T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI OSMANLI DÖNEMİ POPÜLER TASAVVUF ESERLERİNDE VAHDET-İ VÜCÛD (DOKTORA TEZİ) Yusuf Bilal KARA BURSA – 2022 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI OSMANLI DÖNEMİ POPÜLER TASAVVUF ESERLERİNDE VAHDET-İ VÜCÛD (DOKTORA TEZİ) Yusuf Bilal KARA Danışman: Prof. Dr. Salih ÇİFT BURSA – 2022 Üye Prof. Dr. Abdullah Kartal Uludağ Üniversitesi TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı'nda 711523002 numaralı Yusuf Bilal Kara’nın hazırladığı “OSMANLI DÖNEMİ POPÜLER TASAVVUF ESERLERİNDE VAHDET-İ VÜCÛD” başlıklı doktora tezi ile ilgili savunma sınavı, ……/……/20…. günü ……………… - ………….…….. saatleri arasında yapılmıştır. Alınan cevaplar sonunda adayın ………………………..(başarılı / başarısız) olduğuna (oybirliği / oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Prof. Dr. Salih Çift Uludağ Üniversitesi Üye Üye Prof. Dr. Mehmet Fatih Birgül Akademik Unvanı, Adı Soyadı Uludağ Üniversitesi Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi …./.…/ 20…. SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih:22/08/2022 Tez Başlığı / Konusu: Akışkan Modernite Bağlamında Zygmunt Bauman’nın Din ve Toplum Görüşü Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 142 sayfalık kısmına ilişkin, 22/08/2022 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından (Turnitin)* aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı % 10 ‘tür. Uygulanan filtrelemeler: 1- Kaynakça hariç 2- Alıntılar hariç/dahil 3- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. Tarih ve İmza Adı Soyadı: Yusuf Bilal Kara Öğrenci No: 711523002 Anabilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Programı: Doktora Statüsü: Y.Lisans Doktora Danışman Prof. Dr. Salih Çift * Turnitin programına Bursa Uludağ Üniversitesi Kütüphane web sayfasından ulaşılabilir. YEMİN METNİ Doktora tezi olarak sunduğum “OSMANLI DÖNEMİ POPÜLER TASAVVUF ESERLERİNDE VAHDET-İ VÜCÛD” başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza Adı Soyadı : Yusuf Bilal Kara Öğrenci No : 711523002 Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : Doktora v ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Yusuf Bilal Kara Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Tasavvuf Tezin Niteliği : Doktora Mezuniyet Tarihi : … /…./ 2022 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Salih Çift Osmanlı Dönemi Popüler Tasavvuf Eserlerinde Vahdet-i Vücûd Tasavvuf, İslam’ın tevhid inancını ve ahlak ilkelerini merkeze alarak ortaya çıktı ve gelişti. Tasavvuf ilmi içinde tevhid ve ahlakı yorumlama çabaları hicri 7. asırdan sonra İbnü’l-Arabî (öl. 638/1240) ile yeni bir döneme girdi. Bu dönemdeki tevhîd anlayışı ve İbnü’l-Arabî’nin düşünceleri “vahdet-i vücûd” kavramıyla ifade edildi. İbnü’l-Arabî’den sonraki dönemde âlimler ve sûfîler arasında tartışılagelen vahdet-i vücûd düşüncesinin halka nasıl takdim edildiği sorusu aradan asırlar geçmesine rağmen canlılığını korumaktadır. Buradan hareketle bu çalışmada vahdet-i vücûd düşüncesinin Osmanlı toplumuna nasıl intikal ettiği ortaya konmaya çalışıldı. Söz konusu düşüncenin takip edilmeye çalışıldığı eserler, müelliflerinin birer mutasavvıf olmasının yanında kaleme aldıkları eserlerin asırlar boyunca Osmanlı toplumunda okunması sebebiyle tercih edildi. Seçilen müelliflerin, eserlerine ilişkin bilgiler verildikten sonra vahdet-i vücûd düşüncesinin ana kavramları ilgili eserler üzerinden ele alındı. Son olarak mezkur düşünce etrafında gelişen ikincil kavramlara dair yaklaşımlar tespit edilmeye çalışıldı. Bu amaç doğrultusunda sosyal bilimler araştırma yöntemlerinden nitel araştırma yöntemine başvuruldu. Çalışmamızda, İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd sistemi ve temel kavramları analiz edilerek vahdet-i vücut düşüncesine ilişkin birikimler, özgün eleştiriler, yorum ve katkılar tespit edildi. Anahtar Kelimeler: Osmanlı, Tasavvuf, vahdet-i vücûd, Yazıcıoğlu Mehmed, Ahmed Bîcan, Eşrefoğlu Rûmî vi ABSTRACT Name and Surname : Yusuf Bilal Kara University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islamic Sciences Brach : Sufism Degree Awarded : Doctorate Degree Date : … /…./ 2022 Supervisior : Prof. Dr. Salih Çift Unity of Being in the Popular Sufi Works in the Ottoman Period Sufism emerged and developed by centering the belief of tawhid in Islam. The efforts to interpret the belief of tawhid within the science of Sufism entered a new period with Ibn al- Arabi (d. 638/1240) after the 7th century. The understanding of tawhid in this period and the thoughts of Ibn al-Arabi were expressed with the concept of "wahdat al-wujûd". The idea of wahdat al-wujûd, which was discussed among scholars and Sufis in the period after Ibn 'Arabi, the question of how it was presented to the public, maintains its vitality even after centuries. Thus, in this study, it was tried to reveal how the idea of unity of being was transmitted to the Ottoman society. The authors besides being sufis, were preferred because the works they wrote were read in Ottoman society for centuries. After giving information about the lives and works of the selected authors, the main concepts of the idea of unity of being were discussed through the related works. Finally, it was tried to determine their approaches to secondary concepts that developed around the aforementioned thought. For this purpose, qualitative research method, one of the social science research methods, was used. In our study, Ibnu'l-Arabi's system of unity of being and its basic concepts were analyzed the knowledge, original criticisms, comments and contributions of the authors regarding the idea of unity of being were determined. Keywords: Ottoman, Sufism, wahdat al-wujud, Yazicioglu Mehmed, Ahmed Bican, Esrefoglu Rumi vii ÖNSÖZ Osmanlı dönemi tasavvufu anlayışı kendisinden önceki birikimi tevarüs ederek şekillenmiştir. Mısır, Şam, Bağdat ve Buhara gibi merkezlerin tasavvuf tarihine yaptıkları katkılar ve bu katkıları özümseyerek Anadolu coğrafyasına göç eden sufiler bu toprakların mayası olmuştur. Tasavvuf tarihinde Anadolu’ya göç dendiğinde akla ilk gelen zaman dilimi 13. asırdır. Bu dönemde yolu diyar-ı Rûm’a düşen sufiler arasında iki tanesi unutulamaz: Muhammed Celâleddin el-Belhî ve Muhyiddin Muhammed el- Hâtimî. Afganistan’ın kuzeyinde yer alan Belh şehrinde dünyaya gelen Mevlânâ Celâleddin Farsça yazmış ve söylemişken, İspanya’nın güneydoğusunda bulunan Mürsiye şehrinde doğan Muhyiddin İbnü’l-Arabî ise geriye Arapça kaleme aldığı büyük bir külliyat bırakmıştır. Arapça ve Farsça yazılan eserler, Türkçe yaşayan ve konuşan bir toplumu nasıl etkiledi? Bu sorudan yola çıkarak çalışmamızda İbnü’l-Arabî’nin Anadolu halkının genel olarak dini özelde ise tasavvuf düşüncesini nasıl etkilediği tespit edilmeye çalışıldı. viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU ............................ iii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iv ÖZET ................................................................................................................................ v ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ viii KISALTMALAR ........................................................................................................... xi GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 A. Amaç ........................................................................................................................ 4 B. Metot ........................................................................................................................ 6 C. Tasavvufî Düşüncenin Halka İntikali ....................................................................... 6 I. BÖLÜM POPÜLER TASAVVUF VE KAYNAKLARI 1. POPÜLER TASAVVUF ......................................................................................... 16 2. POPÜLER TASAVVUFUN KAYNAKLARI ....................................................... 19 2.1. Ahmed Yesevî’nin Eserleri .............................................................................. 19 2.1.1. Divan-ı Hikmet.......................................................................................... 19 2.2. Yunus Emre’nin Eserleri .................................................................................. 21 2.2.1. Divan ......................................................................................................... 21 2.3. Yazıcıoğlu Mehmed’in Eserleri ....................................................................... 24 2.3.1. Muhammediyye......................................................................................... 24 2.3.2. Megâribu’z-Zamân .................................................................................... 28 2.3.3. Müntehâ .................................................................................................... 29 2.4. Ahmed Bîcân’ın Eserleri .................................................................................. 38 2.4.1. Envâru’l-Âşıkîn ......................................................................................... 39 ix 2.4.2. Kitâbu’l-Müntehâ ...................................................................................... 40 2.4.2. Dürr-İ Meknûn .......................................................................................... 44 2.5. Eşrefoğlu Rûmî’nin Eserleri ............................................................................ 45 2.5.1. Müzekki’n-nüfûs ....................................................................................... 45 2.5.2. Tarikatnâme............................................................................................... 46 2.5.3. Divan ......................................................................................................... 48 2.5.4. Menâkıb-ı Eşrefzâde ................................................................................. 51 II. BÖLÜM YAZICIOĞLU KARDEŞLER VE EŞREFOĞLU’NDA VAHDET-İ VÜCÛD 1. ALLAH ÂLEM İNSAN .......................................................................................... 54 1.1. Allah ................................................................................................................. 54 1.2. İsim ve Sıfatlar ................................................................................................. 56 1.3. Rabb-i Hâs veya İlâh-ı Mutekad ...................................................................... 59 2. ÂLEM ..................................................................................................................... 62 2.1. Yaratılış ............................................................................................................ 62 3. İNSAN .................................................................................................................... 67 3.1. Nûr-i Muhammedî ............................................................................................ 73 3.2. İnsan-ı Kâmil .................................................................................................... 75 III. BÖLÜM VAHDET-İ VÜCÛD İLE İLGİLİ MESELELER 1. İBNÜ’L-ARABÎ’YE İTİRAZA KONU OLAN MESELELER ............................. 83 1.1. Hâtemü’l-Evliya ............................................................................................... 83 1.2. Peygamberlere Yaklaşım Tarzı ........................................................................ 84 1.3. Cehennem Azabı .............................................................................................. 87 1.4. İnsanlar Uykudadır ........................................................................................... 88 1.5. Firavun’un İmanı .............................................................................................. 89 1.6. Sekerât-ı Mevt .................................................................................................. 90 1.7. Yeniden Yaratma ............................................................................................. 91 x 1.8. Doğa-Tabiat...................................................................................................... 91 1.9. Tenzih-Teşbih .................................................................................................. 93 2. NÜBÜVVET - VELAYET İLİŞKİSİ ..................................................................... 95 3. TENZİH - TEŞBİH ............................................................................................... 102 4. SIRÂT-I MÜSTAKÎM .......................................................................................... 104 5. CEHENNEM ve AZAP ........................................................................................ 108 6. İMAN İLE KÜFÜR ARASINDA FİRAVUN ...................................................... 113 SONUÇ ......................................................................................................................... 121 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 125 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 136 xi KISALTMALAR a : El yazması eserlerde sayfanın birinci yüzü b : El Yazması Eserlerde Sayfanın İkinci Yüzü b. : bin, ibn Bkz. : Bakınız çev. : Çeviren Hz. : Hazreti haz. : Hazırlayan Ktp. : Kütüphane (si) m. : Milâdî nr. : Numara ö. : Ölüm Tarihi r.a. : Radıyallâhu anh (s.a.s.) : Sallallâhu Aleyhi ve Sellem Thk : Tahkik eden Trc. : Tercümesi Ts. : Tarihsiz TYEKB : Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı vb : Ve Benzeri vr. : Varak yay. : Yayınları yy. : Yüzyıl 1 GİRİŞ Büyük kalabalıklara dini ilkeleri anlatıp benimsetmek, dini bilgi ve hissiyatı öğretip yaygınlaştırmak için kaleme alınan metinler hem dil, üslup ve kurgu hem de muhteva, sıradüzeni ve akış, bütünlük ve çok yönlülük hesaba katılarak inşa edilmiştir.1 Her dönemde geçerli olan bu tespit mekan ve zaman olarak Osmanlı dönemi Anadolu’su için muhteva olarak da tasavvufî eserler için geçerlidir. Osmanlı döneminde yaygın olarak okunan, halkı irşad etmek için nazım ve nesir şeklinde kaleme alınan eserler sadece halkı değil devlet erkânından ulemasına, şehir halkından orta sınıf esnaf ve köylülere kadar geniş kitleleri derinden etkilemiştir. Tekkede şeyhi ve müridlerini besleyen bu eserler aynı zamanda medresede müderrisin ders halkasında okunmaktadır. Medrese müfredatına dâhil olmasalar da mektebin zihniyetini inşa etmede oynadıkları rol oldukça önemlidir. Osmanlı toplumunda, sûfî kimliğe sahip müellifler hakkında, İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) etkisi altında oldukları gibi genel bir kanaat vardır.2 Hatta bu kanaati taşıyanların bir kısmı, Osmanlı tasavvufunun vahdet-i vücud düşüncesi üzerine inşa edildiğini de ifade etmişlerdir.3 Konu ile ilgili bir değerlendirme yapan Chodkiewicz, vahdet-i vücûd’dan Osmanlı İmparatorluğu’nun bir “devlet doktrini”4 gibi söz etmenin aşırılık olabileceğini ancak İbnü’l-Arabî’nin takipçilerine karşı gösterilen teveccüh veya 1 İsmail Kara, “Değişen Din ve Dünya Anlayışlarının Bir Kitaba, Mızraklı İlmihal’e Yansıması Üzerine Birkaç Not”, Müteferrika 54, 185-186. 2 İbnü’l-Arabî ve Ekberî ekolün sadece Osmanlı coğrafyasındaki değil hemen bütün tasavvufî akımlar üzerinde gerek yüksek zümrede gerek halk tabanında tesiri olduğu kabul edilmektedir. Detaylı bilgi için bk. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998), 120. Salih Çift, “Bektâşî Geleneğinde Vahdet-i Vücûd ve İbnü’l-Arabî” Tasavvuf 23, (2009) 258, 276. Tijana Krstic, Osmanlı Dünyasında İhtida Anlatıları, çev. Ahmet Tunç Şen, (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015), 47. 3 Vahdet-i vücûdun, Şeyh Bedreddin ile başlayan ve sonraki asırda Bayramî-Melâmîleri ile devam eden merkezî otoriteye karşı tavır takınan tarikatların kurucu düşüncesi olduğu da iddia edilmiştir. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, (İstanbul: İletişim Yayıncılık, 1996), 91-92. 4 Osmanlı Devleti’nin siyaset fikri ile vahdet-i vücûd düşüncesi arasında bir ilişkinin kurulabileceği iddiası da mevcuttur. Türkiye’de son dönemde yapılan bir doktora çalışması, bu konuyu merkeze almıştır. Tezde özellikle İsmail Hakkı Bursevî’nin eserleri üzerinden, Osmanlı siyaset düşüncesinin metafizik ve epistemolojik kaynakları arasında vahdet-i vücûd düşüncesinin de yer aldığı gösterilmeye çalışılmıştır. Özkan Öztürk, Tasavvuf ve Siyaset, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2015). 2 en azından hoşgörünün, aksi bir tutumdan daha ağır bastığını söylemiştir.5 Osmanlı düşüncesi söz konusu olduğunda bu değerlendirme nisbeten doğru olmakla birlikte vahdet-i vücûd, farklı dönem ve mekânlarda ortaya çıkan sûfîlerin, nazarî düşüncelerini ve hatta halk inançlarını; kısaca her türlü zihnî ve itikadî meselelerin yorumlandığı bir “çerçeve kavram”6 olarak da kabul edilebilir. Bir mütefekkirin veya sûfînin etkisini anlamak için ya yetiştirdiği talebeleri ya da yazdığı eserleri ve fikirlerinin yayıldığı coğrafyaları, hangi kanallarla tedavüle girdiklerini incelemek gerekir. Bu bağlamda İbnü'l-Arabi, entelektüel olarak fikirlerinin derinliği bakımından, tarihsel olarak ise fikirlerinin geniş bir coğrafyada tesiri bakımından, çok az mütefekkirin sahip olduğu bir ayrıcalığa sahiptir.7 Onun İslam düşüncesinin seyrine yaptığı etki, hem yetiştirdiği talebeler hem de telif ettiği eserler vasıtasıyla gerçekleşmiştir. En meşhur talebesi olarak tanınan Sadreddin Konevî (öl. 673/1274), hocasının ilk şârihi olmakla birlikte Ekberî çizgiye yön veren isimlerin başında gelmektedir.8 Konevî ile başlayan talebe silsilesi Cendî (öl. 691/1292), Fergânî (öl. 699/1300), Kâşânî (öl. 736/1335) gibi isimlerle devam ederken bu ekol Anadolu coğrafyasında Osmanlı’nın ilk medresesinin kurucusu Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350), Edirne civarında doğup Serez’de idam edilen Bedreddin Simavî (ö. 823/1420), Osmanlı’nın ilk şeyhulislamı kabul edilen Molla Fenârî (ö. 834/1431), Abdullah İlâhî (ö. 896/1491), divan şâiri ve müderris Nev‘î (ö. 1007/1599), Abdullah Bosnevî (ö. 1054/1644), İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725), gibi isimler tarafından temsil edilmiştir. Bu kısa ve eksik liste dahi İbnü’l-Arabî etkisinin her asırda devam ettiğini göstermesi bakımından yeterlidir. İbnü’l-Arabî düşüncesinin farklı zaman ve zeminlere yayılmasında bir diğer sebep başta Fusûsu’l-Hikem olmak üzere diğer eserleridir. Fusûs, İbnü’l-Arabî öğretisinin en derin 5 Michel Chodkiewicz, “İbn Arabi’nin Öğretisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, haz. Ahmet Yaşar Ocak, (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014), 106. 6 Ekrem Demirli, “Tasavvufun “Tutarlılık” Arayışında Bir Yorum Çerçevesi Olarak Vahdet-i Vücûd: Yûnus Emre’de Vahdet-i Vücûd Anlayışının Yansıması Hakkında Bir Değerlendirme”, İslâm Araştırmaları Dergisi 21, (2009), 26. 7 Abdullah Kartal, “Sadreddin Konevî’nin Osmanlı Düşüncesi Etkisi: Abdullah Bosnevî Örneği” II. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, (2014), 139. 8 Sadreddin Konevî’nin Ekberî ekol içerisindeki yeri ile ilgili bk. Ekrem Demirli, “Türk Düşüncesinin Kurucu Düşünürü Olarak Konevî”, I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, (2010), 77. 3 ve bir tarafıyla “tahrik” edici temalarından bazılarının işlendiği özlü bir eserdir.9 İlk şârih Konevî ile başlayan Fusûsu’l-Hikem’e şerh yazma geleneği hemen hemen kesintisiz bir şekilde XIII. asırdan günümüze kadar devam edegelmiştir. Öte yandan Fusûsu’l-Hikem şerhçiliği başka metinlerin şerhlerini etkilemiştir ve oluşan dil ve düşünce tarzı bu metinlerin de İbnü’l-Arabî gözüyle okunmasını sağlamış veya mümkün kılmıştır. Bu gibi metinlere örnek olarak Herevî (ö. 481/1089)’nin Menâzilu’s- Sâirîn’i Mevlânâ (ö. 672/1273)’nın Mesnevî’si, Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ı veya şerhleri verilebilir. Bunlar arasında Vâridât iyi bir örnektir. Niyazi Mısrî (ö.1105/1694) bu eseri nitelerken “Fusûs deryasından bir nehirdir” der. İbnü’l-Arabî etkisinden bahsetmek aynı zamanda kendisinin hayat verdiği vahdet-i vücûd10 kavramının ve yorumunun etkisinden bahsetmek demektir. Düşünce tarihimizde vahdet-i vücûd düşüncesi etrafında oluşan polemik, tartışma ve kavga(!) oldukça fazladır. Bu kavram etrafında yapılan tartışmaların, tasavvufla doğrudan alakadar olan veya olmayan âlimleri de iki taifeye ayırdığı tarihsel bir vakıadır. Tasavvufî bir muhitte doğmuş olan bu düşünce tarzına pek çok itiraz getirildiği gibi bu itirazların bazen içeriden yani sûfîlerden veya dışarıdan yani zâhir ulemasından geldiği görülmektedir. Sufilerin vahdet-i vücûda yönelttikleri eleştiriler pek tabii diğer zümrenin üslubundan farklıdır. Ehl-i nazar olarak isimlendirilen grubun rasyonel itirazlarının karşısında sufilerin eleştirileri daha çok tasavvufî tecrübeye dayanmaktadır.11 Şimdilik bu tartışmalara girilmeyecektir fakat İslam coğrafyasında ilimle uğraşan, düşünce hayatının içinde olan hiç kimsenin kayıtsız kalamadığı bu tartışmalar, söz konusu ıstılahı vaz eden ve yorumlayan İbnü’l-Arabî’nin düşünce tarihimize etkisini açık bir şekilde göstermektedir. 9 Michel Chodkiewicz, “İbnü’l-Arabî’nin Vefatından Sonraki Muhakeme” Doğuşundan Günümüze Tasavvufa Dair Tartışmalar On Üç Asırlık İhtilaf ve Mücadele, (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2020), 74. 10 İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd kavramını kullanmadığı, bu kavramın tanımını ilk yapan kişinin Abdürezzak Kâşânî olduğu kabul edilmektedir. Abdürrezzak Kâşânî, Letâifu’l-İ‘lâm fi İşârâti Ehli’l- İlhâm, (Kahire: Mektebetü's-Sekafetü'd-Diniyye, 2005), 710. 11 Muhammed Bedirhan, Vahdet-i Vücûdu Savunmak, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2019), 232. Bu konu hakkında detaylı bilgi için, vahdet-i vücûda yöneltilen itirazların kategorize edilerek sunulduğu bu çalışmaya bakılabilir. Abdülgani Nablûsî’nin vahdet-i vücûd muhafazasını konu edinen bu çalışma, tartışma ve polemiklere dair doyurucu bilgiler içermektedir. 4 Bu çalışmanın ana çerçevesini, İbnü’l-Arabî’nin yüzyıllardır farklı coğrafyalarda devam eden etkisini XV. yüzyıl Anadolu’sunda yaşayan üç müellif üzerinden göstermeye ve tahlil etmeye çalışmak oluşturmaktadır. Hayatlarını İbnü’l-Arabî’den iki asır sonra, bugün Batı Anadolu olarak isimlendirilen bölgede geçirmiş olan üç ismin ikisi Gelibolu’da diğeri ise İznik’te vefat etmiştir. Bu isimlerin aynı coğrafyayı paylaşmaları dışındaki diğer ortak noktaları tasavvufla olan irtibatlarıdır. Üç ismin ortak paydası olan tasavvufla yollarının kesişmesi de bir isim üzerinden gerçekleşmiştir. Bu isim Hacı Bayram Velî (ö. 833/1430)’dir. Dolayısıyla Bayramiyye tarikatıyla olan ilişkileri bir diğer ortak özellikleridir. Yukarıda anlatılmaya çalışılan zaman, coğrafya ve düşünce ortaklığı söz konusu isimlerin seçilmesindeki etkenlerdendir. Bu isimlerden biri Yazıcızâde veya Yazıcıoğlu lakabıyla meşhur Mehmed b. Sâlih (ö. 855/1451), diğeri Bîcân lakabıyla bilinen Ahmed b. Sâlih (ö. 870/1466) ve son isim Eşrefoğlu mahlasını kullanan Abdullah b. Ahmed Eşref (ö. 874/1470)’tir. XV. yüzyıl Anadolu’sunda yaşayıp, tasavvuf düşüncesiyle iştigal etmiş ve eser kaleme almış bu üç ismin diğer ortak noktaları da nazım ve nesir her iki yazım türünde de eser vermiş olmalarıdır. Yazıcıoğlu Muhammediyye, Eşrefoğlu Divân’ı ile tanınırken Bîcân’ın nazımdan nesre yaptığı tercüme ve kırk beyit civarındaki Cevâhirnâme isimli eseri bilinmektedir. A. Amaç Çalışmamızın başlığı üç kısımdan müteşekkildir. Birinci kısım Osmanlı dönemi olarak ifade edilen altı asırlık bir zaman dilimini kapsamaktadır. Fakat bu zaman dilimi, tezin kaynak eserleri XV. yüzyılda yazıldığı için söz konusu dönemle sınırlandırılmıştır. Altı asırlık süre zarfında coğrafî sınır olarak Anadolu ile mukayyet hale getirilmiştir. Bu bağlamda Osmanlı döneminden kastımız genel manada altı asırlık zaman dilimi, coğrafî sınır olarak da bugün sınırları belli olan Anadolu’dur. İkinci kısım olan popüler tasavvufî eserler ile halk arasında yaygın şekilde okunan ve halkın İslam anlayışına etki eden eserler kastedilmektedir. Bu eserler yukarıda bahsi geçen altı asırlık dönem içinde kaleme alınan telif eserler arasından seçilmiştir. Seçilen bu eserler XV. yüzyılda yaşamış üç ismin eserleridir. Üçüncü ve son olarak başlıkta yer alan vahdet-i vücûd ise İbnü’l-Arabî’ye atfedilen bir düşünce sisteminin genel kabul görmüş adıdır. Tezimizin sınırlarını belirlemek adına bahsedilmesi gereken bir diğer husus, vahdet-i vücûd 5 kavramının sınırlarının belirtilmesidir. Bu ıstılah, tasavvuf düşüncesi içerisindeki bir paradigmanın ve yorumun adıdır. Yalnızca vücûd/varlık gibi metafizik konulara değil pratik hayatın içindeki meselelere dair de izah ve teklifleri bulunmaktadır. Dolayısıyla tez içerisinde vahdet-i vücûd kavramıyla alakasız gibi görünen fakat bu paradigmanın bir sonucu olarak düşünce tarihine ve kültüre etki eden konulara da yer verilecektir. Çalışmamızın temel amacı vahdet-i vücûd düşüncesinin Osmanlı toplumunda yaygın olarak okunmuş eserler vasıtasıyla etkisinin tespit edilmesi ve bunlar üzerinden halka intikal yollarının araştırılmasıdır. Temel sorumuz ise şudur: vahdet-i vücûd düşüncesi ne oranda ve nasıl halka aksetmiştir? Tasavvuf felsefesi olarak isimlendirilen vahdet-i vücûdun kullandığı üst dilin veya kendisine konu edindiği metafizik konuların ne şekilde ve hangi vasıtalarla halkın anlayabileceği seviyeye indi(rildi)ğinin tespiti önemli bir husustur. Bunu tespit etmek ancak müelliflerin meseleleri işlerken neyi önceleyip neyi erteledikleri veya hangi konulara ağırlık verip hangilerinin üzerinden yüzeysel geçtiklerini, bunun için kullandıkları dil ve ifade tekniklerini gün yüzüne çıkarmakla mümkündür. Bu bağlamda çalışmamız, vahdet-i vücûd düşüncesinin halk arasında çokça okunan tasavvufî eserlerdeki tesirini ortaya çıkaracaktır. İbnü’l-Arabî ile başlayıp Sadreddin Konevî, Müeyyidüddîn Cendî, Abdurrezzâk Kâşânî, Dâvûd-i Kayserî gibi isimlerle entelektüel düzeyde devam eden vahdet-i vücûd düşüncesinin Osmanlı toplumuna intikali XV. yüzyıl gibi gözükmektedir. Yazıcıoğlu kardeşlerin halk arasında çok yaygın olan Muhammediyye’si ve Envârü’l-Âşıkîn’i yanında bir Fusûs şerhi kaleme almış olmaları dikkate değer bir husus olup, bu durum o dönemde Fusûsu’l-Hikem’e nasıl bakıldığı ve yaklaşıldığı konusunda da bilgi vermektedir. Eserleri halktan rağbet görmüş ve yüzyıllar boyu yalnızca Anadolu’da değil Bosna, Makedonya ve Mısır kütüphanelerindeki yazmalar düşünüldüğünde Orta Doğu, Balkanlar, Kırım ve Kazan’da okunmuş bir müellifin, kütüphanesinde Fusûsu’l- Hikem ve şerhlerinin olması nasıl bir dinî düşünceye sahip olduğu yönünde ip uçları sunmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin günümüze kadar ulaşan zaman ve mekan üstü etkisi göz önüne alındığında çalışmanın sınırlarının belirlenmesi önemlidir. Osmanlı özelinde düşünüldüğünde vahdet-i vücûd düşüncesinin etki alanı ilk Şeyhulislam Molla 6 Fenârî’den ahi teşkilatındaki bir esnafa kadar geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır. Başlıkta yer alan “popüler tasavvuf eserlerinde” ifadesi söz konusu sınırlandırmanın bir tezahürüdür. Bu sebeple seçilen eserlerin, halkın iltifat ettiği, halk tarafından yaygın olarak okunan/dinlenen eserler olmasına dikkat edildi. Osmanlı dönemi tasavvufu üzerine yapılan çalışmalara bakıldığında vahdet-i vücûd etkisinin olduğu her eserde vurgulanmıştır. Fakat bu etkinin hangi düzeyde olduğu ve halka veya sûfîlerin deyimiyle avama nasıl intikal ettiği hususu araştırılmaya muhtaç bir durumdu. Buradan hareketle, belirlenmiş eserler üzerinden vahdet-i vücûd düşüncesinin Osmanlı toplumundaki etkileri ele alınacaktır. B. Metot Çalışmada temel araştırma yöntemi olarak sosyal bilimler araştırma yöntemlerinden teori oluşturmayı temel alan bir yaklaşımla, sosyal olguları bağlı bulundukları çevre içerisinde araştırmayı ve anlamayı merkeze alan “nitel araştırma yöntemi” takip edildi. Buna bağlı olarak yazılı metinlerin içeriği sistematik olarak, nitel araştırma yöntemlerinden “doküman incelemesi” kullanılarak hazırlandı. Hazırlanan bu materyaller, yazılı dokümanı tanımlama, sınıflandırma ve yorumlamayı esas alan nitel veri analizinin son basamağı “içerik analizi” yöntemine tabi tutuldu. Ayrıca teori oluşturmada tekil olgulardan hareket ederek genel yargılara ulaşmayı hedefleyen tümevarım yaklaşımı esas alındı. C. Tasavvufî Düşüncenin Halka İntikali Dinî meselelerin bütün detayları ve delilleriyle birlikte halka aktarılması, ulemânın ve sûfîlerin üzerinde titizlikle durduğu bir konudur. İslamî ilimlerdeki bazı tartışmaların, konuyla doğrudan ilgisi olmayan bir kesime intikal etmesi, önüne geçilmesi zor problemlerin ortaya çıkmasına, itikadi veya ameli konularda bir takım tereddütlere sebebiyet verebilmektedir.12 Örneğin tefsir veya kelam ilmine konu olan bir meselenin bütün tafsilatıyla halka intikal ettirilmeme hassasiyeti, pek tabii olarak tasavvuf için de geçerlidir. Belki de sayılan disiplinler içerisinde, avam tarafından anlaşılamayacak meselelerin ve teferruatın halka aksettirilmemesi hususunda daha çok ihtimam gösteren zümre mutasavvıflardır. Yalnızca bu konuya hasredilemeyecek kadar geniş bir 12 Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2010), 23. 7 muhtevaya sahip olmakla birlikte, örneğin avam-havas13 ayırımı veya vurgusu bu yaklaşımın bir tezahürü olarak kabul edilebilir. Ayrıca tasavvufta avam tabiri, ilim sahibi olsun olmasın tasavvufla irtibatı olmayanlar için de kullanılır. Sûfîler gerek kendi aralarında konuşurken gerek kalemi alıp yazmaya başladıklarında ehil olmayan insanların arasında yayılmasından endişe ettikleri bilgiyi gizlemek için manası müphem ve kapalı ıstılahlar kullanmayı özellikle tercih etmişlerdir. Örneğin Kuşeyrî, eserinin ıstılahlar bölümünün başında, sûfîlerin ehil olmayanlar arasında yayılmalarından endişe duydukları sırları gizlemek için müphem lafızlar kullandıklarına dair bir açıklamaya yer vermesi, tasavvufun teşekkül döneminde dahi bu hassasiyetin gösterildiğinin bir işareti olarak kabul edilebilir. 14 Tasavvuf tarihi gözönüne alındığında ilk asırlarda dahi rahatlıkla görülebilecek bu tutum, 3-4 ve 5. yüzyılda -bugün tasavvuf klasikleri olarak ifade edilen- eserlerde de müşahede edilebilmektedir.15 İbnü’l-Arabî üzerinden bakıldığında ise durum daha karmaşık bir hal almaktadır. Onun eserlerinin halktan uzak tutulmasından16 öte bazı mutasavvıfların, mübtedi yani tasavvuf yoluna yeni girmiş bir dervişin dahi Şeyh’i17 okumamasını tavsiye ettiği 13 Hayatın hemen her alanında yapılan bu ayırımın bir başka kullanımı ise popüler ve elittir. Arapça “sekafetü’ş-şa‘biyye” olarak ifade edilen popüler kültür ve “sekafetü’l-âliye” olarak ifade edilen yüksek/elit kültürün ingilizcedeki karşılıkları “pop culture” ve “elite”tir. 14 Detaylı bilgi için bk. Abdülkerîm b. Hevâzin Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Yusuf Ali Bedîvî, (Dımaşk: Dâru’l-Yemâme, 2014), 119. 15 Kendisine bir kişinin gelerek, “tasavvuf yolunu ne olduğunu, bu konuda halkın farklı yorumlara sahip olmasının sebeplerini” sormasıyla Luma‘ isimli eseri kaleme alan Ebû Nasr Serrâc, bu anlamda yaşanan zorluğun farkında olarak şöyle bir başlık açmıştır: من العلماء فهم على يشكل ما البيان و العلوم تفسير باب بالحجة ذالك تصحيح و الخاصة علوم . Ebu Nasr Serrâc, Kitabü’l-Luma‘ fi’t-Tasavvuf, thk. Reynold Nicholson, (Leyden: Brill, 1914), 377. 16 Zehebî eserinde, İbnü’l-Arabî ile ilgili farklı görüşleri sıraladıktan sonra kendi fikrini söyler. O, “İbnü’l-Arabî Allah’ın veli kullarından biri olabilir” dedikten sonra bir müslümanın cahil bir şekilde çobanlık yapmasının İbnü’l-Arabî düşüncesi gibi irfan ve hakikat peşinde koşmasından daha hayırlı olduğunu ifade eder. Buradan yola çıkarak Zehebî’nin itiraz ettiği durumun, İbnü’l-Arabî’nin kendisi veya irfanı olmayıp, bu düşüncelerin halk arasında yayılması olduğu sonucu çıkarılabilir. Claude Addas, İbn Arabî: Dönüşü Olmayan Yolculuk, çev. Atila Ataman, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2015), 15. 17 İbnü’l-Arabî şârihleri ve takipçileri eserlerinde “şeyhunâ” veya “kâle şeyh” gibi kalıpları mutlak anlamda İbnü’l-Arabî için kullanırlar. Biz de bu yüzden geleneğe uyarak tezimiz boyunca kullanılan Şeyh kelimesiyle İbnü’l-Arabî’yi kastetmekteyiz. Daha sonra kendisine layık görülen Şeyhu’l-Ekber sıfatına, vefatını takip eden bir-iki asırdaki müelliflerin eserlerinde rastlayamadık. Tezimize kaynak olan eserlerde ise bu durumun değiştiği ve şeyh ifadesinin kullanıldığı müşahede edilmektedir. Yazıcıoğlu kardeşlerin eserlerinde, şeyhu’l-ekber kullanırken Eşrefoğlu İbnü’l-Arabî için şeyh-i kebir sıfatını kullanmaktadır. 8 bilinmektedir.18 Bu durum Şeyh’in fikirlerinin dar bir havas yani elit bir mutasavvıf daireye hapsolması gibi bir sonuç doğurması beklenirken tam aksi şekilde farklı toplumsal tabakalarda muhtelif fakat güçlü izlerine rastlanmaktadır. Halk arasındaki itibarının, ulemanın veya münevverlerin Şeyh’e göstermiş oldukları teveccühün bir yansıması olduğu da ifade edilmiştir.19 Fuad Köprülü’nün tespitiyle, yüksek bir sınıfa münhasır kalan ferdiyetlerin teolojik-mistik sistemlerinin halk arasında değişerek basit itikad şekillerine inkilab ettiği meselesi oldukça dikkat çekicidir.20 Vahdet-i vücûd düşüncesinden yola çıkılarak -özellikle pratik sonuçları bakımından- İbnü’l-Arabî’nin dahi izin vermeyeceği bazı değişikliklerin yaşandığı da bir vakıadır.21 Schimmel de özellikle popüler tasavvufî şiirlerin büyük bir kısmında “aşırı vahdet-i vücûd” olarak ifade ettiği böyle bir durumun varlığına işaret etmektedir. Aynı müellif, geleneksel Batı bakış açısının İbnü’l-Arabî’yi, yaşayan ve etkin Allah inancının yıkılışından ve İslâmî yaşayış biçiminin çürümesinden sorumlu tuttuğunu ifade eder.22 17. yüzyılda yaşamış Faslı sûfî Yûsî üzerine yapılan bir çalışmada yer alan, devrin tasavvufunun Endülüs ya da Meşrık’tan gelen en yüksek ve ilmî geleneğini, bâdiyenin tozlarıyla karmaktadır,23 şeklindeki tespitin yalnız Fas için değil farklı zaman ve coğrafyalar için de geçerli olduğu söylenebilir ki Anadolu coğrafyası bunun nevi şahsına münhasır örneklerinden bir tanesidir. 18 İsmail Hakkı Bursevî, Şeyh’in bazı düşüncelerinin halkın idrakini aştığını hatta velayet dairesine dâhil olan bazı zevâtın da indî düşüncelerinden yola çıkıp Şeyh’e itiraz ettiğini belirterek bu duruma dikkat çekmiştir. Detaylı bilgi için bk. İsmail Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, 2 Cilt. haz. Ali Namlı, İmdat Yavaş, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1997), 1/218, 231. 19 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2011), 78. Erol Güngör’ün şahsî kanaati olarak, halk İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini doğrudan okuyabilseydi, Şeyh’in düşüncelerini hiç hoş görmezlerdi, tespiti de zikredilmelidir. Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, 79. Güngör’ün muhtemelen ihmal ettiği husus, Şeyh’in fikirlerinin halka farklı kademelerde ve dolaylı yollarla intikal ettiği meselesidir. 20 Fuat Köprülü, Anadolu’da İslamiyet, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1996), 48. 21 Marshall Hodgson, İslam’ın Serüveni, çev. Berkay Ersöz, (Ankara: Phoenix Yayınları, 2017), 535. Bu durumun bir örneğini yine Hodgson vermektedir. Ona göre hayattaki bütün farklılaşmaların izafî olduğuna işaret eden vahdet-i vücûd düşüncesi, daha çok şeriatın ârif ve kâmil insanlar için geçerli olmadığını savunanlar tarafından benimsenmişti. Marshall Hodgson, İslam’ın Serüveni, 536. 22 Schimmel, insan-ı kâmil ve varlığın birliği düşüncesi arasındaki irtibatın sağlıklı kurulamadığı zaman doğuracağı sonucu Mystical Dimensons of Islam isimli eserinde “immoderate pantheism” şeklinde ifade etmiştir. Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2012), 279, 300. 23 Jacques Berque’den aktaran Michel Chodkiwicz, Sahilsiz Bir Umman, çev. Atila Ataman, (İstanbul: Nefes Yayıncılık, 2015), 15. 9 Hilmi Ziya Ülken’in Türk tefekkür tarihinin tasavvufî yönünü izah sadedinde söyledikleri konumuzla doğrudan ilişkilidir: “(…) Fakat hayatını Irak’ta geçiren ve eserlerini Arapça yazmış olan bu zâtın (Abdülkâdir Geylânî) açtığı cereyanı asıl millileştiren Eşref Rumî’dir. (…) Eşref Rumî’nin en güzel eseri Müzekki’n-Nüfus’tur. Çok sâde Türkçe ile zengin halk kelimeleriyle yazılmış olan bu tasavvufî ahlak kitabı orta derecedeki fikir muhitinde büyük bir rol oynamıştır. Hacı Bayram mensuplarından Mehmet Bican ve Ahmet Bican’ın Muhammediye ve Ahmediye’yi yazdıkları, İslâm ideolojisinin artık tamamıyla halka indiği bu sırada tasavvufî ahlakın halklaşması hususunda en büyük vazifeyi şüphe yok ki Eşrefoğlu Abdullah görmüştür.”24 Fakat şunu ifade etmek gerekir ki bu eserler umerasından ulemasına, köylüsünden orta sınıf esnafına25 kadar geniş bir kitleye farklı kademelerde hitap ediyor, onlarda karşılık buluyordu. Çünkü çalışmamıza kaynaklık teşkil edecek bu eserlerin müellifleri, Arapça ve Farsça yazılmış kaynakları okuyabilen ve o eserleri, tetkik etme imkanı olmayan okuyuculara adeta damıtarak, mahalli dillere, anlayışlara ve ifade biçimlerine aktararak, yerelleştirerek aktarma işlevi görmüşlerdir.26 Ayrıca bu eserlerin popüler olarak isimlendirilmesinden yola çıkarak, modern öncesi İslam dünyasında elit ve elit olmayan kültür (avam-havas kültürü) arasındaki ayrım oldukça değişken olabileceğinden, mutlak bir sosyal ve kültürel sınıfa ait olduğu sonucuna varılmamalıdır.27 Tüm bunlar göz 24 Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2007), 314-315. Bu eserin birinci baskısı 1933 yılında Galatasaray Talebe Cemiyeti Neşriyatı tarafından yapılmıştır. 25 Güler, İlhami, “Osmanlı Popüler Dinî Edebiyatında ‘Dünyaya Karşı Mesafe Bilinci”, İslâmiyât 2/4, (1999), 35. 26 Konu ile ilgili Chodkewiecz, Şintıkî ve el-Hac Ömer (ö. 1280/1864) örneklerinden yola çıkarak popularization/avamîleştirme kavramından bahsetmektedir. Bu iki ismin kaynakları İbnü’l-Arabî’den iktibas yapan Şârânî’dir: “İbn Arabî tesirine örnek göstermek üzere seçtiğimiz bu eserler belli bir popularization/avamîleştirme tarzı teşkil etmektedir. Fakat söz konusu eserler de aslında kendilerinden önceki avamîleştirici eserlerin mahsülüdür.” Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 28. Fakat bizim tezimize kaynaklık teşkil eden müelliflerin durumu böyle değildir. Eserlerinde doğrudan İbnü’l- Arabî’yi ve eserlerini kullandıkları tespit edilmiştir. 27 A. C. S. Peacock, Islam Literature and Society in Mongol Anatolia, (USA: Cambridge University Press, 2019), 188. 10 önüne alındığında tezin kaynakları, İbnü’l-Arabî veya düşüncesi üzerine doğrudan bir çalışma olmak yerine mezkur düşüncenin takip edilebileceği eserler olacaktır. Eşrefoğlu Abdullah’ın Müzekki’n-Nüfûs isimli eserin de tasavvufî düşüncenin halka intikali konusunda benzer bir tavır sergilenmektedir. Ona göre İbnü’l-Arabî eserlerinin halktan uzak tutulması kendisine hasredilecek bir durum değildir. Eşrefoğlu da eserinin girişinde halkın istifade etmesi için kitabı Türkçe yazdığını söylemiş fakat ardından şu kaydı düşmüştür: “Amma sana ey azîz tâlib ve gerçek derdlü âşık emânetü’l-emânet olsun kim, bu kitabı ta‘n idicilerden sakınasın ve herkesi bakıcılardan dolandurasın her ta‘ân ve la‘ân bu kitâba lâyık degildir. Zîrâ her kişinin aklı buna erişmez.”28 Osmanlı’da genel olarak benimsenen tasavvuf anlayışının ana kaynakları dil olarak Arapça ve Farsça tür olarak ise manzum ve mensur bir şekilde Osmanlı’dan önce ortaya çıkmıştı.29 Mevcut olan bu eserler üzerinden yapılan tercüme, şerh ve yazılan yeni eserler vasıtasıyla, ayrıca kuruluş yıllarında çok ve çeşitli olduğu anlaşılan gezici dervişler üzerinden tasavvuf düşüncesi ve tasavvufî dil/neşve Osmanlı toplumunun her kademesinde yayılmaya başladı. İster müstakil bir eser yoluyla olsun ister başka bir coğrafyada yazılmış bir eserin tercüme veya şerhi üzerinden veyahut bir sufinin, bir derviş grubunun Anadolu’ya intikaliyle şifahî kültür vasıtasıyla olsun genel olarak İslam özelde ise tasavvuf düşüncesinin kendine ait bir tarihi vardır. Bu yeni ve canlı hareketliliklere paralel olarak yeni bir Türkçe “din dili” ve tasavvufî ifade biçimleri de kurulup gelişecektir. Buradan hareketle şunu ifade etmek gerekir ki: Anadolu coğrafyasında aynı zamanda halka yönelik bir tasavvufî eser yazmanın ilk şartı eserin doğal olarak Türkçe yazılmasıdır. Aynı ölçüde yaygın olan şifahî aktarımlar; ilâhî, türkü, deyiş, kelâm-ı 28 Eşrefoğlu Rûmî, Müzekki’n-nüfûs, (İstanbul: Bolulu İbrahim Efendi Matbaası, 1874), 29. 29 Reşat Öngören, “Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 15/30, (2017), 23. 11 kibar ve menakıp için de durum böyledir. Bu bağlamda XV. asır ulemasının tercihleri ve dikkatleri örnek teşkil etmektedir.30 Örneğin Osmanlı’nın kuruluş devri âlimlerinden Kutbüddin İznikî (ö. 821/1418), halkın anlayabileceği bir “ilmihal” kitabı yazmayı kendine nasıl görev edindiğini bize şöyle aktarmaktadır: “Bu zaif gördi kim bu farz-ı ayın olan ilimde kitablar düzmişler, latif ve görklü amma kimi arabî kimi farsî her kişi anlara mütalaa idüp ma'nisin çıkarmaz ve eğer okuyub öğrenürse dahi tizcek girü unudur ... Pes miskin dahi diledi kim, farz-ı ayn olan ilimde Türkçe bir «Mukaddime» düze. Ta kim mübtedilere anı okumak ganez ola. Dahi kızcağızlara ve oğlancıklara, baliğ olmağa yakın olacak anı öğredeler. Ta kim i'tikadını ve gönlüne iman ve şeriat emrin tutmak ve müslümanlık kaydın bilmek düşe ki baliğ olduktan sonra bunun içindekiyle amel ide”31 Bir diğer örnek olarak Mercimek Ahmed b. İlyas zikredilebilir. İlk defa XIV. yüzyılda Türkçeye tercüme edilen Kabûsnâme’nin XV. yüzyılda iki tercümesinin daha olduğu bilinmektedir.32 Dikkate değer olan bu eseri sultanın ricasıyla Farsça’dan Türkçeye çeviren Mercimek Ahmed’in, Sultan II. Murad ile arasında geçen diyalog ve sonucunda nasıl bir eserin vücuda geldiğidir. Kitabın başında sebeb-i telif olarak şöyle bir anektot aktarılıyor: “Elhamdü li'l-lahi Rabbi'l-alemin ve's-salâtü ve's-selamu ala hayr-i halkıhi Muhammedin ve alihi ve sahbihi ve sellem Emma ba'dü şöyle bilmek gerektir kim bu ez'afü'l-halki ind-Allahi ve'n-nas Mercimek Ahmed ibn İlyas -afa anhüma- bir gün Filibe yolunda padişah hizmetine vardım, 30 Bu çalışmanın, 15. asrı merkeze alarak konuya yaklaşması, bu tarihten önce Arapça ve Farsça okuyamayan halka yönelik yazılan eserlerin göz ardı edilmesini gerekli kılmıştır. Aksi halde, değerlendirmeye muhtaç geniş bir literatürle karşı karşıya kalınırdı. 13. yüzyılın başlarında yazıldığı düşünülen Behcetü’l-Hadâik bu durumun bir örneğidir. Türkçe yazılmış bir vaaz kitabı ve Osmanlı’nın yaklaşık bir asır sonra hakimiyetini ilan edeceği topraklarda tedavülde. 31 Kutbeddin İznikî, Mukaddime, haz. Kerime Üstünova, (İstanbul: Sentez Yayıncılık, 2016), 144. 32 Keykâvus, Kabusname, haz. Orhan Şaik Gökyay, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2007), 10. 12 gördüm ki Sultan-ı cihan sahibkıran-ı zaman sultan ibn es-sultan Sultan Murad Han ibn Muhammmed Han ibn Bayezid ibn Murad Han ibn Orhan ibn Osman halledallahü mülkehu ve ebbede devletehu elinde bir kitap tutar. Bu zaif hastadil ol ali-cenabdan ne kitaptır diye istida ettim. Ol lâfz-ı şekerbarından Kabusnâme'dir diye cevap verdi ve ayıttı ki hoş kitaptır ve içinde çok faideler ve nasihatlar vardır; ama Farsî dilincedir. Bir kişi Türkîye tercüme etmiş, veli rûşen değil, açık söylememiş. Eyle olsa hikayetünden halavet bulmazız, dedi. Ve lakin bir kimse olsa ki bu kitabı açık tercüme etse, ta ki mefhumundan gönüller haz alsa. Pes bu zaif ikdam ettim, buyurursanız ben kemine tercüme edeyin deyince ol paknazarlu padişah senin ne haddindir, demedi, filhal tercüme et, diye buyurdu. Eyle olsa ben kemine dahi sâyettim, eğerçi bu kadar miktarım yoğidi, velî himmeti berekatında Kabusnâme'yi Türkîye tercüme ettim. Şöyle ki bir lâfzı aralayıp geçmedim, belki aklım erdiğince bazı müşkilce elfâzın dahi bast ile şerh ettim, ta ki mütalâa kılıp okuyanlar manasından haz alalar ve bu zaifi hayır duayla analar.” Görüldüğü gibi Sultan II. Murad, Kabûsnâme için, kitabın çok faydalı olduğundan, bir Türkçe tercümesi mevcut olmakla birlikte dilinin kapalı olmasından dolayı akıcı ve tatlı bir üslubunun olmadığından bahsetmekte ve daha açık/anlaşılır bir tercümesinin olması gerektiğini söylemektedir. Diyaloğun buraya kadar olan kısmı meselenin bir yönünü yansıtmaktadır ki bu yön, eserden faydalanabilmek için onun halkın diline tercüme edilmesi lazım geldiğidir. Devamında ise diğer bir yöne yani kimin tercüme edeceğine, tercümede nasıl bir yöntem takip edileceğine işaret etmektedir. Mercimek Ahmed bu işe talip olduğundan ve Sultan’ın himmeti sayesinde tercümeyi tamamladığından bahsetmektedir. Takip ettiği metod ise yalnızca “kuru” bir tercümeden ibaret değildir. Tercüme yaparken lafza (bir şekilde) bağlı kalmakla birlikte kapalı ve müşkil gördüğü yerleri şerhetme ihtiyacı doğduğunda metne yapılan müdahaleler, tercih edilen kelimeler ve şerh edilen yerler XV. yüzyıl Osmanlı zihin dünyasını ve halka intikal edebilecek ifade biçimlerini anlamak için önemli birer veri olarak karşımızda durmaktadır. 13 XV. yüzyıl münevverlerinden Ahmed Bîcan’ın (ö. 870/1466) Müntehâ isimli eseri de bu konuyla doğrudan irtibatlıdır. Müntehâ, ağabeyi Yazıcıoğlu Mehmed Efendi’nin aynı ismi taşıyan eseri yeniden üretilerek tercüme-telif şeklinde Türkçe’ye kazandırılmasıyla meydana gelmiştir. Yine aynı şekilde ağabeyinin Megâribü’z-Zamân isimli arapça eserini Envârü’l-Âşıkîn adıyla türkçeye tercüme eden de Ahmed Bîcan’dır.33 Osmanlı kültür hayatının ilk dönemlerinde eserlerin yalnızca 'mübtediler' düşünülerek Türkçe kaleme alınması ve Türkçe'ye tercüme edilmesi zihniyeti, zamanla muhatab kitlenin genişlemesiyle “faydanın yaygınlaştırılması-istifadenin genelleştirilmesi” kavramına uygun olacak şekilde değişmiştir. Belki de bu durum, medreseler dışında, özellikle devlet bürokrasisinde, konaklarda, tekkeler, zaviyeler ve dergahlardaki eğitim- öğretim faaliyetinin yaygınlaşması neticesinde Türkçe okuma yazma bilen kişilerin sayısında belirli bir artışın vuku bulmasıyla ilgilidir.34 İhsan Fazlıoğlu’nun yapmış olduğu iki tespitten ilki yani mübtedîlere yönelik eser yazmak, yukarıda iktibas edilen Kutbüddin İznikî’nin Mukaddime’yi kaleme alış sebebi iken ikincisi yani faydanın halka, avama yaygınlaştırılması ise Yazıcızâde kardeşlerin 33 Bu eserin orijinaline sadık kalınarak günümüz harflerine aktarılmasını 2019 yılında tamamlanan bir doktora tezine borçluyuz. Abdullah Uğur, Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan Efendi ve Envârü’l-âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin), İstanbul: Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Doktora Tezi, 2019. Günümüzde yayınlanan Envârü’l-âşıkîn edisyonları kritiğe muhtaçtır. Kendisi de tercüme bir metin olan kitabın günümüz okuyucusuna hitap etmesi için bir “tercüme”ye daha duyduğu âşikârdır fakat metinde olabilecek anlam kayması, anlam daralması ve mütercimin tercihleri gibi konular göz önünde bulundurulduğunda bu durum bir problem olarak düşünülebilir. 34 İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Döneminde 'Bilim' Alanındaki Türkçe Telif ve Tercüme Eserlerin Türkçe Oluş Nedenleri ve Bu Eserlerin Dil Bilincinin Oluşmasındaki Yeri ve Önemi”, Kutadgubilig 3, (2003), 183. Osmanlının ilk dönemi için halka yönelik eser yazma ihtiyacına benzer bir durumun devletin son yılları için de geçerli olduğu söylenebilir. Zaman ve zeminin değişmesi yazılan eserin muhtevasına etki etmekte fakat halka yönelik eser yazma ihtiyacı her dönem tazeliğini korumaktadır. Sebîlürreşâd’da mecmuanın dil politikasına temas eden Mehmet Akif şunları söylemektedir: “Yazıların gerek mevzuunda, gerek üslubunda her şeyden evvel bütün Osmanlıları düşüneceğiz; yani mümkün olduğu kadar halka söyleyecek eserler meydana getireceğiz. Yoksa havas için yazı yazmaya yeltenecek derecede sersem değiliz! Zaten altıyüz bu kadar seneden beri yalnız havassı düşüne düşüne avam olmuş gitmişiz! Sade yazmak bizim için asıldır.” Detaylı bilgi için bk. İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri,(İstanbul: İz Yayıncılık, 1994), 86. 14 yapmak istedikleri olarak değerlendirilebilir. 14. ve 15. asırlarda doğrudan Türkçe eser yazıldığı gibi mevcut eserlerin Türkçe’ye tercüme edildiği de müşahede edilmektedir.35 Yukarıda ismi geçen eserlerde olduğu gibi telifatın bazıları nesir iken bazıları nazım şeklinde kaleme alınmıştır. İbnü’l-Arabî’nin etkisini halk üzerinde görmek isteyen her araştırmacı mutlaka şairlerin özellikle sûfî şairlerin ne söylediğine bakmalıdır. Çünkü şiir, nesirle anlatıldığında şüphe uyandıracak veya tehlikeli görülebilecek fikirlere, “makbul”, aslında muğlak ve müphem bir ifade kazandırma imtiyazına sahiptir.36 Bu sebeple okuma yazma bilsin bilmesin her kesimden insanın aklına kolayca yerleşen şiirler, tasavvufî düşüncenin intikali ve anlaşılması için önemli bir vasıtadır.37 Tasavvufı düşüncede şiirin kullanımı bir yönüyle fikrin intikali veya müşkil bir meselenin kolay ve imkânlı şekilde aktarımı iken diğer bir yönü ise kendisini bağlayan kâfiye ve vezin kalıplarına sahip olmasıdır. İbnü’l-Arabî şârihlerinden Molla Câmî (ö.898/1492) bu durumun da belli seviyede bilgi aktarımına engel olduğunu belirtmektedir: “Kâfiye mecburiyetiyle lisân tercümânının ifâde meydânı dar, vezin zarûretiyle de beyân yolcusunun işâret ayağı topal bulunuyordu. Binaenaleyh onların zımnındaki kapalı ma‘nâlar ve örtülü hakîkatler özet bir hâlde ve zor anlaşılır bir durumdaydı. Mücmel olanı tafsîl ve müşkil olanı tavzîh için o rubâîlerin altına, din büyüklerinin ve yakîn ehli olan âriflerin sözlerinden mensûr birkaç kelâmı ilâve etmek zarûreti hâsıl oldu.”38 35 Konu ile ilgili detaylı bilgi için bk. Mustafa Kara, “XIV. ve XV. Yüzyıllarda Osmanlı Toplumunu Besleyen Türkçe Kitaplar”, İslâmî Araştırmalar, 12/2, (1999), 135-148. Mustafa Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2020), 97-102, 122-156. 36 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, 35. 37 Tasavvuf tarihi ve düşüncesiyle ilgili kıymetli eserler kaleme alan Schimmel, şiir diliyle vahdet-i vücûd gibi metafizik bir sistemin arasında özenli bir ayırım yapılması gerektiğini düşünmektedir. Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2012), 304. 38 Molla Câmî, Şerh-i Rubâiyyât, çev. Tâhiru’l-Mevlevî, haz. Abdurrahman Acer, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014), 53. 15 Molla Câmî gibi şiir ve düz yazıyı kullanabilen müellifler bu iki yazım türünün imkanları ve problemlerinin farkında idiler. Örnekleri çoğaltmak mümkün olmakla birlikte yukarıdaki iktibastan anlaşıldığı şekliyle sûfîler bu iki türü birbirinin zıddı değil birbirlerinin mütemmimi, tamamlayıcısı görüyorlardı. Temas edilmesi gereken bir nokta da Osmanlı döneminde bazı müelliflerin bir eseri hem Arapça hem Türkçe kaleme almasıdır. Bunun temel sebeplerinden biri olarak halkın okuyup anlaması gösterilir. Bu noktada müellifin eseri hazırlarken üslubu, kaynakları ve tercihlerinin değiştiği görülmektedir. Türkçe kaleme alınan eserde daha sade bir üslup, ihtilaflı konulara olabildiğince yer vermeme ve -sûfîler özelinde konuşacak olursak- işârî yorumlarda daha seçici davranma gibi hususlar zikredilebilir.39 Ayrıca halka yönelik olmaları dolayısıyla tercüme, uyarlama ve şerhlerin bir kısmı hem dil hem de muhteva itibariyle uzunluk-kısalık açısından değişebiliyordu.40 İbnü’l-Arabî’nin eserlerini Arapça kaleme aldığı bilinen bir vakıa olmakla birlikte Schimmel, Şeyh’in fikirlerinin kısa süre içerisinde İslâm âleminin dört bir yanına yayıldığını, özellikle Farsça ve Türkçe konuşulan bölgelerde büyük kalabalıkların kendisini takip ettiğini söylüyor.41 Bu tespit çalışmamız özelinde düşünüldüğünde oldukça dikkat çekicidir. Türkçe konuşan bir bölge olan Anadolu’da, eserlerini Arapça yazmış bir sufinin fikirleri büyük yankı uyandırıyorsa bu durum bizi İbnü’l-Arabî düşüncesinin Türk okuyucuya tercüme edildiği sonucuna götürmektedir. İşte bu çalışma söz konusu perspektiften bakıldığında Şeyh’in fikirlerini tercüme eden kişileri mercek altına almaktadır. 39 Örnek olarak bk. Şükrü Maden, “Osmanlı 17. Yüzyılında Sûfî Müfessir Abdülhay Celvetî ve Fetih Sûresi Tefsiri” Sahn-ı Semân’dan Dârulfünûn’a Osmanlı’da İlim ve Fikir Dünyası (Âlimler, Müesseseler ve Fikrî Eserler) - XVII. Yüzyıl, (2017), 210. 40 Bu konuda bk. İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2021), 47-49. 41 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 296. 16 I. BÖLÜM POPÜLER TASAVVUF VE KAYNAKLARI Bu bölümde popüler tasavvuf kavramı hakkında bilgi verilecek ve söz konusu kavramın Anadolu’daki kaynak eserleri incelenecek ardından bir literatür değerlendirmesi yapılacaktır. Sırasıyla Ahmed Yesevî, Yunus Emre, Yazıcıoğlu Mehmed, Ahmed Bîcân ve Eşrefoğlu Rûmî gibi isimler kaynak teşkil edecektir. Fakat bu isimler ve eserleri, Türkiye’deki akademi tarafından tanınmayan ve haklarında hiçbir çalışma yapılmamış kimseler değillerdir. Aksine her bir müellif veya bir eseri yüksek lisans ve doktora seviyesinde çalışmalara konu olmuştur. Burada vurgulanmaya çalışılacak olan, tezimizle irtibatlı olarak, entelektüel çevrelerine, ilgi duydukları ve okudukları eserlere, yazmış oldukları eserler sebebiyle etki alanlarına dair bilgileri öne çıkararak eğer varsa vahdet-i vücûd düşüncesiyle olan irtibatlarını kurmaktır. Daha işin başında son üç ismin bazı ortak noktaları olduğunu söylemek gerekir. Birincisi; hepsinin XV. yüzyıl Anadolu’sunda yaşamış olmalarıdır. Çeşitli seyahatler yapmış olmalarına karşın temekkün ettikleri yani hayatlarını sürdürdükleri yer batı Anadolu olarak bilinen coğrafyadır. İkincisi; Osmanlı toplumunu etkileyen eserlerini Türkçe kaleme almış olmalarıdır. Üçüncüsü; Anadolu tasavvuf kültürü denildiğinde akla ilk gelen isimler arasında yer almalarıdır ki adı geçen müellifler aynı zamanda birer mutasavvıftır. Dördüncüsü; sahip oldukları tasavvufî neşvenin Hacı Bayram-ı Velî’ye (ö. 833/1430) dayanması veya onunla bir şekilde irtibatlı olmalarıdır. 1. POPÜLER TASAVVUF İnsan yer ve yön bilerek/bildirerek hayatını sürdürebilir. Ne zaman nerede bulunacağı, hangi yön(d)e gideceği insanın yaşaması için bilmesi gerekenler arasındadır. Bu durum fizyolojik açıdan böyle olduğu gibi fikri bir meselede de benzer bir durum karşımıza çıkmaktadır. Özellikle mesele din gibi aşkın/müteal yönü olan bir konu ise onu anlamak ve yaşamak zâhir/dış ve bâtın/iç kavramlarına başvurularak izah edilebilir. Son dönemde yapılan akademik çalışmalarda din, âlimler ve eğitimli insanların oluşturduğu “yüksek, resmî veya kitabî”, geniş halk tabakasının oluşturduğu “popüler” 17 şeklinde ikiye ayrılmıştır.42 Belli bir din kültürüne ve bilgisine sahip insanlar seçkin ve kitabî dini oluştururken teolojik tartışmalar yapmayan, kurallara önem veren, geleneği önceleyen geniş halk kitlesi ise popüler dini temsil etmektedir.43 İslam dini açısından bakıldığında resmî İslâm ve popüler İslâm günümüzde birer ıstılah olarak kullanılmaktadır.44 Halk İslâm’ıyla bağlantılı olarak günümüzde kullanılan bir kavram Türk müslümanlığıdır. Türkiye’ye özgü bir İslâm’ı yaşama biçiminin mevcudiyeti tartışma götürmez bir gerçektir. İslâm dininin sâbiteleri her zaman ve zeminde aynı olmakla birlikte bu temel ilkeler dışında kalan o dini yaşama biçimleri zamana ve coğrafyaya göre değişiklik gösterebilmektedir. Türk müslümanlığı tabiri de böyle bir vakıayı anlatmak için kullanılmaktadır.45 Söz konusu ıstılahların öncelikle 20. yüzyılın başında Max Weber ve sonrasında din sosyolojisi alanında kullanıldığını belirtmek gerekir. Her tanımlama çabası bazı problemleri beraberinde getirdiği gibi kitabî ve popüler İslam isimlendirmesi de çeşitli zaafları barındırmaktadır. Örneğin bu iki dinî yaşayış biçimini birbirinden tamamen ayırmak mümkün müdür veya böyle bir ayırıma gidildiğinde bir üçüncü yol olduğu söylenemez mi? Yaklaşık bir asır önce İslâm’ın resmî ve popüler olarak sınıflandırılması tasavvuf için de ileri sürülmüştür. Sınıflandırmadan kaynaklanan sorular/problemler tasavvufu, İslâm’ın hangi yönüyle birlikte değerlendirileceği hususunu da tartışmaya açmıştır. Tasavvuf resmî İslâm’ın mı yoksa popüler İslâm’ın mı alt kategorisinde ele alınacaktır? Tasavvuf Kur’an ve sünnet merkezli bir yaşantı olarak başlamış ardından muhtelif faktörlerin etkisiyle kendi düşüncesini inşa etmiş ve özellikle Gazzâlî’den sonra İslâmî ilimler içindeki yerini edinmiştir. Sufiler teorilerini yazdıkları eserlerle oluştururken doktrinlerini kurulan tarikatlarla sosyal alana taşıdılar. Bu sebeple tasavvuf bir yönüyle resmî İslâm’ın bir parçası kabul edilirken halka bakan yönüyle popüler olarak 42 J. D. Jacques Waardenburg, “İslamî Çalışmalarda Bir Problem Olarak Resmi ve Popüler İslam”. çev. Mustafa Arslan, Tabula Rasa Felsefe-Teoloji 3/7, (2003), 142. 43 Mustafa Arslan, Türk Popüler Dindarlığı, (İstanbul: Dem Yayınları, 2004), 23. 44 Bu ikili tasnif bazı çalışmalarda devlet, halk, medrese ve tekke İslâm’ı olarak dörtlü şekilde de karşımıza çıkmaktadır. Detaylı bilgi için bk. Ahmet Yaşar Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri: Osmanlı Dönemi, (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2011), 85. 45 Hasan Coşkun, “Halk Dindarlığından Türk Müslümanlığına Sosyolojik Bir Bakış”, Gaziosmanpaşa Üniversitesi Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi 14/1, (2019), 119. 18 isimlendirilebilir.46 Bir olgu olarak açıklanmaya çalışılacak olan popüler tasavvuf, resmî ve popüler İslâm kavramının bir alt başlığı olarak değerlendirilebilir. Popüler tasavvufu karşılayan kavram olarak resmî tasavvuf ifadesi de kullanılabilir. Bir diğer kavramsallaştırma ise devlet tasavvufu ve halk tasavvufudur. Bu iki tasavvuf anlayışının her zaman birbirini besleyen ve fakat bazı yönleriyle çatışan bir mahiyete sahip olduğunu söylemek mümkündür. Bazı araştırmacılar da bu ayrımı ifade etmek için sünni ve heteredoks tasavvuf tabirlerini kullanmayı tercih etmişlerdir.47 Bu çalışma özelinde, tarihçiler tarafından Osmanlı Devleti’nin kuruluş ve yükseliş dönemleri (miladî 14. ve 16. yüzyıllar) olarak isimlendirilen yaklaşık üç asırlık dönem düşünüldüğünde popüler tasavvuf nedir ve kaynakları nelerdir sorusu karşımıza çıkmaktadır. Popüler kelimesi bilinen ve yaygın olanı ifade etmek için Batı’dan dilimize geçmiş bir kelimedir. Tezin başlığında kullanıldığı şekliyle popüler, İngilizcede halk ve halka ait anlamında kullanılan “folk” kelimesini de içermektedir. Bu açıdan popüler tasavvuf halka nesir ve nazım şeklinde aktarılan ayrıca cami ve dergâhlarda sözlü olarak dilden dile dolaşan “hafızayı” ifade etmek için kullanılmaktadır. Nesir ve nazım türlerinde verilen eserler, bu alandaki literatürü oluşturmakta ve araştırmacı için herhangi bir meselenin takip ve tahlilini kolaylaştırmaktadır. Osmanlı dönemi için düşünüldüğünde bir eseri halka ait kılan şeyin yalnızca dilinin Türkçe ve üslubunun sade olmasının yeterli olamayacağı ifade edilmelidir. Çalışmaya kaynak olan eserler sufiler tarafından yazılmış ve tasavvufî bir muhteva taşımakla birlikte bu durum zahir ulema tarafından eserlerin “kontrol” edilmedikleri düşünülmemelidir. Burada kontrol etmek fiiliyle Osmanlı’da hakim olan Ehl-i sünnet itikadına aykırı bir durum arz etmemesi kastedilmektedir. Neticede İslâm’ın pratik tezahürlerinden biri olan tarikatlardan beslenen ve yine tarikatları besleyen bu eserler İslâmî ilimlerle meşgul olan temsil gücü yüksek âlimler tarafından da onaylanmak durumundaydılar. Âlimlerden gizli veya açık şekilde alınan “onay” bu kitapların halk arasında tedavülde olmasını sağlayan önemli sebeplerden biridir. 46 Waardenburg, “İslamî Çalışmalarda Bir Problem Olarak Resmi ve Popüler İslam”, 144. 47 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul: İletişim Yayıncılık, 1996, 79. 19 2. POPÜLER TASAVVUFUN KAYNAKLARI 2.1. Ahmed Yesevî’nin Eserleri 2.1.1. Divan-ı Hikmet Sufilerin vefatından sonraki etkilerini takip edebilmek için öncelikle yetiştirdiği halifelere ve yazdığı eserlere bakılmalıdır. Ahmed Yesevî (öl. 562/1166) Türkistan bölgesi başta olmak üzere birçok halife yetiştirip görevlendirdiği yazılı kaynaklarda mevcuttur.48 Burada Yesevî’nin etkisi, halifeleri üzerinden değil söylemiş olduğu hikmetlerin bir araya getirildiği Divân-ı Hikmet üzerinden gösterilmeye çalışılacaktır. Türkiye’de Ahmed Yesevî ve Yeseviyye üzerine yapılan çalışmaların ana kaynağı Fuat Köprülü’’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli çalışmasıdır. Köprülü’nün Ahmed Yesevî hakkındaki düşünce ve tespitleri49 ise muhtelif kaynakları kullanmakla birlikte daha çok Hazînî’nin (öl. 1002/1594) Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr isimli eserine dayanmaktadır. Sonraki araştırmalar Hazînî’nin aynı konu ile ilgili Menba‘u’l- ebhâr fi riyâzi’l-ebrâr isimli bir eserinin daha olduğunu ortaya çıkardı. Fakat Yeseviyye etrafında yapılan çalışmalar özellikle Devin DeWeese’nin 2006 yılında yayınladığı makaleyle farklı bir ivme kazandı. Dünyanın muhtelif kütüphanelerinde konu ile ilgili yeni eserler keşfeden DeWeese, Ahmed Yesevî’nin üzerindeki perdeyi bir nebze daha aralamayı başardı. 48 Devin DeWeese, “Foreword in Mehmed Fuad Köprülü”, Early Mystics in Turkish Literature, ed. Gary Leiser-Robert Dankoff, (London-New York: Routledge, 2006), 7-27. 49 Köprülü’nün, 1919 yılında ilk baskısı yapılan İlk Mutasavvıflar’daki Ahmed Yesevî ve Yesevîlik hakkındaki kanaati, İslam Ansiklopedisi’nde yazdığı Ahmed Yesevî maddesiyle aynı değildir. İlk Mutasavvıflar’ı daha çok Nakşibendî kaynakların gösterdiği doğrultuda yazdığını ifade eden Köprülü, sonraki dönemde Bektaşîlik üzerine yaptığı çalışmalarda elde ettiği yeni belgeler ve Babaî, Hayderî, Bektaşî rivayetlerin tarihî hakikatlere daha yakın olduğunu sonucuna ulaşmıştır. Dolayısıyla ansiklopedi maddesini bu doğrultuda yazarak önceki yazdıklarından farklı bir Yesevîlik portesi ortaya çıkmıştır. Detaylı bilgi için bk. M. Fuad Köprülü “Ahmed Yesevî”, İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1978), I/212. Fuad Köprülü’nün bu alandaki çalışmaları kendisinden sonra “Köprülü paradigması” olarak isimlendirilecek ve yeni tartışmalara zemin oluşturacaktır. Köprülü’nün çalışmalarını, Türkiye’nin modernleşmesiyle irtibatlı olarak Türk milliyetçiliğinin yükselişi ve Türk milliyetçisi tarihyazımı politikaları bağlamında tetkik eden araştırmalar yapılmıştır. 1935 yılında Atatürk’ün isteğiyle CHP’den milletvekili olan ve 1945 yılında partiden ihraç edilmesiyle bu defa Demokrat partiyle 1950 yılındaki seçimleri kazanarak Dışişleri bakanlığı yapan Köprülü’nün, Ahmed Yesevî, Yunus Emre, Alevîlik ve Bektaşîlik üzerine yazdıkları Türk kültürünün tarihsel sürekliliğine dikkat çekmektedir. Bir değerlendirme için bk. Markus Dressler, Türk Aleviliğinin İnşası, çev. Defne Orhun, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2016),19-23. 20 Yesevî’ye nispet edilen Divân-ı Hikmet ise dünyanın farklı kütüphanelerinde yeni nüshaları çıkmaya devam eden bir mecmuadır.50 Ahmed Yesevî’ye aidiyeti her zaman tartışılan bu hikmetler, hece vezni ile Türk halkının anlayacağı bir dile ve sade bir üsluba sahiptir. Fakat Divân-ı Hikmet nüshalarında şiirlerin dil itibariyle farklılıkları ve şiirlerde farklı mahlasların kullanılması söz konusu isimle anılan eserlerin tek bir şâire ait olmadığını göstermektedir. Divân-ı Hikmet ismi sadece Ahmed Yesevî tarafından yazılan şiirler için değil aynı zamanda Yeseviyye tarikatının hakim olduğu farklı zaman ve zeminlerde yetişmiş şâirlerin yazdıkları mısralar için de kullanılmıştır.51 Türklerin bulunduğu coğrafyalarda var olan “hikmet” söyleme geleneği ve farklı şahısların sözlerini bir araya getirmek suretiyle oluşturulan mecmuaların söz konusu isimle anılması Dîvân-ı Hikmet üzerine yapılan araştırmaları güçleştiren bir durum olarak gözükmektedir. Hikmetlerin muhtevasının, şeriat ahkamından ve tarikat adabından oluştuğunu söylemek mümkündür. Yukarıda izah edilmeye çalışıldığı gibi Divân’ın nüshaları içerik ve şiir adetleri bakımından farklı olsa da hikmetler, bu iki ana başlık altında toplanabilir. İslâmiyet ile yeni tanışan Türklere İslâm’ın esaslarını ve tasavvufun erkânını sanatsal endişeyi de göz ardı etmeden didaktik bir tarzda anlatan mısraların fikrî yönünü dinî- tasavvufî düşünce şekil yönünü de millî unsurlar oluşturmaktadır.52 Dinî ve tasavvufî düşüncenin ön planda olduğu söz konusu eserin yalnızca Ahmed Yesevî’nin şiirlerini barındırmaması, asırlar içinde bazı değişikliklere uğrayarak günümüze ulaşması gibi durumlar aslında okuyucunun metne müdahalesinin bir sonucudur. Dolayısıyla Hikmetlerin halka intikali gibi bir durumdan ziyade halkta inkişaf eden duyguların Dîvân’ı oluşturduğundan bahsedilebilir. Ahmed Yesevî’nin etkisini Batı Anadolu ve Balkanlar özelinde düşünüldüğünde paradoksal bir durumla karşılaşılmaktadır. Köprülü’nün de kanaatinin değişmesini sağlayan kaynak çeşitliliği bu durumun sebebidir. Söz konu topraklar üzerinde çok etkili olmuş Nakşibendîlik ve Bektâşîlik gibi iki tarikatin de kendisini dayandırdığı şahış Ahmed Yesevî’dir. Tarih sahnesine çıktığı ilk günden bu yana “sünnî” çizgide 50 1650 tarihli Mısır nüshası günümüzde tespit edilen en eski yazmadır. Eser, girişinde yapılan çok kıymetli değerlendirmeler ve sonuna eklenen tıpkıbasım ile birlikte M. Mahur Tulum tarafından hazırlanmıştır. Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Mehmet Mahur Tulum, (İstanbul: Ketebe, 2019). 51 Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, 15. 52 Köprülü “Ahmed Yesevî”, 214. 21 yoluna devam ettiği söylenen Nakşî gelenek ile her daim “gayr-i sünnî” ithamıyla karşılaşan Bektaşî ananenin geriye doğru gidildiğinde Hoca Yesevî’de buluşması, Yesi’de vefat bu şeyhin etkisini gösteren bir durumdur. 2.2. Yunus Emre’nin Eserleri 2.2.1. Divan Anadolu topraklarında Türkçe ve halkın anlayabileceği sadelikte şiir yazmak denilince akla ilk gelen isim Yunus Emre’dir. Yunus Emre’nin sanatı ön plana alan bir şâirden ziyade sufi oluşu, genel olarak İslâm’ın özelde ise tasavvuf düşüncesinin halka intikali noktasında vurgulanması gereken bir durumdur. Temel kaynakları Arapça olan İslâm dininin incelikleri, 13 ve 14. yüzyıl Anadolu’sunda yaşayan Müslüman Türklere kendi dillerinde aktarılmak zorundaydı. Bu noktada Yunus Emre şiiri, ilmî yeterliliği olsun olmasın bütün Türk nüfusu için bir kaynak vazifesi görmüştür.53 Şiirlerini sade bir Türkçeyle yazmış olması halkın Yunus Emre’ye olan iltifatının sebeplerinden biridir. Fakat halk tarafından okunmak ve sahip olunan popülerlik dolayısıyla Yunus’a halk şâiri denilebilir mi? Bir başka deyişle Yunus şiirlerini halk için mi yazmıştır? Bu ve benzeri sorular Yunus’un yapmaya çalıştığı şeyi anlamak ve şiirlerini hakkıyla değerlendirelebilmek için cevap beklemektedir. Nitekim halk şairinin duygu ve düşüncesini ifade ederken kullandığı lafzın altında yatan mana ile seyr u sülûkunda tecrübe ettiği bir tecelliyi aktaran sufinin işaret ettiği mana aynı olmasa gerektir. Sufi olması Yunus Emre’nin halk şairi olarak değerlendirilmesi pek mümkün gözükmemektedir. Kullanılan dilin Türkçe olması, halkın o mısraları anlamasını kolaylaştırırken ulema zümresine de Arapça-Farsça herhangi bir ibareyi Türkçe düşünme şansını vermektedir. Yûnus bilmez kendü hâlin Hak Çalap söyledür dilin 53 Yunus’un çağdaşı Âşık Paşa da (ö. 733/1332) Garibnâme’de, zamanındaki Anadolu insanının Arapça ve Farsça bilmemesi sebebiyle “manaların anlamını” kavrayamama dolayısıyla gönül bahçelerinden bir gül deremediklerini ve gül bahçesinde bülbülün sesini işitemediklerinden bahseder. Eser ‘âm u hâs herkesin istifadesi için Türkçe yazılmış ve kimsenin bu dili kınamaması (!) gerektiğini vurgulanmıştır. Âşık Paşa, Garibnâme, haz. Kemal Yavuz, (İstanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000), 1/7. Bu satırlardan 14 ve 15. yüzyılda Türkçe bir metin yazmanın küçük düşürücü bir durum olduğu çıkarılabilir. İlmin dili olan Arapça ve edebiyatın dili Farsça’nın yanında Türkçe öyle anlaşılıyor ki bayağı kabul ediliyordu. 22 Bir niçesi yini gelin ak teleme yüzler yatur54 Yunus’un şiirini halka yaklaştıran etkenlerden biri de insanların günlük hayatlarından yola çıkarak yaptığı benzetmelerdir. Arılara kulak verdiğinde Hz. Peygamber’e salat ettiklerini işiten Yunus yağmuru bulutların Allah aşkı ile döktükleri göz yaşına benzetir.55 Bu ve benzeri imgeler halkın, şairin mısralarına olan nüfuzlarını kolaylaştırmıştır. Dağlar ile taşlar ile Çağırayım Mevlam Seherlerde kuşlar ile Çağırayım Mevlam seni56 Anadolu coğrafyasında asırlar boyu okunan Yunus Emre şiiri, tasavvufî pek çok kavramın da içinde yer aldığı metinlerdir. Tasavvuf düşüncesinin ve tasavvufî kavramların olgunlaştığı fakat Türkçe’nin ilmî bir dil olma yolunun başlarında olduğu bir dönemde yaşayan Yunus Emre’nin gerek tercih ettiği kavramlar gerek o kavramları kullanış biçimi belli bir üslubu barındırmaktadır. Onun, Arap ve Acem edebiyatına ayrıca medrese ilimlerine derinlemesine bir vukufiyete sahip olmadığı fakat tasavvuf düşüncesini çok iyi kavrayıp onu eşsiz bir şekilde ifade etmeye muvaffak olduğu vurgulanmalıdır.57 Vahdet-i vücûd da bu kavramlardan biridir. Yunus Emre’nin hangi tarikata mensup olduğu, nasıl bir tasavvufî neşveden beslendiği gibi konular kesin olarak tespit edilebilmiş değildir.58 Fakat Yunus Emre’yi sünnî olmayan tarikatların bir temsilcisi ve Türk millî dindarlığının vücut bulmuş şekli olarak 54 Yunus Emre, Dîvân-ı İlâhiyât, haz. Mustafa Tatcı, (İstanbul: Kapı Yayınları, 2012), 304. 55 Annemarie Schimmel, “Türkiye’de Tasavvuf ve Mânevî Hayat”, çev. Süleyman Gökbulut, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 22, (2005), 189 56 Anadolu coğrafyasında Yunus Emre’ye atfedilen bu mısraların aslında Âşık Yunus mahlasını kullanan başka bir şâire ait olduğu tespit edilmiştir. Yunus Emre, Dîvân-ı İlâhiyât, 834. 57 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1976) 274. 58 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 257-260. Yunus Emre’nin sahip olduğu tasavvufî neşvenin yanında ümmi yani okuma-yazma bilmemesiyle ilgili de çeşitli rivayetler vardır. Fakat başta Kur’an-ı Kerim ve hadisler olmak üzere İslamî ilimlere dair malumatının olduğu, Şark efsanelerini ve sufilerin eserlerini okuduğu kanaati ağır basmaktadır. Yunus Emre’nin tasavvuf silsilesi ve ümmilik meselesiyle ilgili bk. Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre, (İstanbul: Varlık Yayınları, 1975), 11-12. 23 gören modern araştırmacılar, onun tasavvuf anlayışının sünnî geleneğe ne derecede bağlı olduğunu unutuyorlar.59 Bu sebeple Yunus’un tasavvufî düşüncesini ve neşvesini tespit etmek için incelenmesi gereken kaynak şiirleridir. Şiirleri üzerinden yapılan araştırmaların da kişiyi mutlak bir yargıya taşıyacağı düşünülmemelidir.60 Ahmed Yesevî ve Yunus Emre’nin tasavvuf anlayışları ve düşüncelerini halka anlatmak için kullandıkları şiir dili tetkik edilmeye çalışıldı. Fakat tezimizle ilgili olarak bu iki büyük sufiyi vahdet-i vücûd düşüncesinin takipçisi olarak kabul etmek oldukça güçtür. Ahmed Yesevî’nin vefatı İbnü’l-Arabî’den önce olması dolayısıyla böyle bir kavramı bilmediği düşünülebilir ancak Divân-ı Hikmet’in asırlar içerisinde oluştuğu göz önüne alındığında Yesevî kültürün vahdet-i vücûd düşüncesi üzerine inşa edilmediği söylenebilir. Yunus Emre şiiri ise özellikle “benem” redifli mısralarda vahdet-i vücûd düşüncesini hatıra getirmektedir: Evvel benem âhir benem cânlara cân olan benem Azup yolda kalanlara hâzır meded iden benem *** Sekiz uçmak âşıklara köşk ü sarâydur anlara Musâ’layın Tur Tagı’nda hayrân olup kalan benem Ben âbidem ben ma‘budam kamu yirlerde hâzıram Zâlimlerden dâd alıcı miskînleri dutan benem61 59 Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 349. 60 Örnek olarak Yunus Emre ve vahdet-i vücûd düşüncesi üzerine yapılan iki çalışma gösterilebilir. Birincisi Unesco tarafından “Yunus Emre Sevgi Yılı” ilan edilen 1991 yılında Yunus Emre Özel Sayısında yayınlanan makalede Yunus Emre vahdet-i vücûd düşüncesinin takipçisi olarak gösterilirken 2009 yılındaki Yunus Emre Sempozyumu’nda Yunus Emre’nin şiirlerinde vahdet-i vücûd düşüncesini göstermenin zor olduğu kanaati vurgulanmıştır. Detaylı bilgi için bk. Mehmet Gökalp, “Yunus Emre ve Vahdet-i Vücût Felsefesi”, Milli Kültür 80 (1991), 47; Ekrem Demirli, “Yunus Emre’nin Şiirlerinde Vahdet-i Vücud Anlayışı” Yunus Emre’yi Anlamaya Doğru, (Karaman: Karaman Valiliği Kültür Yayınları, 2009) 330. Ayrıca Yunus’un, vahdet-i vücûd düşüncesini iman, vecd ve heyecan ile ruhunda taşıyan bir şair olduğu da söylenmiştir. Detaylı bilgi için bk. Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus ile Âşık Paşa ve Yunus’un Bâtınîliği, (İstanbul: Kenan Basımevi, 1941), 40. Ayrıca bk. Necdet Tosun, “Yûnus Emre Rifâî, Hacı Bektaş Vefâî”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 14/31, (2013), 109-115. 24 Fakat tek başına bu mısralar Yunus’u, vahdet-i vücûd düşüncesini benimsemiş bir şair olarak tanımlamak için yeterli değildir. Söz konusu mısralar, şiir dilinin imkanları ve sufi dilinin coşkunluğu olarak değerlendirilebilecek olan şathiye kavramıyla birlikte düşünülebilir. 2.3. Yazıcıoğlu Mehmed’in Eserleri Yazıcıoğlu’nun eserlerinin listesi sayı olarak oldukça mütevazidir. İkisi Arapça biri Türkçe olmak üzere üç eserinin olduğu bilinmektedir. Fakat yazıldığı dönemde ve sonraki asırlara etkisi bağlamında bakıldığında Muhammediyye, bir toplumun dinî düşüncesini oluşturmuş bir etkiye sahiptir. Diğer iki eseri Müntehâ ve Meğâribu’z- Zamân, Arapça olmaları sebebiyle bu eserlerden toplumun haberdâr olduğu söylenemez. Hatta henüz bu eserler akademik olarak müstakil bir çalışmaya da konu olmuş değillerdir. 2.3.1. Muhammediyye Osmanlı dönemi klasik kaynaklarında Yazıcıoğlu Mehmed Efendi’nin ismini şu sıfat cümleciği takip eder: Sâhib-i Muhammediyye.62 Bu nitelemeden anlaşıldığı üzere Muhammediyye, Yazıcıoğlu’nun kendisiyle anıldığı meşhur eseridir. Eser, aynı müellifin Arapça olarak kaleme aldığı Meğâribu’z-Zamân’ın manzum bir tercümesi olarak kabul edilmektedir. Kardeşi Ahmed-i Bîcân’dan öğrendiğimize göre; kendisi bu eseri nesir olarak Envâru’l-Âşıkîn ismiyle Türkçeye tercüme ederken ağabeyi de kendi eserini Muhammediyye ismiyle nazmen tercüme etmiştir. Muhammediyye kitabı, isminden de anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber’i konu edinen bir muhtevaya sahiptir. Eseri kaleme alış sürecini anlatırken Yazıcıoğlu, bu durumu Hz. Peygamber’in emriyle ilişkilendirir: O cümle kayinâtın âfitâbı Çün emr etti bana düzdüm kitâbı63 61 Yunus Emre, Dîvân-ı İlâhiyât, 320. 62 Abdullah Efendi, Semeratü’l-Fuâd, 235; Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zünûn, 2/1618; Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, 3 Cilt. haz. Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006), 3/474 63 Yazıcıoğlu, Muhammediye, 838. 25 Bu eserin yazılmasıyla ilgili diğer bir hadise, Yazıcıoğlu kitabı tamamladıktan sonra onu şeyhi Hacı Bayram takdim etmesiyle ilgili anlatıla gelen rivayettir. Gerçekleşmesi tarihen mümkün olmayan bu hadisede: Yazıcıoğlu eseri mürşidine takdim eder ve Hacı Bayram’dan “bunu yazacağına bir sîne hakketseydin daha iyiydi” cevabını alır.64 Buradan yola çıkarak eser hakkında bir kanaate varmak mümkün gözükmemektedir. Çünkü bu menkıbe Muhammediyye ile ilgili değil Hacı Bayram Velî’nin tasavvuf anlayışını vurgulamak için anlatılmaktadır. Dolayısıyla Yazıcıoğlu’nun keramet ve faziletlerine delil sayılan65 Muhammediyye’nin sûfîler veya halk arasında muteberliği noktasında bir tereddüt yoktur. Kitabın girişindeki sebeb-i telif bölümünde ve sonundaki hâtime kısmında da, kitabın kendi iradesiyle değil bizzat Hz. Peygamber’in işaretiyle yazdırıldığına dair mısralarla karşılaşılmaktadır. Bu yönüyle genel olarak sûfî gelenekte yer alan manevî bir işaretle eser yazma durumuyla, özelde ise Fusûsu’l-Hikem’in yazılma süreciyle irtibat kurulabilir. Eserin 853/1449 tarihli müellif nüshası uzun yıllar Yazıcıoğlu türbesinde muhafaza edilmişken günümüzde Vakıflar Genel Müdürlüğü kütüphanesindedir.66 Muhammediyye’nin Osmanlı toplumundaki şöhretini ve etkisini anlamak ayrıca tedavülünü takip için bakılması gereken yerlerin başında kütüphaneler gelmektedir. Kütüphanelerdeki yazmalar üzerindeki istinsah tarihi, tesahüp ve ferağ kayıtları da bilgi kaynağı olarak zikredilmelidir. Yapılan modern bir çalışma Saraybosna ve Sofya’daki kütüphane kataloglarını tarayarak Kur’an-ı Kerim’den sonra en çok nüshası olan eserin Birgivî’nin (ö. 981/1573) Tarîkatü’l-Muhammediyye’si olduğunu ifade ediyor. Yazar, 64 Bu anlatı ve anlatının değerlendirmesi için bk. Yazıcıoğlu, Muhammediye, 84-85. 65 Lamii Çelebi Muhammediyye ile ilgili olarak, “[Yazıcıoğlu’nun] kerâmât ve fedâili müellefâtından ma‘lumdur. Kitâb-ı Muhammediyye hod beyândan müstağnîdir. Türkî lisânın faslü’l-hitâbıdır ve erbâb-ı mevâ‘izin kemâl-i sıhhat üzerine kitâbıdır, demektedir. Mollâ Câmî, Nefehâtü'l-Üns min Hazarâti'l-Kuds, çev. Lâmiî Çelebi, (İstanbul: 1289), 691. 66 Gelibolulu Âlî, Evliya Çelebi ve Kâtip Çelebi gibi isimlerinde zikrettiği gibi Muhammediyye isimli eser, zamanla bir ziyaretgâh halini almıştır. Son dönem müelliflerinden Hüseyin Vassaf da geleneğe uyarak Gelibolu’ya gittiğinde eseri ziyaret eder ve şöyle anlatır: “Türbeye muttasıl tevhîd-hâne mihrâbının üstünde bir dolabda mahfuz olan ve hazretin mübarek kalemiyle yazılmış bulunan Muhammediyye’yi türbe-dâr efendi kemâl-i ta’zîm ile indirdi. İpek ve sırma işlenmiş bohçalara sarılı idi ve çekmece derûnunda idi. Bir sehbânın üzerine koydu, salat u selâm ile açtık, lehü’l-hamd ziyâret ettim.” Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, 2/459-460. 26 ilmihal ve akaid türü eserler olarak nitelediği bu yazmalar arasında nüsha sayısı olarak ikinci sırayı Yazıcıoğlu’nun Muhammediyye’sinin aldığını söylüyor.67 Balkanlar’daki bu şöhretin canlı bir şahidi olarak Yahya Kemal gösterilebilir. Beyatlı hatıratında, evlerinde bulunan iki kitaptan bahsetmektedir ki bunlardan biri Kur’an-ı Kerim diğeri ise Muhammediyye’dir. Hatta cennet, cehennem ve sırat köprüsü gibi terimleri bu eser üzerinden öğrendiğini ve eserin halk arasında besteli bir şekilde okunduğunu açıkça ifade eder.68 Evliyâ Çelebi, Tokat bölgesinden bahsederken Gelibolulu kardeşlerin eserleriyle ilgili “… ekseriyâ cümle halkı Envârü’l-Âşıkîn ve Muhammediyye kitâblarını hıfz u tilâvet iderler” demektedir.69 Yazıcıoğlu Mehmed Efendi ve eserinin Osmanlı toplumundaki şöhreti tartışma götürmez bir gerçektir. Şahsî kütüphanelerdeki mevcudun haricinde dört yüz civarında yazma nüshası olan eserin,70 şöhretini anlatmak çalışmamızın sınırları dışında kalsa da, Yazıcıoğlu’nun zihin dünyasını oluşturan ve Muhammediyye’nin kaynağı durumundaki eser ve isimleri tespit etmek gerekmektedir. Adı geçen eserde, bazen kaynağın ismi verilip iktibas yapılmakta bazen de aktarılan bilgi herhangi bir kaynak gösterilmeden okuyucuya sunulmaktadır. Nitekim İbnü’l-Arabî, hem ismi zikredilip eserine atıf yapılan hem de ismi gizli tutularak kendisinden faydalanılan bir isimdir. 67 Tijana Krstic, Osmanlı Dünyasında İhtida Anlatıları, çev. Ahmet Tunç Şen, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015, 50. Birgivî ve Yazıcıoğlu’nun eserleri isim benzerliklerinin dışında birbirinde farklı temeller üzerine inşa edilmiş kitaplardır. İki farklı neşveye sahip bu iki âlimin aynı şeyleri yazması zaten beklenemezdi. Fakat toplumu besleyicilik noktasında icra ettikleri rol bu iki kitabı birbirine yakınlaştırmaktadır. Krstic’in katalog taraması sonucu yaygınlık bakımından tespit ettiği üçüncü eser Kadızdeli Üstüvânî Mehmed Efendi’nin (ö. 1072/1661) Kitâb-ı Üstüvânî’sidir. 17. yüzyıl Osmanlısında dini ve ictimai bir hareket olarak başlayan Kadızâde-Sivâsî tartışmaları özelinde bakılacak olursa, bu üç eserin sıralanışı başlı başına bir araştırmanın konusudur. Fakat bazı modern araştırmacılar Birgivî ve Kadızâde’yi, Yazıcıoğlu’nun entelektüel vârisleri olarak göstermektedir. Carlos Grenier, The Yazıcıoğlus and the Spırıtual Vernacular, 246-247. 68 Yahya Kemal, Çocukluğum Gençliğim Siyâsî ve Edebî Hatıralarım, (İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1999), 34. Benzer bir hatırayı Hüseyin Vassaf da nakletmektedir. Vassaf, annesinin elinde Ahmediyye ve Muhammediyye kitaplarının bulunduğunu ve kadınların bir araya geldiklerinde ağlayarak bu kitapları okuduğundan bahseder. Hüseyin Vassaf Sefine-i Evliya, 2/463. Farklı coğrafyalarda doğmuş ve farklı hayatlar yaşamış iki insanın bu kitapta kesişiyor olmaları Muhammediyye’nin yaygınlığı, saygınlığını ve büyüklüğünü anlatmaya yeterlidir. 69 Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, 5/60. 70 Abdullah Uğur, “Ekberî Düşüncenin Yaygınlaşmasında Bir Araç Olarak Edebiyat: Mevlid, Muhammediye ve Envârü’l-âşıkîn”, Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, (İstanbul: İsar Yayınları, 2018), 86. 27 Muhammediyye’de İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini çağrıştıran mısralar olması veya birkaç yerde onun isminin zikredilmesi, ayrıca bundan daha önemli olarak bir Fusûsu’l-Hikem şârihi olması Yazıcıoğlu’nun vücûdiyye mezhebine mensup bir kişi gibi gösterilmesine sebep olmuştur. Kısaca belirtmek gerekirse vücûdiyye, İbnü’l-Arabî muhaliflerinin Şeyh’e atfettiği mezhebin adıdır.71 Vücûdiyye’den kastedilenin panteizm olup olmadığı tartışmaları bir kenara bırakılırsa, Osmanlı döneminde bir kimse hakkında “vücûdîdir veya vücûdiyyedendir” gibi ifadelerin kullanılması o kişiye karşı en azından temkinli yaklaşılması gerektiğini ifade etmek için yeterlidir. Bu bağlamda Recep Göktaş’ın Harvard Üniversitesi Houghton Kütüphanesi’nde bulunan ve ünik nüsha olabileceğini ifade ettiği yazma bir mecmuada karşılaştığı fetva, konuyla doğrudan irtibatlıdır. Bu fetva, tahsilini Osmanlı medreselerinde yaparak müderrislik ve kadılık gibi çeşitli görevler icra eden Muhammed b. Hamza Aydınî’ye aittir. XVIII. asrın ilk çeyreğinde vefat etmiş olan Aydınî’nin İslâmî ilimlerin çeşitli sahalarıyla ilgili eserleri vardır.72 Fetva metnindeki soruda Muhammediyye ile ilgili, bazılarının ona rağbet ve hürmet ettiği bazılarının ise “Muhammediyye kitâbı olmayanlar Allah’a hamd etsin” diyecek kadar bu kitaptan uzak durulmasının tavsiye edildiği aktarılır. Kendisine bu meseleye nasıl yaklaşılması gerektiği sorulan Aydınî, Yazıcıoğlu’nun vücûdiyyu’l-mezheb olduğunu hatta Fusûs’a şerh yazdığını ve bahsi geçen kitapta uydurma hadis ve yalanlar olduğunu belirtir.73 Fetvada birkaç hususun vurgulandığı görülmektedir. Birincisi Muhammediyye’de uydurma hadislerin ve Aydınî’nin “ekâzib” olarak ifade ettiği yalan veya yanlış bilgilerin bulunduğudur. İkincisi ise Yazıcıoğlu’nun, İbnü’l-Arabî mezhebinin takipçisi, Fusûs şârihi ve vücûdiyye mezhebinden oluşuyla ilgili eleştiridir. Muhammediyye’nin içinde uydurma hadis ve “ekâzib” olduğu iddiası tartışmaya açıktır. Fakat bu noktada bizi ilgilendiren söz konusu tartışmalar değil Yazıcıoğlu’nun vahdet-i vücud düşüncesinin takipçisi olmakla itham edilmesidir. Bu fetva Osmanlı toplumunda Muhammediyye üzerinde var olan bir tartışmayı göstermesi açısından da kıymetlidir. 71 Detaylı bilgi için bk. İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2008), 73-113. 72 Detaylı bilgi için bk. Recep Cici, “Osmanlı’da Fıkıh Risâleleri Literatürü: Âlim Muhammed b. Hamza’nın Fıkıh Risâleleri”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 12/23, (2014), 326-330. 73 Recep Gürkan Göktaş, “Yazıcıoğlu’nun Muhammediyye’si Hakkında Bir Osmanlı Fetvası”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 58/1, (2017), 210-211. Muhtemelen aynı mecmua içindeki başka bir fetva metni de benzer bir içeriğe sahiptir. Carlos Grenier, The Yazıcıoğlus and the Spırıtual Vernacular, 177-178. 28 Sonuç olarak, Osmanlı toplumunu besleyen kaynakların başında zikredilen eserin aynı zamanda toplumun bazı kesimleri tarafından, hiç değilse bazı dönemlerde kabul görmediği de ispatlanmış oluyor. Hacı Bayram-ı Velî’nin müridi olan Yazıcıoğlu’na karşı sergilenen bu tutumun, daha sonraki dönemde Osmanlı devletiyle büyük problemler yaşayan Bayramî-Melâmî neşveyle irtibatı izaha muhtaç bir meseledir. İbnü’l-Arabî kadar Osmanlı’da halkın düşünce dünyasını inşa eden müellifleri etkileyen bir diğer isim Mevlânâ Celaleddin Rûmî’dir. Eserde Yazıcıoğlu’nun doğrudan Mevlânâ’nın ismini vererek bir görüşünü aktardığına rastlanmamakla beraber Mesnevî’yi okumuş olması ihtimali göz önünde bulundurulmalıdır. Nihayetinde Mevlânâ’nın isminin geçmemesi ondan istifade edilmediği anlamını taşımamaktadır. Özellikle şöhreti ve etkisi asırları aşan bir ismin eser üzerindeki etkisini tespit için satır aralarının dikkatli bir şekilde okunması gerekmektedir. Amil Çelebioğlu’nun Muhammediyye’de Mevlânâ etkisi bağlamında tespit ettiği mısralara örnek olarak şu gösterilebilir: Mesnevî: Sîne hâhem şerha şerha ez-firâk Tâ be-gûyem şerh-i derd-i iştiyâk Muhammediyye: Gönül bir sîne ister kim firâk odına yanmışdur Ki şerha şerha olmışdur yanup derd-i dilârâdan Ki tâ şerh-i firâk idem beyân-ı iştiyâk idem Ki vasf-ı ihtirâk idem degülse seng-i hârâdan74 Görüldüğü üzere neredeyse tercüme denilebilecek bir benzerlik arz eden bu mısralar aslında bir tercüme değil Mevlânâ ile yoğrulmuş bir düşünce dünyasının dışa vurumu olarak yorumlanabilir. 2.3.2. Megâribu’z-Zamân Eserin tam adı Megâribu’z-Zamân li gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân’dır. Kâtip Çelebi, eserin yazarını Şeyh Mehmed b. Salih olarak zikrederken Yazıcıoğlu’nun İbnü’l-Kâtib olarak tanındığını da kaydetmiştir.75 Eserin dili Arapçadır ve beş bölümden müteşekkildir. Kainatın yaratılışı, peygamberler, melekler, kıyamet gibi konuları ihtiva 74 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, 463. 75 Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zünûn, 2/ 1746. 29 etmektedir. Yazıcıoğlu bu eseri yazma sebebi olarak, kardeşi Ahmed’in kendisinden geriye bırakacağı bir eser istemesini göstermektedir. Ahmed ağabeyine, zamanın gelip geçtiğini ve arkasından bir yâdigâr bırakması gerektiğini söylemiştir. Bunun üzerine Yazıcıoğlu bu eseri kaleme almış ve kardeşine bölge halkının da istifade etmesi için Türkçeye tercüme etmesini istemiştir.76 Böylece gerek Muhammediyye’yi gerek Envârü’l-Âşıkîn’i besleyen Megâribu’z-Zamân isimli eser vücuda gelmiştir. Kâtip Çelebi’nin anlattığına göre Yazıcıoğlu kutsî hadisleri biraraya getirmiş sonrasında bu kitabı, zâhirini peygamberlerin durumlarına bâtınını ise evliyanın derecelerine uygun olarak kaleme almıştır.77 Eser üzerine ne popüler ne de akademik bir çalışma bulunmaktadır. Amil Çelebioğlu’nun İstanbul’daki kütüphaneleri tarayarak tespit ettiği on bir nüsha dışında genel olarak Türkiye kütüphanelerinde kaç nüsha olduğu bilgisine de sahip değiliz. 2.3.3. Müntehâ Eser, İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’ine Yazıcıoğlu’nun yazdığı Arapça şerhtir. Kitabın girişinde, şerhin ne zaman ve niçin yazıldığı hakkında bilgi bulunmakta ve bu kitaba Müntehâ ismini kendisinin verdiğini söylemektedir.78 Yazıcıoğlu 853/1449 tarihinde gördüğü bir mübeşşira79 yani rüya üzerine eseri kaleme aldığını ifade eder. Rüyada Hz. Peygamber Yazıcıoğlu’na Fusûs’u kastederek, bu kitabı sana ben tedris ettireceğim, buyurmuş ve Yazıcıoğlu uyandıktan sonra kalbinin kendisine kitaptan kastedilenin Fusûsu’l-Hikem olduğunu, ifade etmiştir.80 855/1451 yılında vefat ettiği göz önünde bulundurulduğunda, 853 yılında gördüğü bir rüya üzerine eserini yazmaya başladığı düşünülürse Müntehâ’nın, Yazıcıoğlu’nun son eseri olması kuvvetle muhtemeldir. Âmil Çelebioğlu, Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki bir nüshanın müellif hattı olarak kaydedildiğini fakat kağıt ve yazı bakımından mümkün 76 Yazıcıoğlu, Muhammediye, 845-846. 77 Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zünûn, 2/ 1746. 78 Yazıcıoğlu, Müntehâ, (İstanbul: Nuruosmaniye Kütüphanesi, 2466), 2b. 79 İbnü’l-Arabî de Fusûs’un girişinde kendi rüyasında Hz. Peygamber’in elinde bir kitap gördüğünü ve kendisine bu kitabı al ve faydalanmaları için insanlara ulaştır, buyurduğunu aktarır. Yazıcıoğlu ise, İbnü’l-Arabî’ye verilen bu kitabı bizzat Hz. Peygamber’den okuduğunu ifade etmektedir. İki eser arasındaki bu benzerlik dikkate şayandır. Bk. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, thk. Mahmud Erol Kılıç, Abdurrahim Alkış (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016), 26. 80 Yazıcıoğlu, Müntehâ, 2a. 30 olamayacağını ifade etmektedir.81 Müntehâ üzerine Türkiye’de henüz müstakil bir çalışma yapılmamıştır. Âsım İbrahim, Manisa İl Halk Kütüphanesi’ndeki nüshayı kullanarak eseri yayınlamıştır.82 Müntehâ, Ekberî gelenek içerisinde Konevî, Cendî ve Kayserî gibi müelliflerin takip ettiği kelime ve cümle merkezli bir şerhten çok fastaki esas mefhum üzerinden açıklamalar yapan bir şerhtir.83 Öyle ki Yazıcıoğlu bazen, İbnü’l-Arabî’nin herhangi bir konudaki vurgusunu kısmen değiştirip meseleyi kendi tercih ettiği bir alana çekip açıklamalar yaptığı gibi84 bazen de tamamen farklı bir konuyu ilgili fassın altında tartışmıştır.85 Faslardaki mefhum üzerinden açıklamalar yapıldığı için şerhin içerisinde esas metni takip etmek bazen zorlaşmaktadır. Eserde usul olarak bazen karşılıklı diyalog “fe in kulte, kultü” yani “şöyle dersen, şöyle derim”86 metodu takip edilmiştir. Kâtip Çelebi, Fusûsu’l-Hikem’den bahsederken eser üzerine yazılmış şerhler hakkında da bilgi vermektedir. Muhammediye yazarı olarak belirttiği Kâtip Muhammed b. Sâlih’in eserinden, muhtasar ve güzel bir üslupla/metotla yazıldığı bir şerh olarak bahsetmektedir. Devamında Yazıcıoğlu’nun, İbnü’l-Arabî’nin insanları sınamak için şeriatın zâhirine aykırı sözler söylediği ve Şeyh’in memur (mânen görevlendirilmiş) olduğu için bu konuda mazur görülmesi gerektiği iddiası, yer almaktadır. Keşfu’z- Zünûn’da Yazıcıoğlu’nun eserinin ismine yer verilmeyip yalnızca “şerhuhu”87 ifadesi kullanılmaktadır. Bu şerhle ilgili Mecdi Efendi şöyle demektedir: 81 Yazıcıoğlu, Muhammediye, 173. 82 Yayımlanan bu eser yazma nüshanın aynen dizilmesiyle vücuda gelmiştir. Tahkik söz konusu olmadığı gibi metin içindeki ayetler farklı bir puntoyla gösterilmemiş, Fusûsu’l-hikem’deki şiirler nesir olarak yazılmıştır. Muhammed b. Sâlih el-Kâtib el-Gelibûlî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, thk. Âsım İbrahim el-Keyyâlî (Beyrut: Kitâb Nâşirûn, 2013). 83 Ercan Alkan, “Osmanlı Dönemi Fusûsü’l-Hikem Şerh Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 15/30, (2017), 220. 84 Yazıcıoğlu’nun bu tavrı Ekberî gelenek içerisinde kullanılmıştır. Örneğin İbn Sevdekîn’e ait Faslu’l- İdrîsî isimli eserde de benzer bir metoda rastlanmaktadır. Detaylı bilgi için bk. Veysel Akkaya “Bir İbn Arabî Takipçisi: Şemsüddîn İsmail b. Sevdekîn”, Tasavvuf 25/1, (2010), 255. 85 Bunun en bâriz örneği İsmail fassında görülmektedir. İbnü’l-Arabî Hz. İbrahim ve kurban meselesini İshak fassında açıklarken Yazıcıoğlu ehl-i sünnet içerisindeki genel kabulü dikkate alarak kurbanı İsmail fassında izah etmiştir. Bu gibi tercihler ileride daha detaylı şekilde ele alınacaktır. Yazıcıoğlu, Müntehâ, 46a-50b. 86 Karşısındaki muhataba hitab ediyormuş gibi yazma ve soru-cevap usulü bizzat İbnü’l-Arabî tarafından kullanılmaktadır. Örneğin bk. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, 39, 115. 87 Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zünûn ‘an Esâmi Kütübi ve’l-Fünûn, (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, t.s.), 2/1263. 31 “Şeyh Muhyiddin-i Arabî hazretlerinin Fusûs nâm kitâbını ala-tarîki’l- icmâl şerh edip bazı müteşâbihât-ı müşkilenin tevil ü tevcihine çokluk taarruz eylemedi. Hudûr-i işkâl ve sütûr-i izâlde müstetir olan arâyis-i nefâyis-i hakayık-ı cemîlenin vücûh-i tahkikatına hall-i keşf ü hal ile zinet- bahş olmadı”.88 Müntehâ hakkında yapılan en eski değerlendirmelerden biri 1591 yılında vefat eden Mecdî Efendi’ye ait bu ifadedir. Söz konusu değerlendirmede iki husus göze çarpmaktadır. Birincisi şerhin kısa tutulduğuna yapılan vurgu, ikincisi ise Fusûs’taki bazı kapalı ifadeleri veya satır aralarına gizlenmiş anlamları ortaya çıkaramadığı eleştirisidir. Daha sonraki asırlarda kaleme alınan tabakat türü eserlerde de şerhe dair eleştiriler mevcuttur. Örneğin kendisi de İbnü’l-Arabî muhibbi ve Nakşî-Melâmî neşvede olan Bursalı Mehmet Tahir89 (ö. 1925) Osmanlı Müellifleri’nde Yazıcıoğlu’ndan ârif ve faziletli şeyhlerden biri şeklinde bahsederken Fusûs şerhini de zikretmekte fakat eserde gördüğü bazı mülahazalardan rahatsızlığını üstü örtülü şekilde ifade etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin bazı düşüncelerine yapılan itirazları Yazıcıoğlu’na yakıştıramamakta ve sonradan esere karışmış olma ihtimalini öne çıkarmaktadır. Zikredilen bir diğer ihtimal ise Yazıcıoğlu’nun tasavvufa intisap etmeden yani henüz Hacı Bayram-ı Velî (ö. 833/1430) ile tanışmadan önce eserin yazılmış olabileceğidir. Çünkü “şerhte itiraz yollu mevcut olan bazı satır ve maddeler Muhammediye müellifinin irfaniyle mütenasip değildir”90 denilmektedir. Amil Çelebioğlu bu konu ile ilgili, eserin 850/1446’dan sonra yazıldığını, dolayısıyla intisaptan önce yazıldığı ihtimal ve iddiasının tarih olarak mümkün olamayacağını ifade etmektedir.91 Bir diğer biyografi yazarı Hüseyin Vassaf da Fusûs şerhi ile ilgili kanaatlerini Sefîne-i Evliyâ isimli eserinde belirtilmiştir. O da muasırı Mehmed Tâhir gibi şerhte, İbnü’l- 88 Mecdî Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şakaik, haz. Abdülkâdir Özcan, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989), 128. 89 19. asrın sonlarında basılan Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn-i Arabî isimli eseri İbnü’l-Arabî’ye olan muhabbet ve bağlılığının bir nişanesi olarak kabul edilebilir. 90 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, 2 Cilt. haz. Yekta Saraç, (Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2016), 1/210. 91 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, haz. Amil Çelebioğlu, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018), 171. 32 Arabî’ye yapılan itirazların Yazıcıoğlu gibi “vâkıf-ı esrâr-ı tevhid” bir zat tarafından yapılmış olamayacağı kanaatindedir.92 Müntehâ’nın Cendî’nin Fusûs şerhine yazılmış bir talikat olduğu şeklinde yaygın bir kanaat vardır.93 Bu kanaat gerçeği yansıtmamakla birlikte esere dışardan bakıldığında bu izlenimi veren birkaç etken sıralanabilir. İlk olarak Yazıcıoğlu eserin girişinde Cendî’den bir nakilde bulunur ve orada şerhte takip edilecek moteda dair ip uçları verilmektedir.94 Bir diğer husus Fusûs’un ihtiva ettiği çeşitli konulara dair şerhin mukaddimesinde yazılan “temhid”lerdir. On dört madde halinde sıralanan temhidler Cendî şerhinin girişinde yer alan “bahs”lerle benzerlik arz etmektedir. Şerhin girişinde yer alan bu genel bilgilendirme bölümü ilk şârih Konevî’de de görülmektedir ki bu tutumuyla Yazıcıoğlu şârihlerin usulüne riayet etmiştir. Son olarak şerhin kaynakları arasında yer alması sebebiyle Konevî ve Kayserî’den95 iktibaslar yapıldığı gibi Cendî’den de alıntılar yapılmıştır. Bu ve benzeri durumlar Müntehâ’nın bir talikat olarak değerlendirilmesine yol açmış olabilir. Ancak eser incelendiğinde durumun böyle olmadığı ve müstakil bir şerh olarak değerlendirilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Şu söylenebilir ki, eğer Yazıcıoğlu bu eseri yazmamış olsaydı Muhammediyye başta olmak üzere eserlerindeki İbnü’l-Arabî veya vahdet-i vücûd düşüncesinin etkisini tespit etmek oldukça güç olacaktı. Fakat Fusûsu’l-Hikem’e yazdığı şerh bize, Yazıcıoğlu’nun zihnindeki genelde İslam özelde tasavvuf düşüncesi hakkında ip uçları vermektedir. Bu şerhi yazmakla o, şârihler silsilesinin bir halkasını teşkil etmektedir. Fakat Yazıcıoğlu’nun şârihler içerisindeki konumunu tespit etmek için eser üzerinde daha detaylı çalışma yapmak gerekmektedir. 92 Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, 5 Cilt. haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, (İstanbul: Kitabevi, 2006), 2/463. 93 Ahmed Bîcan, el-Müntehâ, haz. Ayşe Beyazıt (İstanbul: İnsan Yayınları, 2011), 46-47; Abdullah Uğur, Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan Efendi ve Envârü’l-âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin), 27; Âmil Çelebioğlu, “Ahmed Bîcan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları