكاشف الكامل، فإنه منسلخ عن احلس قائم يف املقام الربزخي، الذي هو مقام املناجاة. فإن قلت: قد سها النيب صلى هللا عليه وسلم ليلة التعريس عن صالة الفجر ويوم اخلندق عن صالة العصر؟ قلت: ذلك من قبيل القضاء والتشريع فال يقاس سهوه على سهو غريه، بل ال لنسبة إليه ألنه ينام عني قالبه، وال ينام عني قلبه، كما ورد يف احلديث (الذين هم يراؤون232) كرر الذين سهو المتناع عطف الفعل على االسم. وأصل يراؤون يرائيون كيقاتلون يرون الناس أعماهلم لُريوهم الثناء عليهم من لفارسية منودن. يقال: أريته الشيء. وأصله أرأيته، وهو بيان ملعىن املفاعلة فإن يراؤون من املراءاة، وهي اإلراءة. ة على القلب مبعىن. هم مرا لفارسية كار براى ديداركسى كردن. يقال: رأى فالن الناس يرائيهم مراءاة ورا ء والر ا مأخوذة من اإلفعال. وإمنا قال: لريوهم الثناء، دون أن يقول: ويريهم الناس ثناءهم كما قال يف وإشارة إىل أ الكشاف ألن املرائي يف العرف ال يقال إال ملن يُري الناس أعماله لغرض ثناء الناس، س واء أراه الناُس الثناء أو ال. والثناء للشيء فعل ما يشعر بتعظيمه، قال سعدي املفيت: فحينئذ يلزم اجلمع بني احلقيقة واجملاز؛ ألن الثناء ال يتعلق به الرؤية البصرية. قلت: هذا حممول على عموم اجملاز، وعل جعل اإلراءاة من الرؤية مبعىن املعرفة انتهى. مث لعبادة؛ ألن ذلك من األغراض الفاسدة، والغرض الصحيح إمنا هو احلق ولبه ء لب ما يف الدنيا حقيقة الر (ومينعون املاعون233) مل يقل: والذين هم مينعون؛ ألنه فعل فحسن عطف الفعل على الفعل. واملاعون فاعول من املعن وهو الشيء القليل، ولذا فسره بقوله الزكاة ألن الزكاة ربع العشر، وهو قليل من كثري. ودل على أن املاعون هو الزكاة ذكره بعد الصالة؛ إذ إحدامها قرينة األخرى يف أكثر املواضع من القرآن. قال أبو الليث: املاعون بلغة احلبشة املال. وقال بعضهم: أصل املاعون معونة، واأللف عوض من اهلاء. وهذا القول يناسب األخري كما سيجيء اإلشارة إليه أو ما يُتعاور يف العادة يقال: اعتوروا الشيء إذا تداولوه فيما بينهم؛ أي يتداوله الناس يف ل إلعارة مثل الكيل واملعول والفاس والقدر والدلو واإلبرة والقصعة والغر لعارية، ويعني بعضهم بعضًا العادة والقدوم واملقدحة وامليزان واملاء والنار وامللح وحنو ذلك. ويعرف من الذم أن منع هذه األشياء حرام إذا استعريت ضرورة. فأصل املاعون َمُعون خمفف معوون مفعول من العون، واملد يف أوله حلن سائغ مستملح، فهو ما فُعل أو موعون مقلوبة فهو معفول بتأخري الفاء والفاء جزائية أي الفاء يف فويل لربط ما بعدها بشرط حمذوف واملعىن إذا ليتيم من ضعف الدين وعلى هذا فيكون قوله: فويل إخل كاالستطراد كما يف احلواشي السعدية. كان عدم املباالة ِّذب متسببًا من وقوله: من ضعف الدين. أي على ما ينّبه عليه مضمون النظم، فإنه إذا كان عدم مباالة املك مل النتقاضه ِّذب لضعف دينه ورخاوة عقد يقينه. قال سعدي املفيت: فيه تكذيبه، يكون عدم مباالة غري املك برتك احلض على عام املسكني انتهى. أي فإنه ال يعد من الضعف واإلمث، على ما مرت اإلشارة إليه. والظاهر أن لفارسية سرزش كردن. فالسهو عن الصالة اليت ليتيم إلخراجه واملوجب للذم والتوبيخ الذم ضد املدح. التقييد 232 Mâûn 107/6. 233 Mâûn 107/7. 83 هي عماد الدين مبعىن أن الدين يعتمد عليه كالبناء يعتمد على األساس واألسطوانة. وقيل: العماد األبنية الرفيعة ء الذي هو شعبة من الكفر أي رف ونوع منه؛ ألن وجه لربوج العالية والر واملراد تشبيه الصالة يف معامل الدين ء لب املنزلة يف قلوب لر ملخلوق. واملراد خلالق واإلميان صاحبه إىل اخللق ال إىل احلق. وال شك أنه كالكفر فعال ليست منها ككثرة املال والغلمان والثياب الفاخرة وحفظ األشعار وحنو لعبادات وأفعال اخلري، ال الناس حلجر. ويف احلديث: ذلك ومنع الزكاة اليت هي قنطرة اإلسالم القنطرة اجلسر. وقال بعضهم: القنطرة خمصوصة ا الركن الثاين من أركان ا متنًا متينًا يف الدين؛ أل لقنطرة لكو الزكاة قنطرة اإلسالم. ذكره القضاعي. وشّبه الزكاة ا ا كنهر عميق ال جياوزه إال املزكون واملتصدقون أحق بذلك أي بكو اإلسالم. على أن الدنيا وحمبتها والبخل لذم ء واملنع أحق من ضعف الدين واملوجب للذم والت وبيخ ولذلك رتب عليها الويل أي ولكون السهو والر ملصلني غري والتوبيخ رتب عليها حصول الويل؛ إذ نسبة أمر إىل املشتق تفيد علّية املأخذ. وعلى هذا يكون املراد لدين أو للسببية عطف على جزائية. ويف إجراء الوجهني على كون قوله: فذلك من عطف صفة على املكّذب صفة رد على الزخمشري حيث خص الوجه الثاين به كما يف احلواشي السعدية على معىن فويل هلم بسبب ما ذكر من األوصاف الذميمة فيتحد املصلون مع املكذبني، ويكون املراد املنافقني. ويؤيد هذا قول من ذهب إىل أن ملنافقني كما يف حواشي املفيت وإمنا وضع لصالة فال خيتص ملصلني املكلفون السورة مدنية. وجيوز أن يراد ملصلني املكذبون، فكان الظاهر أن يقول: املصلني موضع الضمري يعين إذا محل الفاء على السببية يكون املراد فويل هلم. فإن قيل: كيف جعل املصلني، وهو مجع، قائمًا مقام ضمري الذي ليس جبمع؟ قلنا: معناه اجلمع؛ ألن لدين ليس مبصل، فكيف يوضع موضعه؟ قلنا: يراد به املراد به اجلنس، ونظريه كالذي خاضوا. فإن قيل: املكّذب ب من جيب عليه الصالة. ففي اآلية داللة على صحة قول الشافعي إن الكفار خمابون بفروع الشرائع، وعليه أر ء ومنع الزكاة واخللق وهو دّع اليتيم احلقائق كما سبق للداللة عىل معاملتهم مع اخلالق وهو السهو عن الصالة والر وعدم احلض على عام املسكني. ففيه إشارة إىل وجه اتصال قوله: فويل إخل مبا قبله فإن ما قبله املعاملة مع اخللق خر معاملته للتعظيم عن النيب صلى هللا كاليتيم واملسكني، وما بعده املعاملة مع اخلالق. وقّدم ذكر اخلالق مع عليه وسلم: من قرأ سورة أرأيت إشارة إىل أن هذه السورة كما يقال هلا سورة املاعون كذلك يقال هلا سورة أرأيت غفر هللا له ألن قراءة القرآن من عزائم املغفرة؛ ملا فيه من ذكر هللا وهو أحسن احلسنات، واحلسنات يذهنب ملاعون الزكاة. وجعل أداء الزكاة شرًا للمغفرة؛ ألن عدم إيتائها ن املراد ً ُيشعر السيئات إن كان للزكاة مؤد من أوصاف املشركني كما قال تعاىل: وويل للمشركني الذين ال يؤتون الزكاة. وهللا تعاىل ال يغفر أن يشرك به. فإن قلت: ترك الصالة أيضًا كذلك، كما دل عليه قوله تعاىل :وأقيموا الصالة وال تكونوا من املشركني. قلت: وجه التخصيص هنا أن الزكاة حق العبد، فيلزم فيه االهتمام؛ ألن العلماء اتفقوا على أن حق العبد أخوف من حق هللا تعاىل. سورة الكوثر والنحر وآيها ثالث بسم هللا الرمحن الرحيم 84 ت كراهة اجتماع األمثال ومتامه مر يف سورة القدر. وإّن يف (إ أعطيناك) أصله إننا حذفت إحدى النو لقسم. وإن والالم على ما كيد كالمه كيد اجلملة، ومن عادة هللا تعاىل مثل هذا املقام جار جمرى القسم يف جرى عليه العرب يف كالمهم. وأعطيناك بصيغة املضارع، مع أن العطا األخروية وأكثر ما يكون يف الدنيا مل حتصل بعد، حتقيقاً لوقوعها. على أن العطاء أزيل ال يعلل بعلة وقرىء أنطيناك من اإلنطاء مبعىن اإلعطاء بلغة أهل ا احلسن ولحة والزعفراين. ويف احلديث: اليد اليمن، وهي قراءة مروية عن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم، قرأ ا قول رديء؛ ألن العليا هي املنطية، واليد السفلى هي املنطاة. فقول من قال هي لغة فاشية يف العرب على رداء االستعمال النبوي قد أعطاه اجلودة والشرف (الكوثر234) فوعل من الكثرة، كنوفل من النفل وجوهر من اجلهر. ويف القاموس: الكوثر الكثري من كل شيء انتهى. أي عددًا أو خطراً. فهو بناء يفيد املبالغة يف الكثرة واإلفراط ا لفظية. قيل إلعرابية آب ابنها من السفر: مب آب ابنك؟ ضافة املفرط إىل الكثرة أل فيها اخلري املفرط الكثرة خلري الكثري. لعدد الكثري من اخلري. وعن ابن عباس رضي هللا عنهما أنه فسر الكوثر قالت: آب بكوثر. أي ر يف اجلنة. فقال: هو من اخلري الكثري. يعين أن النهر الذي يف سًا يقولون: هو فقال له سعيد بن جبري: فإن خلري الكثري؛ ألن ه. وجرى املصنف على قول ابن عباس يف تفسري الكوثر اجلنة من اخلري الذي أعطاه هللا إ ت فيه متعارضة، وإال كان الواجب احلمل على التفسري النبوي وتقدميه على غريه، كما سيجيء. وفيه أن الروا التبشري العام املبهم ليس مبستملح، ولذا فسره كل ممن عداه بضرب من ضروبه، كما يف تفسري الكوثر من العلم ا وقع ختم النبوة وشرف الدارين من النبوة ورفع الذكر على والعمل أي من الكماالت العلمية والعملية اليت جلر عطف على العلم، وجوز بعضهم نصبه األلسنة واملنابر، ومقام الشفاعة والوسيلة وحنو ذلك. وقوله: وشرف. لعطف على اخلري، وليس بذاك وروي رواه ابن عمر وغريه رضي هللا عنهم عنه صلى هللا عليه وسلم أنه قرأها ر يف اجلنة وهو قول أكثر املفسرين. قالت عائشة رضي هللا عنها: من أراد أن فقال: أتدرون ما الكوثر؟ إنه يسمع خرير الكوثر فليدخل أصبعيه يف أذنيه. واخلرير بفتح اخلاء املعجمة صوت املاء والريح وعدنيه ريب الوعد يصال اخلري يف املستقبل، وهذا الوعد يدل على أن أعطينا ليس على املاضي يف احلقيقة، ولكن وعد هللا اإلخبار ار لكوثر. ومن مجلة خرياته أنه ينفجر منه أ كاملنجز إذ ال شبهة يف الوفاء به فيه خري كثري بيان لوجه تسميته اجلنة، ومنه ينصب إىل حوض املوقف، فريد عليه العطاش الكثريون من املؤمنني أحلى من العسل أي أشد حلواً حلالوة واملنافع عند العرب والعجم وأبرد من الثلج ولكن ال يؤذي الشارب بربودته لعسل لشهرته منه. قّيد الزائدة كما يف الدنيا، بل يورث التلذذ القوي. ولعله من قبيل الرتغيب والتشويق ألهل األرض احلارة كالظل الظليل لضم زُبد اللنب، كما أن الَزَبد حمركة للماء وغريه حافتاه حافتا الوادي وألني من الُّزبد أي أشد مالينة منه. والُّزبد ر يف اجلنة حافتاه من ذهب، وجمراه على وغريه جانباه، واجلمع حافات من الزبرجد ويف صحيح الرتمذي أنه ما أخضر انتهى. لزمرد أل الدر واليواقيت، تربته أيب من املسك. قال يف كشف األسرار: يعّرب عن الزبرجد ن الزبرجد وإن كان يشابه الزمرد ويدل عليه أن صاحب القاموس اقتصر على بيان الزبرجد. وبعضهم فرق بينهما 234 Kevser 108/1 85 يف اللون، لكنه مائل إىل البياض. وخواص الزمرد أكثر من خواص الزبرجد وأوانيه من فّضة عدد جنوم السماء. وهو ء ال يظمأ من شرب منه الظماء العطش الذي حيصل بني الشربني، أو بفتح اهلمزة املقصورة مجع آنية، وهي مجع إ أشد العطش. فهو ظمآن أي عطشان، وَظِمىء كفرح. ومن موصولة فإن الشرية تقتضي الصدارة. أي ال يعطش الشخص الذي شرب منه أبداً. قال بعضهم: دفع ظماء الشارب عبارة عن سلب األمل احلاصل من العطش، وهو ال ينايف حصول االشتهاء القوي حىت يتلذذ به دائمًا انتهى. أقول: هذا من أعظم اجلهل حبكم املون؛ فإن اجلنة ليس فيها جوع وال عطش أصًال، فمن أين حيصل األمل؟! وإمنا ذلك يف املوقف قبل الدخول. فعدم الظماء عبارة عن خاصية ذلك النهر، حبيث لو شرب منه أحد من أهل العطش يف الدنيا مثًال بقي على ريه أبدًا وقيل رواه البخاري عن أنس رضي هللا عنه حوض فيها أي الكوثر حوض يف اجلنة. والتوفيق أنه ينصب من النهر يف ار إمنا تسيل من ذلك احلوض فيكون احلوض كاملنبع. واألصح أن احلوض إمنا هو يف املوقف احلوض، أو لعل األ ليمن، إىل أيلة؛ بلد بساحل حبر الشام، وبينهما مسافة شهر يشرب كما رواه عطاء. وهو ما بني صنعاء؛ بلد ن أحدمها من ذهب واآلخر من فضة، يصبان من منه املؤمنون قبل دخول اجلنة وبعد جواز الصراط، فيه ميزا رًا أول الكوثر. ولكل نيب حوض، ولكن حوض نبينا أوسع وأكثر ورودًا من غريه. فالكوثر سواء كان حوضًا أو وارد به فقراء املهاجرين الدنسو الثياب الشعث الرؤوس، الذين ال يُزوجون املنعّمات، وال يفتح هلم أبواب امللوك، وميوت أحدهم وحاجته تتلجلج يف صدره، لو أقسم على هللا ألبره؛ أي عازمًا على هللا أن يفعل كذا أو ال يفعل. قال القاضي عياض: أحاديث احلوض صحيحة، واإلميان به فرض، والتصديق به من اإلميان. وهو على ظاهره عند أهل السنة واجلماعة، ال يتأول وال خيتلف فيه، وإنه خملوق موجود اليوم انتهى. ويف بعض كالمه نظر فليتأمل وقيل: أوالده ودليله أن هذه السورة نزلت ردًا على من عابه بعدم األوالد. فاملعىن أنه يعطيه نسًال يبقون على مر الزمان. فانظر كم قتل من أهل البيت، مث العامل ممتلىء منهم كما قال: بقية السيف أمنى ُعدداً وأكثر عدداً. وعوين ذلك يف ولد علي كرم هللا وجهه فقد قتل مع احلسني رضي هللا عنه عامة أهل بيته، مل ينج منه إال ابنه زين العابدين علي لصغره، فأخرج هللا من صلبه الكثري الطيب أو أتباعه وهو قول أيب بكر بن عياش من احملّدثني، م ويؤيده أن الناس يوم القيامة مئة وعشرون صفاً؛ مثانون من هذه األمة وأربعون من األمم األوىل أو علماء أمته فإ ورثة األنبياء. ورمبا يزيد لبعضهم على عدد أتباع األنبياء، فإنه جييء النيب ومعه الرجل والرجالن وجييء النيب وليس معه أحد، وجييء بعض علماء األمة ومعهم األلوف أو القرآن وهو قول احلسن ألن منافعه ال تعد، وفضائله ال ا ختصيصًا بال خمصص يعتّد به. وظاهر العطف يدل حتصى. قال سعدي املفيت: وجه متريض تلك األقوال كو على احتاد قائل تلك األقوال مع الرتدد يف تعيينها وليس كذلك، واألظهر تكرير لفظ قيل يف كل منها انتهى.جعله أظهر ألن الظاهر تعدد القائلني، وإمنا اقتصر املصنف على أو الفاصلة اختصاراً على عادته بناء على ظهور املراد. على أن تكرير قيل مراراً ال خيلو عن بشاعة كما ال خيفى (فصل لربك) الفاء لرتتيب ما بعدها على ما قبلها، فإن ذلك العطاء الذي مل يعطه ولن يعطيه أحدًا من العاملني مستوجب للمأمور به أي استيجاب, ووضع االسم الرب كيد الوجوب فدم موضع الضمري فغن الظاهر أن يقال: فصل لنا لتجديد ور التعظيم، واإلشعار بعلية العلة و 86 دامة املأمور به؛ ألن املأمور كان على الصالة أي جنس الصالة، فدخلت فيها صالة العيد وغريها. وأول األمر صل الفعل، فاحلمل على ظاهره أن يكون أمرًا بتحصيل احلاصل. وألن النعم دائمة فيجب دوام الشكر موصوفًا أيضاً خالصاً لوجه هللا كما دل عليه الالم االختصاصية. ووجه هللا رضاؤه؛ ألن أثر الرضاء إمنا يظهر يف الوجه، وقد سبق يف آخر الليل وغريه خالف الساهي عنها متعلق بقوله: دم على الصالة. وخالف نصب على اجلر؛ أي كائنًا على خالف الساهي عن الصالة. يعين ال ترتك الصالة وأقمها على الدوام، على خالف الكافر الذي ظر إىل قوله: يرتكها دائماً، وعلى خالف املنافق الذي يقيمها مرة ويرتكها أخرى، وكذا الفاسق املرائي فيها خالصًا لوجه هللا؛ فإن الصالة للرب ال تقبل شائبة األغراض، وإال فال تكون له بل لغريه وهو ما عقده يف قلبه شكراً إلنعامه إشارة إىل وجه ترتيب األمر بدوام الصالة على ما قبله؛ فإن وجوب الشكر يتسبب عن النعماء فإن لقلب وهو أن يعرتف لشكر جامعة ألقسام الشكر وهي ثالثة: الشكر الصالة تعليل لتعليل إدامة الصالة جلوارح وهو أن خيدمه ويتواضع له. وجمموع للسان وهو أن ميدح املنعم ويثين عليه، والشكر ملنعم، والشكر مره ملا صلى. هلل ووحدته، ومل يعتقد بوجوب العمل هذه األقسام موجود يف الصالة؛ ألن املصلي لو مل يعرتف لثناء ملا قرا الفاحتة؛ فإن نصفها األول هلل تعاىل ونصفها الثاين للعبد. ولو مل يعرف ولو مل يكن معظماً عنده الئقاً ألقسام ألن اجلزء يطلق عليه القسم، ومنه يقسم الكل إىل أجزائه (واحنر235) حقه عليه ملا عبده. ومسى الشكر لفتح وتشديد أي واحنر له. فحذف اكتفاء مبا قبله، مراعاة للفواصل. والنحر يف اللبة كالذبح يف احللق. واللبة الباء املنحر؛ أي موضع القالدة من الصدر، فنحر اإلبل قطع العروق يف أسفل العنق عند الصدر، إذ هناك اجتماع عروقها، وليس فيه حلم غليظ خبالف ما فوقها الُبدن اليت هي خيار أموال العرب إشارة إىل وجه ختصيص لذكر دون الذبح. وفيه مجع بني العبادة البدنية اليت هي الصالة واملالية اليت هي النحر؛ وذلك أن الُبدن النحر ا البقر يف ا، والبدانة الضخامة وأحلق م كانوا يسمنو قة تنحر مبكة. مسيت بذلك أل كالّقفل مجع َبدنة، وهي ً كان أفضل وأعلى والنفس إذا اإلجزاء عن السبعة. وكلما كان املنحور واملذبوح أغلى وأكثر قيمة وأمسن بد لتشديد ككّيس، ويف التنزيل: فيهن خريات ألعلى هان عندها األدىن. واخليار واألخيار مجع خّري مسحت حسان. وهي مجع َخْرية خمففة من خّرية كسّيدة. والشيء اخلّري املختار الفاضل ملا فيه من اخلري الكثري واملنافع وتصدق بلحومها على احملاويج مجع حمواج كمفضال مبعىن كثري احلاجة كما يف حاشية العصام. واحملاويج احملتاجون جليم والدال مجع جمدح كمنرب وهو خشبة يف رأسها خشبتان معرتضتان عامّي كما يف املغرب، وحنوه اجملاديح ا السويقُ؛ أي ُيضرب وخيلط. ومنه ما جاء يف احلديث: انزل فاجدح. والقياس جمادح فزيدت الياء إلشباع ُجيدح لفتح مجع الكسرة، كالعقيب يف العقب واملخادمي يف خمادم مجع خمدوم والدوانيق يف دوانق واجلواليق يف َجوالق دة الياء بني العني والالم. لضم. قال أهل التصريف: مجع ُمقعَنس َمقاِعس وإن شئت قلت: مقاعيس بز ُجوالق واما إذا كانت الياء رابعة فالواجب الياء يف اجلمع حنو قناديل يف مجع قنديل، فإن القاف فيه أصلية خبالف املنديل، فإن امليم فيه زائدة فال تقع الياء فيه رابعة، ولذا يقال يف مجعه: املنادل واملناديل، فاحفظه فإنه من اللوازم 235 Kevser 108/2. 87 خالفًا ملن َيُدّعهم ومينع عنهم املاعون أي حال كونك خمالفًا له، فاملصدر مبعىن الفاعل فالسورة كاملقابلة للسورة ا، وإن كانت يف نفسها سورة مستقلة حاوية لفوائد مجّة أخرى، وهو متفرع على ما ذكر املتقدمة ولذلك قورنت من األمور األربعة؛ وهي قوله: خالف الساهي عنها املرائي فيها، وقوله: خالفًا ملن إخل. فهذه األربعة يف مقابلة لفارسية لتضحية التضحية تلك األربعة. وقوله: كاملقابلة، بكسر الباء وقد ُفسرت الصالة بصالة العيد والنحر ا تكون وقت الضحى وإشراق الشمس. وهذا التفسري يناسب كون السورة مدنية؛ فإن صالة ن كردن؛ أل قر ن عن الصالة، وإن كان الوارد ال يوجب خري القر العيد إمنا شرعت يف السنة الثانية من اهلجرة. وفيه إشارة إىل الرتتيب. وي ؤيده ما جاء يف احلديث: من ذبح قبل صالتنا هذه فليعد (إن شانئك) يقال: شنأه كمنعه ومسعه لعداوة إن من أبغضك يقال: بـَُغض لكراهة أو شناءاً أبغضه. البغض أعم من العداوة فهو ضد احلب سواء كان لضم لغة رديئة كما يف القاموس. قال البيهقي: كَكُرم ونصر وفرح بغاضة فهو بغيض، وأبغضه مقته. ويبغضين اإلبغاض ُدمشن داشنت انتهى. ومنه يُعلم أن أبغضه ليس كأغضبه فافهم واملعىن أن مبغضك ومن يضمر لك سوءاً ، كعاص بن وائل السهمي القرشي وحنوه، من األشراء. وظاهر كالمه أنه جعل الشاىنء مبعىن املاضي، ولعل األوىل أن جيعل االستمرار، فكم من أكابر الصحابة من كان يبغضه بغضاً شديداً، مث هداه هللا وكان صلى هللا عليه وسلم وىل مما قاله أحب إليه حىت من نفسه،كالفاروق وخالد بن الوليد وحنومها، كذا قاله سعدي املفيت. وليس املصنف؛ ألن احلكم ال يرتتب إال على من استمر على إبغاضه، واملقام قرينة على املرام لبغضه لك أي إلبغاضه لك؛ ألن نسبة أمر إىل املشتق مفيد علية املأخذ، فهو علة متقدمة لقوله: هو األبرت، ُقدمت اهتماماً أو لئال يقطع الوصل بني املوصول وموصوفه (هو األبرت236) قال يف تفسري الكوثر: ضمري الفصل إلفادة قصر املسند على ا نزلت يف بعض الكفرة القائل عند موت بعض األوالد النبوي: ُبرت الشاىنء قصر قلب كما هو مقتضى ما روي أ حممد انتهى. ويوقف على األبرت مث يكرب حذرًا عن اإليهام الذي ال عقب له يعين أن البرت يستعمل يف قطع الذَنب، مث أجري قطع العقب جمراه، فقيل: فالن أبرت، إذا مل يكن له عقب خيلفه. والعقب يف األصل مؤخر الرجل قية يف عقبه. وجاؤوا على كما ورد: ويل لألعقاب من النار. واستعري للولد وولد الولد قال تعاىل: وجعلها كلمة عقب الشهر أي يف آخره. وجاء يف عقبه إذا جاء وقد بقي منه بقية، ورجع على عقبه أذا انتهى راجعاً إذ ال يبقى سًال عن أبيه؛ أي منفصًال يف صورة نطفة، وتناسلوا توالدوا وال منه نسل أي من الشاىنء. والنسل الولد لكونه حسن ذكر بل قبح ذكر وذم وشتم إىل يوم القيامة ألنه مسطور يف الدفاتر، مسموع لألكابر واألصاغر أما أنت إلضافة إىل ما أضيف إليه املسند إليه. فتبقى ذريتك إشارة إىل أن احلصر املستفاد من تعريف املسند والفصل إلضافة إىل األحباء، وأما حال املضاف إليه فمعلوم بطريق األوىل كما يف احلواشي العصامية. وأجابه واألظهر أنه ن هذا إمنا يتم لو ثبت كون كل واحد من األحباء ذي عقب ونسل، ودون إثباته خرط القتاد. ويف بعضهم نه ال يبقى تفسري الكوثر: اجلملة دعائية أو مسوقة مساق التفاؤل تكملة للبشر، فال حاجة ألن يوّجه ذلك للشاىنء نسل وال حسن ذكر إخل انتهى. وفيه إشارة إىل ان أوالد البنات من الذرية، فقد جعل هللا تعاىل عيسى 236 Kevser 108/3. 88 من ذرية نوح عليهما السالم يف سورة األنعام، فاحلسن واحلسني رضي هللا عنهما من ذرية سيد املرسلني عليه مهما فامة الزهراء رضي هللا عنهما، ومن آذامها فقد آذى ذريته ما إليه وعليهم الصالة والسالم، مع انتسا صلى هللا عليه وسلم. وأنكر هذا بنو أمية ففعلوا ما فعلوا، أؤلئك هم اجلهلة احلسدة الفسدة. والذريّة فُعلّية من يب ذر. لفتح مبعىن البث، وهو التفريق. والذر أيضًا مجع ذرة وهي أصغر النمل، ومنه مسي الرجل ذراً وكين الذّر وُمسي نسل الثقلني ذرية ألن هللا تعاىل قد بثهم يف األرض، وألن هللا تعاىل أخرج نسل آدم من صلبه كهيئة الذر. ، فاجتمعت الواو والياء وسبقت أحدامها أو فعولة من الذرء مبعىن اخللق، وأصله ُذروءة لُّينت اهلمزة فصارت ء، وأدغمت الياء يف الياء، مث كسرت ما قبل الياء الساكنة لتسلم الياء، فصارت ذرية. لسكون فقلبت الواو ء ذرية ألن هللا تعاىل ذرأ األوالد منهم، قال تعاىل: ء، ومسي اآل ومسي األوالد ذرية ألن هللا تعاىل ذرأهم من اآل ءهم وحسن صيتك الصيت الذكر احلسن فيحمل وحسن وآية هلم أ محلنا ذريتهم يف الفلك املشحون. أي آ صيتك على التجريد، وأصله انتشار الصوت ورفعه ال رفع الكالم، قال تعاىل: ورفعنا لك ذكرك. وهو الذكر رة يف البناء إذا ولته، رة يف األجسام املوضوعة إذا أعليتها عن مقرها، و اجلميل والثناء احلسن. فإن الرفع يقال ر فضلك وكمالك. وأثر الشيء حصول ما يدل على رة يف املنزلة إذا شرفتها وآ رة يف الذكر إذا نّوهته، و و وجوده، واملآثر ما يروى من مكارم اإلنسان ويستعار للفضل واإليثار للتفضل، وقد تفرد به النيب صلى هللا عليه ر وفضائل وسري وخصائل تشريفًا له من دون الورى، والكتب مشحونة بذكرها إىل يوم القيامة متعلق وسلم ق على وجه الزمان ومر الدوران إىل أن ينتهي األمر إىل ر فضله بقوله: تبقى. فكل من ذريته وحسن وصيته وآ ُمحاواه، فالشمع اإلهلي ال يطفئه أحد، ويتمه األحد الصمد إىل األبد ولك يف اآلخرة ما ال يدخل حتت الوصف لضيق، فرمحة هللا فيها جزء واحد من مئة رمحة يف اآلخرة، وتلك الرمحة هلا ظواهر والبيان؛ ألن الدنيا موصوفة ا أقصر سورة يف وبوان وال غاية هلما؛ التساع عامل امللكوت صورة ومعىن. قال أله العلم: هذه السورة، مع كو القرآن، قد احتوت على معان بليغة وأساليب بديعة؛ منها داللة استهالل السورة على عظمة العطية، من حيث ا عطية رب السماوات واألرض، الذي ال ينتقص شيء مما يف خزائن قدرته بكثرة نواله وأفضاله. والكوثر، وإن إ كان خرياً كثرياً، فإن إعطاءه كثري من كثري.ومنها إيراده بصيغة املضارع، مع أن العطا األخروية وأكثر ما يكون يف الدنيا مل حتصل بعد؛ حتقيقاً لوقوعه، مع أن اإلعطاء ال يستدعي متكن املوهوب له من تصرف املوهوب وقت اهلبة، فإن من أقر لولده الصغري بضيعة له يصح أن يقال إنه أعطاه تلك الضيعة، مع أن الصيب يف تلك احلالة ال يكون لغ ن اجلاري جمرى القسم، وكالم الصادق مصون من الكذب، فكيف إذا كيد اجلملة أهًال للتصرف. ومنها يف التأكيد؛ فإن تقدمي املبتدأ وبناء الفعل عليه يفيد التأكيد أيضًا الشتمال الكالم على تكرار اإلسناد، ومنها ام لكوثر ألن يف حذفه من فرط الشياع واإل اإلتيان بصيغة تدل على املبالغة يف الكثرة، ومنها حذف املوصوف ما ليس يف إثباته، ومنها تعريفه بالم االستغراق، ومنها فاء التعقيب الدالة على السبب؛ فإن اإلنعام سبب للشكر لذكر والعبادة، ومنها ما يف قوله: لربك، من التعريض ملن كانت صالته وحنره لغري هللا، ومنها ختصيص الصالة ا عماد األعمال الدينية وأفضلها، مث أشار إىل العبادة املالية بذكر ما هو أسىن منها وهو النحر، لإلشارة إىل أ 89 ا من ومنها حذف متعلق النحر اكتفاء بذكره يف الصالة؛ إذ التقدير واحنر له، ومنها مراعاة مراعاة السجع فإ ذه الصفة دون سائر صفاته احلسىن الصنائع البديعية العارية عن التكلف، ومنها قوله: لربك، فإن يف اإلتيان داللة على أنه تعاىل هو املريب له واملصلح بنعمه، فال يُلتمس كل خري إال منه، ومنها االلتفات من ضمري املتكلم ذه الصفة القبيحة، ومنه هلل إىل الغائب يف قوله: لربك، ومناه انه مل يسم الشاىنء ليشمل كل من اتصف والعياذ التنبيه بذكر هذه الصفة القبيحة على أنه مل يتصف إال مبجرد قيام الصفة به من غري أن يؤثّر فيمن يبغضه ألن من ا القسم وتقدير ن املؤذنة بتأكيد اخلرب، ولذ يتلقى كيد اجلملة يبغض شخصًا قد يؤثر فيه بغضه، ومنها الختصاص والتأكيد إن جعلنا هو فصًال، وإن جعلناه القسم يصلح هنا، ومنها اإلتيان بضمري الفصل املؤذن ذه الصفة، خلصوصية ل املؤذنة مبتدأ فكذلك يفيد التأكيد إذ ال يصري اإلسناد مرتني، ومنها تعريف األبرت كأنه قيل: الكامل يف هذه الصفة، ومنها اإلتيان بصيغة أفعل الدالة على التناهي يف هذه الصفة، ومنها إقباله خلطاب من أول السورة إىل آخرها، منها نون اجلمع يف إ أعطيناك حيث تعاىل على رسوله صلى هللا عليه وسلم مل يقل إين أعطيتك؛ ألن يف النون إشارة إىل مجعية األمساء اجلمالية والصفات الكمالية. فهذه إحدى وعشرون ا لتكون حجة للفهيم يف الفرق بني كالم اخلالق املعجز، نكتة تدل داللة بينة على فصاحة القرآن وبالغته، أورد وبني كالم املخلوق. وقد صّح أن مسيلمة الكذاب قال نظرياً هلذه السورة اجلليلة بزعمه الفاسد وهو: إ أعطيناك مل كيف جتد اجلماهر فصل لربك وجاهر إ كفيناك اجملاهر. فانظر إىل هذا السافل، وإىل كالم هللا تعاىل و الفرقان بينهما. عن النيب صلى هللا عليه وسلم: من قرأ سورة الكوثر أي قراءة إميان ويقني وعمل مبا فيها. وفيه ر له يف اجلنة إشارة إىل أن سورة الكوثر أرجح من سورة النحر كما ذهب إليها البعض أيضًا سقاه هللا من كل السقي والسقيا أن تعطيه ما يشرب، واإلسقاء أن جتعل له ذلك حىت يتناوله كيف شاء فهو أبلغ من السقي، حنو ر له يف اجلنة. أي من راً؛ أي جعلت له النهر سقيا مىت شاء وكيف شاء يشرب منه. وقوله: من كل أسقيته ار، فيكون الشب منه ومنها ار اجلنة كلها ألن الكل له تعاىل وخملوقه، والعلة فيه أن الكوثر أصل مجيع األ أ ار كلها جزاء وفاقًا ويكتب له لسقي من األ ً ويل يكون جمز لكوثر من غري يل السورة العتقاده سواء، و عشر حسنات أورد املضارع مع أن املناسب ملا قبله هو املاضي؛ ألنه ال يزال يقرأ مستمرًا إىل انتهاء عمره بعدد ن ما يُتقرب به إىل هللا تعاىل من إبل وبقر وغنم وما يشاكلها، ومن عام وصدقة ن الباء للمقابلة. والقر كل قر وغريمها من أسباب القربة هذا أصله، مث صار عرفًا يف ذي الروح، ولذا ال يتبادر الذهن عند اإلالق إال إليه قربه ت: يف كل عيد. واملعىن واحد ألن يوم النحر يوم العيد فيكون يف يوم العباد املؤمنون يف يوم النحر ويف بعض الروا ت الواقعة النحر مبعىن يف كل يوم النحر أو يقربونه أي من أهل الكتاب واملشركني كما قّيد به ذلك يف بعض الروا و الفاصلة. والظاهر التعميم بني الواقعة من األمم كلها، وإن كان ال يتقبل هللا إال لواو اجلامعة يف ويقربون ال من املتقني. وجيوز أن يكون أو ملنع اخللّو ال للشك من الرا وي فيكون املعىن قربه العباد مطلقًا يف يوم النحر ويف غريه. وعن أنس رضي هللا عنه: بينا رسول هللا صلى هللا عليه وسلم بني أظهر إذ أغفى إغفاءة فرفع رأسه مبتسماً مستبشراً، فقال: أنزلت علّي آنفًا سورة فقرأ بسم هللا الرمحن الرحيم إ أعطيناك الكوثر حىت ختمها. وأغفى أي 90 ر النوم. وعرب عن انسالخه عليه الصالة والسالم م نومة خفيفة. أو اإلغفاء النعاس وهو ما كان يف العني من آ خذ الوحي يف النوم، وإن كان األخذ فيه من بعض ته له يف الصورة، وإال فال حاجة له إىل أن إلغفاء ملشا لرؤ ستة أشهر وذلك قبيل البعث، حاالته كما كان يقع لبعض األنبياء، وقد عمل نبينا صلى هللا عليه وسلم وهي مرتبة النفس امللهمة، مث مل يكن األمر إال وضوحاً على وضوح. على أن نومه كان من قبيل اليقظة، إذ مل يكن ينام عينا قلبه كما ورد يف بعض األحاديث الصحيحة. سورة الكافرون وآيها ست بال خالف بسم هللا ال رمحن الرحيم (قل) أيها النيب الظاهر بصفات هللا اجلمالية واجلاللية والكمالية ( أيها الكافرون237) قال: قل ألن هذا النداء إمنا وقع يف الدنيا، والنيب فيها واسطة بني هللا وبني عباده، وقال: أيها الذين كفروا ال تعتذروا اليوم، بطّي الواسطة ألنه ال واسطة يف اآلخرة بني هللا وبني عباده، بل يكلم كًال منهم ملشافهة. ومل يقل: أيها الذي ن كفروا، للداللة من أول األمر على استمرارهم يف الكفر، ولكون جلهل كما ذا الوصف املسرتذل عندهم، وكذا تعبدون قرينة له وفاصلة وجماهرته صلى هللا عليه وسلم مروّين أعبد أيها اجلاهلون، لشدة بطشهم وفرط عصبيتهم من أعالم نبوته يف قوله تعاىل: قل أفغري هللا لداللتها على أنه مؤيد من عند هللا تعاىل وانه حمروس من شرهم يعين كفرة خمصوصني قد علم هللا منهم م ال يؤمنون ضمري يعين راجع إىل هللا تعاىل، كما قال يف بعض التفاسري إنه تعاىل يعين كفرة خمصوصني أ إلظهار يف موضع اإلضمار للتعظيم م ال يؤمنون، فيكون قول املصنف: قد علم هللا، قد علم منهم أ والتيمن. وقوله: ال يؤمنون، أي ال يتأتى منهم اإلميان أبدًا على ما هو مضمون السورة كالوليد بن املغرية وأيب جهل والعاص بن وائل وأمية بن خلف واألسود بن عبد يغوث واحلرث بن قيس وحنوهم. فاأللف والالم يف الكافرون، وإن كانت للجنس، حبسب الظاهر، حيث وقع الكافون صفي ألي، إال أن املراد العهد فإن ختصيص العام حبسب القرائن شائع، وقرينة اخلصوص يف اآلية هي أنه ال جيوز أن يكون قوله: ً مع كل الكفرة؛ لن فيهم من يعبد هللا كاليهود والنصارى، فال جيوز أن يقال ال أعبد ما تعبدون، خطا ً مع الكل؛ ألن هلم: ال أعبد ما تعبدون. وكذا ال جيوز أن يكون قوله: وال أنتم عابدون ما أعبد، خطا يف الكفار من آمن وصار حبيث يعبد هللا. على أنه قد سبق يف سورة املاعون أن أ سفيان كان ممن ذمه هللا تعاىل بتكذيب الدين ملنعه اليتيم عن حلم جزوره، مث كان من عاقبة أمره أن آمن يوم الفتح، فلم مينع خلواتيم ملآل، وإن كانت العربة حلال يف مثل هذا املقال ال إميانه املتأخر عن ذمه املتقدم؛ ألن االعتبار فاعترب فإنه قول صحيح قومي.روي أن رهطاً من قريش الرْهط وحيرك قوم الرجل وقبيلته ومن ثالثة إىل سبعة إىل عشرة أو ما دون العشرة، وما فيهم امرأة وال واحد له من لفظه واجلمع أرهط وأراهط وأرهاط وأراهيط كما يف القاموس. وقيل: بل يقال الرهط األربعني كما يف املفردات. قالوا: حممد تعبد آهلتنا 237 Kâfirûn 109/1. 91 هلل سنة ونعبد إهلك سنة كال الفعلني خرب مبعىن األمر. فقال عليه الصالة والسالم: معاذ هللا أن أشرك غريه. فقالوا: فاستلم بعض آهلتنا نصدقك ونعبد إهلك فنزلت السورة فغدا إىل املسجد احلرام وفيه املأل من لسنتهم من غري أن قريش، فقام على رؤوسهم فقرأ عليهم، فأيسوا منه عند ذلك، فآذوه وأصحابه؛ أي يضروهم فإن هللا متم نوره. وقد كانت السورة هي السابعة عشر من مخس ومثانني سورة مكية (ال أعبد ما تعبدون238) أي فيما يستقبل متعلق بقوله: ال أعبد؛ أي ال أفعل يف املستقبل ما تطلبونه مين من عبادة آهلتكم. وهو رد امن جعله للماضي. وقوله: وال أنتم عابدون ما أعبد للحال وما بقي لالستقبال فإن ال كيد فيما ينفيه ال. قال اخلليل يف لن أن ال تدخل إال على املضارع مبعىن االستقبال أال ترى أن لن أصله ال أن، ومعىن الكالم أن ال إذا دخلت على املضارع جيب أن يكون ذلك املضارع مبعىن االستقبال؛ ا قد تدخل على املاضي بشرط التكرير حنو: فال ا ال تدخل أبدًا إال على املضارع املوصوف، فإ أل صدق وال صلى. وكذا تدخل على االسم حنو: ال رجل يف الدار كما أن ما ال تدخل إال على مضارع ا ال تدخل إال مبعىن احلال يعين إذا دخل ما على املضارع جيب أن يكون ذلك املضارع مبعىن احلال، ال أ ا تدخل على غري املضارع كثريًا كقوله تعاىل: ما كان حممد أ أحد من رجالكم، املضارع املوصوف؛ أل ونظائره (وال أنتم عابدون ما أعبد239) أي فيما يستقبل متعلق بقوله: عابدون، وفيه رد ملن جعله للحال ألن يف ِقران ال أعبد يعين هو قرين ال أعبد احملمول على االستقبال فال بد من جعله لالستقبال لفارسية يكد يكر قرين كردن وقرين شدن، أيضاً ليتوافق القرينان. والِقران ككتاب املصاحبة كاملقارنة، ن الزمان. واملعىن وال أنتم فاعلون يف املستقبل ما ألب منكم من عبادة إهلي. قال سعدي فهما متعد ا؛ إذ العبادة مع إشراك األنداد ال يكون يف حّي االعتداد املفيت: واملراد وال أنتم عابدون عبادة يعتّد انتهى. والفرق بينهم وبني اليهود والنصارى، مع اتفاق الكل يف الكفر، أن أهل الكتاب ال يسجدون لنسبة إىل أهل الكتاب األولني، وهم اليوم يف حكم املشركني فاعرفه لغري هللا خبالف املشركني، وهذا (وال أ عابد ما عبدمت240) أي يف احلال أي يف زمان احلال أو فيما سلف أي ما كنت عابدًا اآلن أو فيما مضى ما عبدمت فيه؛ أي مل يعهد مين عبادة صنم يف اجلاهلية فكيف يرجى مين يف اإلسالم؟! ويرد على جتويز أن يكون قوله: وال أ عابد، حمموًال على املاضي، كما أشار إليه بقوله: أو فيما سلف أن عابدًا اسم فاعل، وقد عمل يف ما عبدمت فكيف يصح أن يكون مبعىن املاضي؟ واحلال أنه ال يعمل إذا ذا املعىن إال على مذهب الكسائي وهشام، فال بد يف عمله عند اجلمهور كونه مبعىن احلال كان واالستقبال، إال أن يقال إعماله حال كونه مبعىن املاضي مبين على محله على حكاية احلال املاضية كقوله لوصيد. وقوله تعاىل: وهللا خمرج ما كنتم تكتمون، وحنومها. ومعىن حكاية سط ذراعيه تعاىل: وكلبهم سم الفاعل العامل، مبعىن املاضي كأنه موجود يف ذلك الزمان، أو يقّدر ذلك احلال أن يقدر املتكلم 238 Kâfirûn 109/2 239 Kâfirûn 109/3. 240 Kâfirûn 109/4. 92 الزمان كأنه موجود اآلن. وليس معناها أن اللفظ الذي يف ذلك الزمان حيكى اآلن على ما تُلفظ به يف ذلك الوقت؛ ألنه جيوز أن ال يتلّفظ يف ذلك الوقت بلفظ. ويف املختصر حكاية احلال املاضية معناها أن يفرض ما كان يف الزمان املاضي واقعًا يف هذا الزمان، فيعرب عنه بلفظ املضارع انتهى. مث إنه اقتصر يف الكشاف على الثاين من الزمانني وهو املاضي؛ أن زمان احلال متضح ال حاجة إىل بيانه (وال أنتم امية تؤكد تنكري االسم عابدون ما أعبد241) أي وما عبدمت يف وقٍت ما ما أ عابده ما األوىل إما إ امًا وشياعًا وتسد عنه رق التقييد، أو مزيدة للتأكيد أيضاً. فإن كانت زايدة فال يكون قبلها وتزيده إ هلا إعراب، والعامل يتعدى إما إىل ما بعدها كما يف قوله تعاىل: فبما رمحة من هللا لنت هلم. وإن كانت مسيتها. وفيه تفصيل فليطلب يف حمله. وما الثانية امية تكون صفة ملا قبلها من النكرة عند من قال إ ملوصول موصولة، وأ مبتدأ وعابده خربه، واجلملة صلة ما، واملوصول مع صلته مفعول عبدمت. واملراد هو هللا تعاىل. ومحل القرنية الرابعة وهي وال أنتم عابدون ما أعبد على استغراق النفي ومشوله جلميع األزمنة، بناء على أن اجلملة االمسية تفيد الدوام، وإذا دخل عليها حرف النفي تفيد دوام النفي. وإمنا محلت القرنية الثانية على االستقبال وهي عني هذه القرنية الرابعة بقرنية مقابلتها لألوىل واحملمولة على االستقبال، فظهر أنه ليس يف السورة تكرار. وعن جعفر الصادق رضي هللا عنه أن املشركني قالوا له صلى هللا عليه وسلم: اعبد معنا آهلتنا يومًا نعبد معك إهلك عشرة. واعبد معنا آهلتنا شهرًا نعبد معك إهلك سنة. فنزلت؛ أي ال أعبد ما تعبدون يومًا وال أنتم عابدون ما أعبد عشرة، وال أ عابد ما عبدمت شهراً ن التكرار على نسق واحد عجيب يف دقة يف القرآن وال أنتم عابدون ما أعبد سنة، فاندفع به عن الز كيدين على ريقة أبلغ يعين أن القرنية الثالثة وهي قوله: الشعر، فكيف يف القرآن! وجيوز أن يكو كيد للقرنية األوىل وهي قوله: ال أعبد ما تعبدون. وأن القرنية الرابعة وهي قوله: وال أ عابد ما عبدمت، إلصرار. كيد للثانية. وفائدة التأكيد قطع أماع الكفار وحتقيق اإلخبار وال أنتم عابدون ما أعبد، ووجه األبلغية أن القرنية األوىل لنفي االستقبال، والقرنية الثالثة تفيد دوام النفي يف مجيع األزمنة، فتفيد ما كيداً كيدًا هلا على ريقة أبلغ. وكذا القرنية الرابعة جيوز أن تكون دة فكانت أفادته األوىل مع ز للثانية على وجه أبلغ؛ ألن الثانية محلت بقرنية املقابلة على نفي االستقبال، والرابعة حممولة على عموم النفي فتكون أبلغ منها، كما يف حواشي ابن الشيخ. وقال سعدي املفيت: قوله: على ريقة أبلغ، لعله من ب التغليب؛ ألن األبلغية إمنا هي يف التأكيد األول، حيث عدل فيه عن الفعلية إىل االمسية انتهى. وقال العصام: فيه أن التأكيد ال يكون مع العاف إال بثم؛ ولذا مل يلتفت إليه الكشاف، وكأن املصنف عتبار إيراد العاف انتهى وإمنا مل يقل: ما عبدت بل قاس الواو على مث، وحينئذ جيوز أن يكون األبلغية م كانوا موسومني قبل املبعث بعبادة األصنام أي ألن قال: ما أعبد ليطابق ما عبدمت تعليل للمنفي أل لفعل يف م هلا ووقوعها الكفار كان وا معلمني معلومني قبل البعثة النبوية بعبادة األصنام، فلتحقق عباد 241 Kâfirûn 109/5. 93 زمان جاهليتهم قال يف خمابتهم: عبدمت، بصيغة املاضي وهو مل يكن حينئذ موسومًا بعبادة هللا أي وهو لعبادة له م موسومني بعبادة أهلل، موسومًا بعبادة هللا ومشتهرًا صلى هللا عليه وسلم مل يكن، حني كو على سبيل االمتثال ألمره الذي يقال له الطاعة، على ما يقتضيه جعل العبادة صلة للموصول فإنه يدل على احلدوث كما مر يف : مل يكن الذين كفروا. وهذا مراد صاحب الكشاف بقوله: ومل يكن يعبد هللا يف ذلك الوقت. فإن معناه مل يكن يعبد هللا عبادة مبنية على األمر، إذ مل يكن يف ذلك الوقت شرع، كما دل عليه قوله تعاىل: ما كنت تدري ما الكتاب وال اإلميان، أي ما كنت تدري ما الكتاب وما فيه من األمور املشروعة، وال اإلميان املبين على ذلك الكتاب، فإنه ال يطلق اإلميان إال بعد وجود الشرع ومتابعته، خبالف التوحيد العقلي فإنه ليس مبتفرع على وجود الشرع.ومل يكن مراده أنه صلى هللا عليه وسلم مل يكن يعبد أصًال،كما يف احلديث كان النيب على دين قومه؛ أي على ما بقي فيهم من إرث إبراهيم وإمساعيل عليهما السالم يف حجهم ومناكحهم وبيوعهم وأساليبهم، بل كان يتعبد يف غار حراء كجده عبد م كانوا بّدلوه والنيب عليه الصالة والسالم مل يكن إال عليه، فإنه مل يصدر عنه املطلب. وأما التوحيد فإ شرك وال كبرية وال هلو ولعب وزمر وشرب مخر وحنوها. نعم عبارة املصنف يف هذا املقام أحسن من عبارة لعبادة عدم العبادة، خبالف عبارة الكشاف فإن فيها نوع الكشاف؛ ألنه ال يلزم من عدم املوسومية إيهام فقول من قال: قوله وهو مل يكن إخل رّد لصاحب الكشاف، مردود عليه وإمنا قال: ما دون من يعين إيثار ما يف القرنية الثانية والرابعة على من مع أن املراد مبا أعبد يف املوضعني هو هللا، وإن أصل ما أنه ال يطلق على أويل العلم. واحلاصل أن هللا ذو علم وأن العادة جارية على إالق ما األشرف عليه تعاىل، نيث لفظ عتبار كما يطلق عليه ضمري هو مع أنه منزّه عن التذكري والتأنيث، وقوهلم: الذات األحدية، الذات، وأما كلمة يف قوله: ال أعبد ما تعبدون ويف قوله: وال أ عابد ما عبدمت فواقعة يف موقعها ألن ا األصنام ألن املراد الصفة ال الذات. وكلمة ما تستعمل يف الصفات كما إذا أردت أن تسأل عن املراد نه فقيه أو شريف كأنه قال: ال أعبد البال وال تعبدون احلق صفة زيد تقول: ما زيد؟ فيجاب ويل مقابلها استتبع م، وإن كان يف حمزّه غري حمتاج إىل التأويل، إال أن واستعمال كلمة ما يف معبودا حلق حتقيقاً للتقابل، لبال وعن املعبود احلقيقي م ويلها، كما يف احلواشي السعدية. فعرب عن معبودا وال يقل: ال أعبد معبودكم وال تعبدون معبودي، مع أن الصفة املستفادة من قوله: ما تعبدون، هو املعبود ال البال واحلق؛ ألن مراده ال أعبد املعبود البال وال تعبدون املعبود احلق العظيم الشأن الذي ال يقادر حلق إال هللا؛ أي املعبود احلق قدره كما ال خيفى. أال ترى إىل قولنا: ال إله إال هللا، فإن معناه ال معبود هو هللا أو للمطابقة أي للمشاكلة؛ ألنه ملا عرب عن املعبودات البالة مبا على األصل، عرب عن املعبود ا مصدرية يف املواضع، حلق أيضًا به للمشاكلة؛ ألن املقابلة حتّسن ما ال حيسن حال االنفراد وقيل: إ ا مفعول مطلق؛ أي ال أعبد عبادتكم وال أنتم عابدون عباديت، ا على أ لث فيكون انتصا وهو جواب واملراد مثل عبادتكم ومثل عباديت؛ ألن الشخص ال يفعل نفس فعل غريه ولكن يفعل مثل فعله وقيل: 94 ن مصدريتان أي وال أ عابد مثل األوليان مبعىن الذي أي ال أعبد األصنام وال تعبدون هللا تعاىل واألخر عبادتكم املبنية على الشك، وال أنتم عابدون مثل عباديت املبنية على اليقني. قوله: األوليان. تثنية األوىل نيث األول، وأصلها ُوْوىل فأبدلت الواو مهزة النضمامها ضمًا الزماً، ومل خيرج على األصل كما خرج نيث اآلخر، وهو أفعل التفضيل. ن. تثنية األخرى ُوقّتت، ووجوه كراهة اجتماع الواوين. وقوله: األخر ت وأخر، حنو أفضل أفضالن أفضلون ُفضلى ُفضليان ن أخر تقول: آخر آخران آخرون أخرى أخر وُفضليات وُفضل (لكم دينكم) تقرير لقوله تعاىل: ما عبدمت. مسى ما تديّنوا به دينًا كما يف قوله تعاىل: ومن يبتغ غري اإلسالم ديناً، أي من يطلب غري التوحيد دينًا ينتحل إليه ويعتقده، فالدين يعم احلق م مصرون على دينهم البال إىل آخر العمر، ومقبوضون والبال الذي أنتم عليه ال ترتكونه إشارة إىل أ م، فال خيرج ما فيها من الكفر وال يدخلها اإلميان (ويل دين242) تقرير عليه ألن هللا تعاىل ختم على قلو لقوله تعاىل: وال أنتم عابدون ما أعبد ديين الذي أ عليه أشار إىل أن أصل دين ديين بياء املتكلم، ا اسم حذف الياء اإلضافة منه وقفًا ووصًال السبعة ومجهور القراء، وأثبتها يف احلالني سّالم ويعقوب أل مثل الكاف يف ذينك والتاء يف قمت ال أرفضه من الباب األول والثاين كما يف القاموس، واقتصر ج املصادر على الثاين. والرفض الرتك، واملعىن أن دينكم الذي هو اإلشراك مقص ور على البيهقي يف احلصول لكم ال يتجاوزه إىل احلصول يل أيضاً كما تطمعون، فال تعلقوا به أمانيكم الفارغة، فإن ذلك من احملال. وإن ديين الذي هو التوحيد مقصور على احلصول يل ال يتجاوزه إىل احلصول لكم أيضاً؛ ألنكم ها؛ وألن ما وعدمتوه عني اإلشراك، وحيث كان حملال الذي هو عباديت آلهلتكم واستالمي إ علقتموه مبىن قوهلم: تعبد آهلتنا سنة ونعبد إهلك سنة، على شركة الفريقني يف كلتا العبادتني كان القصر املستفاد من تقدمي املسند قصر إفراد حتماً. قال أبو الليث: فيها دليل على أن الرجل إذا رأى منكرًا أو مسع قوًال منكراً فأنكره، ومل يقبلوا منه، ال جيب عليه أكثر من ذلك، وإمنا عليه مذهبه وريقه وتركهم على مذهبهم وريقهم فليس فيه إذن يف الكفر أي ليس يف قوله: لكم دينكم ويل دين، إذن ورخصة يف الكفر، بل م ال خيرجون عن كفرهم وال يرتكونه، وهو من أعالم النبوة. فالفاء متفرع على عدم إخبار عن الغيب ن هذا الكالم فذلكة لقوله: ال أعبد إخل، وبيان حملّصل معناه وال منع عن الرتك، والرفض فيه إشعار ية القتال علة لقوله: اجلهاد ألنه إذا مل يكن فيه إذ يف الكفر مل يكن فيه منع من اجلهاد ليكون منسوخاً جلهاد مبثل قوله تعاىل: فاقتلوا املشركني، وال منع إخل. وحده يعين أن اإلذن منفي فال معىن لتعلق النسخ ا فيما إذا كان لعمل س كما زعمه بعضهم، حىت قيل إن هذه السورة ،وإن كانت منسوخة، لكنه ال ا خرب، واخلرب ال يُنسخ. وقال بعضهم إنه العدو غالباً. وقال بعضهم: ما نسخ من هذه السورة شيء أل ال ريب يف أن التربي معىن نفسي وعقد قليب كاإلجياب والقبول فال يكون السورة مفيدة إال كالماً إنشائياً، واإلنشاء جيري فيه النسخ. مث النسخ إمنا جيري يف الظواهر واألحكام دون البوان واحلقائق فاعلم 242 Kâfirûn 109/6. 95 ن يقال: كفوا عين أكف ملتاركة وتقرير كل من الفريقني آلخر على دينه ذلك اللهم إال إذا فّسر ستعمال هذه الكلمة فيما يف عنكم. فحينئذ ال يكون منسوخاً. قوله: اللهم، قد جرت عادة احملصلني هلل تعاىل، فيصري مبعاونته وجهاً، فإذا قلت: ما جاءين أو ثبوته ضعف وخفاء، وكأنه يستعان يف إثباته م بل حيتاج إىل االستثناء. جاءين القوم اللهم إال زيد. فمعناه ال تؤاخذين رب فإن كالمي األول غري ا لتأكيد الكالم، فكان املتكلم قال: أيها املستمع اعلم أين أدعو هللا أن يشهد على كالمي أنه ويقال إ حق واستثناء صدق. وتقريره مبعىن التحقيق والتثبيت تفسري للمتاركة، فإن املتاركة ترك أحدمها اآلخر على حاله، وال ختلو عن التهديد كقوله تعاىل: لنا أعمالنا ولكم أعمالكم. قال يف تفسري الكوثر: املتاركة، وإن ا مانعة للجهاد والدعوة قطعاً، فال جرم ذن يف الكفر على األشبه، إال أ كانت إمهاًال وإمالء، فليست ت القتال انتهى. قوله: والدعوة، يفيد أن يف السورة كفرة خمصوصني، وقد زعم بكون السورة منسوخة حلساب خالفه وقال: إن نزوهلا يف رهط من قريش ليس مبعارض للعموم فافهم جدًا وقد ُفسر الدين وهو عد أعمال العباد يف اآلخرة للمجازاة. وقال بعضهم: احلساب مبعىن احملاسبة، وهو إظهار ما للعبد ما عليه ليجازى على ذلك. ومآل القولني واحد، واملعىن لكم حسابكم ويل حساب، وال يرجع إىل كل واحد منا من عمل صاحبه أثر البتة واجلزاء وهو غري احلساب، وإن كان احلساب يستلزم اجلزاء ويدل و الفاصلة. واجلزاء الغناء والكفاية، فمعىن جزاء العمل ما فيه الكفاية من عليه أن بعض املفسرين ذكره املقابلة إن خريًا فخريا وإن شرًا فشر. يقال: ج زيته كذا بكذا. والدعاء فإن الدين قد يستعمل مبعىن الدعاء، كما يف قوله: فادعوا هللا خملصني له الدعاء. واملعىن لكم دعاؤكم وما دعاء الكافرين إال يف ضالل، وإن تدعوهم ال يسمعوا دعاءكم. ويل دعائي فغنه قال: ادعوين استجب لكم، وقال: فإين قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان والعبادة قال يف القاموس: الدين اجلزاء واإلسالم والعادة والعبادة انتهى. لعبادة، ولعل ما يف النسخ من حتريف الناسخني إنه عادة وهو يرد قول ابن الشيخ ومل أجد تفسري الدين ال عبادة، واملعىن لكم عادتكم املأخوذة من أسالفكم ومن الشياني، ويل عاديت املأخوذة من املالئكة ومن الوحي، مث يبقى كل واحد على دينه، يعين أنتم تلقون الشياني والنار، وأ ألقى املالئكة واجلنة هذا لعادة، واملعىن لكم عبادتكم لألصنام ويل عباديت هلل تعاىل وقرأ لعبادة أوىل من تفسريه كالمه. وتفسريه ا، سكا ء املتكلم، والباقون فع وحفص وهاشم والبزي خبالف عنه بفتح الياء أي بفتح يل وهو والفتح هو األصل والسكون أكثر لكثرة االستعمال، وهي من مظان التخفيف عن النيب صلى هللا عليه ا ألنه ورد: ما أنزل هللا القرآن ليتلى بل أنزله ليتامل ويعمل مبا وسلم: من قرأ سورة الكافرين قراءة معتداً فيه. فيا أيها القراء واحلفاظ أين أنتم من هذا احلديث والعمل به؟ فكأمنا قرأ ربع القرآن قال اإلمام ملأمورات والنهي عن احملظورات، وكل واحد منهما ينقسم الرازي: وذلك ألن القرآن مشتمل على األمر جلوارح، وهذه السورة مشتملة على النهي عن احملرمات القلبية لقلوب وإىل ما يتعلق إىل ما يتعلق فيكون ربع القرآن وتباعدت عنه مردة الشياني مردة حمركة مجع مارد كحسدة مجع حاسد، وهو اخلارج 96 عن الطاعة والعاري عن كل خري، كاألمرد املتجرد عن الشعر، والشجر األمرد املتعري من الورق، والرملة ملردة ألنه إذا تباعدت عنه املردة هان أمر غريهم. ففيه إشارة إىل أن املرداء اليت ال تنبت شيئاً. وقّيد شياني اجلن بقات خمتلفة يف الشر واإلفساد واإلزالل كشياني اإلنس وبرىء من الشرك برىء يربأ لفارسية بيزارشدن. وملا كان يف هذه السورة من براءة من الباب الرابع. والرباءة التفصي مما يكره جماورته، الراءة من الشرك مل يكن يف القرآن سورة أشد على الشيطان منها؛ ألنه أول من سن الشرك ومحل ابن آدم عليه. ويف احلديث: مروا صبيانكم فليقرؤوها عند املنام فال يعرض هلم شيء. وقام رجل فركع ركعيت الفجر فقرا يف األوىل قل أيها الكافرون فقال صلى هللا عليه وسلم: هذا عبد عرف ربه. وقرأ يف األخرى قل هو هللا احد. فقال: هذا عبد آمن بربه. ولذا كان املسنون يف ركعيت الفجر قراءة هاتني السورتني. ومن جلوارح، وبه هذا يؤخذ أن املعرفة غري اإلميان، وإن كان كل منهما صفة قلبية كما أن اإلقرار غري العمل مر بكل واحد من هذه يظهر وجه آخر ملعىن الربع؛ وهو أن القرآن معرفة وإميان وإقرار وعمل. يعين أنه األربعة فاحفظه فإنه من املواهب اإلهلية. إلمجاع سورة النصر والتوديع وإذا جاء مدنية وآيها ثالث بسم هللا الرمحن الرحيم (إذا جاء نصر هللا) العامل يف إذا ما بعده من قوله: سبح. وال مينع الفاء من العمل كما سبق تفصيله مراراً؛ أي فسبح حبمد ربك وقت جميء النصر أو فعل الشرط، وليس إذًا مضافًا إليه على مذهب احملققني. ويف ك على أعدائك إظهار مضاف إل فاعله ا من فعل أو شبهه إظهاره إ صبها شرها أو ما يف جوا القاموس: ك مفعوله؛ أي جعلك غالبًا على أعدائك، فإن الظهور مبعىن الغلبة، يقال: ظهرت على فالن، إذا غلبت وإ عليه، وأظهرته جعلته غالبًا عليه. فمجيء النصر كناية عن الغلبة. والنصر اإلعانة على حتصيل املطلوب. ُأضيف إىل هللا تعاىل للتنويه أي املعروف عزيزاً ال غالب له فهو الناصر احلقيقي كما قال: وما النصر إال من عند هللا. وأما األنصار فهم املظاهر، وإليه اإلشارة بقوله: إين ألجد نفس الرمحن من قبل اليمن. مث النصر إما متعد مبن فَنْصره لثاين ألنه يالئم الفتح. ويظهر من العدو حفظه منه، وإما بعلى فَنْصره على العدو إعالؤه عليه. وفّسره املصنف ويل من تفسريه أنه أخرج النصر عن ظاهره ليظهر الفرق بينه وبني الفتح املعطوف عليه، ويصح العطف بال أيضاً؛ ألن النصر كالسبب للفتح وال بُعد يف عطف املسبَّب على السبب، وقرأ فتح هللا والنصر فعطفه على عكس األول (والفتح243) أي فتحه. الالم ع وض عن املضاف إليه كما عند الكوفية، أو الفتح منه على حذف العائد كما عند البصرية. والفتح إزالة االنغالق واإلشكال. وفتح البلد عبارة عن الظفر به عنوة أي قهراً أو صلحًا حبرب ب الدار. والفتح أيضًا كل أمر جاءك من غري تعّمل وال أو بدونه، فإن مل يظفر به فهو منغلق مأخوذ من فتح ناً كاألرزاق والعبادات والعلوم واملعارف واملكاشفات وغري ذلك استشراف وال لب، ظاهراً كان ذلك األمر أو وفتح مكة على أن الالم للعهد وهو الفتح الذي تطمح إليه األبصار وينتظر له األخيار، وهو فتح الفتوح ألن مكة 243 Nasr 110/1. 97 لرفع عطف على جنس، أم القرى وقيل: جنس نصر هللا للمؤمنني وفتح مكة وسائر البالد عليهم قوله: وفتح لنصر أيضاً، والضمري لفتح أي على أيدي املؤمنني. وقيل: جيوز أن يتعلق والبالد بالد الشرك. وعليهم متعلق لألعداء. وفيه أن الظاهر حينئذ أن يقال: جنس نصر هللا على األعداء، وفتح مكة وسائر البالد للم ؤمنني فافهم. فاإلضافة والالم لالستغراق والتمريض ألن األصل يف التعريف هو العهد، فما أمكن محله عليه ال حيمل على غريه كما يف احلواشي السعدية. والظاهر أن املرض إمنا هو يف الذي مّرضه فإن أصح التوجيهات ما وافق احلقائق، وقد إلمداد امللكويت والتأييد القدسي، وال فتح وراءه. ودل عليه أنه ذكره قال أهل احلقائق: هو الفتح املطلق احلاصل بعد الفتح القريب والفتح املبني، ولكونه نتيجة الفتحني مل يلبث صلى هللا عليه وسلم بعد نزول السورة إال قليًال كما سيأيت. ودل أيضًا أنه أويت يف مرض انتقاله مفاتيح خزائن السماوات واألرض، فعلى هذا إذا داخل يف أمر كائن متحقق يف احلال، حنو : هلل من شرمها إذا رأى الدنيا وأبناءها....استعصم مع الوعد ملا سيأيت يف األزمان من الفتوحات على أيدي أمته اجملاهدين إىل يوم القيامة، وبه يظهر سر ن املختلفة اخلالفة للورثة، ودل عليه قوله تعاىل: ليظهره على الدين كله. ولقد سلط هللا املؤمنني على أهل األد ن إال وهو مقهور بدين اإلسالم، وال يبقى يف آخر الزمان إال مسلم أو ذمة للمسلمني وإمنا فلم يبق دين من األد لة املشي، وجماز يف جمليء يعين على الوجهني جتوزاً ألن اجمليء حقيقة يف األعيان اليت تتحرك عرب عن احلصول املعاين، فالظاهر أنه يقال: إذا وقع نصر هللا أو حصل. ويف تفسري الكوثر: إذا جاء وحتقق وظهر، واجمليء حقيقة لفارسية جملاز. فالتجّوز فيهما فال حاجة إىل جعله جتوزًا لإلشعار الذي ذكروه. يقال: جتّوز يف كالمه، تكلم جماز سخن كفنت. قال الراغب: اجمليء كاإلتيان، لكن اجمليء أعم ألن اإلتيان جميء بسهولة، واإلتيان قد يقال حلصول. ويقال: جاء يف األعيان واملعاين انتهى. عتبار القصد، وإن مل يكن منه احلصول، واجمليء يقال اعتبارًا واجمليء يالحظ فيه نقل الشيء من جانب املبدأ، ويف اإلتيان يالحظ فيه أيضًا إىل املنتهى كاحلق وال رسول يف عتبار احلامل كجربيل وحركته من السدرة إىل األرض. ووصف هللا تعاىل الوحي، وليس يف املعاين جميء حسي إال ن املقدرات أي احلوادث اليت قدر هللا وجودها جمليء واحلركة مؤول مبجيء أمره وحنوه كما يعرفه أهله لإلشعار ا املتعينة هلا أي كاملتوجهة كما يف احلواشي السعدية. واألظهر متوجهة توجهاً يف األزل متوجهة من األزل إىل أوقا ً ومقدرة، ال حيدث شيء منها إال إذا حتقق ً معينة وأوقا ً يعين أن هللا تعاىل قدر هلا حلدوث كل منها أسبا معنو ا. واألزل صورة مبدئية الكمال الظهوري من الزمان، كما أن األبد صورة معادية الكمال ا وحضر أوقا أسبا اإلظهاري منه. واألزل نعت سليب وهو نفي األولية، فإذا قلنا أول يف حق األلوهة فليس إال املرتبة فاحفظه فتقرب ً مدرجًا حبسب االستعدادات ا املتعنية هلا شيئًا فشيئاً؛ أي قر منها شيئًا فشيئً ا أي تقرب تلك املقدرات من أوقا ا متوجهة إليها حبيث تقرب ا مربوة معّلقة بتلك األوقات بكو العادية واألسباب والشرائط املقّدرة، فشّبه كو ا مبجيئها إليها، فألق اسم اجمليء على ذلك الوقوع مث اشتق منه منها شيئاً فشيئاً، وشبه وقوعها عند حضور أوقا ا ليست على سبيل الكناية، وأما تبعيتها فألن ا تصرحيية فأل لفظ جاء، فكان استعارة تصرحيية تبعية. أما كو 98 أصل االستعارة يف املصدر أوًال وهو اجمليء، وبتبعيته يف الفعل وهو جاء وهو معىن التجو!ز املذكور. فقوله: لفارسية نزديك. واستعمل مبن محًال على نقيضه وهو البعد. وقوله: شيئاً تقرب، من الثالثي كَيحُسن. والقرب فشيئاً، نصب على املصدرية كما أشري إليه آنفاً. والفاضل الشريف جّوز احلالية أيضًا يف بعض املواضع مبعىن تزايد قربه حال كونه قليًال مث تزايد حال كونه قليًال، فقوله: شيئًا فشيئًا عطف على األول، ومعىن القلة مستفاد من الشيء ألنه أنكر النكرات كما بني يف حمله وقد قرب النصر من وقته والفتح أيضاً. واكتفى عنه بذكر النصر كأنه ً للنيب عليه الصالة والسالم، أشار إىل أن أحدمها مستلزم لآلخر فكن مرتقبًا لوروده مستعدًا لشكره جعله خطا لفارسية جشم داشنت. وهذا كما تقول: إذا جاء غائبك لكون خطاب ورأيت وما بعده له. والرتقب االنتظار، فاصنع به كذا وكذا. فإن مثل هذا الكالم إمنا يقصد به تنبيه املخاب على قرب اجمليء وتوصيته مبا يتعلق مبجيئه من الطرائف الشهية واملالبس البهية وحنو ذلك. ومن هذا التقرير يعرف أن هذه السورة نزلت قبل فتح مكة ِعدة له صلى هللا عليه وسلم أن ينصره على أهل مكة وان يفتحها عليه، فكلمة إذا ظرف ملا يستقبل (ورأيت الناس يدخلون يف دين هللا أفواجاً 244) أي ورأيت الناس الذين يهمكم أمرهم يدخلون يف ملة اإلسالم اليت ال دين م أفواجاً. وقرىء: يُدخلون، وجهوًال واألول أقرب ألن اإلميان اختياري، وغن يضاف إليه تعاىل غريها حال كو كان التوفيق واخللق من هللا تعاىل. وفيه إشارة إىل أن الدخول املذكور إمنا كان بعد الفتح؛ ألن العرب قالوا: إذا هل احلرم فليس لكم به يد. وقد كان هللا أجارهم من أصحاب الفيل ومن كل من آذاهم بسوء، ظفر حممد فكانوا يدخلون يف اإلسالم أمة أمة بال قتال. ومنه يعلم أن إميان املقلد صحيح؛ ألن أكثر األعراب الداخلني يف م وجعله من أعظم لتقليد. وقد حكم هللا بصحة إميا اإلسالم مل يكونوا من أهل األدلة، بل تبع بعضهم بعضاص املنن على رسول هللا صلى هللا عليه وسلم مجاعات وجه اجلمع أن الفوج اجلماعة فاألفواج اجلماعات كثيفة الكثافة كسحابة الِغلظ ضد الرقة. والكثيف اسم يوصف به العسكر كما يف القاموس. فصح أن نسخة كثرية سقيمة سرها بعدما كانوا وغلط من الناسخ وإن كان املعىن واحدًا وهو الكثرة؛ ألنه كانت تدخل يف دين هللا القبيلة يدخلون فيه واحداً واحداً واثنني اثنني كأهل مكة والطائف وهي بالد ثقيف يف واد أول قراها لقيم وآخرها الوهط. لشام فنقلها ا كانت ا على البيت، أو أل ا افت على املاء يف الطوفان، أو ألن جربيل اف ا أل مسيت ا جربيل عليه سبعاً. أو ألن رجًال من لبيت اف هللا إىل احلجاز بدعوة إبراهيم عليه السالم، وملا مرت الصدف أصاب دمًا حبضرموت ففر إىل وٍّج وحالف مسعود بن معتب وكان له مال عظيم، فقال: هل لكم أن أبين وقاً عليكم يكون ردءاً من العرب؟ فقالوا: نعم. فبناه فهو احلايط املطيف به كما يف القاموس واليمن وهوازن م ذا أل قبيلة من قبيس على ما يف الصحاح وسائر قبائل العرب القبائل مجع قبيلة. وهي بنو أب واحد مسيت حية قرب املدينة، م من أب واحد. والعب نسبت إىل الَعربة وهي حمركة يقبل بعضهم على بعض من حيث كو حة دار أيب الفصاحة إمساعيل عليه السالم كما يف القاموس. وقال حة العرب و ا، وهي أقامت قريش ا. أقول: الظاهر أنه مأخوذ من يعرب بن قحطان وهو أبو ا يف عبار ً حلسن شأ بعضهم: إمنا مسي العرب عر 244 Nasr 110/2. 99 لعربية. وذلك أن يعرب قيل له أمين ألن هوداً عليه السالم قال له: أنت أمين ولدي. ومسي اليمن وأول من تكلم لعربية ال ينايف أولية يعرب؛ ألن عربية إمساعيل كانت عربية اليمن مينًا بنزوله فيه، وكون إمساعيل أول من تكلم ء بينة، ويعرب كان قبل إمساعيل مبدة ويلة، وعربيته ليست أبني كعربيته، وإن كانت القحطانية من العرب العر لناس العرب كلهم والالم للعهد أو االستغراق العريف، وال يشكل بعدم إسالم نية هذا فعلى هذا املراد كالعد بعض العرب كبين تغلب يف حياته؛ ألن التعليق إمنا هو على تتابع الطوائف دخوًال، وأيضًا إسالم األكثر يكفي على أن استلزام الدخول اإلسالم ممنوع، بل االنقياد كيفما كان دخول، كما يف تفسري الكوثر. يقول الفقري: الظاهر أن قوله صلى هللا عليه وسلم يف مرض انتقاله: أخرجوا املشركني من جزيرة العرب. يدل على أن الرؤية يف لدخول ألنه حصل له التشفي مبا قوله: ورأيت، مل تتعلق بدخول كل العرب يف الدين، وذلك ال ينايف االمتنان رأى من دخول األفواج. وجزيرة العرب ما أحاط به حبر اهلند وحبر الشام مث دجلة والفرات، أ, ما بني عدن أبني إىل أرار الشام وًال، ومن جدة إىل ريف العراق عرضًا وإمنا أىب صلى هللا عليه وسلم أن يسكن املشركون يف لتوحيد فلم يرض إقامة املشركني يف أرض فيها مدفنه وهو الالئح، وأكثر األعراب اآلن جزيرة العرب؛ ألنه بعث م ال يعرفون الشرائع واألحكام ويستحلون ما حرم هللا قال هللا تعاىل: األعراب كفار وإن مل يكونوا من املشركني أل أشد كفراُ ونفاقاً وأجدر أال يعلموا حدود ما أنزل هللا ويدخولن حال على أن رأيت مبعىن أبصرت أي يدخلون يف موضع النصب على أنه حال من الناس، إن جعلت الرؤية مبعىن اإلبصار أو العرفان، ومل يرتعض املصنف للثاين ا ألنه قال أوب حيان: ال نعلم رأيت مبعىن عرفت، فيحتاج ذلك إىل استثبات. ويف تفسري الكوثر: وقد جوزوا كو بصرية واجلملة حاًال، وال خيلو عن خزازة ألن كثريًا من الداخلني مل يره صلى هللا عليه وسلم وال وفد عليه، وكان لعني والقلب ا على هذا الوجه مبعىن املعرفة انتهى. أقول: ال شك أن الرؤية هي النظر ذلك وجه ما قيل إ والرؤية أعم من املعرفة، فاملعرفة تتعدى إىل مفعول واحد والعلم إىل اثنني، فكانت دون العلم، فالعارف صاحب الفايدة الواحدة والعامل صاحب الفايدتني، فهو خري من العارف، كما أن العارف خري من ذي احلس ألن احلس ن على أنه مبعىن علمت وافواجاً حال من الضمري يف يدخلون. وأّخر هذا الوجه، يغلط كثرياً كما سبق أو مفعول لنسبة إىل حياته وإن كان أقوى؛ ألن ما يف احلس والرؤية من االنشراح ما ليس يف العلم، فكأن الرؤية احلسية إلضافة إىل ما بعدها؛ ألن هللا تعاىل أوحى إليه ما سيكون إىل آخر الدنيا، كما مجع لعينيه ما بني املشرق والقلبية واملغرب (فسبح حبمد ربك) فتعجب لتيسري هللا ما مل خيطر ببالك وببال أحد حامدًا له عليه ما مفعول تيسري عبارة عن الفتح. وخطر بباله أي بقلبه وفكره يقال: خطر خيطر وخيطر خطورًا بباله وعليه ذكره بعد نسيان، وأخطره هللا أي أوقعه يف خاره. وقوله: حامداً له عليه؛ أي هللا على التيسري إشارة إىل أن الباء للمالبسة على أن احلمد حال من فاعل سبح وقد سبق إعراب هاتني الكلمتني وفوايدمها. وسر مقارنتهما وأراد املصنف أن التسبيح جماز عن التعجب بعالقة السببية، فإن من رأى أمرًا عجبًا يقول: سبحان هللا. أي ينزهه عن العجز عن خلق أمر عجيب، وإن كان ُيستبعد وقوعه عادة، فإن املؤمن يعلم يقينًا أن هللا على كل شيء قدير، ولذا ورد يف األذكار لكل أعجوبة سبحان هللا. فاملعىن فقل سبحان هللا واحلمد هلل تعجباً مما أراك هللا من عجيب إنعامه وهو الغلبة على 100 أهل احلرم وقد دفع عنه كثريًا من القاصدين. قال بعضهم: إحداث التعجب إمنا يناسب حالة الفتح، وأما على حداث التعجب ملا ذكر ن يداوم على ذلك استعظامًا لنعمته ال الرواية الثانية فلعله صلى هللا عليه وسلم أُمر انتهى. أقول: التعجب إذا كان يف حمله ليس بعجب، ومما يُقضى منه العجب قول املصنف: ما مل خيطر ببالك، إن لبال، كان واقعًا منه يف نسخته األصلية؛ ألنه كيف جيوز التسوية بينه وبني غريه يف معىن التعجب وعدم اخلطور مع أن سورة الفتح املقدم نزوهلا على فتح مكة تكفي بشرى لفتحها، فهو عليه الصالة والسالم كان يرتقب وقت الفتح بوحي هللا تعاىل، وال يستبعد وقوعه بل االستبعاد لو وقع، فإمنا يقع من ضعفاء املؤمنني من حيث النظر الظاهري، وقياس فتحها على حال سائر القاصدين خطأ ألنه فرق بني قاصد وقاصد، فمن قاصد للهدم ومن قاصد للعمارة. فال نطول الكالم فيه فإن األمر واضح عند الفهيم، وأهل الطبع املستقيم والعقل السليم، وهللا بكل شيء عليم. أو فصل له حامدًا على نعمه عطف على تعجب، يعين أن التسبيح جماز مرسل عن الصالة بعالقة اجلزئية؛ إذ ال ختلو الصالة عن التسبيح فكأنه جزء منها، وعليه قوله تعاىل: فسبحان هللا حني متسون وحني لتسبيح ونظائره تصبحون. وقوله تعاىل: فسبح حبمد ربك قبل لوع الشمس. فإن هللا تعاىل مسى الصالة فيهما كثرية، ومنها سبحة الضحى أي تسبيحه وصالته. وأشار إىل قرينة اجملاز بقوله: روي أنه أي املخاب وهو رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ملا دخل مكة لعشر مضني من شهر رمضان سنة مثان ومعه عشرة آالف من املهاجرين ملسجد احلرام، واملراد احلرم فإنه كله مسجد حمرتم، ملسجد ويف بعض النسخ: واألنصار ووائف من العرب بدأ حمّرم فيه هتك احلرمات قال تعاىل: لتدخلن املسجد احلرام فدخل الكعبة وصلى مثاين ركعات وهي أصل صالة ب الشكر يف األصل. قال يف مغرب ا صالة الشكر ايضاً، فإن صالة الضحى من الضحى، وال يتناىف كو ا للنسبة، كما يف اليماين على تعويض األلف من عي يف أ نيث الثمانية والياء فيه كهي يف الر اللغة: الثماين ء القاضي. قال أبو حامت: عن األصمعي يقال ئه يف اإلعراب حكم ئي النسبة، وهو منصرف ةوحكم إحدى م مثانية رجال ومثاين نسوة، وال يقال: مثان. وما وقع يف بعض األشعار وكالم املصنفني فخطأ، وعذرهم يف هذا أ ء، ظنوا أن النون معتَقب اإلعراب، فأعربوا وهو من الضرورات القبيحة فال يستعمل حالة ملا رأوا حالة التنوين بال االختيار انتهى كالمه. وعلى هذا جرى احلريري يف درة الغواص، وقال الكرماين: وقد حيذف منها ايلء ويكتفى بكسرة النون أو يفتح ختفيفًا انتهى. فاحفظه. أو فنزهه عما كانت الظلمة يقولون أي الذين يظلمون أنفسهم لتسبيح تنزيه هللا من كل سوء قوًال وفعًال ا شركاء هللا وحنو ذلك. فاملراد إلشراك وعبادة األصنام، ويقولون إ واعتقاداً، وهو تعاىل منزه يف ذاته من اإلمكان وما يتفرع عليه، ويف صفاته من اجلهل والعجز والفقر والذلة وحنوها، بل هو العامل القادر الغين العزيز، ويف أفعاله من أن يفعل شيئًا جللب منفعة أو دفع مضرة، بل هو مستغن عن املوجودات كلها حامدًا له على أنه صدق وعده يقال: صدق يف احلديث، وصدق فالن احلديث، كما قيل: الصديق من َصَدقك ال من َصّدقك، فيكون معىن صدق وعده صدقك وعده. فصدقك هذا يتعدى إىل مفعولني ً بنزع اخلافض؛ أي . ولقد صدقكم هللا وعده. وجيوز أن يكون منصو قال تعاىل: لقد صدق هللا رسوله الرؤ صدقكم يف وعده. واملراد بصدق الوعد هنا هو صدقه تعاىل يف وعده بفتح مكة، وقد قال: ومن أصدق من هللا 101 قيًال أو فأثن على هللا بصفات اجلالل من اإلثناء مبعىن ثناكردن. والثناء للشيء فعل ما ُيشعر بتعظيمه، وصفات لقهر والعزة والعظمة والسرت والقدرة واإلرادة واالنتقام وحنو ذلك. كما يقال للسلطان األعظم: اجلالل ما يتعلق ا ثناء عليه بصفات اجلالل حامداً له على صفات اإلكرام وهي ما إنه ذو سيف وسياسة وهيبة وحنوها، فوصفه للطف والرمحة، كما يقال للسلطان: إنه مجيل لطيف رؤوف حمسن عفّو وحنو ذلك مما هو من صفات يتعلق اجلمال، فاجلالل تسبيح واجلمال حتميد والكمال اجلمع بينهما. وموجب اجلالل القهر وهو مقتضى األحدية، ومقتضى اجلمال اللطف وهو مثرة الواحدية. وقال بعضهم: التسبيح إشارة إىل الصفات الثبوتية؛ وهي صفات ر يف خلقه كالعز والغىن وامللك والتقديس اجلمال وأيضًا صفات اجلالل ما يقتضي كمال الذات، وال يكون هلا آ ر يف خلقه مثل القدرة واإلرادة والتخليق والرتزيق واإلحياء واإلماتة والعلم وحنوها، وصفات اإلكرام ما هلا آ وأمثاهلا. وجعل املصنف احلمد مبعىن الشكر الذي يكون مبقابلة الفواضل املتعدية وصفات اإلكرام؛ لئال خيلو حلال عن الفائدة، وال يكون حمّصل املعىن: فاثن حال كونك مثنياً. فحاصل املعىن: فسبح وأثن على هللا التقييد مقدراً أن حتمده وتشكره بعد التسبيح؛ إذ ال يتأتى اجلمع بني لفظيهما دفعة كما ميكن نية. فإن قلت: كيف حيمد رها أو ً؟ قلت: على آ على الصفات وليست من قبيل اجلميل االختياري واحملمود عليه جيب أن يكون أمراً اختيار ا (واستغفره) هضمًا لنفسك وإن على تنزيلها منزلة األوصاف االختيارية لكفاية الذات املقدسة يف االتصاف كنت معصومًا من الذنب. وهضم النفس كسرها وعّدها قاصرة عن البلوغ إىل كنه احلال، ولذا ورد: ما عرفناك اية حق معرفتك. أي حبسبك وإن كنا عرفناك حق معرفتك حبسبنا، فاملقامات متناهية وهي السري إىل هللا، وال ِّصر مشردن. ولذا ورد: ما للسري يف هللا؛ إذ ال غاية لذات هللا تعاىل وصفاته واستقصارًا لعملك االستقصار مق ا كمال إعظام هللا وإجالله، فإنه إمنا يتم بتمام الذلة واالفتقار ك حق عبادتك. أي حبيث حيصل عبد لشيء حاول فنت جيزى. واستدرك الشيء لفارسية در اللتفات إىل غريه االستدراك واستدراكًا ملا فرط منك لضم سبق وتقّدم ويف األمر فرًا قّصر به إدراكه به. وفرط مبعىن تقّدم، كما قال يف القاموس: فرط فرواص اللتفات متعلق بفرط. والصواب أن يقول: ما فرط منك من ترك األوىل. وضيعه، فالفرط تقصري كردن. وقوله: فقد التفت املصنف هنا إىل سوء األدب يف العبارة، بل وكل كالمه وعبارته يف هذا املقام مما يشني جبمال حضرة النبوة صلى هللا عليه وسلم، ال مما يزينه. وسيأيت جلية احلال إن شاء هللا تعاىل وعنه صلى هللا عليه وسلم: إين ألستغفر هللا يف اليوم والليلة مئة مرة أي عدد األمساء احلسىن لينزل مئة رمحة من الرمحن الرحيم، وينكشف الغني ويظهر العني فاستغفروا أنتم أيضًا كذلك، فإنكم أحقاء بذلك. ومنه يعلم أن ورد االستغفار ال يسقط عن أحد أبداً؛ ألن اإلنسان على هيئات خمتلفة يف نفسه ال يشاكل حال يومه أمسه فهو على الرتقي دائماً، ومن استوى الستغفار لذنب أمته أيضًا يف قوله تعاىل: واستغفر يوماه فهو مغبون وقيل: استغفره ألمتك ألن هللا تعاىل أمره م إذ ظلموا أنفسهم جاؤوك فاستغفروا هللا واستغفر هلم الرسول لذنبك وللمؤمنني واملؤمنات. ويف قوله: ولو أ بة على يدي اإلنسان الكامل فافهم جداً. واعلم أن استغفار ً رحيماً. ولذا اشتهرت التوبة واإل لوجدوا هللا توا األنبياء عليهم السالم ال يكون عن ذنب حقيقة كذنوبنا، وغنما هو عن أمر يدق عن عقولنا؛ ألنه ال ذوق لنا يف 102 ملغفرة يف قوله تعاىل: ليغفر لك هللا ما م على ما نتعقله من الذنب، فهو املخاب مقامهم فال جيوز محل ذنو خر من األمة من زمانه إىل يوم القيامة؛ ألن خر. واملقصد من تقدم من آدم إىل زمانه ومن تقدم من ذنبك وما الكل أمته ولذا قال: وما أرسلناك إال للناس كافة. ومل يقل إىل هذه األمة خاصة. وقال: فسبح حبمد ربك. أي ذا األمر من العامل؛ ملا كمل ما أُريد منه من تبليغ اشغل نفسك بتنزيه ربك والثناء عليه مبا هو أهله. فاقتطعه الستغفار أن يسرته من خلقه يف حجاب صونه لينفرد به دون خلقه، فإنه كان له يف زمان شغله الرسالة، ولب ً. أي يرجع احلق إليك داء الرسالة وقت ال يسعه فيه غري ربه، فرده ربه إىل ذلك الوقت. مث قال: إنه كان توا رجوعًا مستصحباً، ال يكون للخلق عندك فيه دخول بوجه من الوجوه انتهى كالمه التقااً. وهو احلق الذي ال حميد عنه، فتفطن له واغرتف منه وتقدمي التسبيح مث احلمد على االستغفار أي على الوجهني على ريقة النزول ستغفارهم أوًال، مع أن رؤيتهم تستدعي ذلك، بل اشتغل من اخلالق إىل اخللق حيث مل يشتغل من رؤية الناس أوًال بتسبيح هللا ومحده ألنه رأى هللا قبل رؤية الناس. قال العصام: ولك أن تقول يف تقدمي التسبيح واحلمد على االستغفار تعليم أدب الدعاء، وهو أن ال يسأل فجأة من غري تقدمي الثناء على املسؤول عنه انتهى. وهو حسن، لكن الووا ال يدل على التفريع والرتتيب كما قيل القائل هو الصديق رضي هللا عنه، كما صرح به أهل املعرفة ما رأيت شيئًا إال ورأيت هللا قبله فإن قدم نظره هلل على نظره لنفسه فهو نزول من املؤثر إىل األثر، وهو وظيفة العارفني. وعكسه قوله: ما رأيت شيئًا إال ورأيت هللا بعده. أي ما رأيت شيئًا إال ودلين على هللا تعاىل، فهو يتقلب يف األدلة دائماً، ويصعد من الثر إىل املؤثر؛ ألنه قدم نظره يف نفسه على نظره بربه، كما قال: من عرف نفسه فقد عرف ربه. ومنهم من قال: ما رأيت شيئًا إال ورأيت هللا معه. فهو بني األول والثاين، واألول خري منهما.كما قال أهل املعرفة: السر يف أن الكشف يُعطى اإلالق والعقل التقييد أن صاحب الكشف يعرف احلق حلق أوًال على ما هو عليه من القدس واإلالق، وينزل من معرفته إىل معرفة مظاهره املقيدة، فهو يعرف األشياء ألشياء، واألشياء مقيدات ال تعطي إال التقييد، كما أنك إذا مل ألشياء. وأما العقل فال يعرف احلق إال ال احلق تعرف زيداً ووصل إليك كتابته، فما تعرفه إال بكونه كاتباً. فهذه املعرفة ال تعطي إال التقييد، خبالف ما إذا رأيت لكتابة إذا كان زيداً أوًال مبا هو عليه يف نفس األمر، فتنزل من معرفته إىل معرفة كماالته، فال شك أنك ال تقيده عتبار كثرة عتبار كثرة الفعل؛ وهو قبوله التوبة و ً 245) املبالغة هناك كماالت أخر فاعرفه. (إنه كان توا التائبني، فهو تعاىل يقبل التوبة من عباده مجيعاً، يقبلها كل مرة من عبد واحد أيضاً، وال ميل منه وال يغضب على تكرار الذنب والرج وع، خبالف حال امللوك يف الدنيا. قال سعدي املفيت: جيوز أن يكون اآلية من االحتباك، دل لتوبة؛ أي استغفره وتب ً على األمر نه كان توا لتعليل نه كان غفاراً، و ألمر على االستغفار على التعليل م أمجعوا على أن انتهى. وقال العصام: مل يقل غفارًا ألن االستغفار إمنا ينفع إذا كان مع التوبة انتهى. فإ لرجوع وإصالح االستغفار ال يكون توبة ما مل يقل معه: تبت، وذلك ألن االستغفا لب املغفرة، وال يتم إال ملقام من حيث كون السورة للتوديع والرجوع ً أنسب العمل. والالئح هو أن الظاهر، وإن كان غفاراً، لكن توا 245 Nasr 110/3. 103 ً يف املاضي ال يكون علة إىل هللا تعاىل ملن استغفره مذ خلق املكلفني قيد االستغفار مبا بعده ألن كونه تعاىل توا لالستغفار يف احلال أو يف املستقبل. فكأن ههنا للداللة على استمرار ثبوت خرب كان لفاعلها مذ خلق املكلفني، فوقع ما وقع منهم من الذنب واالستغفار، ووقع منه ما وقع منه تعاىل من قبول التوبة. فصفة هللا تعاىل ال حدوث فيها، وغنما احلدوث يف التعلقات وال منازعة فيه واألكثر على أن السورة نزلت قبل فتح مكة منصرفه صلى هللا ا عليه وسلم من غزوة خيرب وعاش بعد نزوهلا سنني، وهو بيان ملا يصحح محل الفتح على فتح مكة. وروي أ عتبار أن بعض ما يف م التشريق مبىن يف حجة الوداع، وعاش بعدها مثانني يومًا أو حنوها. فكلمة إذا نزلت أ حيزها أعين رؤية دخول الناس احلج غري منقض بعد. وقال سعدي املفيت: وعلى هذه الرواية فكلمة إذا تكون ا قد خترج عنه كما قيل يف قوله تعاىل: وإذا رؤوا جتارة انتهى. فتكون للماضي خارجة عن معىن االستقبال، فإ صرح به يف القاموس. قال العصام: وال يصح حينئذ فسبح كما ال خيفى؛ أي ألنه صيغة االستقبال وأنه نعي يت خبرب املوت ألنه لرسول هللا صلى هللا عليه وسلم النعي كالرمي والنعّي كالصّيب خرب املوت، والناعي هو الذي ملا قرأها بكى العباس عم النيب عليه الصالة والسالم فقال صلى هللا عليه وسلم: ما يبكيك؟ أي شيء محلك على نيدن قال: نُعيت إليك نفسك نُعيت جمهول؛ أي ألقي إليك خرب موت لفارسية بكر البكاء؟ من اإلبكاء. ا أي القصة لكما الالم للتأكيد تقول فلم ير صلى هللا عليه وسلم بعد ذلك مستبشراً ضاحكاً، بل نفسك قال: إ كثر بكاؤه وحنل جسمه واجتهد حىت تورمت قدماه. وقيل: كان القائل ابن عباس رضي هللا عنهما، فقال عليه ذن له مع أهل بدر. الصالة والسالم: لقد أويت هذا الغالم علمًا كثرياً. ولذا كان عمر رضي هللا عنه يدنيه و والصحيح أن الباكي هو الصديق رضي هللا عنه وحده دون من كان يف ذلك اجمللس، فعلم أن هللا تعاىل قد نعى رسول هللا صلى هللا عليه وسلم نفسه، واخذ احلاضرون يتعجبون من بكائه وال يعرفون سبب ذلك. ويف احلديث أن هللا خري عبدًا بني الدنيا وبني ما عند هللا، فاختار ما عند هللا. وهذا احلديث يرد قول من قال إنه جعله النيب خرب موته، فإنه لو كان كذلك ملا لّبس األمر عليهم بذلك احلديث. فافهم ولعل ذلك أي ولعل الوجه يف كون هذه السورة نعيًا له لداللتها أي السورة على متام الدعوة وكمال أمر الدين أي قرب متامها وكماله؛ ألنه نزلت بعد ت. وآخر ما نزلت قوله تعاىل: واتقوا يوماً ترجعون فيه إىل هللا إخل. وذلك أن حصول النصر هذه السورة بعض اآل والغلبة والفتح ودخول الناس يف الدين يدل على كمال أمر الدين، وعلى انقطاع االحتياج إىل الدعوة بعده، فلو لتسبيح والتحميد فارغًا عن أمر األمة، لكان كاملعزول وإنه غري جائز، هكذا قالوا والظاهر بقي بعده مشتغًال تقدمي الكمال على التمام؛ إذ ال فراغ من الدعوة إال بعد الكمال فهي أي السورة كقوله تعاىل: اليوم أكملت لكم دينكم اآلية والكمال دليل الزوال كما قاله الفاروق رضي هللا عنه. وجاء يف النظم: إذا مت شيء د نقصه ...توقع زواًال إذا قيل مت ا على التجدد إىل كمال الدين إمتام أصوله وقواعده الكلية، ال إمتام فروعه ومسائله اجلزئية، فإ واملراد الستغفار تنبيه على دنو األجل زمان املهدي، ولذا ُجّوز االجتهاد يف كل عصر كما بني يف حمله أو ألن األمر الدنّو بضم الدال والنون وتشديد الواو مبعىن القرب من د دنوً ا قرب، ود أجله قرب موته. واألجل يف األصل 104 املدة املضروبة للشيء، ومنه املدة املضروبة حلياة اإلنسان من أوهلا إىل آخرها. ويقال للجزء األخري الذي ميوت فيه أجل أيضاً، فكأنه قيل قرب األمر ود الرحيل فتأهب للقدوم. فإذا كان أمر املتبوع الكامل هكذا، فكيف حال التابع الناقص؟ ويدل على قرب األجل إشارات إهلية، وكذا عالمات كونية كالشيب واملرض اهلائل وحنومها. على أن كل نفس من األنفاس هو النفس اخلري عند العارف املتيقظ فانتبه وهلذا أي ولكون السورة نعيًا مسيت سورة التوديع ملا فيها من الداللة على توديع الدنيا واآلل واألصحاب. يقال: َوَدعه كوضعه ووّدعه مبعىن. واالسم الوداع لدعة اليت يصري إليها إذا قفل؛ أي يرتكونه وهو ختليف املسافر الناس خافضني وهم يودعونه إذا سافر تفاؤًال لفارسية بدرودكردن وعنه صلى هللا عليه وسلم وسفره كما يف القاموس. فيكون أصله من الدعة، وقد مر التوديع أي روى الثعليب عن أّيب وهو عن رسول هللا من قرأ سورة إذا جاء قراءة صحيحة بتصحيح نظمها وتدبر معناها إذ للحن والغفلة أعطي من األجر كمن شهد مع حممد يوم فتح مكة أي حضر معه يوم الفتح ال تفيد إذا كانت فشهد كسمع من الشهود مبعىن احلضور، ويوم مفعول شهد كما قال بعض أجلة أهل التفسري يف حنو قوله تعاىل: ذكر املقدرة على املفعولية ال على الظرفية. ومن قال بلزوم ظرفيته قال: تقديره ويوم يعض الظامل :إن يوم منصوب ملعية احملمدية إىل شرف املشهد فإنه مشهد عظيم ال يقاس عليه غريه. ويف اذكر يوم احلادث يوم كذا. وأشار ت: كمن شهد معي. والظاهر أظهر وأنوه، فاعرف. ودل احلديث على أن نزول السورة متأخر عن بعض الروا فتح مكة. وهللا الناصر يف األول واآلخر والفاتح يف البان والظاهر وهو املريد القادر. سورة تبت واملسد مكية وآيها مخس بسم هللا الرمحن الرحيم بة؟ أي هالكة من اهلرم والعجز. قال اببيهقيي: التباب والتّب (تبت) هلكت كما قالت العرب: أشابة أم نكار شدن من الباب الثاين كفّر يفّر أو خسرت كفرح وضرب من اخلسران وهو النقص. هالك شدن وز لفارسية كاسنت. قال الراغب: اخلسر واخلسران انتقاص رأس املال. وكل خسران ذكره هللا يف القرآن فهو خسران لتجارة األخروية، بتعاي ما يكون ميزانه به خفيفًا خاسرًا والتباب يف أصل معناه خسران يؤدي إىل متعلق اهلالك فاملراد إما املبدأ وهو اخلسران، وإما املنتهى وهو اهلالك روحانيًا كان أو جسمانيًا فيكون إرادة كل منهما جتوزاً. قال يف الكبري: مادة تّب وبّت تدور على القطع املؤدي يف أغلب األحوال إىل اهلالك انتهى. وقول الراغب: التب والتباب االستمرار يف اخلسران ال ينايف معىن اهلالك؛ ألن االستمرار يف النقصان مؤد إىل هالك رأس املال (يدا أيب هلب) تثنية يد. وهي اجلارحة واألب الوالد ومن يف حكمه، وأصله أبو حمركة ُرّد الواو حالة اإلضافة. ا وهليبها حرها. قال يف القاموس: أبو هلب واللهب واللهيب اشتعال النار إذا خلص من الدخان، أو هلبها لسا وتسكن اهلاء كنية عبد العزى جلماله أو ملاله انتهى. يعين أن التكين به إمنا هو إلشراق وجنتيه وتلهبهما، وإال للهب خالفًا ملن زعم أن ولده عقري األسد كان امسه هلب، أو هو أي هلب ولد له آخر فليس له ابن يسمى نفسه على أن ذكر اليد كناية عن النفس، واجلملة من قبيل إالق اسم اجلزء على الكل ألن قوة اإلنسان يف ا الصنائع ما. واليمني أقوى من اليسار، واليد أرجح من الرجل ألن ليدين، وأكثر األفعال يزاول أعماله 105 والضرب والرمي يف سبيل هللا، وهللا تعاىل خلق آدم بيديه، وإن كان أثبت لنفسه القدم أيضًا على لسان حبيبه يديكم إىل كقدم اجلبار، فمن جعلهما متعادلتني فهو مل يفرق بني األعلى واألسفل كقوله تعاىل: وال تلقوا التهلكة أي ال تلقوا أيديكم أي أنفسكم، فالباء زايدة، وإن كانت سببية فاملعىن وال تلقوا أنفسكم بسبب أيديكم وما كسبتا من األعمال السيئة، واالستشهاد على األول دون الثاين. ويف التنزيل أيضاً: يوم ينظر املرء ما قدمت يداه. أي نفسه، ومنه املثل املضروب للجاين على نفسه: يداك أوكتا وفوك نفخ. ويقال: أصابه يد الدهر ويد هلالك ألن هلالك، واملراد بيانه استحقاقه ألن يدعى عليه الرزا أي نفس ذلك. مث هذا دعاء على أيب هلب حقيقة الدعاء شأن العاجز. قال أهل التفسري يف قوله تعاىل: قاتلهم هللا : دعاء عليهم، ولب من ذاته تعاىل أن لطلب الداللة على أن اللعن عليهم مما يلعنهم وخيزيهم، أو تعليم للمؤمنني أن يدعوا عليهم بذلك انتهى. واملراد لشتم والتغليظ وإن ال بد منه، وفوق هذا كالم ال يذكر هنا. وإمنا مل يقل: قل تبت؛ لئال يكون مشافهًا لعمه شتمه عمه، ألن للعم حرمة كحرمة األب، وهو صلى هللا عليه وسلم مظهر الرمحة املطلقة، ولذا أجاب هللا عنه ليدين نفس اجلارحتني املخصوصتني، ونظائره كث رية يف القرآن قيل: إمنا خصتا يعين قال صاحب الكشاف: املراد الكهما أيضًا ألنه صلى هللا عليه لدعاء الك نفسه، لكن خص اليدان واملقصد من الكالم الدعاء عليه وسلم ملا أنزل عليه وأنذر عشريتك األقربني هذه اآلية يف سورة الشعراء وهي السادسة واألربعون من مخس ومثانني سورة مكية نزلت بعد سورة الواقعة. واإلنذار إخبار فيه ختويف، وعشرية الرجل بنو أبيه األدنون أو قبيلته، واملراد هنا بنو هاشم وبنو فهر؛ ألن قريشًا إمنا تفرقت من فهر وقد سبق يف سورة اإليالف مجع أقاربه وهو على الصفا دا أهلذا دعوتنا؟! أشار إىل قائم فأنذرهم من العذاب الدنيوي واألخروي فقال أبو هلب: تبًا لك يعين هالكت إنذاره صلى هللا عليه وسلم مبا ذكر من العذاب إشارة حتقري يرجع إىل حضرته، كما قالوا: أهذا الذي يذكر آهلتكم بسوء، وقالوا: مىت هذا الوعد إن كنتم صادقني وغري ذلك وأخذ حجراً أي بيديه ليوافق التثنية يف اآلية. واحلجر منكر ال مينع التعدد لريميه به فمنعه هللا من ذلك حيث مل يستطع أن يرميه فنزلت فعلى هذا ال كناية يف ذكر هلالك ظاهر ألنه قصد الك نفسه. فوجه وصف يديها الك يديه والثانية اليدين، وكلتا اجلملتني دعاء األوىل خلسران فلرد ما اعتقده من نفعه ورحبه يف أذية رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ورميه ما الرمي، وأما وصفهما حلجر. مث احلديث املذكور رواه الشيخان فالعدول عن مقتضاه ظلم ال عدل، فإن النقل أقوى من العقل كما ال ما دنياه وأخراه فاليدان على هذا جماز مرسل من قبيل إالق اسم السبب على املسبَّب، فإن خيفى وقيل: املراد ليدين سبب لصالح الدنيا واآلخرة، وإمنا مرضه لبعده مع استقامة املعىن الظاهري وإمنا كناه أي ذكره الكسب ب أو أم حنو لباء وبنفسه. والكنية اسم صّدر ادن، وتعدى إىل املفعول الثاين مسه، والتكنية كنيت بكنيته ال لفارسية بن حنو ابن عباس والتكنية تكرمة كتبصرة والتكرمي والتكرمة أبو بكر وأم كلثوم وقال بعضهم: أو كرامى، يعين عزيز كردن، يعين أن التكنية عند العرب من قبيل التعظيم والتبجيل لذا قال سعدي املفيت: وال تعويل على ما قال أبو حيان إن االسم أشرف من الكنية فعدل إىل نقص، ولذلك ذكر هللا األنبياء عليهم السالم مسائهم، ومل يكن واحداّ منهم انتهى. ألنه إنكار ملا هو كالبديهي، وأما ذكر هللا األنبياء فال متمسك له فيه فإنه 106 ء انتهى. أقول: والظاهر أن الكنية إمنا اشتهرت يف هذه األمة وأما األنبياء كالم صادر عن مقام العظمة والكرب ا فوق الكىن؛ إذ ال فيكفي هلم األلقاب املشرفة كالنيب والرسول والصديق واخلليل والكليم والروح وحنو ذلك فإ مساواة بني أيها النيب أيها الرسول مثًال وبني أ القاسم أ إبراهيم فاعرفه الشتهاره بكنيته أي لغلبة ا وجلعله كاألساس ملا سيبىن عليها كما يف تفسري الكوثر. وقال سعدي املفيت: فليست التكنية هنا اشتهاره للتكرمي بل لتشهريه بدعوة السوء وأنه تبقى له مسة انتهى. وهذا معىن خالف ما يقتضيه ظاهر كالم املصنف كما مل. فاندفع مبا ذكر ما يقال: هذا خيالف قوهلم: وال يكىن كافر وفاسق ومبتدع إال ال خيفى، واألول هو السديد ا صاحبها أو ألن امسه عبد لكنية اليت تفيد املدح ال الذم، ومل يشتهر خلوف فتنة أو تعريف؛ ألن ذلك خاص ا صنم عبدته قبيلة غطفان، وتفصيله يف تفسري سورة النجم. قال يف نيث األعز. مسي العّزى العّزى يف األصل اإلتقان: ليس يف القرآن من الكىن غري أيب هلب، ومل يذكر امسه وهو عبد العزى أي الصنم ألنه حرام شرعًا انتهى. وفيه أن احلرام وصنع ذلك كعبد احلارث مبعىن عبد الشيطان ال استعماله أنه اشتهر بذلك كاألوصاف املنِّقصة ي عن إالق يثرب على املدينة املنورة مع أنه يف الق رآن كما قال تعاىل كالعمش ومحيد الطويل وحنومها، وقد لفارسية حكاية: أهل يثرب ال مقام لكم فاستكره ذلك أي ذكر امسه لكونه مضافًا إىل الصنم. واالستكراه ىب عنه، ولذا يصح أن يقول اإلنسان يف كراهت داشنت جيزى. واملكروه ما يعافه الطبع أو العقل أو الشرع و الشيء الواحد: إين أريده وأكرهه. مبعىن أين أريده من حيث الطبع وأكرهه من حيث العقل أو الشرع، أو أيده من الستكراه، وغن كان ذلك يف حيث العقل والشرع وأكرهه من حيث الطبع. ومن هذا ظهر أن هللا تعاىل يوصف احلقيقة راجعًا إىل استكراه الشرع فذكر عبد العّزى يف القرآن مستكره شرعًا ولذا عدل عنه إىل الكنية أو ألنه ملا رًا ذات كان من أصحاب النار كانت الكنية أوفق حباله أي أدل على حاله وهو كونه جهنمياً؛ ألن سيصلى ما بذلك االعتبار مالبس عتبار معناه اإلضايف مالبس للهب كما أن أ اخلري وأ احلرب يراد هلب. فأبو هلب اخلري واحلرب. واللهب احلقيقي هلب جهنم وهذا املعىن يلزمه أنه جهنمي، ففيه انتقال من امللزوم إىل الالزم على ما هو شأن الكناية فهي كنية تفيد الذم، وكان بعد نزول هذه السورة ال يشك املؤمن يف أنه من أهل النار خبالف غريه فيا من قريب بعيد ومن هللا تقريب البعيد أو ليجانس قوله: ذات هلب أي ليوافق حاله كنيته. ونقل العصام: املراد التجانس املعنوي ال اللفظي؛ ألنه ليس فاصلة وال ذات هلب انتهى. وقرىء: أبو هلب، كما قيل: علي بن أبو الب ومعاوية بن أبو سفيان مع أن القياس الياء لكونه مضافًا إليه. نقل عن علي كرم هللا وجهه أنه كتب مصحفًا قال يف آخره: كتبه علي بن أبو الب. وكذا كتب كتاب عهد ليهود خيرب وقال يف منتهاه: هذا خط علي بن أبو الب. وهكذا كتبت هذه الصيغة يف غريب احلديث للزخمشري، وسره أنه لكثرة استعماله جعل االمسان كالكلمة والواحدة فلم يلتفت إىل الواو والياء، وأيضًا أن الكنية مبنزلة العلم واألعالم ال تتغري يف حال من ا جارية جمرى األمثال، فلو غري منها شيء ألشكل على السامع. وكان لبعض أمراء مكة ابنان األحوال لكو ء هلب وهو من تغيريات األعالم كقوهلم سكان لنصب وقرأ ابن كثري جلر واآلخر عبَد هللا حدمها عبِد هللا ُمشس بن مالك بضم الشني. واملراد تغيري العلم املنقول لئال يلتبس معناه العلمي مبعناه األصلي. واللَهب واللْهب 107 لغتان كالنَهر والنْهر والشَمع والشْمع. قال صاحب الكشاف: وهو قياس على املذهب الكويف، ووافق ابن كثري َّب 246) إخبار بعد دعاء يعين على التفسري املختار فاألوىل ء ذات هلب ملراعاة الفواصل (وت اجلماعة يف حتريك ن الدعاء أجيب هلالك كقوله: قتل اإلنسان ما أكفره. والثانية أخبار وقعت على سبيل التفاؤل دعاء عليه ملاضي مع أن املخرب به مل حيصل بعد لتحقق وقوعه كقوله تعاىل: أتى أمر هللا ونظائره؛ ألن هللا تعاىل والتعبري صادق يف قوله ووعده ومن ألصدق من هللا قيًال إن هللا ال خيلف امليعاد كقوله استشهاد على اإلخبار بعد الدعاء ييد له جزاين جزاه هللا شر جزائه اجلزاء املكافأة على الشيء. يقال: جزاه به وعليه جزاء وجازاه جمازاة. وشر و جزائه نصب على املصدرية؛ أي جزاءاً شراً. فقوله: جزاه هللا مجلة دعائية وقوله: وقد فعل، إخبارية واملشهور: جزى ربه عين عدي ب حامت. وجزى عنه قضى أي جزاه هللا عن قبلي وبدًال عين لعجزي عن اجلزاء احلقيق به. فإن قلت: قوله: جزاين، يدل على املكافأة فكيف يدعو عليه وهو ظلم يف مقابلة العدل؟ قلت: لعله أراد من جزاين اجلزاء الزايد ومحله على معىن ظلمين، وهو على متفاهم العرف فإنه يقال: ما هذا اجلزاء؟ أي الظلم جزاء الكالب ت وقد فعل نصب على نزع اخلافض. والكالب مجع كلب وهو نوعان: أهلي وسلوقي. وسلوق مدينة العاو ثه. ويف نوابغ ليمن ينسب إليها الكالب السلوقية. وكال النوعني يف الطبع سواء، ويف بعه االحتالم وحتيض إ لواو من ت يروى الزخمشري: السوقية والكالب السوقية ويطلق الكلب على األسد أيضًا كما سيجيء. والعاد ا لدال من عدا يف املشي إذا أسرع، ولعل املراد عوى الكلب إذا صاح. واملراد هنا الصيحة من الشدة. و ت لعاد خذها شبه جنون من أكل حلوم املوتى يسري مرضها إىل من تعضه. فاملراد الكالب الكِلبة وهي اليت اليت تعدو على التوايل بوقوع تلك اآلفة. وقوله: وقد فعل أي وقد فعل هللا ذلك اجلزاء وأجاب الدعاء. ومن قال: وقد فعل فعًال خبيثًا يستحق به العذاب األليم. فهو مل يدر معىن البيت واستحق التجهيل ويدل عليه أي على كونه إخبارًا بعد الدعاء يعين على جوازه ال على إراداته، إذ لو تعني ذلك انقطع احتمال أن يكون كل منهما إخبارًا قراءة: وقد تب أي قراءة عبد هللا بن مسعود رضي هللا عنه فإن كلمة قد ال تدخل على الدعاء ومل جيعل اجلملة الثانية تكراراً لألوىل للتأكيد ألنه لو كان األمر كذلك ملا ختلل العاف بينهما أو األول إخبار عما كسبت الك ذلك وأنه حمروم عما يرتتب عليه من املنافع والثاين عن نفسه أي إخبار يداه من أعماله أو ماله؛ أي إخبار هلالك املعنوي (ما أغىن هلالك الصوري، ويف اآلخرة عن هالك نفسه؛ ألنه ضائع يف الدنيا واآلخرة؛ ففي الدنيا عنه ماله) نفى إلغناء املال عنه حني نزل به التباب أي نفي لنفعه حني نزل به البالء دنيا وآخرة، يقال: أغىن عنه فية عارية عن اإلعراب احمللي فعلى ها يكون كذا، إذا كفاه ونفعه، وما أغىن عنه كذا، إذا مل يكفه ومل ينفعه، فما ً عما يقول اللعني: إن ما يقول ابن أخي حقاً مفعول أغىن حمذوفاً؛ أي مل يغن عنه ماله شيئًا وهو استئناف جوا فأ أفتدي منه نفسي مبايل وأوالدي. وفيه وهم صدقه صلى هللا عليه وسلم كما دل عليه قوله يف ريق الشام: أعينوين معشر قريش هذه الليلة على ابن عتبة من دعوة حممد. فلم ينفع التوهم إذ ال بد من اليقني والقبول أو استفهام إنكار له وتقريع واملعىن أي شيء أغىن عنه ماله حني النزول املذكور؟ وحملها أي على تقدير االستفهام 246 Tebbet 111/1. 108 ه، أو على املصدرية واملعىن أي إغناء أغىن عنه فالنصب ا مفعول به كما قدر اإلنكاري النصب مبا بعدها على أ حيتمل كليهما (وما كسب247) وكسبه على أن ما مصدرية. والكسب ما يتحراه اإلنسان مما فيه اجتالب نفع وحتصيل حظ ككسب املال أو مكسوبه مباله على أن يكون ما موصولة أو موصوفة؛ أي والذي كسبه أو شيء صل ماله ورأسه من أي نوع كسبه على أن يكون املوصول أو املوصوف عبارة عن املكسوب، وقوله: مباله، أي ملال من النتائج كان، وهو لدفع توهم التكرار بتوهم احتاد املال والكسب، فاألول كسب املال والثاين املكسوب هذا على تقدير محل املال على املاشية. وهو مجع نتيجة وهو فصيل اإلبل أي ولد الناقة وسخلة الغنم وحنو ذلك. ح على تقدير محله على رأس املال والنتج جيه كرفنت ازشرت وكوسفند واخيه بدين ما ند، والنتاج زادن شرت واألر دة احلاصلة يف املبايعة ثن جتوز به يف كل ما يعود من مثرة عمل والوجاهة حممول على لكسر، وهو الز مجع ربح لربح واملواشي ، كما قال البيهثي: الوجاهة خداوند العموم وكذا األخري وهو كونه ذا جاه ومنزلة وقدر عند الناس قدر وجاه شدن واألتباع مجع تَبع حمركة وتبعه مشى خلفه وقفا أثره جسمًا أو ائتماراً، وذلك كامل الطاعة من اخلدام إذ ال جييء أحد حتت الشجرة الغري املثمرة وال أحد أكثر ماًال من قارون وما دفع عنه ما نزل به من اخلسف، بل خسف بنفسه ومباله وبداره. وجيوز أن يكون املعىن وما أغىن عنه ماله املوروث من أبيه، والذي كسبه هله بنفسه، أو عمله اخلبيث الذي هو كيده يف عداوة النيب صلى هللا عليه وسلم؛ إذ ال حييق املكر السىيء إال وعمله الذي ظن أنه ينفعه عطف على مكسوبه فيكون هذا أصل املوصولية أيضاً.وكذا يف األخري قال تعاىل: وقدمنا إىل ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثوراً يعين بطلت وضاعت أعاهلم وإن كانت يف صورة الصاحلات، ملا ا كانت يف سبيل الشيطان ال يف سبيل هللا، وهللا تعاىل ال يقبل الشرك وعمل أهله. وجوز أبو حيان أن يكون ما أ فية أي ما أبعد عنه ماله مضرة وما كسب استفهامية؛ أي وأي شيء كسب؟ أي مل يكسب شيئاً. وقال بعضهم مل. أو ولده عتبة كغرفة فية أيضاً. وفيه ا استفهامية جلاز أن جتعل منفعة. وقال سعدي املفيت: ولو صح كو كل الرجل من كسبه وإن أي املراد مبا كسب ولده، قاله ابن عباس رضي هللا عنهما. ويف احلديث: إن أيب ما ولده من كسبه. وورد أيضاً: أنت ومالك ألبيك. أي مكسوب أبيك فلو تعرض ملالك حبق فهو له وقد افرتسه لفارسية فروشكسنت، مث صّري أسد يف ريق الشام أي أهلكه. والَفرس كالقتل مصدر من الباب الثاين، وأصله ي عن الفرس يف لذبح، وهو كسر عظم الرقبة قبل أن يربد الذبيح. واألسد كل قتل فرساً، ومصله االفرتاس. و جلنب أيضاً؛ فإنه يفرق من صوت الديك ونقر الطشت ومن السنور ويتحري لشجاعة، ويوصف سبع معروف عند رؤية النار، وال يدنو من املراة الطامث، ويقول يف زئريه: اللهم ال تسلطين على أحد من أهل املعروف. وهو معدود من الكالب ألنه يشبه الكلب يف رفع رجله عند البول، وخيالفه يف أنه ال يشرب من ماء ولغ فيه الكلب، كما قال الشاعر ب على عام إذا ولغ الذ رفعت يدي ونفسي تشتهيه 247 Tebbet 111/2. 109 وجتتنب األسود ورود ماء إذا كان الكالب يلغن فيه لزرقاء وهو موضع معروف ينزل فيه احلجاج اآلن وقد أحدق به العري أي أحاط. وقوله يف ريق الشام أي ا تعري أتذهب وجتيء, ومنه العّيار كشّداد وهو الكثري اجمليء والذهاب. وقال والعري اإلبل اليت عليها األمحال أل لكسر القافلة مؤنثة أو اإلبل حتمل املرية بال الراغب: العري القوم الذين معهم أمحال املرية. ويف القاموس: الِعري واحد من لفظها، أ, كل ما امتري عليه إبًال كانت أو محرياً أو بغاًال، واجلمع كعنبات انتهى. منه قوهلم ملن ال يصلح ملهم: ال يف العري وال يف النفري. روي أن عتبة بن أيب هلب، وكان حتت نكاحه ابنة رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ه ه قبل البعثة. أراد اخلروج إىل الشام فقال: آلتني حممدًا فألوذينه. فأ زينب رضي هللا عنها، وكان قد وزجها إ لذي د فتدىل. وعىن بضمري الغائب نفسه، مث تفل يف وجه رسول هللا لنجم إذا هوى و فقال: حممد هو كافر ورد عليه ابنته ولقها. فقال عليه الصالة والسالم: اللهم سلط عليه كلبًا من كالبك. فرجع عتبة إىل أبيه فأخربه مث خرجوا إىل الشام فنزلوا منزًال، فأشرف عليهم راهب من الدير فقال: إن هذه أرض مسبعة. فقال أبو هلب: خوا حوهلم وأحدقوا بعتبة، أعينوين معشر قريش هذه الليلة فإين أخاف على ابين دعوة حممد فجمعوا مجاهلم وأ فجاء األسد يتخللهم ويتشمم وجوههم حىت ضرب عتبة فقتله. فعلى هذه الرواية احتمل أن يكون قوله: تبت يدا أيب هلب، إخبارًا عن هالك نفسه، وقوله: وتب إخبارًا عن هالك ولده. وكون نزول السورة متقدمًا على هالكهما ال ينايف كون اإلخبار الواقع فيهما بلفظ املاضي؛ ألن ذلك مبين على أنه كان يف علمه تعاىل أنه حيصل ذلك م معدودة العدسة بثرة خترج يف البدن تشبه العدسة من احلبوب، وهي لعدسة بعد وقعة بدر ومات أبو هلب من جنس الطاعون تقتل غالباً. يقال: ُعدس الرجل فهو معدوس كما يقال: ُعن فهو مطعون إذا أصابه الطاعون. والوقعة والواقعة صدمة احلرب، مث استعري لكل أمر مكروه عسري غري مالئم. وبد موضع معروف معرفة يذكر ويؤنث، واسم بئر حفرها بدر بن قريش كما يف القاموس، والبئر اآلن معطلة ميتة. والظاهر أن ذلك املوضع م املعدودة هي القليلة ألن القليل يعد مسه. واأل إمنا مسي ببدر ألن اسم حافر البئر هنالك كان بدرًا فاشتهر عداً، كما أن الكثري يهال هيًال. روي أن أ هلب كان قد ختلف عن بدر، وبعث مكانه العاص بن هشام، فلما لعدسة ومات منها، فاجتنب أهله خمافة العدوى وفروا جاء خرب هزمية قريش ما عاش بعده إال سبع ليال رماه هللا لفارسية كنداشدن قال يف عتبار الليايل، واإلنتان ً ً حىت أننت ترك على اجملهول، وأنث ثال منه وتُرك ثال القاموس: الننت ضد الفوح ننت كضرب وكرم نتانة وأننت فهو مننت؛ أي له رائحة خبيثة واملعىن تُرك أبو هلب ميتاً يف حمل موته ثالث ليالل حىت صار جيفة كريهة الرائحة، ومل يقربه أهله ملا ذكر من خوف العدوى مث استأجروا أي لضم مجع سود مجع أسود، كما أن ضده ابناه وأهله، واالستئجار مبزد فاستدن بعض السودان الظاهر أنه البيضان مجع بيض مجع أبيض. واألسود يعم احلبش وغريه، كما أن األبيض يعم الروم والعجم وحنومها حىت دفنوه لفارسية درزير خاك كردن. وقال يعين فاحتمله بعض السودان من بيته حىت دفنوه، والدفن السرت حتت األرض، و يف إنسان العيون: مل حيفروا له حفرية، ولكن سندوه إىل حائط وقذفوا عليه احلجارة خلف احلائط حىت واروه. ويف 110 حلجارة من بعيد حىت واروه. وعن عائشة رضي هللا عنها كانت رواية: حفروا له مث دفعوه بعود يف حفره، وقذفوه ب شبيكة اآلن ليس بقرب أيب هلب، وإمنا هو قرب إذا مرت مبوضعه ذلك غطت وجهها. والقرب الذي يرجم خارج لعذرة لعذرة وذلك يف دولة بين العباس، فإن الناس أصبحوا يومًا ووجدوا الكعبة ملطخة رجلني لطخا الكعبة م فصلبا يف ذلك املوضع، فصارا يرمجان إىل اآلن فهو أي قوله: وتب ما أغىن فرصدوا للفاعل، فمسكومها بعد أ إخل كما يف احلواشي السعدية إخبار عن الغيب ومن شواهد النبوة ابقه وقوعه أي ابق اإلخبار وقوع املخرب به، ملال والولد واملوت على الكفر ودخول النار، وقد وقع كل ذلك. فإن قلت: فإنه أخرب عن التباب وعدم االنتفاع مل أسند املطابقة إىل الوقوع دون العكس، مع أن الظاهر كما قالوا: الصدق مطابقة اخلرب للواقع والكذب عدم رًا ذات بع من وجه ألنه بعد اإلخبار فراعى الوجود اخلارجي (سيصلى مطابقته له؟ قلت: ملا أن الوقوع راً عظيمة ذات هلب. واالستقبال هلب248) أي ما ذكر من العذاب مآل أمره يف النشأة األوىل فسيدخل ال حمالة حكاية للحال اآلتية تصويرً ا هلا يف مشاهدة السامع وقد سبق أن ابن كثري مل يقرأ هنا اللهب بسكون اهلاء، بل للهب مبعىن التلهب. قال يف وافق اجلماعة ملراعاة الفواصل اشتعال وتوقد. والظاهر شعلة إال أنه أراد بيان املراد لضم ما اشتعلت فيه من القاموس: شعل النار كمنع أهلبها كشعلها وأشعلها فاشتعلت وتشعلت. والشعلة ر جهنم يف ر جهنم أي يريد بنار ذات هلب احلطب وهلب النار انتهى. واالشتعال افروخته شدن آتش يريد مللعون الذي ر أخرى وهي أنسب ا ر كربى ال يقاس ر اآلخرة راً كذلك ستقع يف الدنيا، فإن اآلخرة، ال آذى هللا ورسوله وليس فيه أي يف قوله: سيصلى إخل ما يدل على أن أ هلب ال يؤمن أي ليس نصاً يف عدم إميانه إلميان جاء به النيب صلى هللا أبدًا حىت يصح استدالل األشاعرة على وقوع التكليف مبا ال يطاق، فإن تكليفه لتصديق بني النقيضني يف زمان عليه وسلم ومن مجلته القرآن، وفيه سيصلى إخل الدال على عدم إميانه تكليف واحد، ومها اإلميان وعدم اإلميان، وذلك خارج عن حيطة اإلمكان ليس يف وسع العبد. وقد منع احلنفية والغزايل من الشافعية وكذا املعتزلة جواز التكليف مبا ال يطاق جلواز أن يكون ُصليها أي صلّي أيب هلب ودخوله النار لكفار، فيجوز أن يفهم أبو هلب من هذا أن دخوله النار إمنا هو لفسقه للفسق وهذا الصلي غري خمتص ومعاصيه ال لكفره. قال سعدي املفيت: لكن جواب املصنف ال يتمشى إذا استدلوا بقوله: وال أنتم عابدون ما أعبد، وبقواه: لكم دينكم عل الوجه املختار يف تفسريه، إال أن يقال ال داللة على استغراق األزمان االستقبالية بل لكافرون غري متعني، وخرب الواحد ال يفيد يف أمثال تلك املطالب. وما ليس نصاً يف االستقبال، بل الذين أريدوا لتفصيل وعلموه إلمجايل دون التفصيلي ال جيدي بع أن خوبوا ذكر يف الكتب الكالمية أن التكليف إمنا هو ً وهو أن ما كلف به هو اإلميان جبميع ما جاء به النيب إمجاًال، ال اإلميان بتفاصيل انتهى. أي فال يكون هذا جوا إلميان بعدم إميانه املستمر. يقول الفقري: هذا ما قالوه والكل احتمال ما نطق به القرآن حىت يلزم أن يكلف ر عقلي ال يُقاوم ما دل عليه النقل، وقد دلت السورة عل غاية الذم ولو مل يكن إال تواتر األخبار وتعاضد اآل م أمجعوا على موت أيب الب على اجلاهلية مع لكفى يف قطع سوء حاله، إذ مل يقل أحد خبالفه. أال ترى أ 248 Tebbet 111/3. 111 نصرته حلضرة النبوة وحسن سريته فيه يف مدة عمره، فكيف حال أيب هلب ومل يعهد منه إىل آخر عمره إال اإلصرار على األذى وشدة الشكيمة على كل حال، وقد أرسل يف آخر وقته العاص بن هشام حملاربة النيب صلى هللا عليه م م، وبع هللا على قلو وسلم؟ فمن زعم بعد هذا احتمال إميانه فقد شك يف قوله تعاىل: ختم هللا على قلو ت وأمثاله، وجعل من قطع هللا بكفره وموته عليه يف حيز االحتمال لإلميان فإذن فمن املختوم عليهم يف اآل مسائهم؟ومن ُختم عليه العديدة، وقد الع حضرة النبوة عليهم تفصيًال كما الع على املنافقني يف املدينة وعرفهم لكفر فال احتمال إلميانه ولو عاش ألف سنة. وأيضًا إن املصنف قد فسر الصلي يف سورة الليل بلزوم مقاساة شدة النار، وحكم به على اخللود األبدي، فإن اللزوم إمنا يكون من عدم اإلميان عند أهل السنة فما معىن مناقضته ً كان من أذى هللا وأذى رسوله وغريمها، فما معىن الوعيد نفسه يف هذه السورة؟ وأيضًا إن اإلميان جيّب ما قبله أ الشديد األكيد بعد هذا؟ واملؤمن ال بد له من احلسنات واحلسنات يذهنب السيئات فكيف يتوهم أبو هلب أن دخوله النار إمنا هو لفسقه ومعاصيه ال لكفره واستكباره بل حيسن الظن بربه؟ وأيضً ا إمنا يلزم تكليف ما ال يطاق إذا صح أن املختوم على الكفر مدعّو مرة بعد أخرى كسائر من ُجهل حاله وهو ليس بثابت. والظاهر سقوط كيده بل راجعة الدعوة ولئن سلم فال يلزم مجع النقيضني والتكليف به؛ ألن تلك الدعوة من قبيل إلزام احلجة و إىل الداعي وحال عينه الثابتة، فال يرد كيف يدعى إىل اإلميان من عرف حاله يف اإلصرار على الكفر والعصيان، فإن الدعوة من األحوال أيضًا ال بد من وقوعها فافهم جداً. وأيضً ا ال يلزم من جواز التكليف مبا ال يطاق وقوعه يف اخلارج، فليس كل ممكن بواقع أال ترى أن إيالم الربيء جائز مع أنه غري واقع؛ ألن هللا بريء ِمن مثله؟ ومن ستقرار اجلبل، لبال اآلن من اجلواب؛ وهو أن هللا تعاىل علق الرؤية املوسوية أغرب ما يف هذا الباب ما خطر لقرآن وسائر الكتب اإلهلية وهو مع إمكانه مل يقع حيث اندك عند التجلي الذايت فافهم. وأيضًا اإلميان إمجاًال لقرآن تفصيًال من حيث أ مكلفون بتفاصيله فرض، ولكن على الكفاية ألن فرض عني على كل أحد، واإلميان وجوبه على كل أحد يوجب احلرج وفساد املعاش، فاجلهل عذر إال يف مواضع الضرورة، وهي ما إذا كان يعرف لكفر إذ ا االع لضرورة؛ أي بال احتياج الستدالل، ولو مل يكن عذراً حلكم على أكثر الناس كونه من الدين هلم على التفاصيل، بل ال إمكان لالالع لقصور االستعدادات. أال ترى أنك ال تكلف القروي بتجويد البلدي إذا كان عنده ما جيوز به الصالة من القراءة؟ وكم من أمي يف هذه األمة األمية وهو على قبول إميان ورواج عرفان لضم خمففًا ومشددً ا أي قرىء من اإلصالء والتصلية مبعىن اإلدخال يف النار إلذاقة أملها. فاعرفه وقرىء سُيصلى وقوله: خمففًا حال من سيصلى، أو على املصدرية لقرىء أي قرىء قراءة خمففة ومشددة (وامراته) عطف على ملفعول ملنفصل للفصل كيده املستكن يف سيصلى وحسن العطف على الضمري املرفوع املتصل من غري لرفع على النعت وصفته وول الكالم بني املعطوفني أو مبتدأ ويف جيدها خربه على أن تكون محالة احلطب كما سيجيء وهي أم مجيل بفتح اجليم بنت حرب بن أمية اخت أبيب سفيان عمة معاوية، وامسها العوراء. والعَور حمركة ذهاب إحدى العينني، يطلق أيضًا على الكلمة والفعلة القبيحة وعلى احلوالء. قال الراغب: قيل للغراب األعور حلدة، وذلك على عكس املعىن ولذلك قال الشاعر : صحاح العيون يدعون عوراً. ولعل تسمية أم مجيل 112 القبيحة من هذا القبيل ال لعيب يف عينها. وكانت على غاية العداوة واألذية لرسول هللا صلى هللا عليه وسلم، مع ا جارة له ومن حق اجلار أن يكرم جاره على ما عليه الشرع والعقل والعادة. وأذى املرأة فوق أذى الرجل كو مل يف قوله تعاىل: وإن تظاه را عليه اآلية جتد ما قلنا حقاً كخالفه يعرفه أهله فلها من القوة ما ليس للرجل، ً، وهو ما توقد به النار. قال البيهقي: للشب والشبوب (محالة احلطب249) احلطب ما أعد من الشجر شبو برانكيخنت الش وجنك. وقيل للمخلط يف كالمه: حاب ليل؛ ألنه ال يبصر ما جيعله يف حبله بل جيمعمن هنا ا محالة احلطب ا كانت من بيت العز والسعة فكيف يقال إ وهنا يعين احلطب لنار جهنم جواب عما يقال إ لكسر مبعىن الثقل يف األصل عرب به عن اإلمث ألنه ثقيل على ا كانت حتمل األوزار مبعاداة الرسول مجع وزر فإ ظهر صاحبه، وهو حيمله يوم القيامة، قال تعاىل: وليحملن أثقاًال مع أثقاهلم. وذلك ألن األعمال خ ريًا أو شراً وإن كانت أعراضًا يف الدنيا لكنها تتجسد يف اآلخرة. ومجع األوزار ألن معاداة الرسول فوق معاداة غريه. قال سعدي املفيت: يف داللته على محلها حطب جهنم خفاء، فالظاهر اإلخالء عن التعليل واإلميان مبا ورد يف التنزيل ب ب العبارة وما هو من انتهى. أقول: هذا من دأب القاضي يف هذا التفسري فإنه ال يفرق بني ما هو من اإلشارة، فيضع اإلشارة موضع العبارة، وليس بصحيح، ولذا يؤدي إىل أن يقول فيه أهل الظاهر: هذا ليس بثابت ت ت الصحيحة. وقد زل فيه كل من املؤلف واحملشي كما قال املفيت املذكور يف سورة العاد وغري واقع يف الروا ت كما ظن القاضي أنه من ت. فظن أنه من قبيل الروا عند قول القاضي:وحيتمل أن يكون القسم إخل يرده الروا ما مقامات الكالم ملقام وليت أحدًا يعلمهما يف زما ب العبارات. فيا هلما من اجلهل قبيل االحتماالت يف وحتمل زوجها على إيذائه أي حنثه فهي احلاملة شرً ا وعلى الشر. فاحلطب ليس املتعارف بل مستعار لألوزان حلطب احلقيقي، يف أن كًال منهما سبب إليقاد النار وإشعاهلا. احلاصلة من املعاداة واحلمل املذكورين تشبيهًا هلا لفارسية آ زردن كسى را؛ واإليذاء من األغالط املشهورة والفصيح األذى واألذية كما يف اللغات املعتربة. واإليذاء أي كل ما يؤمل ويضر فهو أذى ومن يوصله مؤذ وهو ملعون، قال هللا تعاىل: إن الذين يؤذون هللا ورسوله لعنهم هللا يف الدنيا واآلخرة أو النميمة من النّم، وهو رفع احلديث إشاعة له وإفسادًا له. واالسم النميمة. وكانت متشي ر ا أي النميمة وهو بيان للعالقة توقد لنميمة وتفسد بني الناس وهو معىن محل احلطب فكأنه استعارة هلا فإ اخلصومة وتورث الشر. واحلاصل أنه شبه النميمة ورفع احلديث من شخص إىل شخص، ومحله لإلفساد حبمل ر اخلصومة واحل رب بني احلطب يف أن كل واحد منهما يوقد النار؛ فاحلطب يوقد النار احلسية والنميمة توقد راً للحرب أفأها هللا. قال الراغب: حطب فالن بفالن سعى الشخصني أو أشخاص، ويف التنزيل: كلما أوقدوا به. وفالن يوقد احلطب اجلزل كناية عن النميمة. وحيمل احلطب أي ينم. ومحّالة احلطب كناية عن النمام. جعله لضم ب الكناية ألن محل احلطب ملزوم اإليقاد أو حزمة الشوك فيكون احلطب على حقيقته. واحلُزمة من لفارسية دسته. والشوك ما َيِدّق ويصلب رأسه من النبات، ويعّرب به عن السالح وعن الشدة. اجملتمع املشددة. ومسي إبرة العقرب شوكاً تشبيهاً به واحلسك والسعدان. فاحلسك نبات تعلق مثرته بصوف الغنم، ورقه كورقة الرجلة 249 Tebbet 111/4. 113 وأدق، وعند وقه شوك ملّزز صلب ذو ثالث شعب. والسعدان كامليدان نبت له شوك يسّبه به حلمة الثدي ا ا من بيت السعة فكيف حتملها؟ بل املراد لشدة عداو كانت حتملها بنفسها ال ملصلحة بيتها حىت يقال: إ لثاء املثلثة. يقال: نثر الشيء من األول والثاين نثراً ونثاراً...ومتفرقاً. لليل من النثر حتملها لألذية كما قال فتنثر ملسجد يف ريق رسول هللا وهو ريقه الذي ميشي فيه إىل املسجد احلرام يف والباء مبعىن يف كما يف جلست هلل در الليل، وكانت تنثرها يف الليل لئال يطلع عليه أحد وليتأذى به عند خروجه للصالة. يعين خار نعوذ ديش خلد. وكان صلى هللا عليه وسلم يطؤوه كما يطأ احلرير، وكذا يف ريق املسلمني. فبينما در دامنش أويزد و ا امللك من خلفها فاختنقت حببلها حىت هي ذات ليلة حاملة حزمة أعيت فقعدت على حجر لتسرتيح، فجذ لنصب على الشتم الشتم وصف الغري مبا فيه منقصة وازدراء. وقرأ عاصم: محالة هلكت وبدوزخ رفت وقرا عاصم نه على وجهي العطف واالبتداء لنصب على الشتم والذم؛ مبعىن أذم محالة احلطب وأشتمها. جزم به جلر احلطب ومتشيته على مجيع تفاسري احلطب، ومن قراه مرفوعاً جعله نعتًا المرأته. وجاز ذلك ألن اإلضافة معنوية إذ احلمالة ا مع كثرة ماهلا حتمل احلطب على ظهرها للمضي أو خرب مبتدأ حمذوف؛ أي هي محالة احلطب. وعن قتادة أ لبخل. فالنصب حينئذ على الشتم حتماً. وفيه ترخيص لشتم الفسقة املصرين (يف جيدها لشدة خبلها فعريت لكسر العنق أو مقّلده أو مقدمه كما يف القاموس. واخلبل مع روف، وشبه به من حبل من مسد250) اجليد لتكبري أي مما حيث اهليئة حبل الوريد وحنوه، واستعري لكل ما يتوصل به إىل شيء. ويوقف على املسد مث جياء مسد أي فُتل يعين أن املسد ليف يتخذ من جريد النخل فُيمسد؛ أي يفتل فتًال شديدًا ويكون أيضًا من جلد فنت. يقال: دابة ممسودة شديدة األسر والربط ومنه رجل ممسود اخلَْلق أي جمدوله أي لفارسية وغريه. والفتل مفتوله وحمكمه، فإن اجلدل الفتل أيضاً. ورجل جمدول لطيف القصب حمكم الفتل، وامرأة ممسودة مطوية اخللق لفتح. وفصله عما قبله لتباعد ما بينهما من حيث إن األول يف اجلماد والثاين يف اإلنسان. وأيضًا أن مفتولية اإلنسان على التشبيه، وأما مفتولية الليف وحنوه فعلى احلقيقة وهو ترشيح للمجاز يعين على التقديرين، ومها معىن ا ما يالئم األوزار والنميمة يكون قوله يف جيدها حبل من مسد ترشيحًا لالستعارة. واالستعارة املرشحة ما اقرتن ن جيعله حزمة وحيتمل على املستعار منه وهو هنا احلطب احلقيقي، ويالئمه أن يُلقي حامله احلبل على جيده لفارسية بروردن ألنه يرّىب االستعارة من حيث مالئمتها للمستعار منه حلبل املرسل على اجليد. والرتشيح ظهره أو تصوير هلا أي على الوجه الثالث فيه بصورة احلطابة اليت حتمل احلزمة وتربطها يف جيدها أي تربط احلزمة بعنقها وكواهلها وهي على ظهرها. فاحلطب على حقيقته ألن التصوير املذكور إمنا يظهر على تقدير أن حتمل حزمة ا يف بيت العز والشرف، ا أو ختسيسًا حباهلا مع كو الشوك وتربطها يف جيدها كما يفعل احلطابون حتقريًا لشأ ً حلاهلا يف جهنم أي ويف منصب الثروة واجلدة. وفيه ختجيل أيضًا لتنزجر عن األذى وترعوي عن املعاداة أو بيا على الوجه األول حيث يكون على ظهرها حزمة من حطب جهنم فيكون اإلضافة يف محالة احلطب غري حقيقية؛ ألن محلها حزمة حطب جهنم إمنا يكون يوم القيامة كالزقوم قال تعاىل: إن شجرة الزقوم عام األثيم. وهو عبارة 250 Tebbet 111/5. 114 عن أعمة كريهة يف النار، ومنه استعري زقم فالن وتزقم إذا ابتلع شيئًا كريهاً. ويف القاموس الزقوم كتنور الزبد مسيين الشكل، وعام أهل النار انتهى. واملراد هنا الشجرة. وعن ابن لبادية لتمر، وشجرة جبهنم، ونبات ملقام ويف ملقام عباس رضي هللا عنهما: شوك أمر من الصرب أننت من اجليفة وأشد حرًا من النار. وهذا أنسب جيدها سلسلة من النار كما يعذب كل جمرم مبا يناسب حاله يف جرمه. فهو إشارة إىل اجلزاء الوفاق لعملها. وهذه املناسبة مرعية يف الشرع ويف احلقيقة وهلا نظائر كثرية، فكل يعمل وجيازى على شاكلته؛ أي على ما يشاكله لفارسية زجنري. يقال تسلسل الشيء اضطرب وتردد اللغط يدل على تردد املعىن والظرف يف ويناسبه. والسلسلة حمل احلال يعين قوله: يف جيدها، حال من قوله: وامرأته. على أن يكون عطفًا على املستكن يف سيصلى، أو من ضمريها يف محالة احلطب وحبل ..على الظرف العتماده على ذي احلال او هو اخلرب أي أو هو يف موضع اهلرب لظرف، أي هو فاعل الظرف العتماده على املبتدأ. قال سعدي على أن يكون وامرأته مبتدأ وحبل مرتفع به أي نيًا على أن يكون مبتدأ، وهذا تكرار ال خيفى انتهى. أي ألن هذا اإلعراب قد سبق املفيت: يعين يكون خربًا بيانه يف إعراب امراته، ولعله أعاده لبيان أن احلبل مرتفع به. جيوز أن يكون حبل مبتدأ مؤخر والظرف خرباً مقدماً ن عن النيب صلى هللا عليه وسلم: من قرأ سورة تبت أي قراءة مرعية بشروط ظاهرها وقيود واجلملة حال أو خرب جلنة؛ فإن رجاءه نها رجوت أن ال جيمع هللا بينه وبني أيب هلب يف دار واحدة أي يف جهنم، فيكون تبشريًا واثق وأثره حمقق ال خيبة فيه وال ختلف. سورة اإلخالص مكية وآيها أربع أو مخس واالختالف يف قوله: مل يلد بسم هللا الرمحن الرحيم (قل هو هللا أحد251) قال إمام اهلدى أبو منصور املاتريدي رمحه هللا يف كتاب التأويالت: إمنا أثبت يف ملقول؛ ألن املصحف قل والتزم يف التالوة، مع أنه ليس من دأب املأمور بقل أن يتلفظ يف مقام االئتمار إال املأمور ليس املخاب به فقط، بل كل واحد ابتلي مبا ابتلي به املأمور. فأثبت ليبقى على مر الدهر منًا على العباد. وهكذا قل يف مواقع القرآن اجمليد انتهى. وهو كالم حسن قد وضع فيه اإلشارة موضع العبارة إيضاحاً حلقيقة احلال، فعليك به إن كنت ممن يفهم املقال. ومثله سائر املخابات، إال أن يكون اخلطاب اختصاصياً. لضمري ألن وضعه احلقيق أن يكون ضمرياً راجعًا إىل مفرد مذكر معهود فافهم جيداً الضمري للشأن عرب عن هو ا الشيخ أبو علي بن سينا فمن حيث االستعمال لذكر أو ما يف معاه. واما داللته على اهلوية املطلقة كما قال املستحدث، وتبعه اإلمام الرازي والسيوي والعصام، وكثري من علماء الظاهر وعامة علماء البان حىت جعلوه امساً هلمزة ً ؛ فإن املنقوالت كثرية، وال مناقشة يف االصطالح والشأن هلل تعاىل، وال يضر كونه اصطالحًا مستحد واحلال واألمر وال يقال إال فيما يعظم من األحوال واألمور كقولك: هو زيد منطلق فإن الضمري فيه للشأن واجلملة البتداء وخربه اجلملة فورد أن اخلرب إذا كان لفارسية بشدن وارتفاعه اليت بعدها مبينة له. واالنطالق الذهاب مجلة ال بد فيها من عائد للربط فأجاب بقوله: وال حاجة إىل العائد وهو إما ضمري حنو زيد أبوه قائم، وزيد قام 251 İhlas 113/1. 115 ملدح مبتدأ، ووضع املظهر موضع أبوه، أو غريه كالكالم يف نعم الرجل زيد على قول من جيعل املخصوص ا هي هو الضمري املضمر يف حنو احلاقة ما احلاقة. وكون اهلرب تفسريًا للمبتدأ كما يف قل هو هللا أحد كما قال أل كيد له، والثالث للضمري× يعين أن اجلملة الواقعة خرباً متحدة مع ضمري األول املنصوب للجملة، والثاين املرفوع الشأن؛ أي هللا أحد هو الشأن هذا، وهو أن هللا أحد فال ميس احلاجة إىل الربط خبالف قولنا: زيد أبوه منطلق، فإن املنطلق ليس زيداً بل ذاك أبوه. وجيوز أن يكون األول ضمري القصة، والثاين والثالث مبتدأ وخرباً واجلملة خرب أن، مث السر يف تصدير اجلملة بضمري الشأن من التنبيه من أول األمر على فخامة مضمون اجلملة، مع أن يف ام مث التفسري مزيد تقرير أو ملا سئل عنه عطف على قوله للشأن؛ أي .. الضمري ملا سئل عنه؛ أي عن وصفه اإل كما يشري إليه قوله: صف لنا ربك. ولذا أورد ما دون من مع أنه الظاهر أي الذي سألتم عنه هو هللا ويف بعض النسخ سألتموين عنه، وهو املوافق للرواية اآلتية وهي قوله: إذ روي إشارة إىل مصحح إعادة الضمري إىل ما سئل م أسلوه فكان قوله قوهلم حممد صف لنا ربك الذي عنه أن قربيشاً قالوا أي قال عامر بن الطفيل من قبلهم، فإ تدعو إليه وانسبه؛ أي بني نسبه واذكره. وِصف أمر من وصفه يصفه وصفة نعته فاتصف فالوصف والصفة يف لواصف والصفة األصل مصدران كالوعظ والعظة والوعد والعدة، إال أن الوصف يف اصطالح املتكلمني قائم ملوصوف. وتدعو إليه؛ أي إىل توحيده وعبوديته فنزلت أي هذه السورة وبني هللا نسبه بتنزيهه عن قائمة النسب، حيث نفى عنه الوالدية واملولولدية والكفاءة. وأثبت له األحدية والصمدية. واحلاصل أن نسبة احلق إمنا هي إىل مثال هذه الصفات الثبوتية والسلبية. والسؤال عن اجلنس خطأ؛ إذ ال جنس له، كما قال املشركون أهو ألوهام واخلياالت فأىن يدركه العقل من ذهب أم من فضة، قاسوه تعاىل على أصنامهم فتكلموا بعقوهلم املشوبة م استوصفوه. فاملقصد يف والوهم هيهات هيهات واحد بدل يعين على الوجه الثاين فكون بدًال هو الراجح؛ أل اجلواب هو الوصف فالضمري حينئذ مبتدأ وهللا خربه وأحد بدل منه، وإبدال النكرة احملضة من املعرفة جيوز عند حصول الفائدة على ما ذهب إليه أبو علي، وهو املختار. وقال بعضهم: أحد يف حكم املعرفة ألنه نعت هلل على اخلصوص، والواحد عام. وملا سئل أمحد بن حيىي عن اآلحاد هل هو مجع أحد؟ قال: معاذ هللا ليس لألحد مجع. ويف القاموس األحد مبعىن الواحد، واجلمع آحاد أو ليس له مجع، أ, األحد يوصف به هللا خللوص هذا االسم الشريف له تعاىل انتهى. وكذا قال الراغب أحد قد يستعمل مطلقًا وصفاً ، وليس ذلك إال يف وصف هللا تعاىل ن يدل حنو قل هو هللا أحد. قال سعدي املفيت: وال يبعد أن يكون اجلاللة بدًال من الضمري وأحد اخلرب أو خرب على جمامع صفات اجلالل قال املفيت: اجملامع مجع جمموعة انتهى. والظاهر أنه مجع جممع ملعىن موضع اجلمع عتبار أن كل جزء منه كاملقاعد مجع مقعد مبعىن موضع القعود وجمامع الثوب موضع مجعه يف مقدم الصدر مجع كأنه جممع. وصفات اجلالل عند أهل الظاهر الصفات السلبية، وفيه قصور بل حكم اجلالل يعطي كًال من التنزيه والتشبيه، وينطلق على الضدين مثل: ليس كمثله شيء، ومرضت فلم تعدين، ومنه جتلى يف قوله يف حديث مسلم: جعت فلم تطعمين وظمئت فلم تسقين ومرضت فلم تعدين خلقت جهنم دار اجلالل وليس يف اجلنة وإن حمله الدنيا والربزخ والقيامة. ومن اجلالل ظهر االسم اجلليل وحكمه القهر والغضب واهليبة والعظمة واخلوف واخلشوع 116 هلل تعاىل، ال واخلضوع والسرت وحنو ذلك. واألحدية واإلالق واألزلية واإلحاة والنزاهة وجوب الوجود خمتصة حظ للعبد فيها، واألحد هو الذات وحدها بال اعتبار كثرة فيها فأحديته تعاىل غناه عن كل ما عداه، وجالله هو استهالك أعيان األغيار يف أحديته. وقولنا وحدة للتنزيه عن أن يعترب معه غريه؛ ألن هللا تعاىل كان وال شيء معه الستغناء وعدم العجز للداللة على مفهوم الوحدة املقيس واآلن كما كان عليه، وللتفخيم أيضاً، حيث يشعر لكثرة، فغنها وحدة اعتبارية إضافية كما دل هللا على مجيع صفات الكمال فذكر اجلاللة يف اجلواب مبنزلة ذكر مجيع صفات الكمال وهي الصفات الوجودية الثبوتية؛ ألن هللا دال على اإلله احلق داللة جامعة جلميع الصفات ذا االسم، هكذا قالوا واملشهور أن االسم هللا جامع جلميع الثبوتية والسلبية، وإال ملا أشرك به سبحانه من يسميه الستغناء عن مجيع األغيار واستناد الكل إليه معاين األمساء احلسىن؛ ألنه يدل على األلوهية وهي مرتبة مفسرة الفتقار املشتملة على اجلالل واجلمال. فاالستغناء يفيد اجلالل واالفتقار يفيد اجلمال، وجمموعهما الكمال. وإمنا أشرك بعض من قال هللا ألنه إمنا يقوله على خصوصية وصف كاخلالقية كما قال تعاىل: ولئن سألتهم من خلق السماوات واألرض ليقولن هللا. فكان كقول املريض هللا مبعىن شايف، والكمال هو اجلمع بني األضداد. ومن األمساء ما ظاهره ثبوت وحقيقته نفي وسلب كاألزل؛ فغنه نعت سليب، وهو نفي األولية فإذا قلنا: أول يف حق األلوهة فليس إال املرتبة، وللمراتب تعينات وهللا منزه عن التعني والالتعني يف احلقيقة، وغنما تعينت املراتب للتفهيم والتعليم وترتيب درجات الوجود إذ الواحد احلقيقي متعلق بقوله: يدل. قال سعدي املفيت: وفيه إشارة إىل أن مهزة أحد مقلوبة عن الواو وليست أصلية؛ ألن ما مهزته أصلية ال يستعمل يف اإلثبات، ولو استعمل فيه يكون مع لعدد؛ ألن املطلق ينصرف إىل الكامل، وألن ألحد هو الواحد احلقيقي ال الواحد لفظة كل البتة. وإىل ان املراد لعدد خيلي خلرب عن الفائدة؛ إذ ال منكر له انتهى. أي من العقالء، وأما الثنوية القائلون بيزدان صرفه إىل الواحد هلني مبعىن وجوب الوجود خارج عن العقل ودليله. واحلاصل أن املصنف قيد م؛ ألن القول وآهرمن فال اعتداد لوحدة هنا هي الوحدة احلقيقية اإلالقية اليت هي مبدأ الوحدة اإلضافية التقييدية، حلقيقي ألن املراد الواحد ولذا قالوا يف نعته تعاىل واحد ال عن عدد؛ فإن الواحد املقابل للعدد خملوق خبالف الواحد الذي هو مبدأ هذا ذا اإلالق هو اإلالق احلقيقي الذايت، وال غبار يف إالقه على هللا املقابل. ومثله الوجود املطلق فإن املراد تعاىل، وإن اغرب منه خوار الضعفاء من العلماء ما يكون منزه من الذات من إضافة املفعول إىل فاعله، واملراد ِّدس أو ال فإن تنزيههما إمنا هو تقرير األصل ال إثباته التنزيه الذايت والقدس األصلي، سواء نزهه وقدسه منزِّه ومق فافهم عن أحناء الرتكيب أي الرتكيب اخلارجي احلسي والعقلي. واألحناء مجع حنو، جييء على معان، ومبعىن املثل ن يكون نفس ما تصوره مانعًا عن محله على كثريين، فاملراد تعدد الذات ال ويف إقحام األحناء مبالغة والتعدد تعدد الصفات واألفعال، وإن مل يكن له شبيه يف صفاته وأفعاله أيضاً وما يستلزم أحدمها عطف على أحناء؛ أي ما يكون منزه الذات عما يستلزم واحداً من الرتكيب والتعدد؛ أي منزهاً عن املعىن الذي يلزمه من الرتكيب أو التعدد. إلضافة كقوله تعاىل: أما أحدكما فيسقي ربه مخراً. وقد يكون مضافًا إليه حنو يوم األحد، وفيه استعمال األحد م، فلما ُخلق الثاين مسي يوم اإلثنني؛ ألنه أيوم األول كما يُعرف مما يليه يوم اإلثنني؛ ألنه أول ما خلق من األ 117 ين يوم األحد. وجيوز أن يكون معىن يوم األحد يوم هللا، أضيف إليه تعظيمًا ملا فيه من سر األولية كاجلسمية ما يستلزمان الرتكيب. وذلك أن كل جسم مركب يف ذته من األجزاء، ومفتقر إىل أجزائه، واملفتقر والتحيز فإ ممكن واملمكن ال يكون مبدأ املمكنات. هذا إذا كان تركيبه خارجياً، وكذا لو كان مركبًا يف العقل لكان مشاركاً لغريه يف ماهية ذلك الغري حىت ال حيتاج إىل فصل مييزه عنه، وذلك يستلزم إمكان الواجب أيضاً. وكذا كل متحيز منقسم من حيث إن ميينه مغاير ليساره. والتحّيز لب حيز يتمكن فيه واالنضمام. يقال: حاز الشيء إذا ضمه جلر عطف على إىل نفسه، ومنه حتيزت احلية وحتوزت إذا تولت وضمت بعضها إىل بعض. واملشاركة يف احلقيقة مدخول الكاف ال على األحناء كما زعم البعض، فإنه نشر على ترتيب اللف؛ أي وكاملشاركة يف احلقيقة الواجبة اليت تستلزم الكثرة والتعدد بل الرتكيب إن جعل التعني داخًال يف حقيقة الفرد، على ما ذهب إليه الفالسفة خالفاً للمتكلمني. ومنه يلوح عدم إغناء التع رض للتنزه عن أحناء الرتكيب عن التعرض للتنزه عن التعدد كما يف احلواشي جلر عطف على احلقيقة؛ أي واملشاركة يف خواص تلك احلقيقة. وجعل الصفات اآلتية خواص السعدية وخواصه إشارة إىل ما ذهب إهلي األشاعرة من ان الصفات زائدة على الذات، وأنكرها الفالسفة واملعتزلة وقا وال مثًال: هللا ملقدورات فهو القدرة، وإال يلزم أن حيكم ملعلومات فهم العلم، و عامل قادر بذاته، على معىن أن ذاته إذا تعلقت ن يكون وجوده من ذاته ال مستفادًا من غريه. والوجود ظهور املوجود يف عيه عليها أمر زائد كوجوب الوجود يقال للمتمول: الواجد، لظهور حاله، ويقال ملن غضب: وجد، لظهور تغري لونه، ومنه وجد الصوفية لظهور أثره. واألظهر انه من الوجدان وهو اإلدراك الباين. ووجود الواجب عني ذاته، ووجود املمكن زائد عليه والقدرة الذاتية فذة واحلكمة التامة ا أصلية ولذا كانت أي الناشئة عن نفس الذات الغري املكتسبة من الغري، وكذا اإلرادة فإ بعة للعلم البالغ املتعلق جبميع الكليات واجلزئيات، ولذا مل يفرد العلم اليت ال حيوم حوهلا نقص، فإن احلكمة لذكر على أن احلكمة علم مواضع األمور ووضعها مواضعها، وعليهما يرتتب النتائج احلميدة املقتضية لأللوهية نعت للثالثة األخرية. ويلزم منه أن يكو منزّه الذات عن املشاركة يف األولوهية أيضاً، فال مشاركة له تعاىل ال يف أللوهية كما يف ذاته وال يف صفاته. مث يف كالمه إشارة إىل رد ما قاله أبو هاشم أن الوجوب والقدرة معلالن احلواشي السعدية وقرىء هول هللا بال قل وكذا يف املعوذتني أيضاً مع االتفاق أي مع اتفاق العلماء وأباق القراء لفارسية جاره نيست، أو ال على أنه ال بد منه يف قل أيها الكافرون معىن ال بد منه ال فراق كائن منه. عوض. ويف القاموس ال بد ال فراق وال حمالة أي ال مفارقة عنه وال حتول وال جيوز يف تبت قال يف بعض احلواشي إلسناد إىل رسول هللا صلى هللا عليه وسلم، وإال فكيف يُتوهم جواز ما مل يثبته الرسول؟ : لعله أراد عدم اجلواز ولعل ذلك أي لعل وجه الفراق بني السور الثالث حىت وقع االتفاق على ما ذكر ألن سورة الكافرين مشاقة الرسول بضم امليم وتشديد القاف مصدر املفاصلة كاحملاجة؛ أي اإلخبار عن كونه يف شق، وهم يف شق آخر على الوجه املختار يف تفسريه. والشق هو الناحية من اجلبل ونظريه احملادة واجملانبة واملعاداة، وهو أن يكون هذا يف حد لضم؛ أي رف، وذلك يف حد وجانب ورف. ويف احلواشي العصامية زاألظهر منه أنه ال يصح وجانب وعدوة من هللا ال أعبد ما تعبدون ونظائره، فال بد فيها من ذكر قل وموادعته هلم أي متاركته على الوجه اآلخر؛ فإن 118 املوادعة املصاحلة وتستلزم املتاركة، وتقرير كل من الفريقني اآلخر على دينه. واملفهوم من حواشي ابن الشيخ أن عتبار اآلخر، السورة مشاقّة نظرًا إىل أوهلا ومتاركة نظرًا إىل آخرها ، فيكون آخر السو رة منسوخاً. وإما موادعة فيكون األول متهيداً هلا. قال املفيت: مث املراد وكل ما هو كذلك يناسب أن يكون منه عليه الصالة والسالم، لكنه اختصر وترك ذكر الكربى، فالنتيجة اعتمادًا على انفهامهما بقرينة املقام ومساق الكالم وتبت معاتبة عمه لرتك. وبعبارة أخرى خمابة فيها إدالل كما ورد: مرحباً مبن العتاب إظهر الغضب على أحد لشيء مع بقاء احملبة عتبار جانب الرسول عاتبين فيه ريب؛ وهو األعمى يف عبس وليس أبو هلب حمل هذه املعاملة، لكنه ذكر املعاتبة صلى هللا عليه وسلم، والعم أخ األب والعمة أخته، وعم الرجل صنو أبيه. وأعمامه أبو الب ومحزة والعباس وضرار والغيداق والزبري واحلارث واملقوم وحجل وأبو هلب وقثم كما يف املغرب. ومل يسلم من أعمامه الذين أدركوا البعثة إال محزة والعباس. وأما عماته فأم حكيم وعاتكة وبرة وأروى وأميمة وصفية، ومل تسلم من عماته الاليت ملعاتبة أدركن البعثة من غري خالف إال صفية أم الزبري بن العوام فال يناسب أن يكون منه أي ان يكون اخلطاب ا ليست منه، بل من هللا. مل فإن يف لفظة قل داللة على أ منه عليه الصالة والسالم. قال سعدي املفيت: فيه وأيضاً ال نداء يف النظم كما يف الكافرون، فال جيب املواجهة حىت ال يناسب انتهى. وأما هذا أي قل هو هللا أحد ن يعتقده ويتكلم به من عند نفسه على أنه كالم هللا وال خياب غريه ويؤمر رة أو اإلخالص فتوحيد يقول به رة أي مرة وكرة، وقد سبق يف سورة األعلى بعض رة أخرى. و ن يدعو أي غريه إليه أي إىل التوحيد أخرى أي ذا املقام (هللا الصمد252) مبتدأ وخرب السيد املصمود إليه يف احلوائج فهو فعل مبعىن مفعول كقبض ما يتعلق مبعىن مقبوض ونقص مبعىن منقوص . والسيد تفسري الصمد وما بعده صفة كاشفة له.كما قال اجلوهري: الصمد السيد ألنه يصمد يف احلوائج. قال الراغب: السيد املتويل للسواد أي اجلماعة الكثرية، يقال سيد القوم ال سيد الثوب والفرس. وملا كان من شرط املتويل للجماعة أن يكون من مهذب النفس قيل لكل من كان فاضًال يف نفسه سيد انتهى. ويف احلديث: السيد هو هللا. أي هو الذي حيق له السيادة املطلقة؛ إذ اخللق كلهم عبيده ويقصدونه يف احلوائج. وقول إليه ليس إشارة إىل احلذف واإليصال فإن صمد يتعدى بنفسه أيضاً، يقال: صمده يصمده ب نصر. وعلى هذا االستعمال جرى الراغب صمدًا أي قصده كما قال املصنف من صمد إليه قصده من م مسعوا حيث قال: الصمد السيد الذي يصمد إليه يف األمر. واحلوائج مجع حاجة غري قياسي أو مولدة، أ, كأ عتبار استناد إليه يف الوجود حائجة كما يف القاموس. مث قوله: هللا الصمد، نزول من اجلمع إىل الفرق؛ فهو والكماالت التابعة فالصمدية تقتضي كثرة األمساء والصفات وهو املوصوف به الضمري املرفوع هلل واجملرور للصمد. والوصف مبعىن احلمل يعين أن هللا تعاىل هو املستحق ألن حيمل عليه الصمد كما يف احلواشي السعدية على اإلالق يعين وصفاً مطلقاً غري مقيد ببعض الوجوه؛ فإنه يرجع إليه مجيع اخللق يف مجيع احلوائج واملهمات خبالف خذه غريه، حىت إن من نصبه هللا عينًا يف بعض األقطار رمبا يغفل عن مراقبته فيقبضه عند ذلك، وهللا تعاىل ال سنة وال نوم فيحفظ العامل يف مجيع األوار على حد سواء من غري أن يشغله شأن عن شأن، إذ الوجود كله 252 İhlas 113/2. 119 مستند إليه يف اإلجياد والبقاء فإنه مستغن عن غريه مطلقًا أي استغناء مطلقًا غري مقيد ببعض الوجوه واألحوال. فكلما كمل االستغناء كملت الصمدية، فاهلل الغين املطلق احلميد على ألسنة مجيع األشياء لوصول املدد منه إىل الكل وكل ما عداه حمتاج إليه يف مجيع جهاته ورقه ومقاصده. مجع جهة مبعىن الطرف، وكل ما ُيستقبل إليه. والطرز والطريقة تقول عملت من هذا العمل على وجه عملك وجهته؛ أي على رزه وريقته. وفيه إشارة إىل قوله الحتياج من رق مجيع األمساء، فإنه إذا مت هذا االفتقار الفتقار إليك. أي عليه الصالة والسالم: اللهم أغنين لالم مع تنكري أحد لعلمهم بصمديته ألن أكثر الناس يعرفون أن هللا جاء الغىن التام وتعريفه أي تعريف الصمد ر. لكن يلزم منه خلو اخلرب عن الفائدة، إال أن يقال التعريف هو املرجوع إليه يف كل األمور كما دلت عله اآل م ال إلفادة القصر وال حاجة إليه يف اجلملة السابقة، فإن مفهوم أحد على ما فسره املصنف يغين عن ذلك، مع أ م ال يعرفون من املوجودات غري ا كما يف احلواشي السعدية خبالف أحديته يف ذاته فإ يعرفون أحديته وال يعرفون احملسوسات، وكل حمسوس مركب منقسم، فليس عندهم موجود ال انقسام له، ولذا وقعوا يف الشرك، وقاسوه تعاىل على غريه، فنكر أحٌد لذلك. وق قال أهل املعرفة إن هو إشارة إىل مقام املقربني إذا ال موجود عندهم سوى هللا، م يثبتون وجود املمكن أيضاً، فال بد من تعيني املرجح فهو املرجع املتعني. وهو هللا إشارة إىل مقام األبرار أل م قائلون بكثرة اآلهلة ذاهلون عن حقيقة الوحدة فإن املخلوق ال لنسبة إليهم وهو هللا. وأحد لرد املشركني فإ يزاحم خالقه يف ذاته وصفاته، كالعبد ال يزاحم مواله يف شيء مما له فاملوىل واحد وإن كثر العبيد، واملتجلي واحد وغن تعدد املتجلى له، أال ترى إىل الشمع يف درجاته كيف يُرى يف صور مشوع كثرية بسبب العكس مع أنه واحد، لتحقيق دون التقليد وتكرير ذا التوحيد فإن اإلميان ال يكون كشفاً إال وكذا الشمس ومطارح أضوائها؟! فعليك ن من مل يتصف به مل يستحق األلوهية قوله: به؛ أي كون صمداً. وذلك أن قوله: هللا الصمد، لفظ هللا لإلشعار مجلة امسية رفاها معرفتان فيدل على أنه ال صمد يف الوجود سوى هللا، حنو زيد األمري فإنه يفيد قصر اجلنس على زيد، ويستفاد من القصر أن من انتفت عنه الصمدية مل يستحق األلوهية. قال العصام: هذا بيان اختيار املظهر ن يقال: هللا األحد الصمد؛ فللتنبيه على أن كًال موضع املضمر، أما نكتة عدم االكتفاء مبسند إليه واحد هلما من الوصفني مستقل يف تعيني الذات ملكان االختصاص وإخالء اجلملة عن العاف أي جعلها خالية عنه. ا كالنتيجة لألوىل يعين من وجه ألن كون اإلله أحدًا يوجب احتياج مجيع ما سواه إليه والعاف الواو وحنوها أل كيد. وذلك أن الصمد هو الغين لذاته احملتاج إليه مجيع ما والدليل عليها يعين من وجه آخر فهي استئناف أو عداه يف مجيع جهاته، وما هو كذلك ال يكون إال واحداً، وما سواه ال يكون إال ممكنًا حمتاجاً ، فقوله: والدليل و الفاصلة ونظريه املشاقة واملوادعة فيما سبق. وقد غلط فيه بعض العقول الضعيفة (مل يلد) أي لواو اجلامعة ال مل يصدر عنه ولد ألنه مل جيانس أي أحداً من العاملني ليمكن أن يكون له من جنسه صاحبة فيتوالدا، فال جمانسة وال والدة. فقوله: مل جيانس، على املعلوم واملفعول حمذوف. وقد ُيصحح بفتح النون على اجملهول؛ أي مل جيانسه ً. فانظر أي اإلسنادين أوىل، فإن يف تعاىل أحد فإن اجملانسة بني اثنني يصح اإلسناد إىل كل منهما نفيًا وإثبا أحدمها فإن يف أحدمها إيهاماً. قالوا واحلمار وإن مل يكن من نوع الفرس لكنه من جنسه فإن القوة املولدة 120 تكون وسيلة إىل توليد املماثل واجملانس، وال تكون وسيلة إىل توليد املباين. ومثله اللقاح. ونفي اجملانسة يستلزم نفي املماثلة ومل يفتقر إىل ما يعينه أو خيلف عنه يقال: خلفه خالفة، من الباب األول، كان خليفته وبقي بعده. شد. ه صار خلفه أو مكانه كما قال البيهقي واخلالفة واخلليفي ايستان جباى كسى كه بيش ازتو بوده وخلف أ واخللف ازىب كسى در آمدن وتباه شدن كسى ، وخلف بودن از هالك يدر وعم وبرادر. ويعدى بعلى يقال: خلف هللا عليك؛ أي كان هللا خليفة والدك أو من فقدته عليك. وأو الفاصلة لتقسيم أحوال الولد فقوله المتناع احلاجة تعليل لعدم افتقاره إىل ما يعينه, وقوله والفناء عليه تعليل لعدم افتقاره إىل ما خيلف عنه؛ يعين أن الوالدة مبتنية على االحتياج إىل ما يعينه يف حياته أو يكون خلفاً له بعد مماته. وال احتياج إىل شيء من ذلك فال والدة. م بعد املمات دون البنات، بناء على أن املرياث حق أهل م ويورثو م يف حيا وكان قريش جيبون األبناء ليعيو السيف والسنان، والبنات مبعزل من ذلك. وقدم نفي الوالدية على نفي املولودية مع أن املولودية سابقة على الوالدية؛ فإن الشخص يولد أوًال مث يكون والداً؛ بناء على أن النفي األول أهم من حيث إن الكفرة ادعوا أن له ولداً، ومل يدع أحدا أن له والداً. وأيضًا أن الوالدية من قبيل الفعل فهي أقدم من املولولدية اليت هي من قبيل االنفعال. ومن هذا قيل للعقل األول: أبو األرواح؛ إذ مل يكن شيء قبله من التعينات الروحانية. وقيل آلدم: أبو لنسبة إىل نوع اإلنسان، وإال فآدم أنزل الدرجات يف األجسام؛ إذ مل يتقدمه شيء من التعينات اجلسمانية؛ أي اجلسمانية. قال سعدي املفيت: قوله: ألنه مل جيانس إخل. يشري إىل أن قوله: مل يلد، كالنتيجة للجملتني املتقدمتني، ولذلك خلي عن العاف فعدم اجملانسة علم من األوىل، وعدم االفتقار من الثانية انتهى. فإن قلت: مل قال يف ن النصارى فريقان منهم من قال عيسى ولد هذه السورة: مل يلد، ويف سورة بين إسرائيل: مل يتخذ ولداً؟ أجيب هللا حقيقة. فقوله: مل يلد، إشارة إىل الرد عليه. ومنهم من قال: اختذه ولدًا تشريفًا له، كما اختذ إبراهيم خليًال تشريفاً. فقوله: مل يتخذ ولداً، إشارة إىل الرد عليه ولعل االقتصار على لفظ املاضي أي ال على لفظ املضارع، مثل لن يلد أو ال يلد لوروده رداً على من قال املالئكة بنات هللا فإن مرجع هذا القول أنه تعاىل ولد يف الزمان املاضي، ملاضي. قال حي من خزاعة: إن هللا صاهر سروات اجلن فولدت له املالئكة. واملقصد تكذيبهم فلذا رد عليهم والسورات مجع سراة. وسراة كل شيء أعاله وأوسطه وأفضله أو املسيح ابن هللا أو عزير ابن هللا الثاين قالته اليهود، واألول قالته امللكانية من فرق النصارى أصحاب ملكان الذي ظهر يف بالد الروم واستوىل عليها؛ فإن هذه الفرقة ألقوا األبوة والبنوة على هللا واملسيح تعاىل هللا عن ذلك. وأو الفاصلة لإلشعار بصنفي الولد من االبن والبنت. ولعل تقدمي البنت أن السورة مكية ويف املشركني من يدعي أن املالئكة بنات هللا، كما قاله خزاعة وكنانة فقدم الرد ملاضي، أو املاضي شاهد على املستقبل فذكره يف قوة عليهم. وقال املستقبل يف حتققه كاملاضي فعرب عن اجلميع ذكره أيضًا أو ليطابق قوله (ومل يولد253) أي مل يصدر عن شيء. فاملراد استمرار نفي الولد. واختيار مل على ال مثًال لقصد املطابقة واملشاكلة ملا بعده وذلك أي كونه غري مولود ألنه ال يفتقر إىل شيء فلو كان مولودًا لكان معلوًال لوالده إذ الولد مفتقر إىل العلة، بل من وجب له الكمال والغىن الذايت ال يكون علة لشيء أيضاً؛ ألن كونه 253 İhlas 112/2. 121 ا علة ومعلوًال حمال، فبطل قول علة يؤدي إىل توقفه على املعلول، والذات منزهة عن التوقف على شيء فكو الفالسفة إنه تعاىل علة العلل فهو املبدأ األول الذي بدا من جتليه الكائنات وال يسبقه العدم على ما هو املتعارف يف املوااليد؛ يعين أن املولودية تقتضي العدم السابق، واستحال نسبة العدم إليه تعاىل سابقًا والحقاً، فهو ما إلشارة إىل أ م معرتفني مبضمونه لتقرير ما قبله وحتقيقه نه مل يولد مع كو املوجود األزيل األبدي. والتصريح نه ال يلد (ومل يكن نه مل يولد االعرتاف متالزمان؛ إذ املعهود أن ما يلد يولد وما ال فال. ومن قضية االعرتاف له كفوًا أحد254) فرد ممن يعقل، وليس من معىن الوحدة كالذي يف األول، فكذلك حكموا ببدلية مهزته من ال واو دونه كما يف تفسري الكوثر. يقال: هذا كفاؤه وكفؤه أي مثله ، وكافأه ماثله. قال بعض األكابر: كيف يدرك له شبه من ال شبه له، للعقل عقل مثله وليس للحق حق مثله أي ومل يكن أحد يكافئه بل هو خالق األكفاء. إشارة إىل أن أحدًا اسم مل يكن وكفوًا خربه. وله ظرف لغو متعلق بكفوًا ملا فيه من معىن الفعل. وجيوز أنه يتعلق بيكن ألنه فعل. واملصنف اختار األول حيث قال: يكافئه، وسيجيء بيانه أي مياثله من صاحبة وغريها ظاهر إيراده لنفي املطلق؛ فإنه إذا مل مياثله شيء ملناسبة الوالدة ونفي الصاحبة بنفي الكفاءة. وحقيقته نفي املكافأة عن ذاته ملماثلة. وقال بعض األكابر: مل يلد فيكون مقدمة، ومل يولد فيكون نتيجة، ومل يكن فال نسبة له تعاىل إىل شيء له كفواً أحد فيكون وجود العامل نتيجة عن مقدمتني عن احلق والكفو، تعاىل هللا عن ذلك. وما من شيء نفاه يف حديته وختمها هذه السورة وال أثبت إال وذلك املنفي أو املثبت مقالة يف هللا لبعض الناس. وافتتح السورة آلخر؛ ألن اآلخر يطلب ألول، ال ارتباط األول حدية املخلوقني فاعلم أن الكائنات مرتبطة به ارتباط اآلخر األول واألول ال يطلب اآلخر. ومن هنا أن الطالب قاصد والقاصد يلزمه الدليل، والشيخ املرشد مقصود. فاحملبة على الطالب ال على الشيخ، وإمنا حيب الشيخ الطالب لنفس الطالب ال لنفس الشيخ فافهم جداً وكان أصله أي أصل ومل يكن له كفوًا أحد أن يؤخر الظرف ألنه صلة أي ظرف لغو متعلق بكفواً، وفاعل الفعل ومفعوله لنسبة إليه، وتقدمي املقصد أوىل وأفصح. والفرق بني اللغو واملستقر أن اللغو فضلة ال يفتقر إليه الكالم مقصودان يف متامه، خبالف املستقر، ومتامه يف حواشي ابن الشيخ لكن ملا كان املقصد نفي املكافأة عن ذاته قدم تقدمياً لنسبة إىل الفاعل فقدم عليهما لكونه أهم لألهم يعين يرتك هذا األصل إذا عرض للظرف اللغو ما جيعله مهمًا لنسبة إىل الفاعل. واملقصد يف اآلية منهما، كما يقدم املفعول وحتوه على الفاعل إذا عرض له ما جيعله مهمًا لنسبة إليه تعاىل. ومصب هذا املعىن ومركزه ليس نفي أن يكون أحد كفوًا لشيء ما مطلقاً، بل نفي كونه كفوًا خري اسم كان فلمراعاة لتقدمي أحرى، كما يف حواشي ابن الشيخ. وأما هو هذا الظرف، فكان لذلك أهم و الفواصل وجيوز أن يكون حاًال من املستكن يف كفوً ا معطوف من حيث املعىن على قوله: وكان أصله أن يؤخر الظرف، فإن يف معىن وله ظرف لغو فكان أصله أن يؤخر وجيوز إخل. واملعىن مل يكن أحد كفواً كائناً له ، فيكون له ظرفاً مستقرًا قائمًا مقام عامله ال صلة، فاألصل حينئذ تقدميه إذ لو أخر لتبادر الذهن إىل كونه صلة أو خرباً أي ليكن ويكون كفوًا حاًال منه أو من ضمريه يف الظرف الواقع خرباً. وذلك انه كان يف األصل صفة ألحد، فلما 254 İhlas 112/3. 122 تقدم عليه انتصب حاًال المتناع تقدم الصفة على املوصوف وفيه ضمري يعود إىل ذي احلال. قال سعدي املفيت: قص إذ ال يشك من له ذهن صحيح أنه ال ينعقد كالم من قوله: مل مًا بل ن الظرف ليس وتعقبه أبو حيان ملنع فالظرف الناقص عبارة عما مل يكن يف اإلخبارية فائدة يكن له أحد، فال يصلح أن يكون خرباً. وأجيب حنو: يف دار رجل، وليس النظم كذلك؛ إذ يفهم بداللة احلال ومساق املقال أن املراد مل يكن أحد مكافئاً مماثًال له لكسر. وذلك أن املقصود من مل لعاف ألن املراد منها نفي أقسام األمثال مجع مثل ولعل ربط اجلمل الثالث يلد نفي الولد، ومل يولد نفي الوالد، ومن وقوله: ومل يكن إخل نفي الصاحبة والشركاء. فحصل بذلك تناسب اجلمل عتبار املسند أيضاً عتبار املسند إليه لكون املسند إليه يف كل واحد من تلك اجلمل قسمًا من أقسام األمثال، و وهو االنتفاء. وبذلك يتحقق جلامع بني تلك اجلمل اليت حاهلا التوسط بني كمال االتصال وكمال االنقطاع، لعطف فهي كجملة واحدة فالواو اجلامعة لإلشعار بعدم استقالل وحلكم يف مثل تلك اجلمل ربط بعضها ببعض جلمل مفعول قائم مقام جلمل اسم مفعول من التنبيه كما يف احلواشي السعدية. و كل واحدة منها منبه عليها ا لتضمنه معىن الداللة الفاعل املنبه كما يف احلواشي اجلمالية. وقال العصام: مبينة من التبيني وتعلق قوله عليها فع يف رواية كفواً جلمل انتهى. وفيه تكلف واألصح األول وقرأ يعقوب ومحزة و كأنه قيل مبينة مدلول عليها حلركة أي حبركة الفاء وقلب اهلمزة واواً هلمزة خاصة وحفص كفوًا لتخفيف يعين أسكنوا الفاء وأبدلوا الواو لسكون واهلمزة يف غري الوقف وبواو مفتوحة فيه على خالف قياسه لضم والواو، ومحزة واحلاصل أنه قرأ حفص ونقل كسر الكاف مع السكون. وقرأ الباقون بضم الفاء واهلمزة مطلقاً؛ فإن كل اسم على ثالثة أحرف أوله مضموم فإنه جيوز يف عينه الضم واإلسكان، إال يف قوله: وجعلوا من عباده جزءاً، كما يف حواشي ابن الشيخ. م ما أبو بكر والتعبري عن قراءة السبعة وروا وقال القاضي يف تفسري تلك اآلية: وقرىء جزءاً بضمتني انتهى. قرأ ببناء اجملهول ليس من عادة املصنف كم يف احلواشي السعدية والشتمال هذه السورة مع قصرها آية وحروفًا وهو بكسر القاف بوزن العنب ضد الطول، ومها من األمساء املتضايفة ليت يعترب بغريها وقصرت كذا ضممت بعضه إىل مسائه وصفاته اليت هي الشتمال واملراد العلوم املتعلقة بذات احلق تعاىل و بعض على مجيع املعارف اإلهلية متعلق ملعارف متيي زاً للخواص من عوام العلماء فإنه يقال هلم العلماء وسائط بني ذاته الغنية وبني خلقه، لكن عرب عنها حلق من حيث االرتباط دون العرفاء، مع أن املعرفة أنزل من العلم؛ فالعلم اإلهلي يف مشرب أهل أهل هللا هو لعلم بينه وبني اخللق وانتشاء العامل منه بقدر الطاقة البشرية. واملعرفة كل علم ال حيصل إال عن عمل وتقوى وسل وك؛ ألنه عن كشف حمقق ال تدخله الشبه خبالف العلم احلاصل عن النظر الفكري فإنه ال يسلم أبداً من دخول الشبه عليه واحلرية فيه والقدح يف األمر املوصل إليه، فاملعرفة عند اخلواص أخص. ويف األمساء والصفات تفاصيل ال إلله والرد لكون. ومنها ما هي إهلية؛ وهي ما يتعلق علومها تتناهى منها ما هي كونية؛ وهي ما يتعلق علومها جلر عطف على قوله: مجيع. أي والشتماهلا على الرد على من عدل يف املعارف اإلهلية عن على من أحلد فيها لتأويالت الزائغة واالعتقادات الفاسدة. وبعض من اإلحلاد مؤد إىل الكفر فإن اإلحلاد اإلمالة، احلق إىل البال ن كلها ال عن دين إىل دين آخر فقط. واإلحلاد حمل اخلطر فقد وامللحد األكرب هو الذي أمال مذهبه عن األد 123 م على االعتقاد احلق الذي عليه أهل السنة. ويف ابتلي به أكثر املتصوفة وبعض علماء الرسوم، وإن ظنوا أ احلديث: أكثر ما أختوف على أميت من بعد رجل يتأول القرآن يضعه على غري مواضعه. كما يف اجلامع الصغري. ا، وإال فباب اإلشارات مفتوح فإذا مل تصادم لتأول هنا صرف أحكامه عن وجهها، وترك العمل بعبارا واملراد العبارات قُبلت؛ فإن للقرآن ظهرًا وبطنًا إىل سبعة أبطن، بل إىل سبعني. ومجيع الفرق من ثنتني وسبعني زائغون، وما جنت إال أهل السنة املهتدون إىل علم اليقني، بل إىل عني اليقني، بل إىل حق اليقني. فإن قلت: من أين الرد على أهل اإلحلاد؟ قلت: صريح الرد يُعلم من النفي يف السورة، وهو: مل يلد إخل. وضمنيه يعلم من اإلثبات؛ فإن إثبات األلوهية يرد على من نفى الصانع، وأخلى العامل عنه وهم املعطلة. واألحدية ترد الشرك يف الذات والوجود وتزيل حجاب الوهم عن عني البصرية والشهود. ويقال لوهم التعدد ذنب الوجود؛ وهو ذنب عظيم ال يقاس عليه ذنب آخر. ويف إسناد قل إىل حضرة بعض اإلشارات ليس هذا حمل بيانه. وهللا احلفيظ من األعداء مطلقاً جاء يف ا أي ما يف السورة اليت هي سورة اإلخالص تعدل ثلث القرآن احلديث أي احلديث الصحيح ألنه رواه البخاري أ أي يوازنه عدًال له. قال الكرماين: إن قلت: كيف تكون معادلة للثلث، وال شك أن ما يف قراءة ثلث القرآن أكثر من قراءة السورة بكثري، واألجر بقدر النصب؟ قلت: قراءة السورة هلا ثواب قراءة الثلث فقط. وأما قراءة الثلث فال تكون أمثاهلا انتهى. يعين أن ثواب قراءة السورة ثواب حكمي؛ لكون القراءة حكمية، خبالف ثواب قراءة لفعل، بل الثلث فإنه حقيقي لكون القراءة حقيقية. أال ترى أن من أحج الغري فله ثواب احلج، وال يكون حاجاً الواصل إليه عند بعضه احلنفية ثواب املنفعة دون أفعال املناسك، وعند اجلمهور يصل ثواب العمل نفسه فإن مقاصده أي مقاصد القرآن حمصورة يف بيان العقائد احلقة واألحكام أي األوامر النواهي والقصص أي أخبار األنبياء وأممهم. قال تعاىل: لقد كان يف قصصهم عربة ألويل األلباب. فهو بفتح القاف. وقرىء بكسرها على أنه مجع قصة. فاألوىل هنا أيضًا الفتح مع جواز الثاين ملا فيه من متابعة القرآن. وذلك أن سورة اإلخالص متمحضة هلل وصفاته. فاالعتقاد بذلك ثلث القرآن. ولعل املصنف مل جيعل الدعاء من املقاصد كما ذهب إليه البعض ألنه لتخفيف، وعادله وازنه نيًا كالعقائد ومن عدهلا بكله من عبارة عن السلف. وعدله يعدله قد يكون أمرًا والضمري إىل السورة وضمري كله إىل القرآن؛ أي من وازن من السلف هذه السورة بكل القرآن وجعلها عديًال ومثًال ظر إىل اعتبار األساس لذات أي مما ذكر من األقسام الثالثة. يعين ما نقل من السلف له ال ثلثاً اعترب املقصد عتبار غريه وتبعيته. وال شك أن معرفة هللا بذاته لذات. أي املقصود يف ذاته ال واملقصد األصلي؛ وهو معىن وصفاته وعقد القلب عليه كذلك، وما عداه فتابع له تبعية البناء لألساس فإن قلت: ما نقل من السلف خيالف ما روي من احلديث الصحيح، والعمل به غري جائز. قلت: لعلهم وجدوا فيه رواية أخرى تدل على ما ذكروه فيكون ب الرتقي عن النيب صلى هللا عليه وسلم رواه الرتمذي والنسائي وغريمها أنه مسع رجًال من الصحابة رضي هللا من عنهم. وملا كان املراد بيان الفضيلة ومعرفة شأن السورة، ال معرفة القارىء نكر الرجل يقرؤها أي قراءة مقارنة جلنة فقال: وجبت ألق الوجوب؛ ليكون اجلواب بعد السؤال أوقع يف القلب قيل: لإلخالص ولذا بشره رسول هللا وما وجبت؟ ما استفهامية. واملعىن: وأي شيء وجبت؟ قال: وجبت له اجلنة أي ثبتت وحصلت. وفيه 124 جيابه على جياب أحد من اخلالئق، لكنه جيب عليه إشارة إىل أن هللا تعاىل، وغن كان ال جيب عليه شيء نفسه، كما قال: كتب على نفسه الرمحة. ويف حلديث: اللهم حبق السائلني عليك. وما أوجبه على نفسه ال ميكن خالفه، فهو يف معىن كان حقًا على هللا أن يدخله اجلنة، كما جاء يف التنزيل: وكان حقًا علني صر املؤمنني. أي مبوجب وعده وصدقه فيه وهللا جلواد. وفيه رمز إىل أن العمل موجب؛ أي سبب إلجياب هللا تعاىل. ومنه املوجبات لكبائر الذنوب؛ ألن هللا تعاىل أوجب عليها النار، فإجيابه راجع إىل سببية العمل، وقد تقرر أن دخول اجلنة والنار، ألعمال الصاحلة ب الفضل العدل ال مدخل فيه للعمل، لكن اقتسام الدرجات والدركات إمنا هو وإن كان لعمل. ويف التنزيل: فيحل عليكم غضيب. قال يف والطاحلة. واملقصد من الدخول هو هذا االقتسام فكأنه القاموس: حل أمر هللا عليه حلوًال وجب وأحله عليه انتهى. فقوله: حيل مبعىن جيب. وقيل: هو من احللول مبعىن النزول. واملراد االستحقاق وهللا يفعل ما يشاء وحيكم ما يريد. ت سورة الفلق مدنية مخس آ بسم هللا الرمحن الرحيم ب ضرب. شّقه كفّلقه فانفلق وتفّلق. ويف رجله فلوق شقوق. (قل أعوذ برب الفلق255) فلقه يفلقه من ب احلذف خراج الورق منه ما يفلق عنه أي يفرق عنه على اجملهول اإلشارة إىل أنه من وفالق احلب شقه واإليصال، وإىل أن الفلق هنا مبعىن الفرق الذي يعترب فيه االنفصال ال جمرد الشق. ومعىن االنفصال خروج شيء من شيء وحتيزه منه، كانفصال الولد من رحم األم كالفرق حمركة مثل الفلق به، مع أن له نظائر كثرية كما مر بعضها يف الصمد ملناسبة بينهما واضحة؛ وهي أن الفرق جييء مبعىن الصبح أيضًا فعل مبعىن مفعول فالفلق مبعىن املفلوق عنه كالفرق مبعىن املفروق منه. وال بد هلما من املفلوق واملفروق فاحلجاب الساتر للشيء مفلوق. زالة ما عليه من ظلمة الليل. وقال املصنف يف واحملجوب املنكشف بزواله مفلوق عنه كالصبح صار مفلوقًا عنه تفسري فالق اإلصباح: شاق عمود الصبح عن ظلمة الليل، وكأن املوافق ملا ذكره ههنا إدخاهلا على عمود الصبح فإنه املخرج عن ظلمة الليل. ولعل ذلك لتضمينه معىن التمييز. كذا يف هامش احلواشي السعدية وهو أي الفلق يعم مجيع املمكنات قد سبق الفرق بني اإلمكان والكون فال نعيده. وملا كان املقام مقام اإلمكان كما يظهر من التعليل اآليت مل يقل مجيع الكائنات فإنه تعاىل فلق أي شق وأزال ظلمة العدم بنور اإلجياد واإلضافة يف كال ب جلني املاء؛ أي من قبيل إضافة املشبه به إىل املشبه، فإن العدم كالظلمة والوجود كالنور. املوضعني من فاألظهر الوجود بدل اإلجياد ليظهر التقابل. والعدم الفقدان كما يف القاموس، وعبارة عن ال شيء كما يف الفتح املكي. والوجود ظهور الذات واحلقيقة بتعني خمصوص، واإلجياد إعطاء الوجود من كمال الفيض واجلود؛ ألن هللا بتة يف علم هللا، ً تعاىل جواد كرمي عنها متعلق بقوله: فلق. والضمري إىل املمكنات يعين ن املمكنات كانت أعيا مستورة حتت ظلمة العدم فاهلل تعاىل فلق وشق تلك الظلمات بنور التكوين واإلجياد، فأظهر ما يف علمه من ت فصارت مفلوقًا عنها. فنسبة الفلق إليه ليست على احلقيقة بل ختييل سيما ما خيرج من أصل يعين املكنو 255 Felak 113/1. 125 عموم اخللق له أظهر لتحققه فيه على احلقيقة. وسيما صله ال سيما حذفت ال ختفيفًا لكثرة استعماله وهي كلمة ا، يعين خيرج من بعدها عما قبلها؛ لكون احلكم فيه بطريق األوىل، يقال: اكرم القوَم وال سيما زيد يستثىن ن أصله سوى أو سيو. والواقع بعدها إذا أوسيما زيد. فال لنفي اجلنس وسي مبعىن املثل وسيان مثالن ومتساو كان مفرداً إما جمرور على أنه مضاف إليه وما زائدة كما يف قوله تعاىل: أميا األجلني قضيت. أو بدل من ما وهي نكرة غري موصوفة؛ أي ال مثل شيء. وقد ينصب على التمييز، وقد يقع بعدها اجلملة احلالية، مثل أحب الصبيح سيما وهو مليح؛ أي ال مثل احملبة يف هذه احلالة. هذا فمفهوم املفلوق عنه عام جلميع املمكنات أنه مقول عليها لتشكيك، فإنه أظهر وأوىل فيما خيرج من أصل. وذلك أنه إذا مل يتساو األفراد الذهنية واخلارجية يف حصول الكلي فيها، بل كان حصوله يف بعضها أوىل وأقدم وأشد من البعض اآلخر، يسمى اللفظ الدال على املعىن الكلي راً. فمن نظر إىل أصل مشككًا كالوجود؛ فإنه يف الواجب أمت وأثبت وأقوى منه يف املمكن، وقدم يضًا وشد آ الوجود وختيل أنه متواىء لتوافق األفراد فيه، ومن نظر إىل جهة االختالف ختيل أنه مشرتك كأنه لفظ له معان كالعني، ولذا مسي مشككًا كما عرف يف علم امليزان كالعيون من األرض واجلبال. قال تعاىل: وفجر األرض ار واألمطار من السحاب والنبات من احلب والنوى يف األرض واألوالد ً. وقال: وإن منها ملا يتفجر منه األ عيو لنسبة إىل سائر املبدعات. واملفلوق يف كل من ذلك بدخول كلمة من األرحام فإن معىن املفلوق عنه أظهر فيها لنسبة إىل احملجوبني عن مطالعة احلقائق كما يف املبدعات اليت هي أوائل من. وقد يكون املعىن املذكور أخفى ا مفلوق عنها من عامل العلم املخلوقات كالعقل األول وسائر العقول اجملردة اليت يقال هلا األرواح العالية؛ فإ لفيض املقدس والتجلي النوري وهو الفتق بعد الرتق يف مرتبة الواحدية. ويرجع أصل الكل غلى الذات األحدية لصبح معطوف اليت هي نور األنوار والظل احلقيقي، فال نور هناك وال ظلمة يف احلقيقة فافهم جداً وخيص عرفاً على قوله: يعم. قال ابن الشيخ:هذا الع رف مبين على أن يكون نور الصبح وضوء النهار أصًال سابقًا يطرأ عليه رة وتنفلق عنه أخرى. وهو عكس ما يدل عليه قوله تعاىل: وآية هلم الليل نسلخ منه النهار ظلمة الليل فتسرته ً فإذا هم مظلمون. فإنه يدل على أن ظلمة الليل أصل يغشاها ضوء النهار عند لوع النري، فتصري ك زجني لبس ثو شفافًا براقاً، وينسلخ منها عند غروبه. ويؤيد هذا املعىن تقدمي الظلمات على النور، ويشهد عليه العقل أيضاً. وال ضري ولكل وجهة انتهى. قول املوافق للحقائق هو هذا الثاين. دل عليه ما ورد يف احلديث أن هللا خلق اخللق يف ن الصباح أي لنور هو نور الوجود؛ فالليل ظلمة مث رش عليهم من نوره. واخللق هنا مبعىن التقدير، واملراد لظاهر، وهو األصل ألن ظهور اليوم أي النهار مستحدث حبدوث األجرام النرية. ومما مستور به استتار البان ورد من اإلشارات قوله عليه الصالة والسالم: سبحان هللا أين الليل إذا جاء النهار؟ وذلك أنه كتب هرقل إىل لنسبة إىل اجلنة كالليل رسول هللا: تدعوين إىل جنة عرضها السماوات واألرض. فأين النار؟ فذكره يعين أن النار نه فيه الرمحة وظاهره من قبله لنسبة إىل النهار. ويف فهمه صعوبة، وال بد من التوفيق بينه وبني قوله تعاىل: لصبح يف العرف ُفسر به. فالفلق حمركة الصباح املقدم على لوع العذاب ولذلك فسر به أي والختصاص الفلق لذكر على هذا التفسري يعين أن الصبح داخل الشمس وهو املفلوق عنه كما مر وختصيصه أي ختصيص الصبح 126 يف العموم الذي هو املفلوق عنه مطلقاً. وقوله: أعوذ برب مجيع املمكنات أمت يف التعظيم فما وجه التخصيص ملا فيه أي يف الصبح من تغري احلال من ظلمة إىل نور ومن قبض إىل بسط ومن جالل إىل مجال ومن وحشة إىل أنس كما قال وتبدل وحشة الليل بسرور النور كالعطف التفسريي لتغري احلال كما يف احلوشي السعدية. فيكون احلال خمصوصًا حبال اإلنسان. يعين أن ظلمة الليل مما يورث الوحشة اليت هي ضد األنس، ونور النهار مما جيلب األنس والسرور. فالظاهر األنس بدل السرور، ولكن عرب عنه به لكونه من لوازمه. ومن هذا ما جيد كل مريض ومهموم خفة يف وقت السحر، وفيه أيضًا استيقاظ النائم وإفاقة الثمل واستجمام القوي وتسليم النازع، ونشاط ة، وهي املرادة ههنا. وقد السفر واهتداء الضال إىل غري ذلك وحماكاة فاحتة يوم القيامة أصل احملاكاة املشا لنسبة إىل يوم تستعمل يف حكاية خلرب ونقل الكالم. وفاحتة يوم القيامة أوله وفيه إشارة إىل أن يوم القيامة كالغد الدنيا. ودل عليه قوله تعاىل: ولتنظر نفس ما قدمت لغد. وإىل أن املوت كالنوم والنشور كاالنتباه، فكما أن الليل ن من قدر أن يزيل به أي هلل من شره كذلك صباح القيامة فإن فيه املواقف واملخاصمات واإلشعار يستعاذ لصبح ظلمة الليل عن هذا العامل قدر أن يزيل عن العائذ اي امللتجىء. فغن العوذ االلتجاء إىل الغري والتعلق به. لفارسية يناه كرفنت بكسى ما خيافه من شر هذا العامل، ومن أعظم الشرور إبليس والسحر الذي إمنا يتم به لعامل هنا هو ب االلتجاء إليه وليتعوذ به من كل ما خيافه متوكًال عليه. واعلم أن املراد وجبنوده. فليقرع العاقل عامل العناصر؛ فإن الشر إمنا ينشأ منه ويظهر فيه وظلمة الليل حميطة به. وقد ذكروا أنه يوجد الليل يف فلك القمر وعطارد وبعض فلك الزهرة أيضاً، بناء على أن ظل األرض ينتهي يف فلك الزهرة. وحد الدنيا من املركز إىل مقعر السماء السابعة. والكل عامل الكون والفساد لقوله تعاىل: إذا السماء انشقت. لكن ال شر يف العامل العلوي، وإن كانت التأثريات من جانب األفالك خبالف العلم السفلي؛ ألنه نتيجة العوامل كما أن اإلنسان املستقر فيه نتيجة أهل العوامل. فاقتضى احلال ظهور القهر وأسبابه يف األنفس واآلفاق؛ فإنه غاية الظهورات كما قال تعاىل: ملن هلل منه. فويل امللك اليوم هلل الواحد القهار. فاللطف ذايت أصلي ُيستجلب مزيده، والقهر عارض فرعي يستعاذ ملن هو حصيده ولفظ الرب ههنا أي يف االستعاذة عن الشرور واملضار. وهو جواب ما يرد من ان االسم هللا هلل أوقع من سائر أمسائه أشرف األمساء وأمجعها فكان أحق بكونه املستعاذ به كما دل عليه قوله تعاىل: فاستعذ تعاىل يعين أن أمساءه اليت جيوز إضافتها إىل الفلق من حنو اخلالق واملوجد فال يرد أن اإلعاذة رافة ورمحة أيضًا كما يف احلواشي السعدية ألن اإلعاذة من املضار تربية وذلك أن شرور عامل اخللق مضار بدنية، واإلعاذة من املضار السم الرب. قال املفيت: فإن قلت: الرب أضيف هنا إىل الفلق ال البدنية تربية. فناسب أن يعرب عن املعيذ منها إىل املستعيذ، فمن أين الداللة على ما ذكر؟ قلت: الفلق على التفسري األول مشل املستعيذ أيضاً. وعلى التفسري الثاين ففيه نوع من اإلشارة واإلمياء انتهى. ومنه يعلم أنه ال بد من مراعاة املناسبة يف مقامات الكالم وغريها. وأنه لواجد واملضرور ملؤمن والفاقد لعليم واخلائف لرزاق واجلاهل السم الشايف والفقري ينبغي أن يستعيذ املريض هلادي إىل غري ذلك (من شر ما خلق256) أي من شر ما خلقه مما يكون له لباسط والضال لنافع واملقبوض 256 Felak 113/2. 127 ملصدر. فم مصدرية. وقرىء من ضرر. فم موصولة والعائد حمذوف أو من شر خلقه؛ أي خملوقه تسمية للمفعول فية على أن التقدير ما خلق من شر كما يزعم لتنوين، وما بدل من شر أو زائدة، وال جيوز أن تكون شر املعتزلة؛ ألن ما ال يتقدم عليها ما يف حيزها. وإمنا زعموه حذرًا عن إضافة خلق الشر إىل هللا، وإال لكان شريراً. لشيء كاختصه به فضله. ختصص الزم متعد عامل وحمل البحث عنه علم الكالم خص على املعلوم. يقال: خصه الستعاذة منه الحنصار الشر فيه اعلم أن عامل اخللق يف األصل ما يقابل عامل األمر. فعامل اخللق عامل اخللق احلدوث، وعامل األمر عامل القدم. وُعد الروح من عامل األمر كما قال تعاىل: قل الروح من أمر ريب؛ لقربه منه ألن ال واسطة بينهما إذ مل يكن عن مدة، وال يف مدة، بل عن نفخ إهلي كما قال تعاىل: ونفخت فيه من روحي. مع أنه خملوق. كما ورد: أول ما خلق هللا روحي ألنه كان بعد ان مل يكن. يعين تعني بتعني نوراين روحاين مل يكن ذلك التعني، وهو يف علم هللا. وعد اجلسم من عامل اخللق ألن من مادة ويف مدة ووله العرش فهو اجلسم وما حيويه اجلسمانيات وال شر يف عامل الرواح وال يف عامل األفالك أصًال. وحصول التأثريات ووصوهلا من هذين العاملني ال لشر، وإمنا الشر يف عامل العناصر واملواليد ألنه أكثف العوامل وأغلظها، وحامل خلواص رديئة يوجب اتصافهما ت. فعامل اخللق الذي استعيذ برب الفلق من شره هو عامل العناصر واملواليد خصوصًا ال مطلق ليست يف العلو ً أو سفلياً، فإن عامل اإلبداع وما يليه من عامل األفالك مصون من الشرور واخلواص املضرة يف نفسه؛ عامل اخللق علو إذ ال نفس له كثيفة، وإمنا نفسه نفس لطيفة كلية عالية خالية عن الغوائل؛ إذ ال ظلمة يف النور والنحوسات النازلة من بعض النريات راجعة إىل استعدادات احملال، كبعض األمطار يكون مسًا قاتًال يف فم احلية مع أنه ماء مقطر مالئم للطبع يف نفسه. أال ترى أن النفوس الناقة سعيدة يف الدنيا واآلخرة، وإمنا تشقى النفوس احليوانية اليت هي متعلق أفعاهلا على أن الشرور إضافية؛ ألن كلتا يديه ميني مباركة كما ورد يف احلديث. وإىل بعض ما ذكر أشار املصنف بقوله فإن عامل األمر خري كله أي كله خري ليس فيه شيء من الشر أصًال، فال جيوز أن يقال: أعوذ برب هلل الفلق من شر عامل األمر. روي أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم تزوج امرأة، فلما دخل عليها قالت: أعوذ منك حممد. فطلقها تلك الساعة؛ وذلك ألن أحكام الوجوب كانت غالبة يف الوجود النبوي، حبيث صار كأنه ا عكس احلقيقة. فغن قلت: ما معىن ما ورد أعوذ من عامل األمر ال من عامل اخللق. فال معىن لالستعاذة منه أل برضاك من سخطك، وأعوذ مبعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك؟ قلت: أشار به إىل أن كًال من السخط والعقوبة من األمور الغري املالئمة. وملا كان رجوع األفعال والصفات إىل الذات جعل االستعاذة به منه، وهي غاية املراتب. ودل على أنه ليس يف هللا مطلقًا شر أصًال قوله تعاىل: بيده خلري. فإنه وى ذكر الشر إذ هو من العوارض، وتعلق الغضب به عارض، ولذلك قال: سبقت رمحيت غضيب. يعين تعليق الرمحة وإال فليس يف الصفات خر وشره أي شر عامل اخللق قسمان اختياري وهو قسمان أيضًا الزم ومتعد كالظلم والكفر نفسها تقدم وال فالظلم مثال للشر االختياري املتعدي ألنه ليس املراد به ههنا الشرك الذي هو ظلم عظيم، بل الظلم املتعارف ختياره، ويتعدى منه إىل الغري الذي جيري بني العباد من التعدي من احلق إىل البال، وهو اجلور . فالظامل يظلم ملال أو ملظلوم، فهو شر للظامل وخلق قبيح وشر للمظلوم مؤذ له، سواء تعلق فيتضرر به فال يتحقق الظلم إال 128 لعرض. والكفر مثال للشر االختياري الالزم؛ ألنه ال يتعدى إىل الغري بل خيتص مبن اتصف به. وأما لبدن أو قوله: مث أبواه يهودانه وينصرانه وميجسانه. فليس فيه داللة على تعدية الكفر نفسه من األبوين إىل الولد، بل على ً وكفرًا وبيعي عطف على لسببية. دل عليه قوله تعاىل: فخشينا أن يرهقهما غيا ن مثله فيه تعدي أثره وسر ا يصل اجلسم إىل كماله الطبيعي. اختياري؛ ي منسوب إىل الطبيعة وهي عبارة عن القوة السارية يف األجسام، ولوال الطبيعة ما وجد شيء وما قام فهي األساس كإحراق النار ظاهره ال يوافق املذهب احلق؛ فإن اإلحراق ليس إال مبحض خلق هللا تعاىل كما يف احلواشي السعدية. أقول:فاالختيار أيضًا مبحض خلق هللا. فالفرق أن يف االختياري يعترب الشعور دون الطبيعي. وأيضاً ليس كل اختياري من مقتضيات الطبيعة، وما كان مقتضى اجلبلة ال يتخلف إال خبرق العادة كنار إبراهيم عليه السالم. قال بعض األكرب األعيان: ال تنقلب احلقائق ال تتبدل فالنار ر كوين بردًا وسالماً. خطاب للصورة هي اجلمرات. وأجرام اجلمرات ا، فقوله تعاىل: حترق حبقيقتها ال بصور راً، فتقبل الربد كما قبلت احلرارة انتهى. واحلاصل أن النار ال اختيار هلا يف لنار مسيت لنار، فلما قامت حمرقة ا جمبولة على اإلحراق فإحراقها كالتنحنح الذي يدفعه الطبع، وكحركة اليد املرتعش، صدور اإلحراق عنها؛ فإ وحجر الرحى إىل غري ذلك من األمثال وإهالك السموم أي ال اختيار يف صدور اإلهالك عنها، بل هو مقتضى دزهر للذي لفارسية زهر، ومنه لفتح، وهو القاتل املعروف. يقال له جبلتها. وهو بضم السني مجع سم يصلحه ويدفع أثره. وأنواع السموم ومصلحها كثرية، وقد جعل األباء التسمية أربع درجات: الدرجة األوىل: أن فعال ثريه غري حمسوس تسخينًا وتربيداً. والثانية : أن يكون التأثري حمسوسًا يف اجلملة، حبيث ال يضر يكون ا إىل حيث لكلية. والرابعة: أن يبلغ ا، لكن ال إىل حيث يفسدها الطبيعة. والثالثة: أن يبلغ إىل اإلضرار لكلية، وهذه مرتبو اإلهالك، فيحرم أكله وإيكاله ألحد من املخلوقني، إال أن يكون مستحقًا للقتل. يفسدها ت ذرائع إىل إفساد م قالوا: يقتل احليوان لدفع مضرته، أو جللب منفعته. وملا كان بعض املأكوالت واملشرو فإ الطبيعة كليًا أو جزئياً، وضع الشرع التقوى والورع ليبقى الطبع على االعتدال ويكون معينًا إلقامة األمور الدينية الستثقال فافهم سر املقال، واعمل بذلك إن كنت من أويل الفهم من الرجال (ومن شر غاسق) ليل عظم لفتح الظلمة أو أول الليل. ونسبة الشر إىل الليل ظالمه بغيبة الشفق؛ فإنه حينئذ ميتلىء األرض ظلمة. والظالم اره صائم. فال شر لليل وإمنا يُفعل فيه من قوله تعاىل أقم الصالة املوصوف جمازية ملالبسة الظرفية، كما يف: لدلوك الشمس إىل غسق الليل أي اجتماع ظلمته. وهو وقت العشاء األخرية كما سبق وأصله أي الغسق االمتالء وقد اشتهر الليل بذلك المتالء األقطار بظلمته وانصباب احللك على ما دون لفلك يقال: غسقت العني إذا ً حمركة امتألت دمعاً قال يف القاموس: الغسق حمركة ظلمة أول الليل، وغسقت عينه كضرب ومسع غسوقًا وغسقا رد. واجلمع دموع. والدمعة أظلمت أو دمعت انتهى. والدمع ماء العني من حزن وهو حار، أو من سرور وهو القطرة منه وقيل للسيالن عطف على ق وله: واصله االمتالء. ومتريضه ال يناسب ما أسلف يف ص وعم؛ فإنه قال يف ص: والغساق ما يغسق من صديد أهل النار. من غسقت العني إذا سال دمعها. وقال يف عم: والغساق ما ظراً إىل معىن السيالن يغسق أي يسيل من صديدهم. وكانه نسي ما قدمت يداه وغسق الليل انصباب ظالمه 129 لفارسية رخينت. والسيالن رخنت آب. وغسق اجلرح نه. فاالنصباب يف الليل وغسق العني سيالن دمعه أي جر ً دويدن آب از جشم وزرداب أز جراحت، كما يف املصادر. يعين سال منه ماء أصفر. وغسق اللنب غسقا عوذ دخل ظالمه يف كل شيء ومن معاين الوقوب اجمليء. وقد انصب من الضرع (إذا وقب257) إذا منصوب عرب به أيضًا كما ورد يف احلديث: جاء خلق هللا األعظم. ويف القاموس: ومن شر غاسق إذا وقب أي الليل إذا دخل أو الثر إذا سقطت لكثرة الطواعني واألسقام عند سقوها. وقال ابن عباس رضي هللا عنهما ومجاعة: من لذكر مع اندراجه يف عموم ما خلق، وقد استعيذ من شره فيما شر الذكر إذا قام وختصيصه أي ختصيصه الليل سبق ألن املضار فيه تكثر فيكون بذلك كأنه جنس آخر. ووجه الكثرة أن السباع واهلوام والسراق وأهل النهب ً ويعسر الدفع فيه أي يف الليل؛ والغارة كذا عفاريت اجلن خترج يف ذلك الوقت، فيحصل الضر مطلقًا ماًال وبد لليل سالحًا فقتله خذه على حال غفلة منه، ويقل الغوث فيه. ولذا لو شهر على إنسان لسوء ألن القاصد ى رسول هللا صلى هللا عليه وسلم عن اراً يلزمه ألنه يوجد فيه الغوث. و املشهر عليه ال يلزمه قصاص، ولو كان لدجلة فإن األرض تطوى يف الليل. حممول على اإلِّدالج بتشديد الدال وهو السري يف أول الليل، وقوله: عليكم لتخفيف وهو السري يف أول الليل. وحممول على السري يف األرض احلارة السري يف آخر الليل، ال على اإلدالج كأهل البوادي وأمثاهلم يسريون من أول الليل إىل الصباح؛ ألن الليل أبرد فالسري فيه أسهل. وأمر رسول هللا عليه الصالة والسالم بتغطية األواين وإغالق األبواب وإيكاء األسقية وضم الصبيان، وكل ذلك للحذر عن الشر والبالء. وقد صح أنه يف أحد الكانونني ليلة ينزل فيها البالء فيقع يف كل ظرف فيه عام أو شراب ليس عليه غطاء، فمن أكل أو شرب منه ابتلي بداء ال دواء ولذلك ي لعسر الدفع يف الليل قيل: الليل أخفى أي من النهار لغاسق القمر يكون للويل أي اهلالك. قال امليداين: أي افعل يف الليل ما تريد فإنه أسرت لشرك وقيل: املراد به أي ب لضم وهي بياض فيه كدرة كحمار أقمر فإنه يكسف من يف الليلة الثالثة وما قبله فهالل. من القمرة لفارسية كرفته شارن. يقال: لفارسية كرفته كردانيدن آفتاب وماه. والكسوف الزم. ضرب. والكسف متعد. مها حجبهما. واألحسن يف القمر خسف، ويف الشمس كسفت. كسف الشمس والقمر احتجبا. وكسف هلل إ قال الرغب: كسوف الشمس والقمر استتارمها بعارض خمصوص، وبه شبه كسوف الوجه واحلال فقيل: هو كاسف الوجه وكاسف احلال. مبعىن املتغري واملتكدر فيغسق بكسر السني وفتحها. أي فيذهب ضوءه ويسّود صورته ووقوبه دخوله يف الكسوف ووجه الكسوف أن حيول ظل األرض بينه وبني الشمس، فعلى قدر ما حيول بينهما يكون الكسوف يف القمر. كما أن سبب كسوف الشمس أنه حيول القمر بني األبصار وبني الشمس، فعلى قدر ما حيجب منها يكون الكسوف يف ذلك املوضع. وقد حيجبها كلها فيظلم اجلو يف أبصار الناظرين، والشمس نرية يف ت هللا خيوف هللا به عباده. فإذا وقع فالسنة أن يفزع نفسها ما تغري عليها حال. وكل من الكسوفني آية من آ ح على غري املعتاد. وعن عائشة ت املخوفات مثل الزالزل وشدة الظلمة واشتداد الر الناس إىل الصالة كسائر آل هلل من شر هذا فإنه رضي هللا عنها: أخذ رسول هللا صلى هللا عليه وسلم بيدي فأشار إىل القمر، فقال: تعوذي 257 Felak 112/3. 130 الغاسق إذا وقب انتهى. وشره حدوث الشرور ونزول النحوسات بسبب دورانه يف الربوج. ويكون البالء مرة يف لشر، أال ترى أن هللا الدنيا وأخرى يف الدين، وقد جيتمع مضرة الدين والدنيا. وال يلزم من ذلك أن يتصف القمر تعاىل هو لضار النافع، لكن ضرره ونفعه يرجع إىل حال العباد إذ هم حمال كل منهما حبسب كسبهم الطيب وخلبيث، واستعدادهم للخري والشر. وقيل: وقوبه دخوله يف احملاق. وهو مثلثة آخر الشهر، أو ثالث ليال من آخره. أو أنه يستسر القمر فال يرى غدوة وال عشية، مسي به ألنه لع مع الشمس فمحقته. وآخر الشهر قليل لسحر القوة ألنه نقص النور. وبذلك يظهر بعض النحوسات يف وجه األرض. ومن هذا ال يشتغل السحرة ر السعادة الذي يورث التمريض وحنوه إال يف ذلك الوقت، فالوقت سعيد ومنحوس حبسب ما يظهر فيه من آ ت والنحوسة. وال ينكر ذلك حىت أن اللباس إذا فصل يف وقت ردي يلحقه آفات وهكذا غريه (ومن شر النفا ت يكون ا تكرار الفعل واالحرتاف به. والنفا فثة. يراد لتشديد مجع نفاثة مبالغة ت يف العقد258) النفا للدفعة الواحدة ولتكراره أيضاً. والُعقد كُصرد مجع عقدة وهي ما يعقده لساحر على وتر أو حبل أو شعر وهو ينفث ويرقي. واصله من العزمية ولذلك يقال هلا عزمية كما يقال هلا عقدة. ومنه قيل للساحر معّقد كمحّدث ومن ث؛ وهو النفوس. أي ومن شر ت صفة ملوصوف مقدر هو عام للذكور واإل شر النفوس إشارة إىل أن النفا ث وهو النساء وهو إل ت صفة ملوصوف مقدر هو خاص ت أو النساء إشارة إىل أن النفا النفوس النفا ت. واألوىل أوىل لشموله الرجال السواحر مجع ساحرة. نعت لكل من النساء النساء؛ أي ومن شر النساء النفا والنفوس على سبيل البدل اللوايت يعقدن عقداً يف خيوط اللوايت مجع اليت كالاليت واخليوط مجع خيط مبنع السلك. لفارسية رشته وينفثن عليها أي على العقد لتقويتها صورة ومعىن. أما صورة فظاهر، وأما معىن فإليصال النفس لكيفية اخلبيثة إليها. وقد يكون النفث إلرخاء العقد وتسهيلها، وهو ليس مبقصود هنا. قال يف املتكيف القاموس: نفث ينُفث وينِفث؛ ي من األول والثاين فيكون ينفثن بضم الفاء وكسرها والنفث النفخ مع ريق والريق ماء الفم. وقال بعضهم: النفث شبه النفخ يكون يف الرقية وال ريق معه ، فإن كان معه ريق فهو التفل وختصيصه ت أو غريها ملا أي ختصيص النفث من بني رق السحر ومقدماته مع أنه يستعاذ من شر مطلق السواحر نفا ت على النساء، ً امسه لبيد بن األعصم تواله مع بناته وهن النافثات يف العقد. وهو يؤيد محل النفا روي ن يهود فقد نزل القرآن مبا عليه األمر وهو ال ينايف االستعاذة من الساحرين أيضاً لوجود لبيد بني بناته، واشرتاكه معهن يف ر إلبر يف وتر حمركة شرعة القوس واجلمع أو السحر سحر النيب صلى هللا عليه يف إحدى عشرة عقدة مغروزة دسه أخفاه فالدس اإلخفاء، ودفن الشيء حتت الشيء. وقد خاب من دساها؛ أي من دسسها كتظنيت يف ر. وأبر حفر ، واملراد بئر بين زريق بتقدمي الزاي كزبري. خلق ّ ر. وحافرها أ ر وآ تظننت يف بئر مهموز واجلمع أ من األنصار، والنسبة كجهين. وموضع البئر وما حوله خراب اآلن فمرض النيب عليه الصالة والسالم ستة أشهر ن التبس عليه بعض األمر، واعرتاه نوع من لوجع وكان مأخوذًا عن عائشة رضي هللا عنها يف هذا السحر. قال َّسَحر وهو بعض ألكابر: السحر له وجه إىل احلق فيشبه احلق، ووجه إىل غري احلق فيشبه البال. مشتق من ال 258 Felak 112/4. 131 يت اختالط الضوء والظلمة، فال يتخلص ألحد اجلانبني, وملا سحر صلى هللا عليه وسلم فكان خييل إليه أنه ن حقيقة يف عني احلس، فهو ملا حكم عليه وهذه هن حقيقة يف عني اخليال ومل تيهم، فأ نساءه وهو ال ما يقع التعويذ. ففتح الواو من أغالط العامة وأخربه ن بكسر الواو؛ ألن مسألة عظيمة انتهى ونزلت املعوذ جربيل مبوضع السحر ومبن سحره ومب سحره. وكان اإلخبار بعد مضي مدة السحر، فكان أمره يف ذلك كأمر يعقوب مع يوسف عليه وعليهما السالم؛ فإنه مل يهتد ملكان يوسف وكيفية حاله ال من جربيل وال من غريه، وقد أخفاه هللا إىل أن يبلغ القضاء أجله فأرسل علياً كرم هللا وجهه، وكذا عمارًا والزبري فنزحوا ماء البئر فكأنه نقاعة احلناء. مث رفعوا رعونة البئر وهي الصخرة اليت توضع يف أسفل البئر، فأخرجوا من حتتها أسنان املشط ومعها وتر قد لسحر؛ أي ما سحر به من الوتر وحنوه. وأسنده إىل علي عقد فيه إحدى عشرة عقدة فجاء به أي جاء علي ت اليت هي إحدى عشرة عدد العقد ألنه هو املباشر فقرأمها أي قرأ النيب املعوذتني فكان كلما قرأ آية من اآل لفارسية كشاده شدن ووجد بعض اخلفة إىل أن احنلت العقدة األخرية عند متام السورتني، احنلت عقدة االحنالل فوجد خفة كلية فقام كأمنا أنشط من عقال وال يوجب ذلك صدق الكفرة يف أنه مسحور جواب سؤال وهو أن هذه الرواية ليست بصحيحة، كما ذهبت إليه املعتزلة. وقال أبو بكر األصم: تركنا احلديث املروي فيه ملا فيه من م أردوا به أنه شيء وهو أنه يفضي إىل القدح يف النبوة وصدق الكفار يف قوهلم إن تتبعون إال رجًال مسحورًا كأ جمنون بواسطة السحر يعين قال أهل السنة: هذه القصة قد صحت عند مجهور أهل النقل، وصحتها ال تستلزم م كانوا يريدون بكونه مسحوراً أنه جمنون أزيل عقله بسبب السحر، صدق الكفرة يف قوهلم إنه مسحور، وذلك أل ملدينة كما قال تعاىل: ما أنت بنعمة ربك ً ال يف مدة إقامته مبكة وال ئه. وهو مل يكن جمنو فلذلك ترك دين آ ثري السحر فيه من حيث إنه نيب، مبجنون. وإمنا كان مسحورًا بعد اهلجرة يف السنة العشرين من النبوة. ومل يكن بل من حيث إنه بشر فكان كسائر األمراض العارضة للبشر. وإمنا يكون قادحاً لو كان من حيث نبوته وعقله ومل يكن ذلك ، بل كان حاله حالة السحر كحاله قبلها يف متام العقل وكمال الفهم والدعوة إىل هللا تعاىل. وقال بعضهم: إمنا عمل فيه السحر مع أنه كان حمفوظًا عن تسلط اإلنس واجلن عليه؛ ألن الكفار كانوا ينسبونه إىل السحر حيث قالوا إنه ساحر كذاب. فأظهر هللا فيه أثر لسحر؛ ألن السحرة اتفقوا على أنه ال يعمل سحر ساحر يف ساحر آخر. وألن من يسحر الناس كان قادراً على دفع السحر عن نفسه فثبت أنه مل يكن ساحراً وقيل: املراد ت هي حليل واخلدع وضروب التلبيس وعرض احملاسن، فعلى هذا النفا لنفث يف العقد إبطال عزائم الرجال نواع املكر، فإن كيدهن عظيم ن أن يغلنب على الرجال بفسخ عزائمهم وإبطال آرائهم جنس النساء الاليت شأ ال مطلق النفوس السواحر، فشرهن اجتهادهن يف الغلبة عليهم. والعزائم مجع عزمية وهو ما يعزم عليه الرجل أن يفعله بال صارف يلويه، فإن العزم فوق اهلم. واحليل بوزن العنب مجع حيلة وهي اسم من االحتيال؛ وهي اليت حتول املرء عما يكرهه إىل ما حيبه. شبهت عزائمهم وآراؤهم بعقد احلبال فألق عليها اسم العقد. وشبه إبطال حليل، حبل عقد احلبال بتليينها بنفث الريق عليها ليسهل حلها. فمعىن اآلية أن النساء ألحل تلك العزائم استقرار حبهن يف قلوب الرجال يتصرفن فيهم وحيولنهم من رأي إىل رأي ومن عزمية إىل عزمية، فأمر هللا تعاىل 132 ا استعارة متثيلية بقوله مستعار من تليني العقدة بنفث الريق لتعوذ من شرهن. وأشار املصنف إىل كو رسوله ليسل حلها فهذا النفث للتليني على خالف النفث األول فإنه كان للتقوية والشد كما مر. وإمنا مرض هذا الوجه ر وإفرادها ملا فيه من اخلفاء إذ ال يتبادر إىل الذهن من حاق اللفظ، وإن كان معناه صحيحًا كم شهد به اآل ت ونكر غاسق وحاسد مع اشرتاك اجلميع يف كونه مستعاذًا منه؟ واملراد لتعريف جواب ما يقال مل عرف النفا التعريف االستغراقي، وخصوص السبب ال مينع عموم احلكم على ما عرف ألن كل نفاثة شريرة فعرفت ليفيد االستعاذة من مجيع آحادها خبالف كل غاسق فإن الشر إمنا يكون يف بعض غاسق دون بعض، ولذلك قيل: وكم لظالم الليل عندي من يد خيرب أن املانوية تكذب لظرف. بل ورب حسد حممود وهو ما كان يف العلوم واخلريات (ومن وحاسد على ما يدل عليه التقييد لوقف مث يكرب؛ ألن يف الوصل إيهامًا قبيحاً. يقال: حسده الشيَء وعليه حيسده شر حاسد إذا حسد259) وحيِسده حسدًا كنصر وضرب. متىن أن تتحول نعمته وفضيلته أو يسلبهما، ورمبا يكون سعى يف إزالتهما. وُروي ظهاره ليظهر فائدة التقييد، وإال فكل املؤمن يغبط واملنافق حيسد إذ ظهر حسده وعمل مبقتضاه أول الفعل حملسود ن محله احلسد على إيقاع الشر حاسد يتصف بنفس احلسد؛ أي إذا أظهر ما يف نفسه من احلسد حملسود قوًال أو فعًال فإنه ال يعود ضرره من قبل ذلك إىل وعمل مبقتضاه برتتيب مقدمات الشر ومبادر اإلضرار نيهما للحاسد. وذلك إشارة إىل اإلظهار فإن احملسود بيان لفائدة التقييد. وأول الضمريين اجملرورين للحسد، و الشأن ال يعود ضرر احلسد من احلاسد قبل إظهاره من نفسه إىل احملسود بل خيص به أي بل خيص ذلك الضرر حلاسد قبل عمله مبقتضى حسده؛ أي الغتمام احلاسد حلاسد الغتمامه بسروره تعليل الختصاص ضرر احلسد عث على حزن آخر وغمه، فأين من يسر وحتزنه بسبب سرور احملسود بنعمته فرب سرور يف نفس شخص هو لذكر ألنه العمدة غتمامه على ما هو شأن اإلميان احلقيقي وختصيصه أي ختصيص احلسد بسرور أخيه ويغتم جلر عطف على اإلنسان يف إضرار اإلنسان بل احليوان غريه اإلضرار مضاف إىل فاعله ومفعوله غريه. واحليوان يعين أن احلسد معظم األسباب حلاملة لإلنسان على إضرار غريه؛ فإنه إمنا يضر غريه غالبًا معًا فيما عنده واستكراهًا لرؤيته عند غريه، فهو كان كل السبب للشر والضرر، كالقتل واألسر والنهب واالفرتاس واملهارشة لغاسق ما خيلو عن النور قال سعدي ملفيت: مبين على واملعاضة، ولذا استعيذ من شره خبصوصه وجيوز أن يراد القواعد السخيفة الفلسفية ينبغي أن يصان من أمثاهلا كتب التفاسري. ومراده مبا خيلو عن النور املعادن. لكن مل لظرف فتأمل انتهى. ويف بعض التفاسري املعدن خال آيس من روح هللا حري يظهر مما ذكره وجه تقييد الغاسق ن حيسد ما عداه فيستعاذ منه ملا فيه من شرور ال حتصى؛ منها ما هو معلوم كما يف الزيبق والرهج واجلزع واألملاس، ومنها ما مل يعلم انتهى. يقول الفقري: هذا من كالم اجلهالء ال من كالم العلماء؛ فإن هللا تعاىل ما خلق فع إال وهو مشتمل على أمر ضار، وكذا ما من ضار إال وهو فع وضار، وما من نوعًا من األنواع إال وفيه 259 Felak 112/5. 133 فع. فالزيبق والرهج من أصول علم الكيمياء وهو من علوم األنبياء وكمل األولياء. واجلزع وهو خلرز متضمن ألمر اليماين، وإن كان التختم به يورث هلم واحلزن واألحالم املفزعة وخماصمة الناس، لكن إن لف به شعر معسر ولدت من ساعتها. وشأن األملاس ما ال خيفى، وإن كان قاتًال. وقد جعله هللا آلة لثقب مجيع اجلواهر. فإن كان يف ت، أال ترى إىل سم اهلالهل فإنه نبت يف بلدة اهلالهل يف إقليم السند يقتل املعادن مثل ذلك فكذلك النبا آكله. ويكفي للمعدن شرفًا أنه ينبت فيه الذهب والفضة ومها حتت االسم العزيز، فكيف يذم املعدن مطلقاً وجيعل خاليًا عن النور؟! فلو حبثت عن مثل ذلك وجدت نظريه يف العلم أيضاً. أال ترى إىل الفعل وقوته، وإىل خرها، فإن إمنا مع ما ُكف من العمل مفيد للقصر فاعلم احلرف املشبه به وتوسطه، وإىل كلمة إمنا املكفوفة و ه. واملراد القوى النفسانية اليت هي القوة النباتية ذلك وما يضاهيه كالقوى متثيل ملا يضاهي النور أي يشا لقوة النباتية كما سيجيء. ا سببًا للظهور، فإن النبات إمنا حيصل له النماء ا تشبه النور يف كو واحليوانية، فإ لنسبة إىل اإلنسان، فلكل واحد وكذا القوى احليوانية للحيوان؛ ومنها احلواس الظاهرة والبانة والشهوة والغضب ر. وأما اجلمادات العنصرية فهي خالية عن حقيقة ر ظاهرة يف اخلارج، يعين هي أسباب لظهور تلك اآل منها آ ت عطف ت النبا لنفا ا ظلمانية و النور وعما يضاهيه من القوى، وشرورها يف حقائقها من أنواع املضار لكو ا تزيد يف وهلا وعرضها وعمقها قوله: تزيد، من زاد وهو لغاسق فإن قواها النباتية من حيث إ على قوله: دة والزوادة واملزيد افزون كردن. مشرتك بني الالزم واملتعدي. يقال: زاد الشيء وزاد غريه. قال البيهقي: الزيد والز ويعدى إىل مفعولني. وافزون شدن. واملراد هنا هو املتعدي. والطول ضد القصر، ومها من األمساء املتضايفة، ويستعمالن يف األعيان واألعراض كالزمان وحنوه. والعرض كالفرض خالف الطول قال تعاىل: وجنة عرضها السماوات واألرض. وأصله أن يقال يف األجسام مث يستعمل يف غريها. قال تعاىل: فذو دعاء عريض. والعمق البعد سفًال. يقال: بئر عميق، إذا كانت بعيدة القعر. مث استعمل يف البعد مطلقاً، قال تعاىل: من كل فج عميق؛ ت، جلسم. ويعترب العمق يف احليوا أي بعيد. ويقال للطول والعرض والعمق األبعاد الثالثة. والبعد امتداد قائم لعكس. قال بعض األكابر: غري اإلنسان، ويف اجلمادات كلها من جانب املركز إىل جهة األوج. ويف اإلنسان النفس النباتية هي اليت تطلب الغذاء لتجرب به ما نقص فينمو به اجلسم، فال ينفك يتغذى دائماً. فاحليوان ال ا تنفث يف العقد الثالث اليت هي هنا الطول والعرض ً كأ ً وإمنا يطلبه من كونه نبا يطلب الغذاء من كونه حيوا ت بعالقة احللول انتهى. ت استعريت للقوى النباتية مث إالقها على النبا والعمق. قال املفيت: ظاهره أن النفا قال ابن الشيخ ما حاصله إنه شبه تزايدها يف أقطارها الثالثة حبسب قواها مبن ينفث يف العقد الثالث، كأنه قيل حلاسد احليوان ت ما يرتتب على بائعها من املضرات و ت قواها. ففيه استعارة تصرحيية. وشر تلك النبا النفا ت. يعين جعل احليوان كناية عن احلاسد بناء على أن احليوانية الزمة للحاسد، فيكون لنفا العطف على قوله: االنتقال من امللزوم إىل الالزم على ما هو شأن الكناية غالبًا فإمنا يقصد غريه غالبًا معًا فيما عنده جواب عما حليوان، فإنه يفهم منه أن منشأ شر احليوان منحصر يف وصف حسده، وليس كذلك. يرد على تفسري احلاسد قي األوصاف الذميمة واألخالق الردية، وإن جاز أن يكون منش شر احليوان وحامًال له على إضرار وتقريره أن 134 غريه، إال أن غالب ما حيمله على اإلضرار هو احلسد. فكان احلسد بذلك كأنه احلامل وال حامل سواه. فللتنبيه على هذا املعىن أضاف الشرط إىل اللفظ املشتق املشعر بعلية املأخذ له كما يف حواشي ابن الشيخ ولعل إفرادها لذكر مع دخوهلا يف عموم أي إفراد املواليد الثالثة اليت هي املعدن والنبت واحليوان من عامل اخللق وختصيصها لفعل دون غريها، وإن كانت التأثريات تنزل من ا األسباب القريبة للمضرة ألن املضرة تتولد منها اخللق أل اجلانب األعلى. واحلاصل أن مبىن التفاسري املذكورة هو أن اإلنسان ال يتضرر من األجرام الفلكية، وإمنا يتضرر الستعاذة من شر كل واحد منها. وتلك عن األجسام العنصرية؛ وهي إما مجاد أو نبات أو حيوان, فأمر هللا ملظاهر الكلية، وحقيقتها االستعاذة يف احلقيقة بلله تعاىل. وأما قوله: أعوذ بكلمات هللا التامات. فاستعاذة ا الكلمات اجلامعة اليت هي النفوس اخلرية أو الكتب املنزلة. ويدل على األ ول هلل. واملراد راجعة إىل االستعاذة جلب من شر األسد. وذلك أن قول علي رضي هللا عنه: إذا كنت بواد وختاف فيه السبع فقل: أعوذ بدانيال و س خبت نصر رح داينال يف اجلب وألقى عليه األسد، فجعل األسد يلحسه ويتبصبص إليه. واعلم أنه ال لعقد. وقد نفث صلى هللا عليه وسلم ومسح. وجيب أن يعتقد أن التأثري إمنا هو من ملسح و لنفث يف الرقي و عند هللا تعاىل، وإال كان الرقي والتعويذ حراماً، وإن كان حالًال يف األصل. والسحر حق؛ أي أثره الواقع يف إلفساد واإلهالك. وتفصيل املقام يطلب من تفسري اخلارج. ويقتل الساحر وكذا الساحرة إذا كان سعيها ب التعويذ ن ما أنزل مثلهما أي يف املوسوم بروح البيان عن النيب عليه الصالة والسالم: لقد أنزلت علي سور على الوجه اجلامع وإنه لن يقرأ قارىء سورتني أحب وال أرضى عند هللا منهما قوله: أرضى أي أشد سببًا لرضائه ً لعقبة تعاىل. ومنهما متعلق بكل من أحب وأرضى، ملا دل عليه قوله صلى هللا عليه وسلم يف حيث آخر خطا ت أنزلت هذه الليلة مل ير مثلهن قط؟ قل أعوذ برب الفلق، وقل أعوذ برب بن عامر رضي هللا عنه: أمل تر آ ت كلهن تعويذ غري هاتني الناس. قوله: أمل تر، كلمة تعجب وما بعدها سبب لبيان التعجب. يعين مل يوجد آ السورتني. ويف احلديث دليل على أن املعوذتني من القرآن، ومنكر قرآنيتهما كافر، كما يف حالة املهديني. ورد على ما ليستا منه، ومتامه يف تفسري املذكور. من نسب إىل ابن مسعود رضي هللا أ ت مدنية سورة الناس ست أو سبع آ بسم هللا الرمحن الرحيم ذه السورة كما يتوهم من الكشاف حبذف (قل أعوذ) قرىء يف السورتني صرح به لئال يتوهم اختصاصه اهلمزة ونقل حركتها إىل الالم حنو قل عوذ ونظريه فخذ ربعة من الطري بفتح الذل (برب الناس260) الرتبية إيصال فاضة ما يصلحهم وينفعهم ودفع ما يضرهم ملا لتدريج أي مالك أمورهم ومربيهم الشيء إىل كماله املمكن كانت االستعاذة يف السورة املتقدمة من املضار البدنية جواب عما يقال: مل أضيف لفظ الرب وامللك واإلله إىل الناس خاصة، وهو رب العاملني وملكهم وإهلهم ومل يعمم اإلضافة كما يف السورة املتقدمة فإن الفلق فيها قد كان عامًا جلميع املمكنات املفلوق عنها؟ وإمنا كانت االستعاذة يف السورة املتقدمة من املضار البدنية ملا مر من رواية 260 Nâs 114/1. 135 ت وشر الغاسق واحلاسد ومضرة كل من ذلك. قال مرض النيب صلى هللا عليه وسلم واستعاذته من شر النفا بعضهم: االستعاذة هنا استفعال مبعىن الثالثي للطلب انتهى. ويف لقاموس: العوذ االلتجاء كالعياذ واملعاذ واملعاذة والتعوذ واالستعاذة انتهى. وفيه إشارة إىل أنه ال فرق يف اللغة بني الثالثي واملزيد، وإن كان السني للطلب يف احلقيقة، ولذا قال بعضهم: االستعاذة رسنت خوآسنت وهي أي املضار البدنية تعم اإلنسان وغريه أي مما دخل حتت العناصر الكثيفة والطبائع الغليظة ال مطلقًا كما عرف فيما سبق فامللك ال ميرض وال يتضرر خبالف اجلن لفتح مجع ضرر كاألكدار مجع كدر، وهو ضد النفع ومبعىن الضيق اليت واالستعاذة يف هذه السورة من األضرار لنفوس ما يقابل األبدان. وذلك أن الوسوسة ال تتعلق إال بقلب اإلنسان تعرض للنفوس البشرية وختصها أراد ضافة كل واحد من األمساء الثالثة إليه. وفيه لوسوسة وهو اإلنسان فلذلك خصه من بني امل ربوبني من يتض رر ن يراد به اللحم الصنوبري الذي هو متعلق النفس لنفوس والقلوب واحد وقد ميتاز القلب إشارة إىل أن املراد ا النفس الناقة اجلزئية اليت هي حمل العلم واإلدراك واخلطاب. ن يراد ا. وميتاز النفس الناقة وحمل تصرفا وقوله: وختصها، إشارة إىل أن اجلن ليست بداخلة يف الناس وأن األضرار ال تتعدى إليهم. وفيه كالم كما يظهر من البيان اآليت عمم اإلضافة مثة أي يف السورة املتقدمة. وهو مبين على تعميم الفلق جلميع املمكنات، وإن كان ما خلق خاصاً مبا كان حتت فلك القمر كما مر. وقوله: مثة. بفتح الثاء والتشديد للمكان البعيد احلقيقي حلسي، مث يشار به إىل املكان االعتباري. واهلاء يف آخره للفرق بينه وبني مث العافة إذا كان هناك التباس خبالفه يف مثل مث لناس يف هذه السورة فكأنه قيل: أعوذ من شر املوسوس لناس ههنا أي وخصص اإلضافة ومن مث وخصصها صنامهم. واحلاصل أنه م. إبطال الستعاذة الكفرة م قوله: بر م الذي ميلك أمورهم ويستحق عباد إىل الناس بر ملا كانت االستعاذة واقعة من شر املوسوس يف صدور الناس قيل برب الناس خاصة (ملك الناس261 إله حلق عطفا بيان له أي لرب الناس. وجيوز أن يكو وصفني أو بدلني. الناس262) أي متصرف أمورهم ومعبودهم وقوله: عطفا، تثنية عطف مضاف إىل ما بعده فإن الرب قد ال يكون ملكً ا يعين أن املقصد من عطف البيان ام وشيوع ألنه يقال: رب الدار ورب املتاع. ويف إيضاح متبوعه إما بتعيينه أو بتقليل اشرتاكه. ويف رب الناس إ ً من دون هللا ، فال جرم أوضحه بقوله: ملك الناس. قال سعدي املفيت: م أر التنزيل: واختذوا أحبارهم ورهبا وقد يقال: اآلية كقوله تعاىل: واختذوا من دون هللا آهلة، يف كون كل منهما إلنكار االختاذ فكما ال داللة فيه على ب على األحبار والرهبان م البالة فكذا ال داللة فيها على صحة إالق األر صحة إالق اآلهلة على معبودا ب إذ ليس للرب احلقيق مجع لوحدته. انتهى. أقول: ال شك أن الرب املطلق هو هللا تعاىل، ولذا مل جيمع على أر لبال إمنا هو حبسب والرب املضاف يطلق عليه وعلى غريه حنو رب العاملني ورب املال وإالق الرب املعبود زعم الكفار. وداللة اآلية من هذا القبيل فيجوز نفي زعمهم وإثبات ما هو احلق وإيضاحه، كما قال: ال إله إال هللا أو ليس النفي إال بناء على الوهم وامللك قد ال يكون إهلً ا كلمة قد للتكثري كما يف قوله: قد أترك القرن مصفراً 261 Nâs 114/2. 262 Nâs 114/3. 136 مله. واملعىن أن امللك كثرياً ما ال يكون إهلًا كملوك الدنيا، فبينه بقوله: إله الناس. وبه حصل غاية التوضيح ألن أ ً وملوكًا ومن اإلله املعرف مل يطلق على غري هلل تعاىل. وقال بعضهم: إمنا خص الناس ألن منهم من يسمى أر لدرر يف النفاسة داللة على أنه حقيق يدعي األلوهية ويف هذا النظم ألق النظم على كلمات القرآن تشبيًه هلا إلعاذة أي لربوبيته قادر عليها أي ملكيته غري ممنوع منها أي مبقتضى ألوهيته ألن املمنوع العاجز ال يكون إهلاً. لناس مع انتظام مجيع العاملني يف سلك ربوبيته وملكوته وألوهيته؛ ألنه كما قال يف اإلرشاد: وختصيص اإلضافة م، ففي التنصيص على انتظامهم يف سلك عبوديته تعاىل وملكوته رمز إىل املستعاذ من شر الشيطان بعداو إجنائهم من ملكة الشيطان وتسلطه عليهم حسبما ينطق به قوله تعاىل: إن عبادي ليس لك عليهم سلطان انتهى وإشعار على مراتب الناظر يف املعارف عدى اإلشعار بعلى لتضمني معىن االالع. وقوله: يف املعارف. جيوز تعلقه بكل من املضاف واملضاف إليه، واألول هو األصل كما ي احلواشي السعدية فإنه أي الناظر يعلم أوالً أي ً بعده من النعم يف أول احلال وقبل الوصول إىل املآل مبا يرى عليه الباء سببية ملا صلة يعلم جمليء قوله: إن له ر الظاهرة السابغة كاحلواس وحنوها والبانة التامة كالقوى الروحانية وغريها أن له رً مفعول يرى فهذا استدالل لنعم. يعين أن املرء إذا رأى عليه أثر النعمة يقر لنعم على املنعم كما ورد يف احلديث لقدسي: وحتببت إليهم ادوا حتابوا مث يتغلغل يف النظر واالستدالل. أي يدخل ، يقال: غلل أدخل، وتغلغل ملنعم وحيبه. ولذا جاء: دخل حىت يتحقق أي يعلم حقيقة ويقيناً انه أي الرب تعاىل غين عن الكل ألن املنعم ال حيتاج إىل املنعم عليه، بل لنصب. عطف على الضمري لعكس فإذا كان كل جود فائضاً منه فهو غين عن الكل وذات كل شيء له األمر املنصوب. ي حىت يتحقق أن ذات كل شيء؛ أي شيء كان من املوجودات ملك له تعاىل. فالالم للملك كما يف قوله: املال لزيد ومصارف أمره منه مجع صرف على غري القياس فيكون املصارف مبعىن الصروف؛ أي صروف أمره وتقلبات مجيع أحواله منه تعاىل فهو امللك احلق الفاء للسببية؛ أي هللا تعاىل بسبب ما ذكر حيق له امللك على اإلالق، وما سواه مملوك له ومستفيض منه مث يستدل به أي مبا ذكر على أنه املستحق للعبادة ال غري أي يستحق هلا غريه ألنه تلك الصفات ال توجد يف غريه، وهذا معىن األلوهية وتدرج مصدر مرفوع عطف على داللة ه منه على أو إشعار يف وجوه االستعاذة املعتادة التدرج اندك اندك بسوى جيزى شدن. يقال: درجه إىل كذا أد ن أحدًا إذا رأى ظلمًا من أحد يفزع أوال إىل أبويه التدريج فتدرج. وقوله: املعتادة، صفة يعين أن العادة جارية وحنومها، فإن مل ينفع فإىل ملكه وأمريه، فإن مل ينفع فإىل ربه ومعبوده فإنه قادر على كل شيء. ويف علمه ما ليس يف العقول من التدبري تنزيًال الختالف الصفات وهي الربوبية وامللكية واأللوهية منزلة اختالف الذات معناه جعل املعاذ به أمورًا متعددة يرجع إىل أحد بعد أحد على بق الرجوع إىل الذوات، كالرجوع من أب إىل أمري مث إىل سلطان أعظم إشعاراً بعظم اآلفة املستعاذ منها علة للتدرج بعد اعتبار كونه معتًال بقوله تنزيًال. وجه اإلشعار أنه مل يكتف ب ذكر واحدة من تلك الصفات املنزلة منزلة الذوات، بل مجع بينها، خبالف ما يف سورة الفلق؛ فإن املستعاذ منه فيها ملا كان املضار البدنية مل يهتم فيها هذا االهتمام كما يف احلواشي السعدية وتكرير الناس ملا يف اإلظهار من مزيد البيان والكشف والتقرير يريد به أن عطف البيان يستحق مزيد البيان ألن فيه تكميل ما وضع له كما يف 137 احلواشي العصامية. وقال يف الكشاف: إن عطف البيان للبيان فكان مظنة اإلظهار دون اإلضمار واإلشعار بشرف اإلنسان ألن ما ال شرف فيه ال يعبأ به، فال يعاد ذكره، فدل إعادة الذكر على أن اإلنسان أشرف املخلوقات. قال العصام: مبين على أن وضع الظاهر موضع املضمر للتعظيم (من شر الوسواس) أي الوسوسة ً وفاعًال. يقال: وسو أوقع يف الفكر أمرًا سيئا ً يعني أن الوسواس اسم مبعىن الوسوسة ال مصدر يستدعي حدو كالزلزال مبعىن الزلزلة والوس وسة صوت خفي ال حيس فيحرتز. فالشيطان يدعو إىل املعصية بكالم خفي يفهمه القلب من غري أن يسمع صوته، وهو وسواس شيطاين. فإن كان فيه حظ النفس فهاجس نفساين. وإن كان ين وأما املصدر لعلوم واملعارف فإهلي ر عثًا على ما فيه خري فإهلام ملكي روحاين، وإن كان متعلقًا اإللقاء فبالكسر كالزلزال يعين أن األول اسم مصدر والثاين املصدر نفسه. والفرق أن احلدث إن اعترب صدوره عن الفاعل ذه احليثية مسي اسم مصدر. وملا كانت الوسوسة كالمًا يكرره ووقوعه على املفعول مسي مصدراً، وإن مل يعترب لوسواس املوسوس وهو الشيطان زاء تكرير معناها واملراد به أي املوسوس ويؤكده عند من يلقيه إليه كرر لفظها مسي بفعله مبالغة أي مسي املوسوس بفعله الذي هو الوسواس مبالغة يف اتصافه به كأنه نفس الوسواس، لدوم وسوسته، كرجل عدل كأنه عني العدل. وجيوز أن حيمل الكالم على تقدير املضاف؛ أي شر ذي الوسواس للسان أو اجلنان. فإن (اخلناس263) الذي عادته أن خينس من الباب األول أي يتأخر إذا ذكر اإلنسان ربه املقصد هو حضور القلب مع هللا، أشار إىل أن اخلناس صيغة مبالغة من اخلنوس؛ وهو الرجوع والتأخر اإلمساك الحتجام بني الكتفني ألنه عن حركة يكون فيها، والعادة تفيد الكثرة. ولكون الذكر سببًا لتأخره ضيق مرصده جيري وسوسته جمرى الدم ومن هذا وضع ختم النبوة بني كتفي رسول هلل صلى هللا عليه وسلم إشارة إىل عصمته ب من أبواب الشيطان من الوسوسة (الذي يوسوس يف صدور لناس264) الصدر ساحة القلب وبيته، وهو ولذا مل يقل يف قلوب الناس؛ ألن عمله إمنا هو من اخلارج. وظاهره أن اجلين ال يوسوس يف صدر اجلين. ويف آكام املرجان: يدخل يف صدره كما يدخل يف صدر اإلنسي. ومنه يعلم أن للجين صدرًا أيضاً، ويكونون موسَوسني وموسِوِسني. دل عليه قوله تعلى: شياني اإلنس واجلن. فكما أن اإلنسي الشيطاين يوسوس إليه الشيطان هو ...شيطاين ويوحي إليه زحرف القول غروراً، فكذا معاملة اجلين مع اجلين حيث يوسوس بعضهم بعضًا إذا غفلوا م فإنه عن الذكر يتباعدون عنه ومن هذا يؤذن مؤذن يف بعض البلد عند تلقني امليت، فإنه إذا مسع عن ذكر ر من امليت من شره وقت السؤال واجلواب . وذلك أي الشيطان األذان يرجع وله ضراط كضراط البعري، و حملسوسات كشجاعة زيد وسخاوته، وهي ا إدراك املعاين اجلزئية املتعلقة املوسوس كالقوة الومهية اليت من شأ ن الذئب مهروب عنه، واملستخدمة للقوى اجلسمانية استخدام العقل للقوى العقلية وحملها احلاكمة يف الشاة ا ا يف اخلنوس والوسوسة. وقد قيل: فإن الوهم شيطان رجيم فإ التجويف األوسط من الدماغ. شبه الشيطان تساعد العقل يف املقدمات القياسية فإذا آل األمر إىل النتيجة خنست من األول كاهلول مبعىن الرجوع ومنه املوئل 263 Nâs 114/4. 264 Nâs 114/5. 138 خلوف من املوتى، مع أنه يوافق العقل للموضع الذي يرجع إليه وأخذت توسوسه وتشككه مثًال أن الوهم حيكم يف أن امليت مجاد واجلماد ال خياف منه املنتج، لقولنا: امليت ال خياف منه. فإذا وصل العقل والوهم إىل النتيجة نكص الوهم وأنكرها. فكذا الشيطان يوافق اإلنسان يف املعاصي والشهوات وإذا آل أمره إىل الطاعة هلل خنس وأعرض عنه، وأخذ يف املكر واحليلة حىت يصرفه عنها وحمل الذي اجلر على الصفة يعين أن الوسوسة والتخنس صفتان للشيطان فال وقف على اخلناس أو النصب أو الرفع على الذم قوله: على الذم، قيد لكل من النصب والرفع. فالتقدير يف النصب أشتم وأذم الذي إخل. ويف الرفع هو اللعني الذي إخل. فحينئذ حيسن الوقف على لكسر نسبة إىل اجلن أو اجلنة انتهى. وقال الراغب: اخلناس (من اجلنة والناس265) قال يف القاموس: اجلين اجلنة مجاعة اجلن. ويف الفريد: اجلنة مجع جين كإنس يف إنسي والتاء للجمع كاليت يف البعولة والعمومة بيان للوسواس أو للذي الذي هو عبارة عنه، فيكون قوله: والناس على التقديرين عطفاً على اجلنة. فالشيطان املوصوف رة ن جين وإنسي، كما قال:شياني اإلنس واجلن. وكما أن شيطان اجلن قد يوسوس نه وسواس خناس ضر يل، وي ري نفسه يف صورة الناصح املشفق، فإن وخينس أخرى، فشيطان اإلنس كذلك. وذلك ألنه يلقي إليه األ لغ فيه، كما يف حواشي ابن الشيخ. وجوز أن يكون حاًال زجره السامع خينس ويرتك الوسوسة وإن قبل كالمه عادة العامل أي من شر اجلنة. فإن حذف املضاف كاملنقاس ، وأن يكون بدًال من ضمري يوسوس وبدًال من شر من الوسواس أي على أن يكون من تبعيضيته كما يف احلواشي السعدية أو متعلق بيوسوس فيكون البتداء الغاية م يعلمون الغيب ويضرون وينفعون والناس أي من جهة الناس كالكهانة أي يوسوس يف صدورهم من جهة اجلنة أ م واقفون على الغيب قادرون على النفع والضرر وقيل: بيان للناس على أن املرد به ما يعم القبيلتني واملنجمني أ جلن واإلنس. ويف القاموس: الناس يكون من اإلنس ومن اجلن. وقد استدل من عمم الناس إىل فلذلك بني ن اجلن يسمى رجاًال ونفرًا وقومًا والكل يف القرآن، وهي من صفات اإلنس من عمم الناس إىل الثقلني الثقلني ن اجلن يسمى رجاًال ونفرًا وقومًا والكل يف القرآن، وهي من صفات اإلنس وفيه تعسف أي ميل وعدول عن م حتت م وتسرتهم عن أعني الناس؛ أل الطريق. فإن اجلن واإلنس حقيقتان متباينتان، فسمي اجلن جنًا الجتنا م مسوا به ألنسهم سًا لظهورهم، من اإليناس وهو اإلبصار، ولو ثبت أ االسم اللطيف كاملالئكة. ومسي الناس م فيعم القبيلتني يف األصل إال أنه خالف املعروف. مع مثاهلم، أو لنوسهم أي حركتهم واضطرا م يستأنسون فإ ما فيه من شبه جعل الشيء قسمًا من نفسه فال يناسب الفصاحة القرآنية، كما يف احلواشي السعدية إال أن يراد لكسرة عن الياء، فيكون الناس أيضًا كذلك فإن نسيان به الناسي كقوله: يوم يدع الداع أصله الداعي فاكتفى حق هللا يعم الثقلني تعليل لصحة اإلرادة املذكورة أي فحينئذ ميكن تقسيم الناس إىل اجلن واإلنس؛ ألن مفهوم الناسي مشرتك بينهما ألن كل واحد منهما موصوف بنسيان حق هللا تعاىل. ويف احلواشي العصامية: ال خيرج ب االنتقال إىل الناس منه يف هذا بذلك عن التعسف؛ ألن كثرة تكرار الناس سابقاً مبعناه الواضح املشهور يسد ها يف روح البيان عن النيب صلى هللا عليه وسلم من قرأ املعوذتني أي قراءة املقام انتهى. وهنا لطائف كثرية ذكر 265 Nâs 114/6. 139 ب الرمحة فكأمنا قرأ الكتب اليت أنزهلا هلل ملا أن خالصة اجلميع بتدبر وتفكر متشبثًا بذيل العصمة ملتجئًا إىل ا فال نعيده. وهنا سر عظيم وهو أن اإلقرار بربوبية هللا وملكيته ومعبوديته. وتلك الكتب مئة وأربعة، وقد سبق بيا لسني املشري إىل اسم هللا. وقد جعل حضرة النبوة عليه الصالة والسلم تلك هللا تعاىل بدأ كتابه الكرمي وختمه اإلشارة عبارة حيث قال يف آخر احلديث: أنزهلا هللا. فجعل خامتة الكالم االسم هللا، فمنه االبتداء وإليه االنتهاء. نسأل هللا الفضل والعطاء يف البان والظاهر وقبول العمل يف األول واآلخر. هذا وقد وقع بدء هذا الشرح يف م، فرماين القدر من دار إىل دار حىت إىل األسكدار. مث ملا دمشق الشام، فلما وصل إىل سورة الليل دارت األ مضت برهة من الزمان، وال خري يف الزمان ما لع املرزمان، عدت إىل املهاجر األول الذي هو مدينة بروسا. فوقع تصال بعضه ببعض رجًال ورأساً. وذلك يف منتصف شعبان املعظم املنخرط يف سلك شهور سنة ألف اخلتم فيها ومئة وسبع وثالثني من هجرة ختم النبيني. واملسؤول من رب العاملني أن ينفع به الطالبني، حبرمة النيب األمني وآله الطيبني الطاهرين. م 140 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İLGİLİ AYETLERİN YORUMU 141 İsmâil Hakkî Bursevî, her ne kadar Beydâvi’ye ait tefsiri şerh edip onun görüşleri doğrultusunda ayetleri yorumlamış olsa da, kendisnin Beydâvi başta olmak üzere birçok müfessirden ayrı düşündüğü konular bulunmaktadır. Bursevî’nin ayetleri nasıl yorumladığının daha iyi anlaşılması ve Tefsir ilmindeki değerinin ortaya konulabilmesi amacıyla, şerh yapmış olduğu Beyzâvî tefsiri ile benzerliklerin ve farklılıkların incelenmesi gerekmektedir. Bunun yanında günümüz müfessirlerinden Süleyman Ateş’in tefsirinin incelenmesi de, Bursevî’den günümüze ayetlerin anlaşılmasında ne gibi farklılıkların meydana geldiğini ortaya koyması açısından önemlidir. Bu bağlamda üçüncü cildini tahkik etmiş olduğumuz yazma nüsha ile Beyyine-Nâs sûreleri arası sûre ve ayetlerin bahsi geçen diğer iki müfessirin eserlerinde nasıl yorumlandığı, ne gibi benzerlikler ya da farklılıklar bulunduğunun incelenmesi, tahkik edilen eserin ve eserin sahibi Bursevî’nin ilmi değerini ortaya çıkaracaktır. Beyyine-Nâs arası sûrelerde işlenen konular başlıklar halinde aktarılarak Bursevi’nin ve karşılaştırılan tefsirlerin farklı sûrelerdeki aynı konulara getirdiği yorumlar bütün olarak incelenmiş olacaktır. I. TEK ALLAH İNANCI Çalışma kapsamındaki sûrelerin, hatta Kur’ân-ı Kerîm’in tamamının ana gayesinin Allah’ın tek olduğu inancına insanları çağırmak olduğu ifade edilebilir. Çünkü Kur’ân’ın nazil olduğu Arap toplumunda ateist bir anlayış değil politeist bir düşünce hâkimdir. Allah inancı olmasına rağmen birden fazla Allah’a tapınma söz konusu olduğu içindir ki, bu insanlar “müşrik” vasfıyla nitelendirilmişlerdir. Bu sebeple Allah’ın tekliğine yönelik vurgunun Kur’ân’ın ana gayesi olduğu söylenebilir. Bu gayenin mükemmel bir özeti niteliğinde İhlas Sûresi, insanlarda nasıl bir Allah inancının olması gerektiğini açıklamaktadır. Sûre, müşriklerin Hz. Peygamber’den Allah’ı tanıtmasını istemesi üzerine nazil olmuştur.266 Süleyman Ateş, Yahudilerin Allah’ın nesebi hakkında Hz. Peygamber’den bilgi istemeleri ve sûrenin bu sebeple indiği rivayeti olduğunu aktarmakta ancak, Yahudilerle Medine’de muhatap olunmasından hareketle bu rivayetin pek mümkün olamayacağını söylemektedir.267 İlk ayette geçen “O Allah Birdir” ibaresindeki Allah kelimesini Bursevî, hakiki mâbuda delalet eden özel bir isim olarak, “ehad” kelimesini ise bu özel ismin sıfatı olan ve 266 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 347; Bursevî, a.g.e., vr. 132a. 267 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 176. 142 “zatında hiç bir şey ortak olmayan” manasında kullanılan bir isim olarak açıklamaktadır.268 Tek olmak, zatının terkip ve taaddüt yönlerinden münezzeh olmasını, bir mekânda cisim olarak bulunmak gibi durumlardan münezzeh olmasını, zâtî kudrete sahip olmak gibi özelliklerde hiç bir şeyin kendisine ortak olmamasını gerektirir.269 İkinci ayetteki “Samed” kelimesi ile tek olan Allah’ın aynı zamanda hiç bir şeye muhtaç olmadığı, her şeyin O’na muhtaç olduğu bildirilmektedir. Varlık âleminde Allah’tan başka Samed sıfatını alacak kimse yoktur. Allah’tan başka hiç kimse kendi kendine yeter durumda olmayıp, mutlaka başkalarına muhtaç haldedir. Bu nedenle ikinci ayette bunun hatırlaması amacıyla tekrar “Allah” kelimesi kullanılmış ve “Allah Sameddir” başka kimse Samed olamaz denilmiştir.270 Ayette samed kelimesinin marifelik takısı alarak gelmesi, “ehad” kelimesinin ise böyle bir takı olmaksızın gelmesi ise, sûrenin hitap ettiği kâfirler tarafından Allah’ın hiç bir şeye muhtaç olmadığının bilindiğine, ancak tek olduğunun bilinmediğine delalet etmektedir. Ayetler arasında atıf harfinin kullanılmamış olması ise ikinci ayetin birinciye delil olmasından ve sonuç olmasından dolayıdır.271 İlk iki ayet, müşriklere karşı Allah’ın birliğini ve hiç bir şeye muhtaç olmadığını anlatırken, üçüncü ayet daha çok Yahudi ve Hristiyanlarda bulunan, tanrının oğlu inancını reddetmek üzere nazil olmuştur. Çünkü Hristiyanlar Hz. İsa’yı, Yahudiler ise Üzeyir (a.s.)’i tanrının oğlu olarak kabul etmekteydiler. “Doğmamıştır ve doğurulmamıştır” denilerek, Allah’ın ne kendisinden bir çocuğun neşet edeceği bir baba, ne de başka bir varlıktan doğarak gelişen bir çocuk olduğu, ezeli ve ebedi tek bir varlık olduğu vurgulanmaktadır.272 Beyzâvî, ayetin “Samed” sıfatıyla bağlantısını ise şöyle açıklar: “Allah’ın ihtiyaç duyması ve fâni olması imkânsız olduğundan yardımcıya veya kendisine halef olacak birisine muhtaç değlidir.”273 Ayetin ayrıca “Melekler Allah’ın kızlarıdır” diyen müşriklere karşı bir cevap olduğu da vurgulanmaktadır.274 Sûrenin son ayetinde ise “Hiç bir şey ona denk değildir” denilerek ilahlık konusunda başka hiç bir şeyin ona ortak olmadığı, put ve benzeri ilah olarak kabul edilen hiç bir şeyin Allah’a denk olamayacağı vurgulanmaktadır.275 268 Bursevî, a.g.e., vr. 132b. 269 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 347. 270 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 347; Bursevî, a.g.e., vr. 137a-b. 271 Beyzâvî, a.g.e. c. V, s. 347; Bursevî, a.g.e., vr. 138b. 272 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 177. 273 Beyzâvî, a.g.e. c. V, s. 347; 274 Bursevî, a.g.e., vr. 139b.. 275 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 347; Bursevî, a.g.e., vr. 140b-141a. 143 Sûrenin kısalığına rağmen bütün ilahiyat konularını kapsaması ve İslam’ın temel inancını özetlemesi sebebiyle Hz. Peygamber “İhlas Sûresi Kur’an’ın üçte birine denktir”276 buyurmuştur. Beyzâvî, bir kısım müfessirlerin ise Kur’an’ın asıl amacının tevhid inancını vurgulamak olması sebebiyle, bu sûrenin Kur’an’ın tamamına denk saydıklarını aktarmaktadır.277 II. ALLAH KATINDA İNSANLARIN DURUMU Allah’ın istediği şekilde tek bir Allah inancının insanlarda bulunup bulunmaması, buna bağlı olarak bu inancın gereklerini insanlara ulaştıran peygambere uyulup uyulmaması ve bu inancın gerekliliklerinin yerine getirilip getirilmemesi yönüyle insanlar Allah’ın mükâfatına ya da gazabına uğrayacaklardır. Çalışmamıza konu olan sûrelerde bu hükümlere uyan ya da uymayan insanların kimler olduğu ve akıbetlerinin neler olacağı genel olarak üzerinde durulan meseledir. A. Allah’ın Gazabına Uğrayacaklar (Cehennem Ehli) Beyyine Sûresi’nden Nâs Sûresi’ne kadar sûrelerdeki ayetlerin genelinde Allah’a inanmayan ve kötülükleriyle maruf olmuş kişilerden, bunların özelliklerinden ve akıbetlerinden bahsedilmektedir. Azaba uğrayacakları söylenen kişiler arasında başta müşrikler278 ve “Ehl-i Kitap”279 olmak üzere, dünya malına aşırı sevgi duyanlar280, dedikodu yapanlar,281 Müslümanlara tuzak kurmaya çalışanlar282 ve Allah’a karşı nankörlük yapanlar283 bulunmaktadır. 1. Ehl-i Kitap ve Müşrikler “Ehl-i Kitap” tamlaması “ilahi bir kitaba inananlar” anlamına gelmekle birlikte terim olarak Müslümanlar dışındaki kutsal kitap sahibi din mensupları için kullanılmaktadır. “Ehl-i Kitap” tabiri Kur’ân-ı Kerîm’de hepsi Mekke döneminin sonları ile Medine döneminde inen ayetlerde olmak üzere toplam otuz bir defa geçmektedir.284 Ehl-i Kitap tabirinin kimleri kapsadığı konusunda bazı ihtilaflar olmakla birlikte Kur’ân’a göre, Allah katından indirilmiş, 276 Buhârî, Tevhid, 1, Fezâilu’l-Kur’ân, 13; Müslim, Müsâfirîn, 259, 261. 277 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 347. 278 Bk. Beyyine 98/1; Kureyş 105/3-5; Mâûn, 106/1-3; Tebbet, 111/1-5. 279 Bk. Beyyine 98/1-6. 280 Bk. Âdiyât 100/8; Tekâsür, 102/1-2; Hümeze 104/2. 281 Bk. Hümeze 104/1. 282 Bk. Fîl 105/1-2. 283 Bk. Âdiyât 100/6. 284 Abdülbâkî, Muhammed Fu’ad, el-Muʻcemü’l-müfehres li elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut, t.y., s. 95-96. 144 hükümleriyle amel edilmesi gereken Kur’ân’ın dışında iki kitap (Tevrat ve İncil) vardır ve “Ehl-i Kitap” tabiriyle de bu kitapların muhatabı olan Yahudilerle hıristiyanlar kastedilmektedir.285 Aynı zamanda bu terim, “Ehl-i Kitap” şartlarını taşıyan diğer din sahiplerini de kapsamaktadır.286 Müşrik kelimesi, şirk koşan anlamına gelmektedir. Şirk kelimesi ise terim olarak Allah’ın zâtında, sıfatlarında, fiillerinde veya O’na ibadet edilmesinde ortağı, dengi veya benzeri bulunduğuna inanmak demektir.287 Allah’ın gazabına uğrayacak kimseler arasında Kurân-ı Kerîm’deki sûrelerin dizilişi göz önünde bulundurulduğunda ilk olarak “Ehl-i Kitap”tan olup da İslâm’ı inkâr edenler ve “Ehl-i Kitap” olmasa da İslâm’ı inkâr etme konusunda aynı yerde duran müşrikler sayılmaktadır. Beyyine Sûresi’nde kendisine apaçık delil gelmesine rağmen inanmayan ehl-i kitabın ve müşriklerin durumundan bahsedilmektedir.288 Sûrede ilk olarak “Ehl-i Kitap” ve müşriklerin kendilerine kesin delil gelinceye kadar inanmayacaklarından bahsedilmektedir. Beydâvi, ayette geçen “münfekkîn” kelimesini inkârlarından ayrılmak olarak tefsir ederken289, çağdaş müfessirlerden Süleyman Ateş, kelimeyi halleri üzerine bırakılmaları olarak tefsir etmektedir.290 Bu anlamda kendileri bulundukları hâl üzerine bırakılmayıp mutlaka bir delil getirileceği vurgulanmış olmaktadır. Bursevî, “infikâk” kelimesinin yapışık olan iki şeyin birbirinden ayrılması anlamında olduğunu söyleyerek, hakka uyma ve âhir zamanda gönderilecek peygambere uyma konusundaki vermiş oldukları vaadden ayrılmayacakları şeklinde yorumlamıştır.291 Buradan hareketle ayetin ilk muhâtabının Ehl-i kitâb olduğu ve Ehl-i kitâbın peygamber gönderileceği vaadlerine istinâden, müşriklerin de böyle bir peygamber bekledikleri anlaşılmaktadır. İkinci ve üçüncü ayetler bu delilin neler olduğundan bahsetmektedir. Beydâvi’ye göre Hz. Peygamber okuma yazma bilmemesine rağmen sahifelerde olanların mislini okuduğu için “okuyan kimse” olarak bahsedilmiştir. Kıymetli kitaplardan murâd ise hakkı söyleyen mektuplardır.292 Süleyman Ateş’e göre ise “Temiz sâhifeler” Kur’ân vahyedildikten sonra yazılmış sayfaların değil, vahyedilmeden önceki yazılmış bulunan ilahî sâhifelerdir. “Kütüb-i kayyime” ile bu sahifelerde bulunan bölümlere işaret edilmektedir.293 Bursevî, temiz 285 Kaya, Remzi, “Ehl-i Kitap”, DİA, c. X, s. 516-517. 286 Kaya, Remzi, Kur’ân’a Göre Ehl-i Kitap ve İslâm, Yağmur Yayınları, İstanbul, 2011, s. 89-91. 287 Sinanoğlu, Mustafa, “Şirk”, DİA, c. XXXIX, s. 193. 288 İslâm’ın Ehl-i Kitab’a bakışı hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Kaya, Remzi, a.g.e., s. 87-275; agm., “Ehl-i Kitap”, DİA, c. X, s. 516-519. 289 Beyzâvî, Nasıruddîn Ebu’l-Hayr Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t- te’vîl, Beyrut, Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, t.y., c. V, s. 328. 290 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, t.y., c. XI, s. 36-37. 291 Bursevî, İsmail Hakkı, Şerh-i tefsîr-i cüzi’l-ahîr, yazma nüsha, c. III., vr. 2b. 292 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 328. 293 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 37. 145 sahifelerden murâdın, temiz kişilerin sadece dokunabileceğinden hareketle Kur’ân-ı Kerîm olduğunu ve onun içinde dosdoğru hükümlerin bulunduğunu vurgulamaktadır.294 Ancak Süleyman Ateş kitap kelimesine hüküm manasını vermenin doğru olmayacağını vurgulayarak, Hz. Peygamber’in ümmî olmasına ve bu sebeple Ehl-i kitaba ait hükümleri okumamış olmasına rağmen, onlara gelen kitaplardan ve içindekilerden bahsediyor olması, “Ehl-i Kitap” için apaçık bir delil olarak görülebileceğini söylemektedir.295 Dört ve beşinci ayetlerde kendilerine kitap verilenlerin bu apaçık delil geldikten sonra ayrılığa düştükleri ve onlara sadece Allah’a ibadet ederek namazı kılmaları ve zekâtı vermelerinin emredilmiş olduğu anlatılmaktadır. Bu delil geldikten sonra kitap ehlinin bir kısmı müslüman olmuş bir kısmı ise inkâr etmiş, bu nedenle de ayrılığa düşmüşlerdir. En başta müşriklerden bahsedilmesine rağmen burada sadece “Ehl-i Kitap”tan bahsedilmektedir. Çünkü bilenin inkârı câhilin inkârından daha çirkin ve daha kötüdür.296 Kendilerine Allah’a ibâdet etmeleri, namaz kılmaları ve zekât vermeleri daha önce emredilmiş olmasına rağmen, apaçık delille gelen peygamberin aynı doğrultudaki emirlerini inkâr etmişler ve tahrif ettikleri kendi kitaplarına uymayı yeğlemişlerdir. Süleyman Ateş bu yorumlara ek olarak, ayetin kastının ehl-i kitabın kendi kitaplarındaki emirler olabileceği gibi Hz. Peygamber’e gönderilen emirlerin de olabileceğini söylemekte, ancak kendi kitaplarındaki emirleri kast etme ihtimalinin daha kuvvetli olduğunu vurgulamaktadır.297 Altıncı ayette kendilerine kitap verilenlerin ve müşriklerin inkârlarından dolayı ebedî olarak cehennem ateşinde olacakları bildirilmektedir. Ehl-i kitabın yanında müşriklerin de ebedî olarak cehennemde kalacakları, nübüvvete şahit olmalarına rağmen inkâr etmeleri dolayısıyladır. Nübüvvetin geleceğini bilmeleri ve bu nübüvvete şahit olmalarına rağmen inkâr etmeleri sebebiyle Ehl-i kitâp cehennemde ebedi kalacaktır. Yaptıkları fiiller sebebiyle şimdiki hayatta da cehennemi yaşamaktadırlar.298 Her iki grubun da cehennemde ebedî kalacak olması aynı azabı görecek anlamına da gelmemektedir. Çünkü Ehl-i kitab sadece Hz. Muhammedin peygamberliğini inkâr ederken, müşrikler hem yaratıcıyı, hem peygamberi hem de kıyameti inkâr etmekteydiler. Bu nedenler her ne kadar cehennemde ebedi kalacak olsalar da ehl-i kitabın inkârının müşriklere nispeten daha hafif olması dolayısıyla cehennem azabı da buna göre olacaktır.299 Süleyman Ateş “Hulûd” kelimesinin çok uzun zaman manasını da içerdiği ve yedinci ayette müslümanların cennette kalacakları sürenin ebedî kelimesiyle te’kîd 294 Bursevî, a.g.e., c. III, vr. 4b. 295 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 38-39. 296 Beydâvi, a.g.e., c. V, s. 328; Bursevî, a.g.e., vr. 6a. 297 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 39-40. 298 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 328 299 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 328-329; Bursevî, vr. 9b. 146 edilmesinden hareketle müşriklerin ve Ehl-i kitabın çok uzun zaman kalacak olmarına rağmen Allah’ın rahmetine sonunda uğrayabileceklerini vurgulamaktadır.300 Bu inkârcılar yaratıkların en kötüleridir. Beriyye kelimesi yaratık anlamına gelmekle beraber daha çok insanlar için kullanılır, bu nedenle insanların en şerlileridirler.301 Hırsızlardan daha kötüdürler çünkü kendi kitaplarından Hz. Peygamber’in niteliklerini çalmışlardır, cahillerden de daha kötüdürler çünkü bildikleri halde inkâr etmektedirler.302 Allah’ı inkâr etmeleri sebebiyle gazaba uğrayacakların bazı özelliklerinden bahsedildiği Mâûn Sûresi’nde de bu inkârcıların din gününü yalanladıkları, öksüzü itip kaktıkları ve yoksulu doyurmadıkları vurgulanmaktadır.303 Bu ayetler belli bir şahıs için indirilmiş olabileceği gibi bu vasıflara sahip tüm insanlara da şamil olacağı anlaşılmaktadır. Nitekim Beyzâvî, dini yalanlayıp da yetimi itip kakan kişiden muradın, Ebû Cehil, Ebû Süfyân ve Velid b. Muğire olabileceğini söylemektedir.304 Bursevî, ayetin nüzûl sebebinin kendi himayesinde olan bir yetimin çıplak bir haldeyken kendisinden yardım istemesine karşın Ebû Cehil’in onu çirkin bir şekilde reddetmesi olarak nakletmekte ve ayetteki “ellezî” ism-i mevsûlünün de buna yönelik olabileceğini söylemektedir. Bununla birlikte Bursevî’ye göre ayetin her ne kadar Ebû Cehil için nâzil olduğu rivayet edilse de bu vasıfları taşıyan herkesin bu bağlamda değerlendireleceği ifade edilmektedir.305 “Yoksulun yiyeceğini vermeye (onu doyurmaya) teşvik etmez” ayetinin muhatabı da yine yukarıdaki vasıfları taşıyan tüm insanlardır. Ayetten yoksulları yedirmeyen ve onları yedirmeyi teşvik etmeyen kimselerin, dini yalanlayan kimseler olacakları çıkarılmaktadır.306 Buna ek olarak ayetten zenginin malında yoksulun yiyeceği olduğu, onun hakkı olduğu da açıkça anlaşılmaktadır. Çünkü ayette yoksulu yedirmeyi değil yoksulun yiyeceğini vermeyi teşvik etmemekten bahsedilmektedir. Bu da kişinin yoksulun hakkı ve malı olan yiyeceğini gasp ettiği anlamına gelmektedir.307 İnkâr edenlerin, neden Allah’a inanmalarının gerekli olduğu Kureyş halkı üzerinden anlatılmaktadır. Buna göre Allah tarafından gönderilen onca nimet, güven ve refaha rağmen inkâr etmelerinden bahsedilmiş ve Allah’a kulluk etmeleri gerektiği hatırlatılmıştır. Hazırlatmak, devam etmek, alıştırmak gibi manalara gelen “îlâf” kelimesi, Allah’ın Kureyş’i yaz ve kış seyahatlerine alıştırarak geçimlerini sağlamasını 300 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 42. 301 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 42. 302 Bursevî, a.g.e., vr. 10a. 303 Mâûn 107/1-3. 304 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 341. 305 Bursevî, a.g.e., vr. 78a. 306 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 341. 307 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 114; Bursevî, a.g.e., vr. 80a. 147 anlatmaktadır.308 Kureyş kışın Yemen bölgesine, yazın ise Şam bölgesine olmak üzere yılda iki kez seyahat etmekteydi. Bu seyahatler ise eşkıyanın bol bulunduğu zaman ve mekânda olmasına rağmen Kureyş’in ticaret kervanlarına Kâbe’nin hizmetçileri ve koruyucuları olması sebebiyle dokunulmazdı. Yüce Allah tarafından bu durum hatırlatılarak, kendilerine bu saygınlığı veren, bu ticaretler sayesinde zengin olmalarını sağlayan Kâbe’nin rabbine kulluk etmeleri gerektiğine işaret edilmektedir.309 Ayetin başındaki “lâm” harf-i cerinin taalluk ettiği fiil için farklı görüşler öne sürülmektedir. Birinci görüş, “fe’l-ya’budû” kelimesine taalluk etmektedir. Böylece anlam “Kendilerini yaz ve kış seyahatlerine alıştırdığından ve seyahatlerini güven içerisinde sürdürmelerinden dolayı, bu Ev’in sahibi olan Allah’a ibadet etsinler” şeklindedir. İkinci görüşe göre ise “lâm” harf-i ceri hazfedilmiş bir hayret fiiline taalluk eder ve bu durumda anlam “Kureyş’in yaz ve kış seyahatlerine alıştırılmasına hayret ediniz” şeklinde olur. Üçüncü görüş ise önceki sûredeki “yenilmiş ekin gibi yaptı” cümlesine taalluk ettiğidir ki, bu takdirde “Kureyş’in yaz ve kış seyahatlerini güven içerisinde geçirmesi için Allah Fîl Sahipleri’ni helâk etti” demektir. Ancak sûrelerin nüzûl sıralarının farklı olması bu görüşün doğruluğunu güçleştirmektedir.310 Bursevî, bu üç görüşten birincisini kabul etmekte ve diğer görüşlere eserlerinde hiç yer vermemektedir.311 Buna ek olarak Beydâvi “îlâf” kelimesinin önce nekre olarak mutlak şekilde kullanılması ve sonradan yaz ve kış yolculukları ile kayıtlanmasının, bu yolculukların ne kadar büyük bir öneme sahip olduğunun anlaşılacağını nakletmektedir.312 Kureyş bu yolculuklar sayesinde elde ettikleri gelirlerle açlıktan kurtardığı, bu yolculukları da Kâbe’nin hizmetkârları olması sebebiyle güven içerisinde yaptırdığı için, Allah kendisine ibadet etmeleri gerektiğini anlatmaktadır. Bu ticareti bahşetmeden önce Kureyş kabilesi çok büyük açlık ve sefalet çekmekteydi. “Açlıktan kurtararak besledi” ayetinde bu hatırlatılmakta,313 Allah’ın hareminin halkı olmaları neticesinde de ticaretlerini güven içerisinde yapmaları da “Her türlü korkudan onları emin kıldı” ayetiyle hatırlatılmaktadır.314 Beyzâvî, bu korkudan muradın cüzzam hastalığı da olabileceğini ileri sürmektedir. Çünkü Kureyş’e tüm bu milletler arası ticaretlerine rağmen o dönem insanlarını kırıp geçiren cüzzam hastalığı hiçbir zaman isabet etmemişti.315 308 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 105. 309 Bursevî, a.g.e., vr. 70a. 310 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 104. 311 Bursevî, a.g.e, vr. 70b-71b. 312 Beydâvi, a.g.e., c. V, s. 340. 313 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 340; Bursevî, a.g.e., vr. 75b. 314 Bursevî, a.g.e., vr. 76a-b. 315 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 340. 148 2. Münâfıklar Sözlükte “tarla faresinin yuvasına girmesi, bir kimsenin olduğundan farklı görünmesi” gibi anlamlara gelen nifâk masdarından türemiş bir sıfat olan münafık kelimesi “inanmadığı halde kendisini mümin gibi gösteren kimse” demektir. Münafık kelimesi “dinin bir kapısından girip diğerinden çıkan çifte şahsiyet” olarak da tanımlanmıştır.316 “Ehl-i Kitap” ve kâfirlerin dışında Alllah’ın gazabına uğrayacağı bildirilen gruplardan bir diğeri de münafıklardır. Çünkü Mâûn Sûresi’nin dört ile yedinci ayetlerinde namazlarına önem vermeyerek, gösteriş yaparak kılanlara ve zekâttan insanları men edenlere yazıklar olsun, denilmekte ve onların bu halleri ile azabı hak edecekleri vurgulanmaktadır. Bursevî, ayetlerin muhatabının münafıklar ve müminler olduğunu söyleyerek, namaza önem vererek huşû içinde kılmayan ya da riyakâr davranarak başkalarına salih mümin görünmek için namaz kılanların azabı hak ettiğini vurgulamaktadır.317 Süleyman Ateş, ayetlerin müminlere ya da münafıklara şamil olamayacağını söylemektedir. Çünkü münafıklık güçlü olandan yana gözükmek ve bu sayede belli bir konum elde etmek için yapılmaktadır ve Medine’de Müslümanların güçlü olduğu zamanda ortaya çıkmıştır. Ateş’e göre sûrenin her ne kadar dördüncü ayetinden sonra Medenî olduğunu söyleyenler bulunsa da, ayetlerin birbirleri ile bağlantılı olduğunu ve bir bütün olarak indiğini gösteren bağlaçlardan dolayı sûrenin tamamının Mekke’de indiği anlaşılmaktadır. Bu sebeple münafıklara hitap etmeyeceği anlaşılabilir. Yine Ateş’e göre riyakâr müminlerin kastedilme ihtimaline gelince, Mekke’de İslam’la şereflenen müminlerin riyakâr olma ihtimalleri yoktur, onlar hâlis ve ilk Müslümanlardır. Riya yaparak elde edecekleri bir şey olmadığı gibi, aksine Müslüman olmalarından dolayı eziyet çekmişlerdir. Bunun yanında ilk üç ayetin müşrikler için nazil olduğunda bir ihtilaf bulunmamaktadır. Bu nedenle bağlaçlardan dolayı ilk üç ayetin devamı olduğu anlaşılan bu ayetlerin de muhâtabı müşriklerdir. İslam’dan önce de namaz, hac, kurban gibi ibadetler Araplar arasında bilinmekte ve yapılmaktaydı. Ancak Allah’ın yanında başka ilahlar için namaz kılınmakta ve Allah’a şirk koşulmaktaydı. Bu kılınan namazlar ise el çırpmak ve ıslık çalmak gibi318 eğlenceye ve alaya alınır şekilde kılınmaktaydı. İşte ayette müşriklerin bu namazları anlatılmakta onların namazı eğlenceye çevirdikleri ve gösteriş için yaptıkları vurgulanmaktadır. Aynı müşrikler yetimin malını ve yiyeceğini vermedikleri gibi zekâtı da vermemekte ve ondan insanları men etmekteydiler.319 316 Alper, Hülya, “Münafık”, DİA, c. XXXI, İstanbul, 2006, s. 565. 317 Bursevî, a.g.e., vr. 80b-81a. 318 Enfâl 8/35. 319 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 115-120. 149 Beydâvi ve Bursevî ise namaz, zekât gibi ibadetlerin İslam’dan önce isimleri bulunsa da İslam’ın ona yeni manalar kattığı ve önceki namaz, zekât ya da oruçlara benzemediği şeklindeki İslamî geleneğe ait düşünceye sahiptirler. Buradan hareketle bu müfessirler bu ayetlerde kastedilenin, müminlerin arasında bulunan kötü özellikler olduğunu ve ayetin muhatabının bu şekilde ibadet yapan müminler olduğunu vurgulamışlar, bunların kâfirlerin özellikleri olabileceği konusunu hiç işlememişlerdir.320 Kur’ân-ı Kerîm’e genel olarak bakıldığında münafık kelimesinin iki farklı tipteki insan için kullanıldığı görülür. İlki halis münafıklar olup bunlar “Aslında inanmadıkları halde Allah’a ve ahiret gününe iman ettik”321 derler. İkincisi zihin karışıklığı, irade zayıflığı gibi sebeplerle imanla küfür arasında gidip gelen, şüphe içinde bocalayan,322 imandan çok küfre yakın olan323 çift kişilikli insanlardır. Bazı ayetlerde “münafıklar” ve “kalplerinde hastalık bulunanlar” diye ikili ifade tarzının yer alması da bu farklılığa işaret etmektedir.324 Halis münafıklar müminlerin yanında inandıklarını belirtirler, ancak asıl taraftarlarıyla baş başa kaldıklarında müminlerle alay ettiklerini söylerler.325 Diğerleri ise Hz. Peygamber’e inandıklarını sanmakla birlikte hak dine olan bağlılıkları dünyevî menfaatlerine göre değişmektedir.326 Münafıklar hakkındaki bu ayırım dikkate alındığında nifak hareketinin Medine’de başladığı yolundaki yaygın kanaatin halis münafık tipiyle sınırlandırılması gerekir. Zira “şüphe içinde bocalama” manasındaki nifakın Mekke döneminde de bulunduğu söylenebilir.327 3. Ebu Leheb ve Karısı Ebû Tâlib’in ölümünden sonra Hâşimîlerin lideri olan Ebû Leheb, kabile içi dayanışmayı sağlamak amacıyla ilk başlarda Hz. Peygamber aleyhine yürütülen faaliyetlere karşı çıkarak onu himaye etmiştir. Ancak bu durum çok uzun sürmemiş ve Hz. Peygamber’in putlara karşı olan tutumu ve söylemine öfkelenerek onu himaye etmekten vazgeçmiştir. Ebû Leheb’in bu davranışı üzerine zor durumda kalan Hz. Peygamber, kendisini himaye edecek birini aramak amacıyla Tâif’e gitmiştir. Ebû Leheb, Hz. Peygamber’i himaye etmemekle kalmamış, her yerde onu takip ederek sözlerini yalanlamaya, onun sihirbaz ve yalancı 320 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 341; Bursevî, a.g.e., vr. 81a-83a. 321 Bakara, 2/8. 322 Nisâ, 4/137, 143. 323 Âl-i imrân, 3/167. 324 Enfâl, 8/49; Ahzâb, 33/12. 325 Bakara, 2/14. 326 Hac, 22/11. 327 Alper, a.g.m., s. 565. 150 olduğunu ve sözlerine itibar edilmemesi gerektiğini söylemeye başlamış ve Hz. Peygamber’in en azılı düşmanlarıyla işbirliği yapmaktan geri durmamıştır. Öte yandan evi Hz. Peygamber’in evine yakın olduğundan onun evini sık sık taşlar veya başkalarına taşlatır, karısıyla birlikte evinin önüne her çeşit pislik atmaktan çekinmemiş ve Hz. Peygamber’i rahatsız etmek amacıyla her türlü yola başvurmuştur.328 Allah’ı inkâr etmekle kalmayıp Hz. Peygamber’in en yakınlarından biri olması ve Hz. Peygamber’e türlü işkenceler etmesi nedeniyle Hz. Peygamber’in amcası Ebu Leheb, Tebbet Sûresi’nde özel olarak cehennem ehlinden sayılmıştır. Beyzâvî ve Bursevî sûrenin nüzûl sebebini “En yakın hısımlarını uyar”329 ayeti nazil olduktan sonra Hz. Peygamber’in Safâ Tepesi’ne çıkıp akrabalarına peygamberliğini ilan etmesi ve onları İslam’a çağırması olarak söylemektedir. Çünkü bu davet üzerine Peygamber’in amcası olan Ebu Leheb’in “Helak ol ya Muhammed! Bizi bunun için mi çağırdın” dediği nakledilmektedir. Bu sözü üzerine sûre nâzil olarak Ebu Leheb’in cehennem ehlinden olduğu anlatılmıştır.330 Süleyman Ateş ise bu duruma itiraz ederek, sûrenin ilk inen sûrelerden olduğunu ve Şuara Sûresi’ndeki bu ayetin Tebbet Sûresi’nden sonra nâzil olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla bu sûrenin bu olay üzerine nâzil olma durumu bulunmamaktadır.331 Ateş, İzzet Derveze’den naklederek, Hz. Peygamber’in kızlarından birisinin Ebu Leheb’in oğlu Uteybe ile nişanlı olduğunu, hatta Hz. Peygamber ile evlerinin yan yana olduğunu söylemektedir. Hz. Peygamber’in hem amcası hem de dünürü olması sebebiyle Ebu Leheb’in kendisine destek vereceğini umarak peygamberliğini kendisine haber verdiğini ancak Ebu Leheb’in ona karşı geldiğini ve düşmanlık yaptığını vurgulamaktadır. Sûrenin bu düşmanlıkların neticesinde nâzil olduğunu ileri sürmektedir.332 Birinci ayette Ebu Leheb’in elleri kurusun denilerek, onun yok olacağı ve helak olacağı haber verilir. Bu haber ayetin sonunda gelen “ve tebbe” fiili ile de tekid edilmektedir. Nitekim fiilin mazi sıygasında kullanılması mutlaka helak olma olayının gerçekleşeceğine delalet etmektedir.333 Süleyman Ateş ilk kelimenin beddua için, ikinci “Tebbe” nin ise mutlaka gerçekleşeceğini bildirmek için geldiğini vurgulamaktadır.334 Ayette Ebu Leheb’in künye ile anılmasının hikmeti için şunlar nakledilmektedir. Aslında bir kişiye künye verilmesi onun izzet ve şerefinin artırılması içindir. Ancak ayette 328 Kapar, Mehmet Ali, “Ebû Leheb”, DİA, İstanbul, 1994, c. X, s. 178. 329 Şuarâ, 26/214 330 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 345; Bursevî, a.g.e., vr. 117b-118a. 331 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 167-168. 332 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 168. 333 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 345. 334 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 165-166. 151 Ebu Leheb künyesi ile anılması izzet için değil, asıl adı Abdu’l-Uzza olan Ebu Leheb’in, ismindeki putu zikretmemek için söz konusu bu lakap kullanılmıştır. Ayrıca “alev babası” anlamındaki lakabı cehennemlik olmasından dolayı kendisine kinaye olarak kullanıldığı da söylenebilir. Bu şekilde “Alevli bir ateşe girecektir” ayeti ile uygun düşmektedir. Bu künye onun cehennemlik olan haline izafete daha elverişlidir.335 Bursevî ayetin Hz. Peygamber’e hitaben “قل” emriyle “Elleri kurusun de” şeklinde nâzil olmamasının hikmetini ise el-İtkân adlı eserden naklen şöyle anlatmaktadır: “Hz. Peygamber’in amcasına karşı kötü konuşma ve kınama durumunda olmasın diye “De ki” lafzıyla başlamamıştır. Çünkü babaya karşı olduğu gibi amcaya karşı da hürmet gerekir. Hz. Peygamber’in ahlakı da bunu gerektirir. Ebu Leheb’in hak ettiği cevap bizzat Allah tarafından verilmiştir.”336 İkinci ayette bulunan “mâ” edatı hem nehiy hem de istifhâm için olabileceği vurgulanır. Nehiy manası verildiği takdirde ayet “ona ne malı ne de kazandığı şey fayda verdi” anlamına gelmektedir. İstifhâm olarak kullanımında ise ayet “Malı kendisine ne fayda verdi, ne kazandı?” anlamına gelmektedir. Her iki kullanım da ayetin muradına uygundur. Beyzâvî kazandıklarından muradın Hz. Peygamber’in kızı ile evli olan oğlu Uteybe olduğunu ve Şam kervanında başına bir şey gelmemesi için kervanın ortasına alınmasına rağmen bir aslanın gelip Uteybe’yi parçaladığını, kendisinin de çiçek hastalığından öldüğünü, üç gün boyunca gömülemediğini ve yanına kimsenin yaklaşmadığını nakletmektedir.337 Bursevî Uteybe’nin ölümü olayını ayrıntılı şekilde anlatarak, Uteybe’nin Hz. Peygamber’in yanına gelerek ayetleri inkâr ettiğini ve Hz. Peygamber’in yüzüne tükürdüğünü, ardından da kızını boşadığını söylemekte ve Hz. Peygamber’in de “Allah’ım! Köpeklerinden birini ona musallat et” şeklinde beddua ettiğini nakletmektedir. Bunun üzerine Ebu Leheb’in ne kadar korumaya alsa da bir aslanın gelip Uteybe’yi parçaladığını söylemektedir.338 Üç ve dördüncü ayette ise Ebu Leheb’in künyesine uygun olarak alevli ateşe gireceği karısının da onun odun hamalı olarak aynı ateşe atılacağı bildirilmektedir. Beyzâvî bu ayetin nüzûlünden sonra Ebu Leheb’in müslüman olma ihtimalinin ortadan kalkmış olduğuna dair düşüncelerin yanlış olacağını, ayetten bunun çıkarılamayacağını sadece o fıskından ve yapmış olduğu kötülüklerden dolayı bu cezanın ona uygun düştüğünün hatırlatıldığını 335 Beyzâvî, a.g.e., s. 5, s. 345; Bursevî, a.g.e., vr. 118b-119a. 336 Bursevî, a.g.e., vr. 120a-b. 337 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 335. 338 Bursevî, a.g.e., vr. 122a-b. 152 vurgulamaktadır.339 Bursevî de aynı şekilde yapmış olduğu kötülüklerden dolayı bu cezayı hak ettiğini söylemektedir.340 Ebû Leheb’in karısı olan Ümmü Cemîl aynı zamanda Ebû Süfyan’ın da kardeşidir. Onun odun hamalı olarak anılmasının farklı hikmetleri olduğu bildirilmektedir. Bu hikmetlerden biri Ümmü Cemil’in peygambere olan düşmanlığı sebebiyle ortalığı kızıştırması ve kocasına Hz. Peygamber’e eziyet etmesi için kışkırtması olarak kendisinin cehennem odunu gibi olduğudur. Odun hamalı ifadesinden bir başka murat da, bu kadının Peygamber ile alakalı olur olmaz ifadelerle söz taşıyarak ateşe odun taşıyan gibi olmasıdır. Bir başka anlamın ise Ümmü Cemîl’in geceleyin odun hamallarının küfesiyle sırtında diken taşıyarak Hz. Peygamber’in geçeceği yollara dökmesi olarak nakledilmektedir.341 Bursevî, onca zenginliğine rağmen, cimri olmasından dolayı sırtında odun taşıyıp hamal tutmamasının da ayetin muradı olabileceğini nakletmektedir.342 Süleyman Ateş de benzer görüşleri de naklederek beşinci ayetteki boynuna ip bağlayarak odun küfesini taşımasından muradın Hz. Peygamber’in yoluna dökeceği dikenler olabileceğini söylemektedir. Ayrıca bu ayetlerde Ümmü Cemil’in cehennemde ne şekilde bulunacağı da vurgulanmaktadır. Çok güzel bir gerdanlığa sahip Ümmü Cemil bu gerdanlığı, Peygamber’e düşmanlık uğrunda harcayacağını söylediği için, cehennemde onun gerdanlığının oduncu ipi olacağı ayette söylendiğini nakletmektedir.343 Üç âlimin yorumlarından ve gelen bilgilerden haraketle Ebû Leheb’in inkar etmek, müşrik ve zalim olmak gibi İslâm’ın yasak kıldığı fiilleri işlemesi sebebiyle cehenneme gireceği anlaşılmaktadır. Sûrenin asrımıza verdiği mesaj ise aynı filleri işleyenlerin cehenneme girecek olmalarıdır. 4. Dünya malını çok sevip biriktirenler Dünya malına aşırı düşkün olan ve mallarını yığıp biriktirerek cimrilik ve Allah’a nankörlük edenler, mal ve evlat çokluğu ile övünenler, zekat ve sadaka vermeyenler cehennem azabını hak edecekler arasında sayılmaktadır. Bu kişilerin uğrayacağı azabın mutlaka gerçekleşeceğini vurgulamak için Âdiyât Sûresi’nde birinci ayetten beşinci ayete kadar savaş meydanında koşturan atlar üzerine yemin edilmektedir. Âdiyât, müfessirlerin çoğuna göre at olarak tefsir edilmiş ve “Dabhân” kelimesinin koşarken atların çıkardıkları ses 339 Beyzâvî, a.g.e., c.V, s. 345. 340 Bursevî, a.g.e., vr. 124a-125b. 341 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 345. 342 Bursevî, a.g.e., vr. 127b-128a. 343 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 166-167. 153 olduğunu vurgulamışlardır. Taşlı arazide koşarlarken tırnakların sürtünmesiyle kıvılcım çıkarırlar ve savaş taktikleri gereği sabaha karşı düşmanın üzerine koşturulurlar, bu sırada toz kaldırırlar ve o vaziyette düşman topluluğunun arasına dalarlar. İşte savaş sırasındaki atların bu özelliği üzerine yemin edilmektedir.344 Beydâvi, ayetlerin sebeb-i nüzûlünün Hz. Peygamber’in gönderdiği atlı birlikten bir ay kadar süre haber alınamaması olduğunu söylemektedir.345 Süleyman Ateş ise “Âdiyât” kelimesinin deve manasına gelebileceğini, nitekim Hz. Ali’nin bu görüşte olduğunu nakletmektedir. Bu durumda ayetlerin anlamı hacıların Mina ve Müzdelife’ye giderken kullandıkları develere yemin edilmesi olmaktadır. Hz. Ali Bedir savaşında müslümanların sadece iki atı bulunduğunu, dolayısıyla bu ayetlerin atlara değil hac için kullanılan develere şamil olmasının daha uygun olacağını düşünmektedir. Ancak Süleyman Ateş, bu rivayeti nakletmesine karşın kendisi de atlar üzerine yemin edilmesinin daha uygun düştüğünü vurgulamaktadır.346 Her ne kadar müslüman mücahitlerin Mekke devrinde atlarla savaş yapma gibi bir durumu bulunmasa da ayetin geleceği işaret etme yönüyle mucize olduğu söylenebilir. Yukarıda ifade edilen bilgilere ilave olarak bu yemin cümlelerinden sonra, insanın çok nankör ve cimri olduğu söylenmektedir. İnsanın nankör olmasından maksadın bazı insanlar olduğu ise açıktır. “Arzu’l-kenude” kelimesi Arap dilinde verimsiz toprak için kullanılmaktadır ve bu anlamından hareketle Ebû Ubeyde “hayrı az insan” anlamı vermektedir.347 İnsanın bu nankörlüğüne ise insanın bizzat kendisinin şahit olduğu bir sonraki ayette anlatılmaktadır. Ancak yedinci ayetteki bu zamir hem insana hem de Allah’a râci olabilir. Bu sebeple ayetten iki farklı mana çıkarılmaktadır. Birincisi insan kendisinin böyle nankör olduğuna şahittir. İkincisi mana ise Allah’ın insanın nankörlüğüne şahit olduğudur.348 “Kenûd” kelimesinin ayette cimri anlamında kullanıldığının delili ise sekizinci ayette gelmektedir ve insanın mala olan sevgisi yüzünden çok katı olduğu vurgulanmaktadır. Malı cok sevdiği için eli sıkı ve cimridir.349 İnsanın kalbi ile irade ederek ve isteyerek yapmış olduğu bu nankörlükler ve cimrilikler, kalplerin içinde bile olsa, kabirlerin içindekilerin dışarı fırlatıldığı ve kalplerin içindekilerin de deftere yazıldığı zaman ortaya konulacaktır. Allah bütün bu yapılanlardan, kalplerin içinde olanlardan haberdardır. Ayette diğer azalara değil de kalbe dikkat çekilmesi, 344 Bursevî, a.g.e., vr. 22b – 26b. 345 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 331. 346 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 56-57. 347 Bursevî, a.g.e., vr. 27a. 348 Beydâvi¸a.g.e., c. V, s. 331; Ateş, a.g.e., c. XI, s. 58. 349 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 58. 154 insanın kalbinin bütün amellerde asıl olmasındandır.350 Bir insan yapacağı bütün amelleri önce kalbinden geçirir, kalbinin direktifi ve iradesi doğrultusunda diğer azalar amelleri yerine getirmektedir.351 Bu nedenle Allah insanların bu kalplerinden geçirerek yaptıkları amelleri bizzat kalbin içindekileri ortaya dökerek insanlara göstermekte ve haberdâr olduğunu bildirmektedir. Mal ve evlat çokluğu ile övünmenin kişinin cehenneme gitmesine sebep olacağını bidiren Tekâsür Sûresi’nin nüzûl sebebini Beyzâvî, Sehm Oğullarıyla Abdu’l-menaf oğullarının kabile sayısının çokluğu konusunda birbirleri ile çekişmeleri olarak nakletmektedir. Bu çekişme de yaşayan kabile üyelerinin sayıları az gelen Sehm Oğulları’nın talebi üzerine kabirlerdeki ölüleri de sayılmıştır. İlk iki ayet buna işaret etmektedir.352 Birinci ve ikinci ayetin bu çekişme neticesinde nâzil olduğunu söyleyen Beydâvi’ye göre bu ayetler “Mal ve evladın çokluğu ile övünmek sizi o kadar çok oyaladı ki, kabre girene kadar hayatınız böyle geçti. Ahiret için çalışmak varken dünyayı talep ederek ömürlerinizi boşa geçirdiniz” şeklinde de anlaşılabilir.353 Ayetlerin nüzûl sebebinin bu çekişme olduğunu kabul eden Bursevî ise çoklukla övünülmesinin Allah’ı zikirden ve ibadetten alıkoymasından dolayı bu ayetin uyarı niteliğinde olduğunu söylemektedir.354 Süleyman Ateş’e göre kabirleri ziyaret ettiniz ayeti üç farklı şekilde anlaşılabilir. İlk anlam Bursevî’nin de nakletmiş olduğu, “mal ve evlat çoğaltma arzusu sizi o kadar çok oyaladı ki kabirlere girene yani ölene kadar başka hiç bir iş yapmadınız” şeklindedir. Ayetten çıkarılan ikinci anlam ise; kabirlerle övünmek, kabirleri övünç vesilesi kılmaktır. Bu şekilde ilk iki ayetin anlamı “Çoklukla övünmek sizi o kadar çok oyaladı ki, ölülerinizi bile bu çokluğa katacak ve bununla övünecek kadar ileri gittiniz” şeklinde olmaktadır. Süleyman Ateş’e göre ayetten çıkarılabilecek üçüncü anlam ise, ayeti gerçek manasında anlamaktır ki, bizzat kabirleri ziyarete gidip işte şu kabirler bizimdir denilerek onlarla övünmek şeklinde anlaşılabilmektedir.355 Ayetin bu şekilde anlaşılması Beyzâvî’nin naklettiği nüzül sebebine de uygun düşmektedir. Ancak Süleyman Ateş, ayete “Çoklukla övünmek sizi o kadar çok oyaladı ki, ölüp gidene kadar başka bir şeye bakmadınız” şeklinde anlam verilmesinin en uygun olacağı kanaatini taşımaktadır.356 Ayetten gerçekten kabirleri ziyaret etme anlamı çıkarılsa bile bu ziyaretler kabirleri övünmek için ziyaret etmeyi kapsamakta, ahiret hayatını 350 Beyzâvî, a.g.e. c. V, s. 331. 351 Bursevî, a.g.e., vr. 28b. 352 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 334; Bursevî, a.g.e., vr. 36b. 353 Beydâvi, a.g.e., c. V, s. 334. 354 Bursevî¸ a.g.e. vr. 36b. 355 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 70. 356 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 71. 155 düşünmek, tefekkür etmek ve ölülere dua etmek için yapılacak ziyaretleri içine almamaktadır.357 Üçüncü ve dördüncü ayetler, mal ile övünen ve bu şekilde kabirlere girecek olanlara uyarı niteliğinde gelmektedir. İleride bu övünmelerin bir fayda vermeyeceği öğrenilecektir. Ayetler de “İleride bileceksiniz” denilerek buna işaret edilmekte ve uyarılmaktadır. Aynı ayetin “sümme” bağlacıyla yinelendiği dördüncü ayet ise te’kid içindir ve bu övünmenin bir fayda vermeyeceğinin daha net anlaşılması için getirilmektedir.358 Ayetlerin uyarı zamanı ise farklılık göstermektedir. Üçüncü ayet ölüm anında ve kabirde övünmenin bir fayda vermeyeceğinin anlaşılmasına, dördüncü ayet ise yeniden diriltildiği anda mahşer gününde bir fayda sağlamayacağının tekrar anlaşılmasına işaret etmektedir.359 Beşinci ayette Beyzâvî ve Bursevî’ye göre –ki müfessirlerin çoğunluğu bu görüştedir- “Eğer gerçeği bilseydiniz” ifadesiyle cevabı olmayan bir şart cümlesi getirilmiştir ki cevap takdir edilmektedir. Bu takdire göre ayet eğer siz gerçeği bilseydiniz bu övünmelerden vazgeçerdiniz şeklinde anlaşılmaktadır.360 Ancak Süleyman Ateş ayetin cevapsız şart cümlesi şekliyle tefsir edilmesinin tatmin edici olmayacağını bir sonraki ayette gelen “Cehennemi göreceksiniz” cümlesinin bu şartın cevabı olacağı kanaatini taşımaktadır. Bursevî, bu ayetin önceki ayetteki şartın cevabı olmasının câiz olmayacağını söylemektedir. Çünkü cehennemin görülmesi mutlaka vuku bulacaktır. Bu sebeple ayetin “Eğer bilseydiniz cehennemi görürdünüz” şeklinde anlaşılmasının mümkün olmayacağını, kâfirlerin de bilmeseler bile cehennemi mutlaka göreceklerini söylemektedir.361 Süleyman Ateş ise bu görmenin gözle görülme değil, cehennemin olduğunu anlama manasında olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü kâfirler dünyada cehennemin olduğunu anlamadıkları, buna inanmadıkları için çoklukla övünmektedir. Eğer cehennemin olduğunu anlamış olsalardı –ki ayet bunu işaret etmektedir- çoklukla övünme gafletine düşmemiş olurlardı.362 Cehennemin görülmesini şartın cevabı kabul etmeyen Beyzâvî ve Bursevî, altıncı ve yedinci ayetlerdeki cehennemin görülecek olmasından bahseden iki ayetin te’kid için ard arda zikredildiğini ve gizli bir yeminin cevâbı olduğunu söylemektedir. İlk ayetin kıyamet günü cehennemin uzaktan görüleceğine, ikinci ayetteki görülmenin ise kâfirin içine atılması ile gerçekleşeceğine delâlet ettiğini vurgulamaktadırlar.363 Cehennemin görülmesini şartın cevabı 357 Bursevî, a.g.e., vr. 36b; Ateş, a.g.e., c. XI, s. 71. 358 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 334. 359 Bursevî, a.g.e., vr. 39b-40a. 360 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 334; Bursevî, a.g.e., vr. 40b. 361 Bursevî, a.g.e., vr. 41b. 362 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 72-73. 363 Beyzâvî, a.g.e. c. V, s334; Bursevî, a.g.e, vr. 42a-43b. 156 olarak kabul eden Süleyman Ateş’e göre ise ilk ayet bizzat görme manasında değil cehennemin var olduğunu anlama manasındadır ve kâfirler dünyadayken bu varlığa inanmaz ve onun varlığını anlamazlar. İkinci ayet ise cehennemin kıyamet günü bizzat kâfirler tarafından görülmesine delâlet eder. İkinci ayette geçen yakîn kelimesi, hem dünyada cehennemin var olduğunu anlamaya, hem de ahirette onu gözle görmeye delalet etmektedir.364 İnsanlara verilen nimetlerden hesaba çekileceğini anlatan son ayet ise, dünyadaki nimetlerin şükrünü yerine getirmeyen, dünya hayatına dalıp dinini unutan kimselere hitap etmektedir. Beyzâvî bu kanaatini, Âraf Sûresi 36365 ve Mü’minûn Sûresi 51. ayetleriyle366 desteklemektedir.367 Ancak Bursevî ve Süleyman Ateş, dünya hayatına dalıp ahireti unutmuş olsun ya da olmasın her insanın sahip olduğu ve faydalandığı nimetlerden sorguya çekileceği görüşünü belirtmektedir.368 Beyzâvî her insanın sahip olduğu nimetlerden sorguya çekilecek olması ve ayetin muhatabının sadece kâfirler olduğu görüşlerini şaz görüşler olarak nakletmektedir.369 Yine malın çokluğunun insana ölümsüzlük hissi verdiği, ancak bu kişinin de ölümü tadacağı ve sonunun cehennem olacağı, Hümeze Sûresi’nde tehdit edilerek açıklanmaktadır. Gıybet etme ve mal çokluğu ile övünme kişinin cehenneme gitmesine sebep olacaktır. 5. Dedikodu ve Gıybet Yapanlar Dedikodu, gıybet, iftira, yalan söylemek ve kumpas kurmak gibi fiiller büyük günahlar arasında sayılmaktadır. Sözlükte “uzaklaşmak, gözden kaybolmak, gizli kalmak” gibi anlamlara gelen gayb kelimesinden türeyen gıybet kelimesi terim olarak genellikle “kötü sözlerle anma” manasında kullanılmaktadır.370 Cehennem ehli sayılan gruplardan bir diğeri de malın çokluğu ile övünen ve gıybet edip insanları çekiştirenlerdir. Hümeze Sûresi’nin tamamı bu kişilerin uğrayacağı azaptan bahsetmekte ve bu azapla söz konusu kişiler tehdit edilmektedir. Bir ve ikinci ayetlerde geçen “hümeze” ve “lümeze” kelimeleri, insanların arkasından gıybet eden, yüzlerine karşı onlarla alay eden ve bu davranışı çokça yaparak adet haline getiren kimseler için kullanılmaktadır. Hümeze kelimesi insanın arkasından kötüleyen, lümeze ise yüzüne karşı gerek jest ve mimiklerle gerekse söz ile kötüleyen anlamında 364 Ateş, a.g.e., c.11, s. 73. 365 De ki: "Allah’ın kulları için çıkardığı ziynetleri ve tertemiz rızıkları kim haram kılar?" Araf, 7/36. 366 “Ey Peygamberler! Temiz ve helal olan şeylerden yiyin ve salih amel işleyin.” Mü’minûn, 23/51. 367 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 334. 368 Bursevî, a.g.e., vr. 44a-b; Ateş, a.g.e., c. XI, s. 75. 369 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 334. 370 Çağrıcı, Mustafa, “Gıybet”, DİA, c. XIV, İstanbul, 1996, s. 63. 157 kullanılmaktadır.371 Beydâvi, ayetin nüzûl sebebinin Ahnes b. Şüreyk ya da Veli b. Mugîre’nin peygamberin gıyabında alay etmeleri ve ayıplamaları olarak nakletmektedir.372 Ancak Bursevî, ayetin nüzûl sebebi bu olsa da hitabın tüm insanlara yönelik olacağını sadece ismi geçen müşriklere has olmayacağını söylemektedir.373 Süleyman Ateş ise bir insanla gerek yüzüne karşı herhangi bir kusur ya da davranışından dolayı bir şekilde alay eden, gerek arkasında gıybetini yaparak onu alaya alan kişi kim olursa olsun ayetin muhatabı olacağını nakletmektedir.374 Veyl ise kızgınlık bildiren kötülük ve helak dilemek için kullanılan bir uyarı ve tehdid kelimesidir. Gıybet etmeyi adet haline getiren insanların tehdit edildiği gibi, malının çokluğundan dolayı kendisinde izzet ve şeref bulunduğunu zanneden bu sebeple malını tekrar tekrar sayan insanlar da tehdit edilmektedir. Bu şekilde davranan insanın başına bu mallar yüzünden belalar geleceğini ve ebedi olduğunu zannettiği malların hiç birisinin kendisine bir fayda getirmeyeceğini vurgulamaktadır.375 Bu şekilde gıybet etmeyi alışkanlık haline getirmiş ve malının kendisini ölümsüz kılacağını zanneden insanın, bu zannının yanlış olduğu ve sonunun ancak “Hutame” olacağı bildirilmektedir. Hutame kelimesi ile önceki ayetlerle bağlantılı olarak aynı vezinde gelmektedir ve cehennemin isimlerinden biridir. Bu davranışlara sahip insanlar, bu suçlarıyla insanların namus ve izzetlerini kırıp parçaladıkları için, kendileri de kırıp parçalayan cehenneme atılacaktır. Suç nispetinde ceza da doğru orantılı olarak verilmektedir. Ayetin inceliği de burada ortaya çıkmaktadır.376 Sonraki ayet ise Hutame’nin insanın aklının alamayacağı türden bir ceza olacağını söyleyerek bu davranışa sahip insanlar korkutulmaktadır. Hutame’nin ne olduğu tasvir edilirken ise, görülecek en korkunç zindan tasviri yapılmaktadır. İnsanların kalplerini yakan ateşin maksadının, kalplerde bulunan bu kötü niyetlerden dolayı insanların gönüllerinden ateş çıkmasıdır. Bir diğer anlam ise kalbin insan bedeninin en hassas yeri, en ufak bir acıyı dahi hisseden uzvu olması hasebiyle acının büyüklüğü tasvir edilmektedir.377 Süleyman Ateş, müfessirlerin bu ifadelerin ruhani azaba işaret olduğunu söylediklerini nakletmektedir.378 Bursevî’ye göre ise kalplerin içine işleyen ateşten maksadın, ateşin tüm bedeni yaktıktan sonra en son insanın kalbine geleceği orayı yok 371 Bursevî, a.g.e., vr. 51b. 372 Beyzâvî, c. V, s. 337. 373 Bursevî, a.g.e, vr. 52a. 374 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 88. 375 Bursevî, a.g.e., vr. 53b-54a. 376 Ateş, a.g.e, c. XI, s. 89; Bursevî, a.g.e., vr. 56a-b. 377 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 337. 378 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 89. 158 etmeyip bedenin tekrar oluşturulmasından sonra yakmaya devam edeceğine işaret olduğunu söylemektedir.379 Bu ateşle cezalandırılacak olan bu insanlar, hırsızların bağlandıkları gibi büyük tomruklara bağlanarak, cehennemin kapıları üzerlerine kapatılacaktır.380 Süleyman Ateş ayetteki dikilmiş odunlar ifadesinin, ceza görecek olan insanlara hamledilebileceği gibi cehennem ateşine de hamledilebileceğini söylemektedir. Bu durumda insanlar büyük dikilmiş odunlara bağlandıktan sonra cehennemin kapıları üzerlerine kapatılır ve arkalarından bir daha açılması mümkün olmayacak şekilde odundan direkler dayanak yapılır.381 Bu tasvir bu davranışa sahip olan insanların cezalarından kurtulma ümitlerinin asla olmayacağını göstermek için yapılmıştır. Nitekim Bursevî de ayetin tefsirini bu şekilde yapmakta, hem insanların dikilmiş odunlara bağlanacağını hem de kapıların arkasına odunların dayanak yapılarak kapatılacağını söylemektedir.382 6. Allah’a Tuzak Kuranlar ve Zorbalık Yapanlar İnsanlara karşı zorbalık yapanların ve Allah’a karşı tuzak kurmaya yeltenenlerin sonunun cehennem azabı olduğunun bildirilmesinin yanı sıra dünyada da cezalarını çekecekleri, o dönemde halk arasında çok net biçimde bilinmekte olan “Fil Olayı” üzerinden anlatılmıştır. İlk ayetinde fil olayından bahsettiği için bu adı alan sûre, Mekke döneminde beş ayet olarak nazil olmuştur. İlk ayette “Rabbinin fil sahiplerine ne yaptığını görmedin mi?” denilerek fil olayı hatırlatılmaktadır. Kureyş Arapları arasında adeta efsane şeklini alan bu olay Yemen valisi Ebrehe’nin aralarında fillerinde bulunduğu ordusuyla Kâbe’yi yıkmaya gelmesi ancak Allah tarafından kuşlar gönderilerek, ağızlarındaki taşlarla bu ordunun telef edilmesi ve Kâbe’nin saldırıdan kurtulmasıdır. Allah (c.c.) sûrede bu olayı anlatarak kendisinin kudretini, bizzat kâfirlerin şahit olduğu bir olay üzerinden anlatmaktadır. İlk ayetteki hitap Hz. Peygamberedir. Olay her ne kadar Hz. Peygamber doğmadan önce vuku bulmuş ise de olayın Araplar arasındaki meşhurluğu, Hz. Peygamber de olayı bizzat görmüş gibidir. Bu sebeple görmedin mi denilerek Hz. Peygamber’e hitap edilmektedir.383 Ayetin “ne yaptığını” değil de “Keyfe” “Nasıl yaptığını görmedin mi” şeklinde nâzil olmasındaki hikmet ise Beyzâvî’ye göre üç türlü izah edilebilir; Allahın ilminin ve kudretinin ezeliliğini göstermek, Kâbe’nin izzetini bildirmek, bu olayın irhasâttan 379 Bursevî a.g.e, vr. 57b. 380 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 337. 381 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 90; 382 Bursevî, a.g.e, vr. 59a. 383 Beyzâvî,a.g.e, c. V, s. 339; Bursevî, a.g.e., vr. 60a. 159 sayılmasından dolayı Rasûlünün şerefini yüceltmektir.384 İrhâsât Hz. Peygamber’in peygamber olmadan önce ortaya çıkan mucizeye benzer olağanüstü olaylara verilen addır. Çocukken üzerinde sürekli bulutun dolaşması, taşın ve sert çamurun onunla konuşması gibi olaylar irhasâttan sayılmaktadır. Fil Olayı da Hz. Peygamberin doğduğu sene vuku bulduğu için irhas olaylardan sayılmaktadır.385 Sûrenin devamında ise fil sahiplerine Allah (c.c.) tarafından sürüler halinde kuşlar gönderilip, kuşların ağzındaki taşlaşmış çamurları üzerlerine fırlattıkları anlatılmakta ve yenilmiş ekinler gibi dağıldıklarını böylece ordunun tuzaklarının boşa çıkartıldığından bahsetmektedir. İkinci ayetteki soru edatı te’kid içindir ve “tuzaklarını boşa çıkarmadı mı?” sorusu ile Ebrehe’nin kurduğu tuzağın kendisinin başına geçirildiği anlatılmaktadır.386 Kâbe’yi yıkma planları alt üst olmuş hatta üstüne Ebrehe’nin övünerek yaptığı kilise harap hale gelmiştir. Kureyş kabilesi ise Allah tarafından Kâbe’nin korunmasından dolayı ün ve şöhrete kavuşmuştur.387 Ebâbîl kelimesi çoğulu olmayan tekil bir kelimedir ve sürü, kalabalık manasına gelmektedir. Burada sürü halinde kuşların gönderildiği anlatıldığı için kelime kullanılmıştır. Siccîl kelimesinin, ise farsça seng u kîl (Taş ve Çamur) kelimelerinin terkibinden oluştuğu söylenmekte ve taşlaşmış çamur anlamına geldiği vurgulanmaktadır. “Asf-i Ma’kûl” ise yenilmiş ekin yaprağı anlamındadır. Ya hayvanlar tarafından yenildiği için kırılıp yere düşen ekin yaprağına benzetilmiştir, ya da kurt ve böcekler tarafından yenilerek delik deşik olan ekin yapraklarına benzetilmiştir. Her iki anlamdan da Ebrehe’nin ordusunun paramparça olup dağıldığı çıkarılabilir.388 Ancak Bursevî’ye göre fil ordusunun rezilliğini göstermek adına hayvanların yiyip pislik olarak çıkarttığı saman gübresi şeklinde daha kinayeli bir anlam da buradan çıkarılabilir. Çünkü Allah gübre kelimesi yerine yenilen şey kelimesini kinayeli olarak kullanmaktadır. Maide Sûresi 75. Ayette geçen “Her ikisi de yemek yerlerdi” cümlesinin yemek yemenin tabii sonucu olan küçük ve büyük abdeste şamil olduğunu, bu ayette kinayeli olarak küçük ve büyük abdestin anlatıldığını söylemektedir. Bu ayette olduğu gibi, “Asf-i ma’kûl”ün de yenilip dışkı olarak çıkarılan gübre halindeki saman olabileceğini vurgulamaktadır.389 Fîl Sûresi’nde Allah’ın Ebrehe el-Eşrem’e ve askerlerine ne yaptığı, onları nasıl helâk ettiği vurgulu bir ifadeyle belirtildikten ve böylece bu olaydan ibret almak gerektiğine dikkat 384 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 339. 385 Bursevî, a.g.e., vr. 61a. 386 Bursevî, a.g.e., vr. 66b. 387 Beyzâvî, a.g.e., c.5, s. 339. 388 Ateş, a.g.e., c.11, s. 96. 389 Bursevî, a.g.e., vr. 69b. 160 çekildikten sonra tuzaklarının nasıl boşa çıkarıldığı ve onların, Allah’ın gönderdiği sürü sürü kuşların attığı taşlarla nasıl ezilmiş saman çöpleri veya böceklerin yediği yapraklar gibi ansızın yere serilip perişan edildikleri haber verilmektedir. Sûrenin üslûbundan Araplar’ın bu olay hakkında bilgileri olduğu anlaşılmaktadır; muhtemelen olayı görenlerin bir kısmı da sûre nâzil olduğu anda hâlâ hayattaydı. Nitekim Hz. Peygamber’i yalanlamaktan büyük zevk duyan müşrikler bu sûre inince böyle bir tepki göstermemişlerdir. Bu hususlar, Kur’an’ın asıl maksadının Fil Vak’ası hakkında bilgi vermek olmadığını, Mekke müşriklerine bildikleri bir olayın acı sonucunu hatırlatarak İslâm’ın sesini boğmaya çalışmayı, Kur’an’a ve Resûl-i Ekrem’e karşı düşmanca tavırlar sergilemeyi sürdürmeleri halinde kendilerinin de böyle bir cezaya çarptırılabileceklerini ihtar etmek olduğunu ortaya koymaktadır.390 B. Allah’ın Rahmetine Ulaşma Yolu Rahmet kelimesi sözlükte masdar olarak “merhamet etmek, severek ve acıyarak korumak”, isim olarak “şefkat, merhamet” anlamına gelir.391 Râgıb el-İsfahânî, rahmet kavramının temel mânasının “acınacak durumda bulunan kimseye yönelik yufka yüreklilik ve şefkat” olduğunu, Allah’a nisbet edildiğinde merhametin ürünü olan “lutufta bulunma” mânasına alınması gerektiğini söyler.392 Kur’ân-ı Kerîm’de 114 yerde geçen rahmet kelimesi doksan iki yerde zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir. Ayrıca 119 yerde fiil kalıbında, elli yedi yerde rahmân ve 114 yerde rahîm ismi şeklinde yine Allah’a izâfe edilmiştir. Cenâb-ı Hak dört âyette “erhamü’r-râhimîn”, iki âyette “hayrü’r-râhimîn” olarak nitelendirilmiştir. Kur’an’da rahmet Tevrat’a, Kur’an’a, Hz. Peygamber’e ve insanlara da nisbet edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rḥm” md.). Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kur’an’da Allah’a izâfe edilen rahmet kavramının ifade ettiği mânaları şöyle sıralamıştır: İman, İslâm, nübüvvet, Kur’an, mağfiret ve cennet türünden olmak üzere mânevî; yağmur, rızık vb. maddî nimetler. Kur’an’da sayılamayacak kadar çok olduğu ifade edilen (İbrâhîm 14/ 34; en-Nahl 16/18) ilâhî nimetlerin hepsi ilâhî rahmetin kapsamı içinde yer alır.393 Allah’ın gazabına uğramamak ve onun rahmetine ulaşabilmek için insanların yapması gereken onun birliğine iman ederek emirlerini yerine getirmektir. Çalışma kapsamındaki sûrelerde Allah’a inananların Allah’ın rahmetine ulaşmak için yapması gereken fiillerden bazıları anlatılmaktadır. 390 Çağrıcı, Mustafa, “Fil Sûresi”, DİA, İstanbul, 1996, c. XIII, s. 69. 391 Birışık, Abdülhamit, “Rahmet”, DİA, İstanbul, 2007, c. XXXIV, s. 419. 392 Birışık, a.g.m., c. XXXIV, s. 419. 393 Birışık, a.g.m., c. XXXIV, s. 419. 161 1. İnanıp Salih Amel İşlemek Sözlükte “güven içinde bulunmak, korkusuz olmak” anlamındaki emn (emân) kökünden türeyen îmân “güven duygusu içinde tasdik etmek, inanmak” demektir. Terim olarak iman genellikle “Allah’tan alıp din adına tebliğ ettiği kesinlik kazanan hususlarda peygamberleri tasdik etmek ve onlara inanmak” diye tanımlanır. Kur’ân-ı Kerîm’de iman kelimesi 800’den fazla yerde geçmektedir.394 Ameller ise şeriat ilkeleriyle uyuşup uyuşmamak bakımından genellikle taat, mâsiyet ve mubah şeklinde üç kısma ayrılır. Gerek Kur’an ve hadislerde gerekse diğer dinî kaynaklarda taat sayılan ameller çoğunlukla amel-i sâlih, bazan da hasene, mâsiyet sayılanlar ise amel-i sû’, amel-i gayr-i sâlih, seyyie gibi adlarla anılır. Sâlih ameller dinin yapılmasını emir veya tavsiye ettiği, iyi, doğru, faydalı ve sevap kazanmaya vesile olan işler; gayr-i sâlih ameller ise yapılması yasaklanan veya hoş karşılanmayan kötü, yanlış, zararlı ve günaha yol açan amellerdir.395 Allah’ın rahmetine nail olarak cennetini kazanma yollarının başında iman ettikten sonra salih amel işlemek gelmektedir. Buna göre Allah’a inandıktan sonra iyi işler yapanlar cehennemden kurtularak cennetin kapılarından geçeceklerdir. Bu durum Beyyine Sûresi’nin son ayetlerinde Allah tarafından müjdelenmektedir. Beyyine Sûresi’nde inkârcıların durumu açıklandıktan sonra yedi ve sekizinci ayetlerde iman eden ve salih amel işleyenlerin mükâfatının ne olacağı bildirilerek bu kişilerin yaratılmışların en hayırlıları oldukları vurgulanmaktadır. Beriyye kelimesinden hareketle Süleyman Ateş insanların en hayırlıları olduğunu vurgulamakta ise de396 Bursevî, bütün yaratılmışların (melekler, cinler vs.) en hayırlısı olduğunu söylemektedir.397 İnanan ve salih amel işleyenlerin mükâfatı ise altlarından ırmaklar akan Adn cennetleridir. Adn cennetleri, cennetin ortasıdır. Cennet kelimesi ile sık dallı ağaçlar kastediliyorsa anlamı açıktır. Ancak tüm yeryüzü kastediliyorsa bu takdirde her hangi bir çukur olmadan akan nehirler anlamına gelir. Çoğul gelmesi ise birden fazla cennet olduğunun göstergesidir. Nehirlerin akıcılıkla izâfe edilmesi ise dünyada devamlı olarak yaptığı salih amelinin karşılığıdır, sürekli olarak akar.398 Ancak Allah’ın dünyadaki güzelliklere benzeterek ayetleri açıklamasından hareketle, Arap toplumunun Tâif’ten San’a’ya kadar olan bölgede bulunan vadilerin kenarlarındaki bahçeleri bilmeleri dolayısıyla böyle bir teşbih yapılmış olabileceği de vurgulanır.399 Bu mükâfatı hakedenler ise cennette ebedî olarak 394 Sinanoğlu, Mustafa, “İman”, DİA, İstanbul, 2000, c. XXII, s. 212. 395 Uludağ, Süleyman, “Amel”, DİA, İstanbul, 1991, c. III, s. 13. 396 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 42. 397 Bursevî, a.g.e., vr. 11a. 398 Bursevî, a.g.e., vr. 11a. 399 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 43. 162 kalacaklardır.400 Amellerine karşılık verilen tüm bu nimetlerin yanında bir de onlara Allah’ın rızası verilmiştir, Allah salih amel işleyenlerden razı olmuştur. Allah’ın onlardan razı olması verilen mükâfattan daha fazla değerlidir.401 Kendilerine hiç bir gözün görmediği, hiç bir insanın gönlünden dahi geçmeyen nimetler verilmesinin yanı sıra Allah’ın rızasını kazandıkları için onlar da Allah’dan razıdır.402 2. Hakkı ve Sabrı Tavsiye Etmek Sözlükte masdar olarak “gerçek, sabit ve doğru yol olmak, gerekmek, bir şeyi gerçekleştirmek, bir şeye muttali olmak” ve isim olarak “gerçek, sabit, doğru, varlığı kesin olan şey” anlamlarında olan hak kelimesi genellikle batılın zıddı olarak gösterilir.403 Kur’ân-ı Kerîm’de iki yüz kırk yedi yerde geçen hak kelimesi çoğunlukla batılın zıddı olarak kullanılmıştır (mesela bk. el-Bakara 2/42; en-Nisâ 4/105; el-Mâide 5/77).404 Sabır kelimesi ise sözlükte “engellemek, hapsetmek, güçlü ve dirençli olmak” gibi anlamlara gelmekte, terim olarak ise “üzüntü, başa gelen sıkıntı ve belalar karşısında direnç gösterme, olumsuzlukları olumlu kılmak için gösterilen metanet” gibi manalara gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de beş yüz ayette sabır kelimesi geçmekte olup bu ayetlerde genellikle sabrın önemi üzerinde durulmakta, sabırlı davrananlar yüceltilmekte ve onlara verilecek mükafatlar anlatılmaktadır.405 Allah’ın rahmetine ulaştıracak fiillerden bir diğeri de insanlara hakkı ve sabrı tavsiye etmektir. Salih amel işlemeye ek olarak hakkı ve sabrı tavsiye edenler hüsrana uğramayan insanlar arasında yer alacaktır. Bu fiilleri yapmayan kimselerin hüsrana uğrayacakları Asr Sûresi’nde net bir biçimde belirtilmektedir. Asr’a yemin ederek başladığı için sûreye bu isim verilmiştir. Mekke’de inen sûrelerdendir ve üç ayettir.406 Asr kelimesi üç farklı anlama gelecek şekilde tefsir edilmektedir. Çünkü söz konusu kelimenin ikindi namazı, yüzyıllık zaman dilimi olan çağ ve mutlak olarak zaman anlamları bulunmaktadır. Bu anlamlardan hareketle müfessirler, ayette ikindi namazına yemin edildiğini, ya da belli bir çağa -ki o çağın Hz. Peygamber’in nübüvvet çağı olan asr-ı saadet olduğu söylenmektedir- yemin edildiğini veya mutlak olarak bütün zamana yemin edildiğini söylemektedirler.407 Her bir görüşün de müfessirler tarafından nedeni açıklanmaktadır. İkindi namazına yemin edilmesi, ikindi namazının diğer namazlara 400 Bursevî, a.g.e., vr. 12b.; Ateş, a.g.e. c. XI, s. 42. 401 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 329. 402 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 329; Bursevî, a.g.e., vr. 13a. 403 Çağrıcı, Mustafa, “Hak”, DİA, c. XV, İstanbul, 1997, s. 137. 404 Çağrıcı, a.g.m., c. XV, s. 137. 405 Çağrıcı, Mustafa, “Sabır”, DİA, c. XXXV, İstanbul, 2008, s. 337. 406 Ateş, a.g.e., s. 79. 407 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 336. 163 göre üstünlüğünü göstermek ve bu namazın diğer vakit namazlarına göre daha çok terk edilebileceğinden hareketle önemine vurgu yapılmak için bu namaza yemin edilmiştir. Çünkü Kur’ân’ın nâzil olduğu zamanda araplar arasında havanın akşama doğru serinlemesinden dolayı ticari işlemler hız kazanmakta ve dünyalık menfaatlerin peşine düşülmekteydi. Bu yüzden ikindi namazına yemin edilerek diğerlerine nispetle çok daha önemli olduğu ve insanların bu namazı önemsemedikleri takdirde hüsrana uğrayacakları söylenmektedir.408 İkindi namazına yemin edildiğini vurgulayan müfessirlerin bir kısmı ise gün içerisindeki bu vakit diliminin peygamberden ilim öğrenme zamanı olduğunu, ashabın günlük işlerini bitirdikten sonra akşam üstü peygamberin sohbetinde bulunduklarını, bu nedenle ikindi vaktinin önemine dikkat çekildiğini vurgulamaktadır.409 “Asr” kelimesinin çağ anlamına geldiğini savunan müfessirler ise ayette yemin edilen çağın nübüvvet çağı yani asr-ı saâdet olduğunu ileri sürmektedirler. Çünkü o asır, Hz. Peygamber’in gönderildiği çağdır ve insanlık tarihindeki en hayırlı insanın gönderildiği ve en hayırlı kitabın indirildiği bir zaman dilimidir.410 Mutlak olarak zamana yemin edildiği kanaatinde olan müfessirlere göre ise insanlar zarar ve musibetleri zamana bağladıkları ve mutsuzlukları ona yükledikleri için, bu anlayışı gidermek adına Allah zamana yemin etmektedir. Ayrıca Allah’ın daha önce yemin ettiği tüm zaman dilimlerini içerisinde topladığı için son olarak mutlak şekilde zamana yemin ettiği vurgulanmaktadır.411 Mutlak olarak zamana yemin edilmesinin bir başka hikmeti ise insanın her dakika ömrünü tüketmesi olarak gösterilir. Bu ise ayetin devamında “insan ziyandadır” tabirini daha net açıklamaktadır. Çünkü Allah’ın hoşnut olacağı, ahireti kazanacak hiç bir ameli bulunmayan insanın geçirdiği zaman hüsrandır, ziyandır. Bu nedenle Allah tarafından insanın içinde bulunduğu zamana yemin edilmektedir.412 İkinci ayette insan kelimesinin marife olarak kullanılması, ayrım yapılmaksızın bütün insanlığın ziyanda olduğunu belirtmek içindir. “Husr” kelimesinin nekre olarak kullanımı ise hüsranın büyüklüğünün belirsiz oluşunu, insanlar tarafından ne kadar büyük bir ziyan olduğunun bilinemeyeceğini ifade etmektedir.413 İnsanlar boyutunu Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği şekilde hüsran içindedir şeklinde yorumlamak mümkündür.414 408 Bursevî, a.g.e., vr. 45b. 409 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 80-81. 410 Bursevî, a.g.e., vr. 46a. 411 Bursevî, a.g.e., vr. 46b. 412 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 80. 413 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 336. 414 Bursevî, a.g.e., vr. 47b. 164 İnsanlar bu hüsranlıktan ancak, Allah’a iman edip salih amel işleyerek, birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye ederek kurtulabilirler. Allah’a iman ederek, ibadetlerini tam yapan, ahlakını kâmil tutmaya çalışarak iyilik yapanlar bu hüsrana uğramayacaklardır. Çünkü onlar bu güzel işlerle dünyayı verip ahireti satın almışlardır. Bu nedenle onlar ziyana uğrayanlardan değil, kazançlı çıkanlardandır.415 Hüsrana uğramayan insanların tavsiye ettikleri hak, Allah’a peygamberlerine ve kitaplarına iman etmek ve onlara uymaktır.416 Süleyman Ateş, hakkı tavsiye etmenin, gerçek ve doğru din olan İslam’ın kurallarını tavsiye etmek olacağı gibi, başkalarının hakkına saygının, doğruluktan ayrılmamanın tavsiye edilmesi de olduğunu vurgulamaktadır.417 Sabır ise insanın karşısına iki türlü çıkar. Birincisi, acı ve zorluğa sabırdır ki Allah’a ibadet etme konusunda nefse ağır gelen amellerin yapılması ve bu ağırlıklarına rağmen yerine getirilmesidir. İkincisi de nefsin istek ve arzuda bulunduğu ancak Allah’ın yasakladığı haram olan fiilleri yapmamaya yönelik sabırdır ki, insanın hüsrana uğramasını engelleyen sabır her ikisini de içine almaktadır.418 Kısacası birinci sabır nefsin yapmak istemediği fiilleri ve amelleri yapmak, ikincisi ise yapmak istediği yapmamak olarak karşımıza çıkmaktadır.419 Beyzâvî de sabrın günahlara karşı, hak üzere sebât etme hususunda ve Allah’ın kullarını mübtelâ kıldığı şeylerde tavsiye edileceğini vurgulamaktadır.420 Sûrenin kısa ve öz anlatım ile İslâm’ın ana prensiplerini içermesinden dolayı İmam Şafiî’nin, bu sûre hakkında “O öyle bir sûre ki eğer insanlara başka bir sûre inmeseydi o yeterdi” dediği rivâyet edilmiştir.421 3. Kötülüklerden Allah’a Sığınmak Sözlükte “sığınmak, korunmak” anlamındaki avz (ıyâz, meâz) ile bu kökten türeyen istiâze aynı mânaya gelir. Terim olarak her türlü kötülükten korunabilmek için sözle Allah’ın yardım ve himayesini istemeyi ifade eder ve bunun için “eûzü, maazallah” (Allah’a sığınırım), “neûzübillâh” (Allah’a sığınırız) ibareleri kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de istiâze Allah lafzı ile yedi, rab ile sekiz, rahmân ismi ve cin kelimesiyle birer defa olmak üzere on yedi âyette geçmektedir.422 İman edip salih amel işleyen, hakkı ve sabrı birbirlerine tavsiye ederek hüsrandan kurtulan insanların başlarına bir kötülük gelmesi durumunda ya da gelecek kötülükten sakınılması istenildiğinde yapılması gerekenin ne olduğu yine Allah (c.c.) 415 Beydâvi, a.g.e, c. V, s. 336; Bursevî, a.g.e., vr., 48a. 416 Bursevî, a.g.e., vr. 48b. 417 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 81. 418 Ateş, a.g.e, c. XI, s. 81. 419 Busevi, a.g.e., vr. 49a-b. 420 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 336. 421 Bursevî, a.g.e., vr. 50a. 422 Demirci, Muhsin, “İstiâze”, DİA, İstanbul, 2001, c. XXIII, s. 318. 165 tarafından açıklanmaktadır. Kulların sığınacak tek yeri Yaracıdır. O’ndan gelecek olan iyilik ve kötülüğü verecek veya önleyecek başka biri yoktur. İstiâzenin geçtiği ayetler hakkında değerlendirme yapan müfessirler de, bu konuda geniş açıklamalarda bulunarak, sığınılacak yeri Yüce Yaratıcı olarak gösterirler.423 Kur’an-ı Kerîm’in son iki sûresini oluşturan Felak ve Nâs sûreleri, birçok kötülükten Hz. Peygamber’i ve Müslümanları koruması amacıyla indirildiği için koruyucular anlamında “muavvizetân” ismiyle anılmaktadır. Hz. Peygamber’in rahatsızlandığında ve yatacağı zaman bu sûreleri avcuna okuyarak, bedeninin ulaşabildiği yerlerine avcunu sürdüğü rivayet edilmektedir.424 Süleyman Ateş bahsi geçen sûrelerin İbn Mes’ûd’un mushafına yazmadığın ve bu sûreleri Kur’ân’dan saymadığını söylemektedir. Ancak diğer mushaflarda bu sûrelerin bulunması, Hz. Peygamber’in namazlarda bu sûreleri okuduğuna dair rivayetlerin bulunması ve mütevatir şekilde ulaşmış olması, mütevatir derecesine ulaşmış olmasını İbn Mes’ûd’un haber alamadığı şeklinde yorumlanmıştır.425 Felâk Sûresi’nin Mekkî ya da Medenî olduğu ihtilaflıdır.426 Bursevî, sûrenin Medenî olduğunu kabul ederken,427 Süleyman Ateş Mekkî olduğuna dair rivayetlerin çokluğu ve üslûbun Mekkî özellik taşıdığından hareketle, sûrenin Mekkî olduğunu vurgulamaktadır.428 İlk ayetteki “felak” kelimesi birçok anlama gelmektedir. Kelime anlamı “yarıp çıkarmak” olan felak, gecenin karanlığını yarıp aydınlattığı için daha çok sabah anlamında kullanıldığı vurgulanmaktadır. Ancak bu kelime ile Allah’ın yokluğu yararak varlığını ortaya çıkarttığı tüm mahlukatın kastedildiği de söylenmiştir. Hem Beyzâvî, hem de Süleyman Ateş, dağları yararak ortaya çıkan pınarların, tohumları yararak büyüyen bitkilerin, rahimlerden çıkan yavruların bu ayetin kapsamına girebileceğini belirtmektedirler.429 Allah’ın sabahın rabbi şeklinde nitelenmesi, gecenin ürkütücü karanlığından sabah ile insanları kurtaran Rabb’in, korkulan şeylerden dolayı kendisine sığınılmasını daha açık ifade etmektedir. Allah sığınan kişiyi sığındığı şeyden kurtarmakta ve kişiyi korumaktadır.430 İkinci ayetten itibaren sabahın Rabbi’ne kimlerden sığınılacağı anlatılmaya başlanmıştır. Allah’ın yarattığı şeylerin şerrinden denilerek, yaratılan tüm varlıkların hayır ve şer yönlerinin bulunduğuna işaret edilmekte, şerlerinden Allah’a sığınılması gerektiği ifade edilmektedir. Beyzâvî, ayetteki halk kelimesinin iki grup âlemden yaratılanlar âlemini 423 Kaya, Remzi, “Kur’an’da İstiâze (Sığınma)”, UÜİF, c. X, sayı: 1, 2001, s. 100. 424 Buhârî, Fezâilu’l-Kur’ân, 14. 425 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 188. 426 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 348. 427 Bursevî, a.g.e., vr. 145a. 428 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 187. 429 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 348; Ateş, a.g.e., c. XI, s. 189. 430 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 348; Bursevî, a.g.e., vr. 148a. 166 özellikle işaret ettiğini, diğer grup âlem olan emir âleminin ise mutlak hayırdan oluştuğu için onun sığınılacak bir şerri olmadığını beyan etmektedir.431 Bursevî, Mutezile’nin Allah’ın şerri yaratmayacağından hareketle bu ayeti “bir şerden ki, Allah o şerri yaratmadı” şeklinde okuduklarını, ancak bu şekildeki okuyuşun reddedildiğini, çünkü “Allah her şeyi yaratandır”432 ayetine muhalif bir kıraat olduğunu ve caiz olmayacağını ileri sürmektedir.433 Üçüncü ayette ise gecenin karanlığı çöktüğü zaman, o karanlıktan Allah’a sığınılması gerektiğinden bahsedilir. Çünkü gece her türlü kötülüğün ortaya çıkması için en uygun zaman dilimidir. Bu sebeple “gasak” kelimesi müfessirlerin çoğuna göre gece karanlığı anlamında kullanılır. Ancak Beyzâvî ve Bursevî “gasak”ın gece karanlığı olduğunu vurguladıktan sonra, zayıf bir görüş olarak da Hz. Aişe’den nakillle bazı müfessirlerin “gasak”ı dolunay olarak nitelediklerini, “karanlık çöktüğü zaman” tabirini de ay tutulması olarak tefsir ettiklerini söylemektedir.434 Düğümlere üfleyen büyücü kadınların şerrinden sığınılması gerektiğinden bahseden dördüncü ayet ise birçok müfessire göre sûrenin nüzûl sebebini de içinde barındırmaktadır. Çünkü bir Yahudi tarafından Hz. Peygamber’e büyü yapıldığı ve kendisinin sıkıntılı hale sokulduğu anlatılmakta, bunun üzerine muavvizetân sûreleri nâzil olarak Hz. Peygamber’in bu sıkıntıdan kurtulduğu bildirilmektedir. Beyzâvî ve Bursevî bu görüşü benimsemekte ve Ehl-i Sünnet âlimlerinin görüşü olarak da nakletmektedirler.435 Ancak Mutezilî âlimlerin sihir ve büyüyü mutlak olarak reddettiği, bu nedenle Hz. Peygamber’e büyü yapılmasının mümkün olmayacağını söylediklerini naklederler. Onlara göre Hz. Peygamber’e büyü yapılmış olması vahyi gerektiği gibi aktaramamasına da neden olur ve bu durum Hz. Peygamber’in ismet sıfatını zedeler. Bursevî, Ehl-i sünnet âlimlerinin bu konuyu, Hz. Peygamber’in insan olması yönüyle büyüye maruz kaldığı ve çeşitli sıkıntılar çektiği, bu açıdan yaşadığı sıkıntının ise peygamberliğine tesir etmeyeceği şeklinde açıkladıklarını nakleder. Nitekim Hz. Peygamber’in Uhud’da dişinin kırılması da insan olması yönünden zarar görebileceğinin en net delili olarak karşımıza çıkmaktadır.436 Süleyman Ateş, her ne kadar Mutezile gibi sihri tamamen reddetmeyerek, sihir ve büyünün olabileceğini kabul etse de, Hz. Peygamber’e yapılan büyünün neticesinde bu sûrelerin nâzil olduğu konusunda Mutezilî âlimlerle aynı görüşü paylaşmakta ve Hz. Peygamber’e büyünün tesir etmiş olabileceğini reddetmektedir. Nitekim Ateş’e göre büyü 431 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 348. 432 Zümer, 39/62. 433 Bursevî, a.g.e., vr. 150a-b. 434 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s 348; Bursevî, a.g.e., vr. 152b-153a. 435 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 348; Bursevî, a.g.e., vr. 154a-b. 436 Bursevî, a.g.e., vr. 155a-b. 167 olayı kabul edilse bile bu sûrelerin sebeb-i nüzûlü olmasının imkânı yoktur. Çünkü ona göre sûre Mekkî’dir ve bu hadise Medine’de gerçekleşmiştir. Ancak ilk başta da belirttiğimiz gibi, sûrenin Mekkî mi Medenî mi olduğu konusu ihtilaflıdır, kesin bir yargı bu konuda söz konusu değildir. Buna ek olarak Ateş, Hz. Peygamber’in büyülenmiş olabileceğini de kabul etmez. O da Mutezile âlimleri gibi düşünerek, Hz. Peygamber’in büyülenmiş olması Kur’ân’ın ve vahyin sıhhatine engel olacağını, dolayısıyla böyle bir şeyin mümkün olmayacağını ileri sürmektedir.437 Sûrenin son ayetinde ise haset edenin şerrinden Allah’a sığınılması emredilmektedir. Haset, kişinin başkasının ulaşmış olduğu nimetlerin elinden gitmesini istemek, bunun için her türlü yola başvurmak olarak açıklanır. Nitekim Süleyman Ateş bu anlamda hasedi üçe ayırır ve birincisinin kardeşinin ulaştığı nimetlere kendisi ulaşamasa da ondan gitmesini istemek; ikincisinin, nimetin onun elinden çıkıp kendisine verilmesini istemek; üçüncüsünün ise başkasının elinden gitmeden o nimetin kendisine de verilmesini istemek olduğunu söyler. İlk iki çeşidin ayette sığınılması gerektiği emredilen haset olduğunun, üçüncüsünün ise kötü değil iyi bir şey olduğunu ve adının gıpta olduğunu aktarır.438 Bursevî de bu görüşe paralel olarak, müminin haset değil gıpta edeceğini hasedin ise münafıklık alameti olduğunu kabul eder.439 Sûredeki her ayetin bir vasıfla kayıtlanarak geldiğine, ancak düğümlere üfleyenlerin herhangi bir sıfatla kayıtlanmadığına dikkat çeken Beyzâvî ise bunun sebebinin, diğer kötülüklerin o kayıtlandığı an dışında başka bir zaman diliminde kötülük olmadığını ancak, düğümlere üflemenin her zaman kötülük olduğunu söylemektedir. Karanlığın çöktüğü zaman gecenin kötülüğü çıkmakta, hased ettiği zaman hasetçinin kötülüğü ortaya çıkmakta, ancak düğümlere üfleyenin kötülüğü sürekli devam etmektedir.440 Ayetlerin sonları “nâs” kelimeleriyle bittiği için bu isimle anılan “Nâs” Sûresi’nin, Felak Sûresi’yle beraber nâzil olduğu rivayet edilmekte ve bu sûrenin devamı mahiyetinde kabul edilmektedir. Felak Sûresi gibi bu sûrenin de Mekkî mi yoksa Medenî mi olduğu ihtilaflıdır. Sûrede genel olarak insan ve cinlerin kötülüklerinden Allah’a sığınılması gerektiğinden bahsedilir.441 Sûrenin ilk üç ayeti, insanların rabbi, meliki ve ilahı olan Allah’a sığınılmasını istemektedir. Üç sıfatın bu şekilde sıralanarak Allah’ın vasıflandırılmasının hikmetini Beyzâvî şöyle açıklar: “Bu sıralamada ilahi marifete ulaşmak isteyenin mertebelerini hissettirme 437 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 190-200. 438 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 200. 439 Bursevî, a.g.e., vr. 157a. 440 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 348. 441 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 207. 168 amacı vardır. Çünkü marifetullahı araştıran bir kimse önce kendisi üzerinde görülen ve görünmeyen nimetlerden yola çıkarak, onu terbiye eden bir Rabb’in varlığına ulaşır. Sonra tefekkürde biraz daha derinleşir. Anlar ki bu Rab hiç bir şeye muhtaç değildir ve her şeyin sahibidir, kendisinin ihtiyacı olan her şey O’ndandır. Öyleyse o Rab, gerçek Melik’dir. Sonra bundan da yola çıkarak ibadete layık olanın sadece O olduğunu, başkasının olamayacağını anlar.”442 Dördüncü ayette insanların Rabb’i, Melik’i ve İlah’ı olan Allah’a neden sığınılacağı anlatılmakta ve şeytan sinsi bir vesveseci olarak tanımlanmaktadır. Ayette geçen “Vesvâs” kelimesi şeytanın sürekli vesvese vererek insanları kötülüğe götürdüğü için şeytanın adı olarak kullanılmıştır. “Hannâs” kelimesi ise geri çekilip, büzülen anlamına gelmekte ve şeytanın, insan Allah’ı andıkça ve şeytana inanmadıkça, şeytanın geri çekilip büzüştüğünü anlatmak için kullanılmıştır.443 Süleyman Ateş bu yoruma ek olarak, kelimenin “geride durmak” manasından hareketle şeytanın insanlara geriden yaklaşarak vesvese verdiğini, bu nedenle sinsice arkadan yaklaştığı için bu sıfatla vasıflandırıldığını nakletmektedir.444 Beşinci ayet “Vesvâs” olan şeytanın vesveseyi insanın neresine verdiğinden bahsetmekte ve insanın imanının merkezi olan, Allah inancının evi olan kalbin bulunduğu yere yani göğüslere verdiğini vurgulamaktadır. Bursevî’ye göre ayette kalp değil de göğüs denmesinin nedeni, göğsün kalbin alanı ve evi olması, şeytandan sadır olan vesveselerin göğüsten içeri girip toplanarak kalbe ulaşmasıdır. Aynı şekilde kalpte Allah’ın anılması ile bu zikir göğüste toplanarak bütün organlara yayılmaktadır. Ayrıca ayette insanların göğüslerine denilerek, vesvesenin insanlardan başka hiç bir mahlûka etki etmediğine dikkat çekilir.445 Son ayet bu “vesvâs” olan şeytanın hem insanlardan hem de cinlerden olabileceğini hatırlatmaktadır. Vesvese veren şeytanlar, insanlar (görünür) ve cinler (görünmez) olmak üzere iki kısımdır. Süleyman Ateş ayetin üç farklı anlama gelebileceğini vurgular. Birinci anlama göre vesveseciler cin ve insan şeytanlardan oluşmaktadır ki müfessirlerin üzerinde ittifak ettikleri anlam da budur. Nitekim Süleyman Ateş de ayetin ilk akla gelen anlamının bu olduğunu söylemektedir. Ayetin ikinci anlamı ise; bir üst ayetteki “vesvese verir” fiiline taalluk ile “Vesveseci insanların göğüslerine cinlere dair vesvese verir” şeklindedir. Bu anlam ile Vesvâs olan şeytan insanlara görünmez varlıklar hakkında kötü düşünceler fısıldamaktadır.446 442 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 350. 443 Bursevî, a.g.e., vr. 164a. 444 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 209. 445 Bursevî, a.g.e., vr. 164a. 446 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 209. 169 Üçüncü anlama göre ise “من” harf-i cerri beşinci ayetteki “Nâs” kelimesini beyan için gelmiştir, bu ayetteki kelimenin kimlerden oluştuğunu vurgulamaktadır. Bu anlama göre ise göğüslerine vesvese verilenler hem cinlerden hem de insanlardan oluşur.447 Ancak Beyzâvî, ayetin bu şekilde anlaşılmasının zorlama bir tevil olduğunu ve ibarenin buna müsait olmadığını söyler. “Nâs” kelimesinin “nâsî” yani unutan anlamında alındığı takdirde mananın doğru olabileceğini vurgular.448 Bursevî de kelimenin “Allah’ı unutan” olarak alınması durumunda hem insanlara hem de cinlere şamil olabileceğini aksi takdirde bu yorumun mümkün olmadığını söyler.449 Süleyman Ateş genel olarak sûrenin yorumundan bahsederken, sûredeki ses ahenginin mana ile ne kadar örtüştüğünden de bahsetmektedir. Nitekim ayetlerin sonundaki “sin” harflerinin cezmli olarak okunması fısıltı şeklinde bir ses meydana getirir. Vesvese de fısıltıdan ibaret olduğundan dolayı ayetteki ahenk sûrenin anlamını hatırlatmaktadır.450 4. Tevbe ve İstiğfar Sözlükte tevbe (tevb, metâb) “geri dönmek, rücû etmek, dönüş yapmak” anlamındadır ve terim olarak “dinde yerilmiş şeyleri terkedip övgüye lâyık olanlara yönelme” biçiminde tanımlanır. Tevbe kavramı Allah’a nisbet edildiğinde “kulun tövbesini kabul edip lutuf ve ihsanıyla ona yönelmesi” mânasına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de tevbe kavramı seksen sekiz yerde geçmekte, otuz beş yerde Allah’a, diğerlerinde insanlara nisbet edilmektedir. Naslarda tevbenin kullanılışı göz önünde bulundurulduğunda bezm-i elestte Allah ile kul arasında yapılan ahdin yenilenmesini veya her insanın fıtrat çizgisine dönmesini ve onu korumasını ifade ettiği anlaşılır. Çünkü kul selim fıtratında mevcut olan ahid şuurundan zaman zaman uzaklaşmakta veya bunu tamamen unutmaktadır.451 İstiğfar kelimesi ise sözlükte “örtmek, gizlemek, birinin kusurunu ifşa etmeyip bağışlamak” mânasına gelen gafr (gufrân) kökünden türemiştir. Terim olarak istiğfâr “kişinin kusurunun bağışlanmasını Allah’tan talep etmesi” demektir. İsfahânî’ye göre bu talebin hem söz hem fiille olması gerekir; aksi halde istiğfar kişiyi yalancı durumuna düşürür.452 Allah’a ve peygamberine inanan insanların yapacakları davranışlardan bir diğeri de Nasr Sûresi’nde açıklanmaktadır. Burada Müslümanlara Allah tarafından bir yardım gönderildiğinde takınacakları tutumun ne olacağı hatırlatılmaktadır. Buna göre yardımdan 447 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 209. 448 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 350. 449 Bursevî, a.g.e., vr. 167a. 450 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 210. 451 Topaloğlu, Bekir, “Tövbe”, DİA, İstanbul, 2012, c. XLI, s. 279-280. 452 Bebek, Adil, “Mağfiret”, DİA, Ankara, 2013, c. XXVII, s. 313-314. 170 sonra ve ömür bitmeden tevbe ve istiğfar etmek Allah’ın kendisine inananlardan istediği davranıştır. Böyle davrananların da Allah’ın rızasını kazanacakları bildirilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in en son inen ayetleri arasında olan Nasr Sûresi, Allah’ın yardımıyla Mekke’nin fethinin müjdelendiğini bildirmek üzere inen ilk ayetteki “Nasr” kelimesinden adını almaktadır. Vedâ haccında nâzil olduğu rivayet edilen bu sûreden sonra bazı ayetlerin indiğine dair rivayetler bulunsa da, bu sûreden sonra bütün olarak herhangi bir sûre inmemiştir.453 Müfessirlerin çoğu ilk ayetteki Allah’ın yardımı ve fetihten maksadın Mekke’nin fethi olduğunu söylemişlerdir. Ancak fetih kelimesinin mutlak olarak geldiği ve bütün fetihlere ve yardımlara şâmil olacağı kanaatini benimsemenin de doğru olacağını ifade etmişlerdir. Bu durumda Mekke’nin fethi bu fetihlerden sadece bir tanesini oluşturmaktadır.454 Bursevî ise ayetteki fetih kelimesine daha mutlak bir anlam yükleyerek, kapalı iken Allah tarafından kullara açılan her şeyin fetih kapsamına girebileceğini vurgulamaktadır. Bu anlamda tüm ibadetler, rızıklar, ilimler vs. fethin kapsamına girmektedir. Mutlak fetih olarak nitelendirdiği bu fetihleri ise fethin en üstünü ve en mükemmeli olarak kabul etmektedir. Kelimenin bu anlamda ele alınmasının daha uygun olacağı kanaatini taşıyan Bursevî, müfessirlerin çoğunluğuna uyarak Mekke’nin fethi anlamını taşıdığı yorumunu öncelediğini bildirmektedir.455 Adı geçen sûrenin Mekke’nin fethini müjdelediğini söyleyen müfessirlerin çoğunluğuna göre, bu sûre Mekke’nin fethinden önce nâzil olmuştur. Beyzâvî ve Bursevî de bu kanaattedir.456 Diğer taraftan Süleyman Ateş bu görüşü hiç nakletmemekte ve sûrenin veda haccında indiği kanaatini taşımaktadır. Bunu kesin bir dille ifade ettiği için, Mekke’nin fethini müjdelemesinin mümkün olmayacağını kabul ettiği söylenebilir. Çünkü Mekke hicretin 8. yılında fethedilmiş Veda Haccı ise hicretin 10. yılında gerçekleşmiştir. Bu yüzden ona göre sûrenin Mekke’nin fethinden önce inme ihtimali bulunmamaktadır.457 Sûre son inen ayetlerden olduğu için Hz. Peygamber’in vedasını haber vermekte, bu nedenle fethin müjdelenmesi tüm sahabeyi sevinç içine sokmuşken Hz. Abbas’ın ağlattığı rivayet edilmektedir. Neden ağladığı sorulduğunda ise “Bu sûre ile senin vefâtın haber veriliyor Ya Rasulullâh” dediği aktarılmıştır.458 Hz. Peygamber’in vefatını haber verdiği için 453 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 151. 454 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 344; Ateş, a.g.e., c. XI, s. 154. 455 Bursevî, a.g.e., vr. 100b-101a. 456 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 344; Bursevî, a.g.e., vr. 109a-b. 457 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 154. 458 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 344; Ateş, a.g.e, c. XI, s. 152. 171 sûreye “tevdi” ya da “vedâ sûresi” adı da verilmiştir.459 Sûreye bu isim verilmesinin bir diğer hikmeti ise Süleyman Ateş’e göre sûrenin Veda Haccı sırasında inmiş olmasıdır.460 Son ayette ise tüm bu nimetlere, fetihlere karşılık Hz. Peygamber’den Rabb’ini noksanlıklardan tenzih etmesi, O’na hamdetmesi ve nefsini kırıp amellerini küçük görerek bağışlanmasını dilemesi emredilmiştir. Bu emir ömrünün sonuna geldiğini hisseden müslümanların tevbe ve istiğfarı artırması gerektiğinin de işareti sayılmaktadır.461 5. Müslüman Kafir İlişkisi Allah’a ortak koşanlara karşı Müslümanların takınması gereken tavrın ne olacağı da çalışmamız kapsamındaki sûreler arasında işlenmektedir. Kâfirûn Sûresi’yle inkârcıların inançları yalanlanmakta ve Müslümanların onları kendi hallerine bırakarak inandıkları tek Allah’a yönelmeleri istenmektedir. Bu aynı zamanda ceza ve mükâfatın anlatılmasına rağmen inanmamakta ve inkâr etmekte ısrar edenlerin kendi halleri üzerine bırakılması konusunda bir tavsiyedir. Kâfirlere hitapla başladığı için “Kâfirûn” ismini alan bu sûre, İslâm’daki din özgürlüğü prensibinin özeti niteliğindedir. Sûrenin “İbadet” ve “İhlâs” şeklinde isimleri de bulunmaktadır. İhlas Sûresi ile birlikte iki ihlas manasında “İhlaseyn” sûreleri olarak da anılmaktadır.462 Hz. Peygamber’den Kur’ân’ın dörtte birine denk olduğu rivayet edilmiştir.463 Sûrenin sebeb-i nüzûlünde Beyzâvî, kâfirlerin Hz. Peygamber’e gelerek “Sen bizim putlarımıza bir sene tap biz de senin Allah’ına bir sene tapalım!” dediklerini bunun üzerine sûrenin nâzil olduğunu rivayet etmektedir.464 Bursevî de sûrenin nüzûlüyle birlikte Hz. Peygamber’in Kâbe’ye gelerek kâfirlere karşı bu sûreyi okuduğunu ve kâfirlerin artık peygamberin kendi dinlerine inanmalarından ümidini kestikleri için ona eziyet çektirmeye başladıklarını rivayete eklemektedir.465 Ancak Süleyman Ateş, bu rivayette kâfirlerin “Senin rabbine bir sene de biz taparız” şeklindeki teklifin mümkün olmayacağını söylemekte ve kâfirlerin her ne kadar putlara tapsalar da Allah inancının bulunduğunu vurgulamaktadır. Bu nedenle ancak “Sen bizim tapınmamıza karışmazsan biz de senin davetine engel olmayız” demiş olabilecekleri kanaatini taşımaktadır.466 İlk ayetteki kâfirler hitabıyla kendi memleketlerinde kuvvetli ve güçlü olan kimselere alçaltıcı bir ifade şekliyle seslenilmiştir. Bu da Hz. Peygamber’in kâfirlere karşı korunduğunu 459 Bursevî, a.g.e,. vr. 110b. 460 Ateş, a.g.e, c. XI, s. 154. 461 Bursevî, a.g.e., vr. 111a. 462 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 133. 463 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s 343. 464 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 343. 465 Bursevî, a.g.e., vr. 93a. 466 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 136. 172 göstermekte ve ona bir zarar veremeyeceklerine delil olmaktadır.467 İkinci ve üçüncü ayetlerde Hz. Peygamber’in şimdi ve gelecek zamanda kâfirlerin dinlerine asla tapmayacağını, kâfirlerin de Hz. Peygamber’in taptığı şekilde Allah’a asla tapmayacakları anlatılmaktadır.468 Dördüncü ve beşinci ayetler ise Hz. Peygamber’in geçmişte de onların taptıkları şeye tapmadığına, onlarında hiçbir zaman tek Allah’a ibadet etmediklerine delil olarak kabul edilmiş ve ayetlerin birbirini tekid amacıyla indirilmediği şeklinde yorumlanmıştır.469 Beyzâvî ve Bursevî, her ne kadar Hz. Peygamber’in nübüvvetten önce de putperest olmadığına delil olarak dört ve beşinci ayetleri bu şekilde yorumlamışlarsa da Süleyman Ateş bu yorumun doğru olmadığı kanaatini taşımaktadır. Ona göre de bu ayetler iki ve üçüncü ayetleri tekid için nazil olmamıştır. Ancak ikinci ve üçüncü ayetler kâfirlerin şimdiki tapınma şekillerine Hz. Peygamber’in asla tapmayacağını, dördüncü ve beşinci ayetler ise kâfirlerin geçmişteki tapınma şekillerine peygamberin asla tapmadığını anlatmaktadır.470 Ayrıca bu ayetler şimdi ve gelecek zamanda asla kâfirlerin ibadet ettiği putlara Hz. Peygamber’in ibadet edip müşrik olmayacağına delâlet eder. Ancak nübüvvetten önce Hz. Peygamber’in onların dininde olmadığını ispat etmez. Aksine elimizde bulunan diğer rivayetlerle karşılaştırıldığında Hz. Peygamber’in nübüvvetten önce kendi halkı gibi yaşadığını ve o halktan bir insan gibi yaşamını sürdürdüğünü göstermektedir. Bu da nübüvvetten önce kâfirlerin inandığı şeylere inanmış olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Peygamberlikle beraber Hz. Peygamber’e hak yol gösterilmiş ve o tarihten sonra artık müşrik olma ihtimali ortadan kalkmıştır.471 Dört ve beşinci ayetleri kâfirlerin eski tapınma şekillerine delalet ettiğini söylemek ve Hz. Peygamber’in nübüvvetten önce kendi halkından normal biri gibi yaşadığını söyleyerek puta taptığını iddia etmek zorlama bir yorum olsa gerektir. Çünkü Hz. Peygamber’in nübüvvetinden önce de Mekke’de tek Allah inancına sahip olan haniflerin bulunduğu bilinmektedir. Bu sebeple sadece Hz. Peygamber’in peygamberlik gelmeden önce kendi halkı gibi yaşadığından hareketle putperest olduğunu söylemek ne kadar geçerliyse yine kendi halkı arasında yaşayan haniflere istinaden hanif olduğunu söylemek de o kadar geçerlidir. Allah’ın kendisini peygamber olarak yarattığı bir kimsenin, peygamberliğinden önce en azından tek Allah inancına sahip biri olarak var etmesi ve peygamberini putperest insanlar arasından değil 467 Bursevî, a.g.e, vr. 92a. 468 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 343. 469 Beydâvi¸a.g.e., c. V, s. 343; Bursevî, a.g.e., vr. 95a-b. 470 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 135. 471 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 136. 173 de o dönemde var olan tek Allah inancına sahip kimseler arasından çıkartması akla daha yatkın bir durum arz etmektedir. Müfessirler ayetlerde geçen “mâ” kelimesinin üç farklı anlama gelebileceğini söylemişler, her bir anlamdan hareketle ayetin manasının nasıl olacağını açıklamışlardır. Buna rağmen en uygun olanın “mâ” kelimesinin sıfat olarak kullanılması olduğunu ileri sürmüşlerdir. Zira ism-i mevsûl olarak kullanımı ancak cansız varlıklar için mümkündür. Her ne kadar ayetin insicâmını bozmamak amacıyla Allah için de “mâ” ism-i mevsulünün kullanıldığı söylense de cansız varlıklara kullanılan bir kelimenin Allah için kullanılmasını çoğu müfessir tarafından uygun bulunmamış, sıfat olarak ele alınmasının daha uygun olacağı kanaati yaygınlık kazanmıştır.472 Son ayetteki sizin dininiz size, benim dinim ise banadır, ibaresi ise önceki ayetleri pekiştirme amacıyla nâzil olmuştur.473 Bu ayetin kıtâl ayetiyle neshedildiğini iddia edenler bulunsa da cihâdın kişileri Müslüman yapmak için değil İslam’ı devlet olarak hâkim kılmak ve yaşatmak adına yapıldığı, bu ayetin ise İslâm’daki din ve vicdan özgürlüğünü emrettiği vurgulanarak neshin mümkün olmadığı söylenmektedir.474 Ayrıca ayetteki din kelimesinin hesap, ceza, duâ ve ibadet anlamlarına gelme ihtimalinin de bulunduğu yine müfessirler tarafından açıklanmaktadır.475 6. Hz. Peygamber’in Konumu Kevser Sûresi inanan insanlar arasında en üst konumda Hz. Peygamber’in bulunduğunu teyit etmektedir. Bu sûre ile Hz. Peygamber’e birçok hayır verildiği, cennette kevser havuzunun sahibi olacağı bildirilmekte, ayrıca tüm bunlara karşılık peygamberin namaz kılmaya ve kurban kesmeye devam etmesi emredilmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in oğullarının yaşamaması nedeniyle kâfirler tarafından kendisine “ebter” denilmesine karşı Allah tarafından da cevap verilmektedir. En kısa sûre olan ve üç ayetten oluşan Kevser Sûresi, adını ilk ayetteki çok hayır anlamına gelen “Kevser” kelimesinden almaktadır. Medenî olduğu hakkında rivayetler bulunsa da Mekkî olduğu görüşündekiler çoğunluktadır. Sûrenin bir diğer adı ise kurban kesmek anlamındaki “nahr” dır.476 472 Beydâvi, a.g.e., c. V, s. 343; Ateş, a.g.e., c. XI, s. 134; Bursevî, a.g.e., vr. 96a-b. 473 Bursevî, a.g.e., vr. 97a. 474 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 343; Ateş, a.g.e, c. XI, s. 137-146. 475 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 343; Bursevî, a g.e, vr. 98b. 476 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 125. 174 Kelime anlamı çok hayır demek olan Kevser’in ayetteki tefsirine birçok anlam yüklenmiştir. Hz. Peygamber’in hadisine dayanarak, kevserin cennette bulunan havuz veya nehir olduğu görüşü ağırlıkta olmakla beraber, Kur’an-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in ümmetinin çokluğu, Ehl-i Beyt’in çokluğu, ümmetinin âlimleri gibi anlamlara geldiğini söyleyenler de bulunmaktadır.477 Bursevî, İbn Abbas rivayetine dayanarak Kevser’in Hz. Peygamber’e verilen nimetler ve hayırlar olduğunu vurgulamakta ve havuzun da çok hayırlar barındırdığı için bu anlama dâhil edilebileceğini söylemektedir.478 Süleyman Ateş de Mefâtihu’l- Gayb’dan479 naklettiği metinde Bursevî ile aynı kanaati paylaşmaktadır. Kevser’in verilmiş olmasından hareketle cennetteki havuzun peygambere daha verilmediğini, dolayısıyla ayetteki Kevser’in Peygamberlik nimeti gibi kendisine verilen nimetler olduğunu söylemektedir. Ancak cennet nimetlerinin de Kevser kelimesinin kapsamına gireceğini inkâr etmemektedir.480 İkinci ayette Hz. Peygamber’e tüm bu nimetler karşılığında sadece Allah için namaz kılması ve Kurban kesmesi emredilmiştir. Beyzâvî, ayetin Mâûn Sûresi’nde riya ile kılınan namazlara mukabele olabileceğini vurgulamaktadır.481 “Salli” emrinin, kelime manası olan dua anlamı taşıdığı görüşünü nakledenler bulunduğunu söylemekle birlikte Süleyman Ateş bu emrin namaz olarak alınmasının daha doğru olacağını söylemektedir. Çünkü bu kelime Araplar arasında eskiden beri özel dua çeşitleri için kullanılmaktadır. Ancak namazın genel manada bir namaz mı yoksa arkasından gelen “Kurban kes!” emrine istinâden özel anlamda Kurban Bayramı namazı mı olduğu ihtilaflıdır. Çoğunluk genel manada namaz olduğu kanaatindedir.482 “Nahr” kelimesinin ise birçok anlama delalet ettiğini söyleyen ve bu farklı anlamlara ait görüşleri nakleden Süleyman Ateş, en uygun anlamın çoğunluğun görüşü olan kurban kesmek yoluyla fakirlere tasaddukta bulunmak olduğunu söyler. Ancak farklı anlamlara bu şekilde ihtimali bulunduğu, kurban kesmeye olan delâletinin zannî olduğundan hareketle, kurban kesmenin farz değil vâcip hükmünü aldığını vurgulamaktadır.483 Bursevî, de kelimenin Arapların kullanımında en değerli hayvanları olan devenin kesilmesi için kullanıldığını söyleyerek, ayetin bu kurban kesimine işaret ettiği şeklindeki kanaatini paylaşmaktadır.484 477 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s 342. 478 Bursevî, a.g.e., vr. 83b. 479 Râzî, Fahreddîn b. Ziyâuddîn Ömer, Tefsîru’l-Fahri’r-Râzî: Mefâtihu’l-Gayb, Dâru’l-fikr, Beyrut, 1981, c. XXXII, s. 128. 480 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 127. 481 Beyzâvî, a.g.e, c. V, s. 342. 482 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 127; Bursevî, a.g.e., vr. 86a. 483 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 128. 484 Bursevî, a.g.e, vr. 86b–87a. 175 Son ayet ise Peygamber’i üzmek ve onunla alay etmek için oğlu Kâsım’ın vefat ettiği zaman müşrikler tarafından kendisine söylenilen “soyu kesik” anlamındaki “ebter” kelimesine işaret etmekte ve asıl soyu kesik olanların Hz. Peygamber’e buğzedenler olduğunu söylemektedir.485 Hz. Peygamber’in her ne kadar erkek çocukları vefat etmiş olsa da, kız çocukları tarafından maddî olarak, tüm Müslümanların Hz. Peygamber’in çocukları sayılması ve onun dininin bayraktarlığını yapmaları dolayısıyla da manevî olarak, nesli kıyamete kadar devam etmektedir. Ancak ayetin işaret ettiği gibi kendisine buğzeden müşriklerin çocukları da Hz. Peygamber’in ümmeti olmuşlar ve müşriklerin adları bizzat kendi nesli tarafından unutulmuş, kendileri hayırla yâd edilemez olmuştur.486 Hz. Peygamber’in oğlu tarafından neslinin devam etmemesinin hikmetini ise Süleyman Ateş, Elmalılı’dan naklen şöyle açıklamaktadır;487 Hz. Peygamber’in neslini kız çocuklarından devam etmesi, onun peygamberlerin sonuncusu olma hikmetine dayanmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber’in oğulları masum iken vefat etmemiş ve yaşamış olsalardı, peygamberliğin devam etme ihtimali olurdu. Çünkü peygamber olmamaları Hz. Peygamber’in izzetine istinaden bir eksiklik olarak görülebilirdi. Ayrıca peygamber olmasalar dahi ümmetin başına geçmeleri efdal olarak anılacaktı ki bu da Nesebe bağlı liderliği zorunlu İslam’da zorunlu hale getirmek demek olurdu. Hâlbuki Allah “Allah size emanetleri ehline vermenizi emreder”488 derken ehil olan kimselerin Müslümanların başına geçmesi gerektiği prensibini getirmiştir. İşte tüm bu hikmetlere binaen Hz. Peygamber’in soyu, peygamberlik ve emirlik iddiasında bulunamayacak olan kız çocuklarından devam etmiştir.489 III. HESAP GÜNÜ Allah’ın birliğine inanan ve inanmayan insanların öldükten sonra durumlarının ne olacağı, nasıl bir hesap geçirecekleri ile ilgili incelemeye esas aldığımız sûrelerden Zilzâl ve Kâria Sûrelerinde bilgiler verilmektedir. Bu bağlamda ilk olarak Yüce Divân’a insanlar getirilmeden önce dünyanın nasıl yok olacağı ve dünya hayatının ne şekilde son bulacağı ile ilgili bilgilerin aktarıldığı, ardından hesap zamanı ilahi adalet terazisinin nasıl işletileceğinin bildirildiği görülmektedir. 485 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 129. 486 Bursevî, a.g.e., vr. 88b–90a 487 Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, ts., c. IX, s. 6212-6213. 488 Nisâ, 4/58. 489 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 129. 176 A. Kıyamet Kıyâmet kelimesi sözlükte “kalkmak, dikilip ayakta durmak” mânasındaki kıyâm kökünden isim veya masdar olup, terim olarak “dirilip mezarından kalkma, Allah’ın huzurunda durma” yahut “bu olayın başlangıcını teşkil eden kozmik değişikliğin vuku bulması” anlamına gelir. Kur’an’da kıyamet kelimesine çok yakın bir muhtevada kullanılan âhiret -beş yerdeki farklı kullanılışı hariç- 110 yerde geçmekte, yirmi altı âyette “el-yevmü’l- âhir” terkibiyle yer almaktadır. İslâm inancının üç temel esasından birini oluşturan kıyamet veya âhiret konusu sayısı yüzleri aşan, çok değişik ve etkileyici üslûplar taşıyan âyetlerde ve müstakil sûrelerde ele alınmıştır.490 Zilzâl ve Kâria sûrelerinde kıyamet gününün dehşet verici özelliği anlatılmakta, insanların ve yeryüzünün o gün ne halde olacakları çeşitli tasvirlerle anlatılmaktadır. Yer sarsıntısı anlamındaki kelimeden ismini alan Zilzâl Sûresi’nin birinci ayetinde kıyamet günü yerin şiddetle sarsılmasından bahsedilmektedir. Bu sarsılmanın sûra ilk üfürülüşte mi yoksa ikinci üfürülüşte mi olacağı, ya da sûrdan bağımsız genel anlamda bir sarsıntı mı olacağı net değildir.491 Süleyman Ateş, sûrdan tamamen ayrı bir zelzele olacağı kanaatini benimsemekte ve sûra üflemenin bu ayette bahsedilen kıyamet günü yerin sarsılması ile bir alakasının olmadığı kanaatini taşımaktadır.492 Sûrla birlikte olup olmayacağı tartışmalı olsa da, insanlık tarihinde daha önce eşi benzeri görülmemiş bir sarsıntı olacağı konusunda ittifak vardır. Bu sarsıntı ise bir defa değil tekrar tekrar olacaktır, çünkü ayette harflerin tekrar etmesi buna delâlet etmektedir.493 İkinci ayet ise yerin sarsılması ile birlikte içerisinde bulunan ağırlıkların dışarı atılacağından bahsetmektedir. Yerin içinde bulunup dışarı atılacak olan ağırlıklar ise hazineler ve ölüler olarak tefsir edilir.494 Bursevî, yerin ağırlıklarından biri olan hazinelerin ilk sûra üfürüldüğü zaman dışarı atılacağını, ölülerin ise ikinci sûr ile dışarı atılacağını vurgulamaktadır.495 Süleyman Ateş ise depremin sûrla bir ilgisinin bulunmadığını, birinci ve ikinci sûrun sadece insanları hesap verme yerine toplamak için çalınacağını ve aralarında çok fazla zaman farkı olmayacağını söylemektedir.496 Üçüncü ayet bu sarsıntıyı gören insanın “Bu yere ne oluyor da sarsılıyor böyle?” diyerek hayret ve korku içerisinde soru sormasından 490 Topaloğlu, Bekir, “Kıyamet”, DİA, Ankara, 2002, c. XXV, s. 517. 491 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 330. 492 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 50. 493 Bursevî, a.g.e., vr. 14a – 15b. 494 Beydâvi, a.g.e., c. V, s. 330; Ateş, a.g.e, c. XI, s. 50. 495 Bursevî, a.g.e., vr. 16a. 496 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 50-51. 177 bahsetmekte ve Beyzâvî bu soruyu soracak olanların kâfirler olacağını, çünkü müminlerin o gün yerin neden sarsıldığını bileceklerini söylemektedir.497 Söz konusu sarsıntı ile birlikte yer içindekileri dışarı attıktan sonra, Rabbi’nin yere vahyetmesi ile üzerinde olup biten her şeyi yerin anlatacağı bildirilmektedir. Bu anlatımın nasıl olacağı konusu müfessirler tarafından tartışılmakta Beydâvi, yerin kendi lisân-ı hâliyle bildiklerini anlatacağını söylerken498, Bursevî cumhurun görüşü olarak gerçek dille bu anlatımın gerçekleşeceğini söylemektedir.499 Süleyman Ateş Tirmizî’de geçen Ebû Hureyre hadisini naklederek500, yerin haberlerinin insanlardan her biri için “Bu filan gün şunu yaptı” demesi olduğunu söylemektedir.501 Bu sarsıntıların olduğu ve yerin üzerinde olan bitenleri anlatmasından sonra insanlar, yaptıklarının kendilerine gösterilmesi ve hesap vermeleri için gruplar halinde kabirlerinden çıkarılacaklardır. Amellerin gösterilmesinden maksadın karşılığının gösterilmesi olduğu Beyzâvî ve Bursevî tarafından vurgulanmaktadır. Çünkü amelin Allah tarafından nuranî ya da zulmânî bir cisme bürünmedikçe kendisinin gösterilmesi mümkün değildir, ancak yapılan işlerden dolayı hak edilen şeyler gözle görülebilecek niteliktedir.502 Süleyman Ateş ise ayette geçen “sudûr” kelimesinin “vürûd”un tersi olduğunu ve dönmek manasında kullanıldığını söylemektedir. Bu bağlamda Beyzâvî ve Bursevî’nin kabirden çıkmak olarak algıladığı fiili, arzdan hesap alanına dönmeleri ya da hesap alanından sevap ve ceza yerine dönmeleri olarak açıklamaktadır.503 Kıyamet gününün tasvir edildiği diğer sûre olan Kâria Sûresi’nde ise kıyamet günü olacak bazı olaylar anlatılmaktadır. Sûre sözlükte kuvvetli ses çıkaracak şekilde şiddetle vurmak anlamındaki Kâria’dan ismini almaktadır ve genel olarak kıyamet saatinin korkunçluğundan ve dehşet vericiliğinden bahsetmektedir. Ayrıca büyük tabiat olaylarına da kâria adı verilmektedir.504 Kıyamet gününün dehşet verici özelliğine vurgu yapılmak üzere bu kelime kullanılmıştır.505 “Karia nedir?” ve “Karia’nın ne olduğunu sen nereden bileceksin?” ayetlerinde kıyametin dehşet verici özelliğinin te’kidli şekilde anlatılabilmesi için zamir yerine Kâria kelimeleri tekrar tekrar zikredilmektedir.506 Bu vurgu yapıldıktan sonra ise 497 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 330. 498 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 330. 499 Bursevî, a.g.e, vr. 17a. 500 Tirmizî, Tefsîr, 88. 501 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 51. 502 Beyzâvî, c. V, s. 330; Bursevî, a.g.e., vr. 19a-b. 503 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 50. 504 Bursevî, a.g.e., vr. 30b. 505 Ateş, a.g.e, c. XI, s. 64 506 Bursevî, a.g.e, vr. 31a. 178 Kâria’nın ne olduğu sonraki ayetlerde açıklanmaya başlamaktadır. Kâria yani kıyamet gününde insanlar yayılmış pervaneler gibi olacaktır. Pervanelere benzetilme, sayıca çok fazla olmaları, zelil vaziyette olmaları, her tarafa yayılmaları ve şiddetle ızdırap çekmeleri yönüyle olmaktadır.507 Bursevî, pervaneye benzetilme sebebinin hareketlerinin çokluğu amaçsızca farklı yönlere doğru gitmeleri olduğunu vurgulamakta ve tıpkı pervaneler gibi her bir insanın farklı yönlere koşuşturacaklarından bahsetmektedir. Başka bir ayette buradaki insanların yayılmış çekirgelere508 benzetilmesi insanların o gün çok kalabalık ve hareketli olacaklarına, pervaneye bezetilmesi ise bu hareketliliğin amaçsızca olacağına delâlet etmektedir. 509 Pervânelerin ateşin etrafında dolanırken yanıp düşmeleri ile bağlantısı ise ilk Sûr’a üflenmesi ile insanların baygınlık geçirip düşmesidir.510 Dağların atılmış renkli yünler gibi olması ise ikinci Sûr’a üfürülmesinden sonra olmaktadır. “el-menfuş” kelimesi yünü dağıtmak ve parçalara ayırmak demektir. O gün dağların tamamen parçalara ayrılarak dağılmış, havada uçuşan yünlere benzetilmesinden maksadın aşırı kalabalık olan insanların mahşer yerinde toplanabilmesi ve ufku rahatlıkla görebilmeleri olduğu vurgulanmaktadır.511 Dağların bu şekilde parçalanması mahkeme alanın görülmesi ve oraya gidilebilmesi için yeryüzü düzleştirilmiş olacak, bu da ikinci Sûr’dan sonra vukû’ bulacaktır. Çünkü ilk Sûr ile insanlar kabirlerinden çıkarılıp pervaneler gibi amaçsızca dolaşacaklardır.512 B. Ceza ve Mükâfât Kıyamet günü tasvir edildikten sonra her iki sûrede de mahşer günü hesabın nasıl sorulacağı anlatılmakta, adaletin mutlaka tecelli edeceği vurgulanmaktadır. Zilzâl Sûresi’nin son iki ayeti amellerin karşılığının nasıl görüleceğine dair bir açıklama niteliğindedir. Kim iyi ya da kötü amellerden zerre kadar bile yapsa onun karşılığını göreceği vurgulanmaktadır. Bursevî iyilik yapan kâfirlerin amellerinin askıda kalacağını eğer Müslüman olurlarsa karşılığını göreceklerini, Müslüman olmadan ölürlerse yaptıkları işin boş bir iş olacağını söylemekte ve bu görüşünü Hz. Peygamber’den nakillerle desteklemektedir.513 Ayrıca insanların bu ayetler inmeden önce küçük günahlardan ya da yapılan küçük iyiliklerden dolayı 507 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 333. 508 Kamer, 54/7. 509 Bursevî, a.g.e., vr. 31b. 510 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 64. 511 Bursevî, a.g.e., vr., 32a. 512 Bursevî, a.g.e., vr. 32b. 513 Bursevî, a.g.e., vr. 20b. 179 Allah’ın günah ya da sevap yazmayacağını zannettiklerini ve bu yanlış inancın bu ayetlerle düzeltildiğini vurgulamaktadır.514 Süleyman Ateş ise bu ayetlerin gereği olarak bir üzüm tanesi ya da bir tebessüm ile bile olsa iyiliğin karşılığının görüleceğini Hz. Peygamber’in bu doğrultudaki hadislerini aktararak anlatmaktadır.515 Ayrıca Hz. Peygamber’in Zilzal Sûresi’nin Kur’ân-ı Kerîm’in dörtte birini oluşturduğunu söylediği rivayet edilmiş ve bu sûreyi dört kez okuyanın hatim sevabı alacağı vurgulanmıştır.516 Kâria Sûresi’nin altıncı ayetinden itibaren mahşer gününün tasviri ile birlikte insanların nasıl hesap vereceği, Allah’ın adalet terazisinin nasıl işleyeceği anlatılmaktadır. Buna göre, O gün insanların karşısına adalet terazisi getirilir ve ameller tartılmaya başlanır. Tartısı ağır gelen insanlar hoşnut olacağı bir hayat içerisine girer. Ağırlıktan maksadın üstün olmak olduğu söylenmiş, hakkın ağır bâtılın ise hafif olduğu vurgulanmıştır. Mîzân kelimesinin “Mevâzîn” şeklinde çoğul olarak kullanılması her bir ferdin ayrı terazisi olduğu için ya da tartılan şeylerin çeşitli ve farklı ağırlıklarda olduğu içindir.517 Mîzân kelimesinin mecazen denge ve adalet manasında kullanılmasını değerlendiren Süleyman Ateş ise, mevâzin kelimesinin gerçek ya da mecâzi manada kullanılma ihtimâlinin mevcut olduğunu söylemektedir. Gerçek manasında ele alındığı takdirde hesap yerinde amellerin tartıldığı ilâhi bir terazi olduğu sonucuna, mecâzi manada kullanıldığı takdirde ise ilâhi adaletin bir şekilde gerçekleştirileceğini, bunun bir terâzi ile olmasının gereği olmayacağını vurgulamaktadır. Kendi kanaatini ise mecâzi anlamın daha uygun olacağı şeklinde belirtir.518 Bu durumda terazi ister gerçek olsun ister mecâz olsun, amellerin karşılaştırılması ile iyi amelleri ağır basanların mutlak refah ve huzura kavuşacakları, iyi amelleri terazide hafif gelenlerin ise yerlerinin “Hâviye” olacağı belirtilmektedir. Hâviye’yi Beyzâvî, cehennemin isimlerinden birisi olarak tanımlamakta ve yakıcı ateş demek olduğunu söylemektedir.519 Bursevî ise çok derin ve dibi çok uzak olduğu için bu adın verildiğini ifade etmektedir. Derinliğin büyüklüğünü ise cehenneme atılan kişilerin her birinin oraya düşmesinin yetmiş yılı bulacağı şeklindeki rivayetle açıklamaktadır.520 514 Bursevî, a.g.e, vr. 21b. 515 Ateş, a.g.e, c. XI, s. 51. 516 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 330. 517 Bursevî, a.g.e., vr. 32b-33a. 518 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 65-66. 519 Beyzâvî, a.g.e., c. V, s. 333. 520 Bursevî, a.g.e., vr. 34b. 180 Süleyman Ateş, bu ayetin üç anlama gelebileceğini söylemektedir. Birincisi annelerin sığınak olmasından dolayı tartısı hafif gelenlerin de sığınağının cehennem olacağı anlamındadır. İkinci olarak, Hâviye’nin düşen şey anlamından hareketle Araplar arasındaki deyime hamledilebilir. Araplar, bir kişinin ölmesini ya da helâk olmasını istediklerinde “anası düşşün!” deyimini kullanmaktadırlar. Ayette de o kişilerin helak olduklarını anlatmak için “anası düştü”, “anası ağladı” şeklinde söylenmiş olabilir. Üçüncü anlamın ise “ümm” kelimesinin beyin anlamına gelmesinden hareketle cehennemliklerin beyni üzere düşeceğinin, kafa üstü cehenneme atılacağının vurgulanması olduğunu söylemektedir.521 Ayetin Süleyman Ateş’in naklettiği birinci anlamıyla anlaşılacağını Bursevî kabul etmekte ve ona göre korkan insanın kaçıp saklandığı yerin annesi olmasından dolayı, cehennemliklerin de korkup cehenneme sığınacaklarının vurgulandığını söylemektedir. Bursevî ayetten yine annelerin rahminin çocuklar için koruyucu olmasından muratla, cehennemin de koruyucu olduğu manasının çıkarılabileceğini vurgulamaktadır.522 On ve on birinci ayetlerde ise Hâviye’nin ne olduğu açıklanmakta onun kızgın bir ateş olduğu söylenmektedir. İlk ayet Allah tarafından söylenmediği takdirde Hâviye’nin ne olacağının bilinemeyeceğine işaret eder. On birinci ayette ise ateşin zatı itibariyle kızgın bir cisim olmasına rağmen kızgın sıfatının tekrar eklenmesi ise cehennem ateşinin yanında dünyadaki ateşin soğuk kalacağının anlatılması sebebiyledir.523 Bursevî de güneşin en yakıcı olduğu zamanda arapların “hâmiyetü’ş-şems” dediklerini nakletmektedir.524 521 Ateş, a.g.e., c. XI, s. 65. 522 Bursevî, a.g.e., vr. 34b. 523 Ateş, c. XI, s. 65. 524 Bursevî, a.g.e., vr. 35a. 181 SONUÇ İsmail Hakkı Bursevî’nin Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi’nde müellif nüsha olarak bulunan ve Beyzâvî’nin Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl adlı eserinin 30. Cüzü üzerine yazılmış üç ciltlik şerhinin üçüncü cildi bu çalışmada önce tahkik edilmiş, ardından tahlil edilerek incelenmiştir. Bursevî eserinde ayetleri ve sûreleri Kur’an’daki tertibe göre ele almakta ve ayetleri öncelikle Arap dili ve grameri bakımından incelemektedir. Arap Dili’ndeki kullanımından dolayı farklı anlamlara gelebilecek olan kelimelerin sarf ve nahiv açısından tahlilini yaparak, kelimenin tam olarak hangi anlamı ifade ettiğini açıklamaya çalışmaktadır. Ayrıca her bir ayeti ayrı ayrı ele almakta, mana açısından birliktelik olan, birbirlerini bir cümle şeklinde tamamlayan ayetlerde ise önceki ve sonraki ayetlere atıf yaparak toplu anlamda ortaya koymaktadır. Kelimelerin manalarını da ayrı ayrı açıkladıktan sonra tefsire geçmektedir. Tefsirde hem rivayet hem de dirayet metoduna yer verilmekle birlikte, bu eserde müellifin en önemli eseri olan Rûhu’l-Beyân’da olduğu gibi çok fazla edebi üslup, şiir, menkıbe ve işârî yoruma rastlanılmamaktadır. Ayetlerin tefsirinde konu ile alakalı diğer ayetlerden ve Hz. Peygamber’in hadislerinden yararlanılmakta, tefsirde açıklama görevinde ayet kullanılması durumunda “قال تعالى” ya da “قوله” ile cümleye başlanmaktadır. Ayrıca o ayetle ilgili sahabeden gelen görüşler de değerlendirmeye alınmaktadır. Yine aynı şekilde ayetleri tefsir ederken, eski müfessirlerin ve tefsiri yapılan ayetin konusu ile alakalı olan farklı ilim dallarına ait mütekaddimin ulemanın görüşlerine de yer verilmektedir. Ulemanın görüşleri, bazen isim verilerek, bazen eser adı üzerinden verilmekte, bazen ise eserden alıntı yapılarak ilgili görüş verilmektedir. Görüşlerine yer verdiği müfessirler arasında Beyzâvî, Zemahşerî, Mâturîdi, İsfehânî, Bayezid-i Bistâmî gibi müfessirler bulunmaktadır. Ayrıca bazı ayetlerin tefsirinde müellifin düşüncesine aykırı bir fikir daha önce söylenmişse “قال بعضهم” denilerek ilk önce o fikir sahiplerinin görüşleri sunulmakta, ardından müellif kendi görüşünü “يقول الفقير” diyerek ortaya koymaktadır. Rûhu’l-Beyân’da bulunan telif geleneğinin önemli üsluplarından biri sayılan, “şöyle dersen” bende “şunu söylerim” şeklindeki diyalektik metoda bu tefsirde çok fazla yer verilmemiştir. Ahkâm ayetleri ise Hanefi Ekolü’nün görüşleri doğrultusunda yorumlanmaktadır. Ayetlerin tefsirinde kıraat farklılıklarına hemen hemen hiç değinilmemekte, önemli olarak görülebilecek yerlerde farklı okunuşlar verilmektedir. 182 Tahkiki yapılan eser, şerhi olduğu Beyzâvî’nin Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl adlı eseri ve günümüz müfessirlerinden Süleyman Ateş’in Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri adlı eseri ile karşılaştırıldığında, Bursevî’nin Beydâvi’nin yorumlarına çok fazla yerde karşı çıkmadığı görülmektedir. Beydâvi’den farklı şekilde yorumladığı az miktardaki ayetlerde ise keskin bir ayrım söz konusu değildir. Örneğin Beyzâvî, Beyyine Sûresi’nin ilk ayetindeki münfekkîn kelimesini inkârlarından ayrılmak olarak yorumlarken, Bursevî aynı kelimeyi, kelimenin sözlük anlamından hareketle Ehl-i kitabın hakka uyma konusunda vermiş oldukları vaatlerinden ayrılma olarak yorumlamaktadır. Ayetleri yorumlamada Beyzâvî’den farklı düşündüğü bir başka ayet ise Tekâsür Sûresi’nin son ayetidir. İnsanlara verilen nimetlerden hesaba çekileceğinin vurgulandığı ayeti Beyzâvî, nimete yönelik şükrünü yerine getirmeyen insanların hesaba çekileceği şeklinde yorumlarken; Bursevî, şükrünü yerine getirsin getirmesin tüm insanların kendilerine bahşedilen nimetlerden hesaba çekileceğini söylemektedir. Beyzâvî ve Bursevî arasında önemli bir yorum farkının bulunmayışı iki sebebe dayandırılabilir. Birincisi Bursevî’nin eseri Beyzâvî üzerine yazılmış bir şerhtir, şerhin genel amacı, farklı yorum yapmaktan ziyade, Beyzâvî tarafından yapılan yorumların kapalı kaldığı düşünülen yönlerinin açıklamasından ibarettir. İkincisi ise Beyzâvî tarafından yapılan yorumların müfessirlerin çoğunluğu tarafından ayetlerin anlaşıldığı şekle paralel olmasıdır. Bu nedenle Bursevî de genellikle çoğunluğun görüşünün dışına çıkmadan ayetleri ve tefsiri şerh etmektedir. Tahkik ettiğimiz eser ile mukayese edilen “Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri” adlı diğer eser arasında ise çoğunlukla paralellik bulunmakla beraber azımsanmayacak derecede yorum farkları da mevcuttur. Bu yorum farklılıklarının en dikkat çekenine, Beyyine Sûresi’nin altıncı ayetinin tefsirinde rastlanılmaktadır. Bursevî, “Ehl-i Kitap” ve müşriklerin cehennem azabında ebedî olarak kalacaklarını ancak aralarından azabın şiddeti konusunda bir fark olabileceğini söylerken, Süleyman Ateş, “hulûd” kelimesinin çok uzun zaman dilimi anlamına geldiğini ve bir sonu olduğunu vurgulayarak, görecekleri azabın ebedi olmayabileceği ihtimali üzerinde durmaktadır. İki eser arasındaki bir başka yorum farkı da Zilzâl Sûresi’nin bir ve ikinci ayetlerinin tefsirinde bulunmaktadır. İlk ayetteki yer sarsıntısının kıyamet günü sûra üflenildiği zaman oluşacağını söyleyen Bursevî’ye göre ilk sûra üflenildiğinde yerin sarsılması ile yerin altındaki hazinelerin dışarı çıkacak, ikinci sûra üflenildiğinde ise yer ölüleri dışarı atacaktır. Süleyman Ateş ise, ilk ayetteki depremin sûr ile bir alakasının olmadığını, sûrdan tamamen 183 bağımsız bir deprem olacağını söylemekte, sûrların sadece insanları kaldırarak mahşerde toplanmasını sağlayacağını vurgulamaktadır. Bu iki örnek gibi birçok farklı yorumla karşılaşılmasının ana nedeninin çağdaş müfessirlerden sayılan Süleyman Ateş’in genellikle çoğunluk müfessirlerin yorumlarına aykırı yorumlarda bulunmasından kaynaklandığı söylenebilir. Nitekim Bursevî yukarıda da belirtildiği gibi cumhura yakın kanaatleri benimsemekte ve tefsirini buna göre şekillendirmektedir. Bu sebeple Süleyman Ateş’in çoğunluğun dışına çıkan görüşlerinin Bursevî ile tezat oluşturduğu sonucuna ulaşmak mümkündür. Bu çalışma ile özellikle Osmanlı ilim dünyasında önemli bir yeri olan mutasavvıf ve müfessir İsmail Hakkı Bursevî’nin Beyzâvî Tefsiri üzerine yapmış olduğu haşiyenin bir kısmı müellif hattı nüshasından temize çekilerek ilim dünyasına tanıtılmıştır. Ayrıca Beyzâvî, Bursevî ve günümüz müfessirlerinden Süleyman Ateş’in tefsirleri, tezimizde konu edindiğimiz sûreler kapsamında karşılaştırılmış ve aralarındaki benzerlik ve farklılıklar ortaya konmaya çalışılmıştır. Böylece üç farklı dönemde yaşamış üç farklı müfessirin ayetleri yorumlama konusundaki farklı yaklaşımlarının belirlenmesi amaçlanmış ve bu doğrultuda sonuç elde edilmiştir. 184 BİBLİYOGRAFYA ABDÜLBÂKÎ, Muhammed Fu’ad, el-Muʻcemü’l-müfehres li elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut, t.y. ALPER, Hülya, “Münafık”, DİA, c. XXXI, İstanbul, 2006. ATEŞ, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, t.y. AYNÎ, Mehmed Ali, “İsmail Hakkı’ya Dair bir Tedkik Hülasası”, Darülfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul, 1928, sayı: 2. AYVANSARAYÎ, Hafız Hüseyin b. İsmail, Hadîkatü’l-cevâmî’, Matbaa-i Âmire, İstanbul, 1281. BEBEK, Adil, “Mağfiret”, DİA, Ankara, 2013, c. XXVII. BEYZÂVÎ, Nasıruddîn Ebu’l-Hayr Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî, Envâru’t- tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, Beyrut, Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, t.y. BİRIŞIK, Abdülhamit, “Rahmet”, DİA, İstanbul, 2007. BUHÂRÎ, Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır, Dâru Tavki’n-Necât, 1. Baskı, I-IX. BURSALI Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul, Matbaa-i Amire, 1333, c. I. BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân, İstanbul, 1286. _________, Kitâbü mir’âti’l-hakâik, A. E. Ktp. , nr. 1504 _________, Mecmua-i Hakkı, İnebey Ktp., Genel, nr. 3507. _________, Silsilename-i Celvetî, İstanbul, Haydarpaşa Hastahanesi Matbaası, 1291. _________, Temâmü’l-Feyz, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 244. _________, Tuhfe-i İsmâiliyye, Basiret Matbaası, İstanbul, 1292. _________, Tuhfe-i Recebiyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 1374. ÇAĞRICI, Mustafa, “Gıybet”, DİA, c. XIV, İstanbul, 1996. _________, “Fil Sûresi”, DİA, İstanbul, 1996. _________, “Hak”, DİA, c. XV, İstanbul, 1997. _________, “Sabır”, DİA, c. XXXV, İstanbul, 2008. DEMİRCİ, Muhsin, “İstiâze”, DİA, İstanbul, 2001. EFENDİ, İlyas, İsmail Hakkı Bursevî’nin Kitâbü’s-Silsileti’l-Celvetiye’si, M.Ü. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 1994. HAYRİ, Ahmet, İmâmü’l-Kevserî, Halep, y.y., 1372. 185 HİLMİ, Ömer Faruk, Rûhu’l-Beyân Tefsiri: Tam Metin Tercüme, İstanbul, Osmanlı Yayınevi, t.y. KAPAR, Mehmet Ali, “Ebû Leheb”, DİA, İstanbul, 1994. KARA, Mustafa, Tasavvufî Hayat, İstanbul, Dergah Yay., 1980. KAYA, Remzi, Kur’ân’a Göre Ehli Kitap ve İslâm, Yağmur Yayınları, İstanbul, 2011. _________, “Ehl-i Kitap”, DİA, c. X, İstanbul, 1994. _________, “Kur’an’da İstiâze (Sığınma)”, UÜİF, c. X, sayı: 1, 2001. MUSLU, Ramazan, İsmail Hakkı Bursevî ve Temâmü’l-Feyz Adlı Eseri, Marmara Üni. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 1994. MÜSLİM, Ebü’l-Hasen Müslim b. Haccâc en-Nisâbûrî, Sahîhu Müslim, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-arabî, Beyrut, I-V. MÜSTAKİMZÂDE Süleyman Sadeddin Efendi, Tuhfe-i Hattâtîn, Ankara, Türk Tarih Encümeni Yay., 1928. NAMLI, Ali, “İsmail Hakkı Bursevî”, DİA, Ankara, 2001, c. XXIII. _________, İsmail Hakkı Bursevî ve Temâmü’l-Feyz Adlı Eseri (İkinci Kısım), M. Ü. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 1994. RÂZÎ, Fahreddîn b. Ziyâuddîn Ömer, Tefsîru’l-Fahri’r-Râzî: Mefâtihu’l-Gayb, Dâru’l-fikr, Beyrut, 1981, c. XXXII. SÂBÛNÎ, Muhammed Ali, Muhtasar Rûhu’l-Beyân Tefsiri (Trc. Heyet), I-X, İstanbul, Damla Yayınevi, 1995. SAHAFÎ, Mehmed, Ecvibetü’s-sahafî ‘an es’ileti Şeyh İsmail Hakkı, İ.Ü. Ktp., TY, nr. 2208/1. SİNANOĞLU, Mustafa, “Şirk”, DİA, c. XXXIX, İstanbul, 2010. _________, “İman”, DİA, İstanbul, 2000. SÖĞÜT, Engin, İsmail Hakkı Bursevî’nin Kenzi Mahfi Risalesi Muhteva ve Tahlili, Marmara Üni. Sosyal Bilimler Enst., (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2007. SÜREYYA, Mehmed, Sicill-i Osmanî, c. I, TIP Westmead : Gregg International Publishers, 1971 (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1308’in tıpkıbasımı). TİRMİZÎ, Muhammed b. İsa, Sünenü’t-Tirmizî, thk. Heyet, Şirketü Mektebe ve Matbaa Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1975, I-V. TOPALOĞLU, Bekir, “Tövbe”, DİA, İstanbul, 2012, c. XLI. _________, “Kıyamet”, DİA, Ankara, 2002, c. XXV. ULUDAĞ, Süleyman, “Amel”, DİA, İstanbul, 1991. 186 YAZIR, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, ts., c. IX. YILDIZ, Sakıb, “Türk Müfessiri İsmail Hakkı Bursevî’nin Hayatı”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 1973, c. I. 187