T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI AHMET HAMDİ TANPINAR DÜŞÜNCESİNDE DİN ve MODERNLEŞME YÜKSEK LİSANS TEZİ Bahar TEMÜR BURSA - 2023 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI AHMET HAMDİ TANPINAR DÜŞÜNCESİNDE DİN ve MODERNLEŞME YÜKSEK LİSANS TEZİ Bahar TEMÜR Danış man: Prof. Dr. Abdurrahman KURT BURSA - 2023 TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim / Ana sanat Dalı, Din Sosyolojisi Bilim Dalı'nda 701821016 numaralı Bahar TEMÜR 'ün hazırladığı “Ahmet Hamdi Tanpınar Düşüncesinde Din ve Modernleşme” konulu Yüksek Lisans ile ilgili tez savunma sınavı, …/…/ 20… günü saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin/çalışmasının (başarılı / başarısız) olduğuna ………… ile karar verilmiştir. Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Üye Başkanı Prof. Dr. Vejdi BİLGİN Prof. Dr. Abdurrahman KURT Bursa Uludağ Üniversitesi Bursa Uludağ Üniversitesi Üye Dr. Öğr. Ekber Şah AHMEDİ Bursa Teknik Üniversitesi / /2023 SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih: 18/01/2023 1- Tez Başlığı / Konusu: “Ahmet Hamdi Tanpınar Düşüncesinde Din ve Modernleşme” 2- Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam 91 sayfalık kısmına ilişkin, 18/01/2023 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından (Turnitin)* aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı %18 ‘dir. 3- Uygulanan filtrelemeler: 4- Kaynakça hariç 5- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç 6- Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. 7- Gereğini saygılarımla arz ederim. 18/01/2023 Adı Soyadı: Bahar Temür Öğrenci No: 701821016 Anabilim Dalı: Felsefe ve Din Bilimleri Programı: Din Sosyolojisi Statüsü: Yüksek Lisans Doktora Danışman Prof. Dr. Abdurrahman KURT 18/01/2023 YEMİN METNİ Yüksek Lisans / Doktora tezi olarak sunduğum " Ahmet Hamdi Tanpınar Düşüncesinde Din ve Modernleşme " başlıklı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza 18/01/2023 Adı Soyadı : Bahar TEMÜR Öğrenci No : 701821016 Anabilim Dalı : Din Sosyolojisi Programı : Yüksek Lisans Doktora ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Bahar TEMÜR Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : Din Sosyolojisi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Mezuniyet Tarihi : Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Abdurrahman KURT Ahmet Hamdi Tanpınar Düşüncesinde Din ve Modernleşme Bu çalışmada Ahmet Hamdi Tanpınar’ın din ve modernleşme kavramlarına yaklaşımı incelenmiştir. Osmanlı Devleti’yle başlayan modernleşme onun yıkılışı ve Cumhuriyet’in ilanıyla şekil değiştirerek devam etmiştir. Tanpınar bu modernleşme hareketlerini medeniyet değiştirme olarak görmüştür. Roman ve makalelerinde medeniyet değiştirmesinin toplumda ve bireyde ortaya çıkardığı ikilikleri konu edinmiştir. Doğu ve Batı medeniyetleri arasında kalan bireyin ikilemleri ve eski yeni arasındaki durumu Tanpınar’ın en önemli inceleme konuları olmuştur. Tanpınar yaşadığı dönemi ve bireyin ikilik sebeplerini analiz ederek dönem için oldukça önemli tespitlerde bulunmuştur. Dönemin ideolojik fikirlerine karşı eleştirilerini dile getirmiş ve kendisini entelektüel ve yalnız olarak nitelendirmiştir. Anahtar Kelimeler: Toplum, Birey, Modernleşme, Din, Gelenek, Medeniyet, Değişim iv ABSTRACT Name and Surname : Bahar TEMÜR University : Bursa Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Philosophy and Religious Sciences Branch : Sociology of Religion Degree Awarded : Master Degree Date : Supervisor (s) : Prof. Dr. Abdurrahman Kurt Religion and Modernization in Ahmet Hamdi Tanpınar’s Thought This thesis examines the notions of religion and modernization their treatment in the works of Ahmet Hamdi Tanpınar. The modernization that started with the Ottoman Empire continued with the collapse of the Empire and the proclamation of the Republic. Tanpınar perceived it as a matter of civilization shifting. In his novels and articles, he looked into the dilemmas and depressions of the society and the individual, which were caused by civilization shifting. The dilemmas of the individual between the eastern and western and civilizations and the situation of the society between old and the new have been Tanpınar’s most important research subjects. By analyzing the period in which she lived and the reasons for the dilemmas of the individual, Tanpınar made very important determinations. Expressin his criticism of the ideological ideas of the period, he described himself as intellectual and lonely. Key Words: Public, Individual, Modernization, Religion, Tradition, Civilizaion, Changing v ÖNSÖZ Osmanlı Devleti’nin son döneminde yoğunlaşan modernleşme hareketleri niyetlenen amacın beklenmedik bir sonucu olarak sınırlarının ötesine geçmiş ve toplumsal alandaki değişimleri de beraberinde getirmiştir. Osmanlı’yı yıkımın eşiğinden kurtarmak gayesi toplumsal hezeyanlara yol açacak bir harekete dönüşmüştür. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması ve bu kuruluşa kadar verilen mücadele, bir taraftan yenilenen dünyaya ayak uydurma çabası bireyi ve toplumu oldukça çetin bir zihinsel maceraya sürüklemiştir. Cumhuriyet sonrası modernizm anlayışı ve laik yapılanma çevresinde yetişen aydınların toplumsal düzendeki değişikliklere dair çeşitli tezleri olmuştur. Doğu ve Batı arasında bir mücadeleye dönüşen bu hareket bir tür üstünlük meselesi olarak algılanıp, ileri yahut geri olmanın yegâne şartı haline gelmiştir. Cumhuriyet’in ilanından sonra gerçekleşen inkılaplar, laik sistemin dine verdiği yeni konum, toplumsal kabuller, savaş artığı insan gibi birçok husus toplumsal krizin baş göstermesine neden olmuştur. Bütün Türk toplumunun kaderinin, toplumsal sisteminin en büyük şekillendiricisi olan söz konusu tarihsel döneme dair okuma yapma arzusu, bizi bahsi geçen sürece şahitlik eden Ahmet Hamdi Tanpınar’a ulaştırmıştır. Tanpınar, çocukluğundan itibaren babasının kadılık ve naiblik görevleri sebebiyle birçok farklı bölgede yaşamış ve onun düşünce yapısı bu farklı çevrelerin etkisiyle şekillenmiştir. Onun doğumu (1901) ve vefatı (1962) arasında geçen zaman dilimi Türk toplumunun her anlamda derin mücadeleler verdiği yıllara tekabül etmesi sebebiyle döneme yakinen tanıklık etmesine imkân vermiştir. Tanpınar, dönemi içerisinde anlaşılmayı bekleyen ancak vefatının ardından düşünce ve edebiyatta kendine yer edinmeyi başarmış bir edebiyatçı, siyasetçi, eğitimci ve düşünürdür. Aslında onun bu meziyetleri toplumsal dönemin karmaşasını ifade eder niteliktedir. Tanpınar’ın düşünce yapısı onu dönem aydınlarından ayıran özellik taşır. Toplumsal değişim ve dönüşümler içerisinde mazi ve din ile ne yapılacağı hususundaki kendine has bir harita çizen Tanpınar, meselelere başka açıdan yaklaşmanın da alternatifini sunmuştur. Dönemin ehemmiyeti ve Tanpınar’ın çok vi yönlü bir isim oluşu bizi konu üzerine akademik bir çalışma yapma fikrine götürmüştür. Bu çalışma süresince bilgi birikimi ve deneyimiyle konunun tespiti ve içeriği konusunda bana yol gösteren, çalışma esnasında meydana gelen kişisel sebeplerimi mazur görerek desteğini esirgemeyen, çalışmanın devamlılığını borçlu olduğum danışman hocam Prof. Dr. Abdurrahman Kurt’a, çalışmada bana derin tecrübesiyle yol gösteren ve yardımcı olan hocam Prof. Dr. Vejdi Bilgin’e, çalışmama kıymetli katkılar sunan Dr. Öğr. Üyesi Ekber Şah Ahmedi’ye ayrıca manevi olarak varlıklarıyla her daim bana güç veren anne-babam Sevgil ve Rıfat Temür’e teşekkür etmek benim için yerine getirilmesi zevkli bir görevdir. Bahar Temür Bursa/2023 vii KISALTMALAR a.g.e. Adı geçen eser eden Bkz. Bakınız b. Basım y.y. Basım yeri yok C Cilt çev. Çeviren v.d. Çok yazarlı eserlerde ilk yazardan ed. Esodnirtöakr iler b.a. Eserin bütününe atıf Haz. Hazırlayan s. / ss. Sayfa/ Sayfa Sayıları thk. T ahkik viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ............................................................................................... ii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ............................................. iii YEMİN METNİ ........................................................................................................ iv ÖZET.......................................................................................................................... iv ABSTRACT ................................................................................................................ v ÖNSÖZ ....................................................................................................................... vi KISALTMALAR .................................................................................................... viii İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... ix GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 1.Araştırmanın Konusu ............................................................................................ 1 2.Araştırmanın Amacı ve Önemi .............................................................................. 2 3.Kapsam, Sınırlılıklar, Kaynaklar ve Yöntem ........................................................ 3 BİRİNCİ BÖLÜM TANPINAR’IN HAYATI ve DÜŞÜNCE DÜNYASI 1. Tanpınar’ın Hayatı ............................................................................................... 5 1.1. Eserler ............................................................................................................ 7 2.Dönemin Fikri Akımları ve Tanpınar .................................................................. 15 3.Tanpınar’da Zihniyet İkiliği ................................................................................ 18 4. Eski–Yeni Arasında Tanpınar ............................................................................ 21 5. Doğu-Batı Meselesi ............................................................................................ 25 İKİNCİ BÖLÜM DİN ve MODERNLEŞME EKSENİNDE TANPINAR 1. Modernleşme ve Din İlişkisi .............................................................................. 31 ix 1.1. Din ve Gelenek ............................................................................................ 35 2. Tanpınar’da Modernleşme ve Din ...................................................................... 42 2.1.Tanpınar’da Din ve Kültür ............................................................................ 51 2.2. Türk Modernleşmesi Bağlamında Tanpınar: Medeniyet Değiştirme Kavramı .............................................................................................................. 53 2.3.Ailede Modernleşme ..................................................................................... 62 2.4.Siyasi ve İktisadi Hayatta Modernleşme ...................................................... 65 2.5.Eğitimde Modernleşme ................................................................................. 67 2.6.Sanatta Modernleşme .................................................................................... 70 SONUÇ ...................................................................................................................... 74 KAYNAKÇA ............................................................................................................ 78 x GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu Romanlar, dünya tarihi içerisinde edebiyatın bir parçası olarak yıllar boyunca farklı birçok türde kaleme alınmış ve farklı duyguları içerisinde barındırmıştır. Romanlar, kimi zaman tarihi unsurları içerisinde barındırırken kimi zaman estetik kaygıyı esas almıştır. Oldukça geniş bir alanı kapsayan bu edebi tür şüphesiz Türk Edebiyat tarihin de oldukça büyük öneme sahiptir. Romanlar yapıları gereği kurgusal olarak nitelendirilseler dahi, onları yazarın habitusundan bağımsız bir yapı ve anlayıştan uzak düşünmek mümkün değildir. Habitus, yalnızca toplumsal eğilimleri değil aynı zamanda zihnimizde taşıdığımız sürekli eğilimler setini de ifade etmektedir.1 Bu bağlamda ele alındığında roman ve sosyoloji oldukça farklı iki alan gibi görünse de var oldukları dönemden beri birbirleriyle irtibatları derindir. Özellikle tarihsel roman, dönemsel faktörlerin ışığında ele alındığında sosyolojik bir incelemenin doğrudan konusunu oluşturabilir. Çalışmanın konusu; modernleşme, din ve geleneğin toplumsal düzlemde sosyolojik olarak incelemesini aydın, düşünür, siyasetçi, edebiyatçı, şair, eğitimci ve nihayetinde toplumun bir parçası olan Ahmet Hamdi Tanpınar perspektifinden ele almaktır. Çalışmada, Türk Düşünce Tarihi’ne dair dönemin en önemli tanıklarından olan Ahmet Hamdi Tanpınar’ın hayatından ve eserlerinden künye bilgiler verilecek, konuların irdelenmesi hususunda alakası nispetinde eserlere tekrar değinilecektir. Onun, dönemin fikrî savunuları karşısındaki tavrı incelenecek ve kendisinde önemli yer tutan “zihniyet ikiliği” meselesi mercek altına alınacaktır. Müellifin, toplumsal hayatın hemen her alanında kendini gösteren modernleşme hareketinin sebep olduğu temel zıtlıklar olan eski-yeni, Doğu-Batı meselelerine yaklaşımına yer verilecektir. Bu zıtlıkların varlığının arasında kalan Tanpınar’ın tespitlerine ve varsa sunduğu çözümlerden de bahsedilecektir. 1Adem Palabıyık, “Pierre Bourdieu Sosyolojisinde ‘Habitus’, ‘Sermaye’ ve ‘Alan’ Üzerine1”, Liberal Düşünce Dergisi, S. 61-62 (2011), ss. 128-29. 1 Çalışmanın devamında ise modernizm karşısında dinin konumlandırılması ve dinin gelenekle olan ilişkisi incelenecektir. Tanpınar’ın modernleşme ve din karşısında tutumu ele alınacaktır. Türk modernleşmesi bağlamında Tanpınar’ın modern kimliği üzerinde durulacak ve onun “medeniyet değiştirmesi” kavramı irdelenecektir. Takiben müellifin eserleri doğrultusunda modernleşmenin; aile, siyaset, iktisat, sanat ve eğitim hayatındaki yansımalarına yer verilecektir. 2. Araştırmanın Amacı ve Önemi Bu çalışma, Türk Düşünce Tarihi’nin önemli toplumsal olayların olduğu, ideolojik fikirlerin ortaya çıktığı, kutuplaşmaların derinleştiği, toplumsal zihniyet kırılmalarının yaşandığı oldukça sancılı bir dönemi; Ahmet Hamdi Tanpınar gibi çok yönlü bir düşünür çerçevesinden ele almayı hedeflemektedir. Onun bahsedilen dönemin sorunlarının toplumsal düzlemde yansımalarının ve bu meselelere dair bir çözümü varsa bunun tespit edilmesi amaçlanmıştır. Yazarın hayatı, Osmanlı Devleti’nin sonu ve Cumhuriyet’in ilanı ile devam eden batılılaşma sürecinin, 27 Mayıs 1960 darbesi gibi siyasi olayların, toplumsal ve zihinsel kırılmaların yaşandığı dönemde geçmektedir. Tanpınar, Cumhuriyet Modernleşmesi aktörlerinin bulunduğu bir cemiyette yer almış; CHP’de milletvekili olarak görev yapmış, çeşitli kurumlarda eğitimci olarak çalışmış çok yönlü bir düşünürdür. Tanpınar’ın, özellikle Yahya Kemal ile olan muhabbeti dolayısıyla Dergâh camiasında bulunması ve vefatından sonra eserlerinin aynı isimli yayınevinden basılması muhafazakâr olduğu kanısı oluşturmaktadır. Tanpınar’ın modernist mi, muhafazakâr mı, dindar mı olduğu meselesi günümüzde çokça tartışılmaktadır. Aslında bu tartışmanın yazarın yaşadığı dönemde dahi var olduğu görülmektedir. Bahsedilen sebeple, vefatının ardından notlarından derlenen eserler, günlükleri ve dönem yansımasının önemli örneklerini oluşturan romanları onun konumunu tespitte en önemli kaynakları oluşturmaktadır. Yapılan çalışma, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın edebi kişiliğini tespit etmeyi yahut onun hayatını sunmayı değil, bir düşünür olarak onun fikir hayatı içerisinde din, modernleşme ve gelenek unsurlarının yerini tespit ve tayin etmeyi amaçlamaktadır. Tanpınar’ın esas alınmasının bir diğer sebebi, eserlerinde özgün ve farklı karakterler 2 üzerinden oluşturduğu temsiller ile toplumsal alan okumasını iyi yaparak dönem yazarları içerisinde kendisini ayırmasıdır. Bütün ifade edilen tartışmalar ve Tanpınar’a dair konum tespit etme çabaları elinizdeki çalışmanın hedefleri arasında yer almaktadır. Bu vesile ile hem genel bir dönem okuması yapılacak hem de toplumda var olan buhranların ve ikilemlerin sebepleri saptanmaya çalışılacaktır. Tanpınar’ın, “medeniyet değiştirme” olarak tarif ettiği batılılaşma sürecine kendisinin yüklediği anlam çerçevesinden bakılacaktır. Toplumsal bir ayna olarak onun romanları da bu noktada oldukça önemli yer tutmaktadır. Mustafa Özel, “romantarih”2 kavramına yer verdiği eserinde romanların tarihsel süreçler ve olaylar hakkında ne denli geniş ve önemli bir okuma alanı sunulabileceğini göstermektedir. 3. Kapsam, Sınırlılıklar, Kaynaklar ve Yöntem Çalışmada, araştırmanın amaç ve önemi kısmında da bahsedildiği üzere toplumsal değişimlerin yaşandığı Türk modernleşme hareketlerinin her evresinde konuya dair alakasını yitirmeyen bir düşünür olarak Tanpınar incelemesi yapılacaktır. Bu inceleme esnasında esas mercek modernleşme ve din olup yalnızca bu konular ekseninde Tanpınar’ın zihniyeti konu alınacaktır. Osmanlı’da başlayan kademeli yenilenme ve Cumhuriyet İnkılapları ile hızlanan toplumsal değişim sürecinde; modernleşme ve din ile irtibatlı olarak zihniyet, medeniyet değiştirme, Doğu-Batı, eski-yeni kavramları da konunun kapsamı içerisinde yer alacaktır. Ahmet Hamdi Tanpınar üzerine akademi ve edebiyat alanında farklı türde birçok çalışma bulunmaktadır. Akademik alanda Tanpınar’ın çok yönlü kişiliğinin etkisiyle farklı dallarda çalışmalar mevcuttur. Ancak Tanpınar üzerine yapılan tez çalışmalarından din sosyolojisi merkezli olanlar şunlardır; Lokman Erdoğan’ın 2009 tarihli “Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Roman ve Hikayelerinde Din ve Toplum İlişkisi” isimli yüksek lisans tezi ve Zafer Demir’in 2021 tarihli “Gelenek, Modernleşme ve 2 Mustafa Özel, Roman Diliyle Siyaset, 2. b., İstanbul: Küre Yayınları, 2018, s. 9. 3 Din Ekseninde Ahmet Hamdi Tanpınar’ın ‘Huzur’ ve ‘Saatleri Ayarlama Enstitüsü’ Romanlarında Toplumsal Değişmenin Doğası” adlı doktora tezidir. Bahsi geçen doktora tezi, çalışmamla ortaklıklarının bulunmasına rağmen kapsam ve sınırlıkları birbirinden farklıdır. Çalışmamın konusu ve kapsamı belirlendiği sırada bahsi geçen doktora araştırmasının mevcut olmadığını ifade etmek gerekmektedir. Tanpınar merkezli sosyoloji alanında ise İbrahim Eroğlu’nun 1999 tarihli “Edebiyat Sosyolojisi Açısından Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Eserlerinde Sosyal Boyut”, Ali Mahmud Çelenk’in 2020 tarihli “Ahmet Hamdi Tanpınar Romanlarında Türk Modernleşmesi ve Merkez-Çevre İlişkisi” ve Yaşar Suveren’in 2002 tarihli “Ahmet Hamdi Tanpınar’da Modernleşme, Kültür ve Kimlik Sorunu” isimli yüksek lisans tezleri mevcuttur. Elinizdeki çalışma ile, diğerlerinden farklı olarak modernleşme ve dine dair Tanpınar’ın daha kapsamlı bir incelemesini sunulmaya çalışılacaktır. Yukarıda bahsedilen akademik çalışmaların dışında Tanpınar’ın siyasi, edebi, sanatsal kişiliği ile ilintili çalışmalar, kitap ve makaleler de bulunmaktadır. “Ahmet Hamdi Tanpınar”3, “Kayıp Zamanın İzinde Ahmet Hamdi Tanpınar”4 ve “A’dan Z’ye Ahmet Hamdi Tanpınar”5 gibi Tanpınar üzerine müstakil eserler de kaleme alınmıştır. Bu çalışmada söylem/içerik analizi kullanılacaktır. Müellifin romanları, hikâyeleri, mektupları ve günlükleri kaynak taraması tekniğiyle incelenecektir. Elde edilen veriler üzerine yapılacak kritikler, varsayımlar etrafında konumlandırılacak ve elde edilen bilgiler çalışmaya şekil verecektir. Çalışmada, bulgular ele alınırken fenomenolojik anlama yöntemine başvurulacaktır. Dönemsel okumalar Tanpınar merkezli olup yalnızca kendisiyle olan bağı ölçüsünde diğer konulara genel olarak değinilecektir. 3 İnci Enginün, Ahmet Hamdi Tanpınar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2019. 4 Mehmet Aydın, “Kayıp Zamanın İzinde”: Ahmet Hamdi Tanpınar, İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2010. 5 Ekrem Işın, A’dan Z’ye Ahmet Hamdi Tanpınar, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2003. 4 BİRİNCİ BÖLÜM TANPINAR’IN HAYATI ve DÜŞÜNCE DÜNYASI 1. Tanpınar’ın Hayatı Farklı şehirlerde naiblik ve kadılık yapan, son olarak Antalya kadılığından emekli Hüseyin Fikri Efendi’nin oğlu olarak 23 Haziran 1901’de İstanbul Şehzadebaşı’nda dünyaya gelen Ahmet Hamdi Tanpınar aslen Batumludur. Tanpınar’ın çocukluğu babasının görevi sebebiyle Ergani Madeni, Sinop, Siirt, Kerkük, Antalya gibi farklı iklim ve bölgelerde geçmiştir. Bu çeşitlilik Tanpınar’ın eğitim hayatında da kendini göstermiştir. Hayatı ve dünya görüşü üzerindeki etkisini de şu şekilde belirtmektedir: “Herhalde babamın Anadolu memuriyetleri dolayısiyle bir yerde oturmamamız, o zamanların uzun süren yolculukları, gittiğimiz uzak imparatorluk memleketlerindeki değişik iklim ve yaşama şekilleri, ânî ayrılışların hüznü, dönüşlerin saadeti, daha çocuk yaşlarda iken hayatıma dikkat etmeme, hiç olmazsa onu bir sergüzeşt gibi görmeme sebep olmuştur, sanırım.”6 İstanbul’da Ravza-i Terakkî İbtidâî Mektebi’nde, Siirt ve Sinop rüşdiyelerinde, Siirt Katolik Dominiken misyonerlerinin özel okulunda, Kerkük, Vefa ve Antalya liselerinde okuyan7Tanpınar; yazma ve tercüme edebilecek düzeyde olmasına rağmen konuşmada zorluk çektiği Fransızcasını da Siirt’te “papaz mektebi” olarak nitelendirdiği okulda öğrenmiştir.8 Daha sonra 1918’de İstanbul’da Baytar Mektebi için bir yıllık yatılı eğitimin ardından Ahmet Hamdi Tanpınar için lise yıllarında şiirlerinden oldukça etkilendiği Yahya Kemal Beyatlı’nın Edebiyat Bölümü’nde ders 6 Edebiyatçılarımız Konuşuyor, s. 55. 7 Mehmet Orhan Okay, “Tanpınar, Ahmet Hamdi”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2010, C. 39 s. 567. 8 Mehmet Orhan Okay, Bir Hülya Adamının Romanı: Ahmet Hamdi Tanpınar, 4. b., İstanbul: Dergah Yayınları, 2017, s. 147. 5 verdiğini öğrenmesi üzerine kaydını bu bölüme yaptırdı. Dârülfünun Edebiyat Fakültesi’nde Yahya Kemal’in yanında Mehmet Fuat Köprülü, Cenab Şahabettin, Ömer Ferit Kam, Babanzâde Ahmed Naim gibi hocalardan da ders aldı ve 1923 yılında Şeyhî’ye ait olan Hüsrev ü Şîrîn ile ilgili yazdığı tezle mezun oldu.9 Ardından çeşitli yerlerde öğretmenlik görevini yerine getiren Tanpınar, Ahmet Haşim’in vefatıyla onun görev yaptığı Ankara Gazi Terbiye Enstitüsü’nde görevlendirildi. Burada estetik mitoloji dersleri veren Tanpınar; Maarif Vekili Hasan Ali Yücel tarafından 1939’da “XIX. Asır Türk Edebiyatı” kürsüsünde profesör olarak göreve başladı. Bu göreve tayinden dört yıl sonra 1943-1946 yılları arasında; üç yıl sürecek olan Maraş milletvekilliği görevinde bulunsa dahi, meclis içerisinde faal olarak bulunmayan Tanpınar; devam eden süreçte bir daha vekillik görevinde bulunmamıştır. 1946 yılında vekillikten ayrılınca 1948 yılına kadar Milli Eğitim’de müfettişlik yapan Tanpınar, 1948 yılında akademideki ve bir yıl sonra da Edebiyat Fakültesi’ndeki görevine geri dönmüştür. Ahmet Hamdi Tanpınar yaşadığı dönem boyunca yazın hayatında aktif olarak bulunmaya devam etmiştir. Bu yazın hayatını verimli geçirmesinin en temel sebebi onun çok yönlü kişiliğinin olması ve buna zemin hazırlayan siyasi ve sosyal ortamın merkezinde yer almasından ileri gelmiştir. Tanpınar, 23 Ocak 1962 tarihinde kalp krizi geçirmiş ve hayatını kaybetmiştir. Onun vasiyeti üzerine Rumeli Hisarı’nda Yahya Kemal Beyatlı ile aynı kabristana defnedilen Tanpınar’ın10 mezar taşında kendi şiirinden alıntı yapılarak, “Ne içindeyim zamanın, Ne de büsbütün dışında”11 dizelerine yer verilmiştir. Müellifin yaşamını sürdürdüğü 1901-1962 yılları siyasal ve sosyal karışıklığın olduğu bir döneme denk gelmiştir. Tanpınar, bütün dünyayı etkisi altına alan küresel bir savaşın sosyokültürel sonuçlarıyla yüzleşmekte olan dünyada, kendi kurtuluş mücadelesini veren köklü bir devletin yıkılışından sağ çıkmaya çalışan bir toplum içerisinde yaşamıştır. Osmanlı Devleti’nin yıkılış sancılarıyla Türkiye 9 Okay, “Tanpınar, Ahmet Hamdi”, s. 568. 10 Turan Alptekin, Bir Kültür Bir İnsan: Ahmet Hamdi Tanpınar ve Edebiyatımıza Bakışlar, İstanbul: Nakışlar Yayınevi, 1975, s. 42. 11 Ahmet Hamdi Tanpınar, Bütün Şiirleri, ed. İnci Enginün, 3. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2012, s. 23. 6 Cumhuriyeti’nin kuruluş sancıları arasında; Eski-Yeni, Doğu-Batı, “eskiyi at, yeniyi koy” gibi cumhuriyet dönemiyle beraber ortaya çıkan toplumsal buhranın olduğu ortamda yetişen yazar süreçte farklı ideoloji ve görüşleri destekleyici konumda addedilmiştir. Kısacası Tanpınar; büyük bir çöküş ve yeniden var olma arasında ikili kutupların ortaya çıktığı hatta keskinleştiği, siyasi ve sosyal olarak hassas ve yıpranmış, geçmiş olarak addedilen kalın kökleri ret ile kendine ait olmayanı tamamen kabul arasında bocalanan bir süreçte düşünce, edebiyat ve siyaset dünyasında yerini almıştır. Tanpınar; yaşadığı dönem aydın algısının, ya öteki ya beriki anlayışının içerisine sıkışmamış olup, var olan kalıplaşmış aydın çizgisi dışında eserler kaleme almıştır. O, eserlerini yalnızca edebi kaygıyla yazmamış, estetik ve sanat kaygısının ötesinde toplumsal sorunlara ışık tutmayı amaçlamıştır. 1.1. Eserler Tanpınar, vefatından önce anlaşılıp fark edilmeyi bekleyen ancak vefatından sonra ilginin üzerinde toplandığı bir yazar ve düşünürdür. Bunun en büyük etkisi muhakkak öğrencileri vasıtasıyla açığa çıkan ve derlenen günlükleri, sonradan toparlanan eserlerinden ileri gelmektedir. Zaman kavramının, yazarın eserlerinde oldukça önemli bir yeri vardır. Onun zaman mefhumuna yüklediği anlam ele alındığında, ne denli derin olduğu anlaşılmaktadır. Zaman, aslında tek andan ziyade geçmiş ve gelecek, eski ve yeni olarak bireylerde bölünmüşlük halindedir. Eserleri kronolojik olarak yaşadığı dönemi sembolize etmektedir. Örneğin Müellif, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde bozuk saatler üzerinden kurduğu bir metaforda Nuri Efendi’ye şunları söyletir: “Al bakalım şunu! Hele bir zamana sahip ol... Ondan sonrasına Allah kerimdir!”12 Yazar, insanın sahip olduğu anın, zamanın farkına varmasını sağlamak ve hâlâ yaşamakta olduğunun idrakini vermeyi amaçlamaktadır. Saatleri Ayarlama Enstitüsü’ndeki zaman, Tanpınar’ın “şimdi”sine, yeni olana karşılık gelirken; Huzur, Sahnenin Dışındakiler, Mahur Beste, 12 Ahmet Hamdi Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 20. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013, s. 33. 7 Beş Şehir adlı eserlerinde aktardığı zaman aslında artık yitirilene, eski olana karşılık gelmektedir.13 Tanpınar, romanlarında döneme dair kendi düşüncelerini çeşitli motiflerle yansıtmaktadır. Onun vefatından sonraki dönemlerde yapılan incelemelerde yazdığı karakterlerin aslında gerçek kişileri temsil ettiği düşünülmektedir. Bu verilerin doğruluğu tartışılmaya açık olsa dahi, onun eserlerinde resmedilen tablonun dönemin düşünce ve fikir yapısını yansıttığını kabul etmek gerekmektedir. Toplumsal olayların yansıtılması için romanlar, özellikle Tanpınar tarafından oldukça ustaca kullanılmıştır. Mehmet Aydın, Tanpınar’ın kendi eserlerinde sosyolojik mahiyette, topluma dair meselelerin her birini ana konu olarak ele aldığını belirtmektedir: “İdeolojiyle bağlantılı olsa da Tanpınar, kültür, din, toplum, millet, medeniyet, estetik, gelenek, aydın gibi konulara ait düşüncelerinde tercihini belirtip, tezlerini romanlarına ustaca yerleştirmekle, esas romancı kimliğini ortaya koymuştur.”14 Onun eserlerinin hemen hepsinde ortak ele aldığı meseleler genel hatlarıyla birbirine eş görülmekte ancak tarihsel akış içerisinde etkileri farklılık göstermektedir. Aşağıda Tanpınar’ın eserleri hakkında yalnızca künye niteliğinde bilgilere yer verilip, ele aldığı tarihsel dönemde var olan toplumsal meselelerin temelde ne olduğuna değinilecektir. 1.1.1. Mahur Beste Kronolojik olarak ele alındığında 1944 yılında kaleme alınmış bu eser ilk olma özelliği taşımaktadır. Ancak eserin tamamlanmış haliyle ilk basımı Tanpınar’ın vefatından 13 yıl sonra 1975 yılında olmuştur. Eser, “nehir roman tarzında”15 kaleme alınmıştır.16 Eser, Behçet’in yaşlandığı yıllarda, yeğeninin kendisiyle yaşamak için yanına gelişini bekleyişinin resmiyle başlar. Eserin ana kahramanı Behçet; estetik zevkleri olan, saat 13 Mehmet Orhan Okay, Bir Hülya Adamının Romanı: Ahmet Hamdi Tanpınar, 4. b., İstanbul: Dergah Yayınları, 2017, s. 145. 14 Aydın, “Kayıp Zamanın İzinde”: Ahmet Hamdi Tanpınar, 2010, s. 54. 15 Fransızca ”roman fleuve” kavramının karşılığı olan ”nehir roman”; bir yazarın kaleme aldığı romanların birbiri ile ilişkili olması ve olaylar, kişiler açısından devamlılık göstermesidir. 16 Okay, “Tanpınar, Ahmet Hamdi”, s. 569. 8 tamir etmeyi ve kitap ciltlemeyi seven, eşyaya düşkün ancak pasif bir karakter olarak tasvir edilir. Behçet’in karakter özelliklerinin ve verdiği kararların neticesinde derin kayıplar yaşaması ve rüyaları, ciltlediği kitapları ve zamansız saatleriyle çevrili yaşamı anlatılır. Behçet’in babası İsmail Molla ise oğlunun aksine iyi eğitimli, kitap okumaya ve musikiye düşkün bir kadıdır. Onun Behçet’e dair derin hayal kırıklıkları olsa da oğlunun devlet emri ile Ata Molla’nın kızı Atiye ile evlenmesine hem şaşırmış hem de sevinmiştir. Ata Molla ise kızının bu evliliğine karşı olmakla beraber itiraz edemez. Çünkü kızı güzel, zarif ve iyi eğitimlidir. Ata Molla, ilmiye sınıfına mensup yozlaşmanın belirtilerini taşıyan ve yeni bürokrasi sınıfından nefret eden bir portre çizer. Eser, buruk bir aşk hikâyesini aktarıyor gibi görünmekle beraber esasen II. Abdülmecid döneminde başlayan olaylarla, Osmanlı’nın son dönemleri ve batılılaşma meseleleri ele alınmaktadır. Tanzimat sonrası toplumsal hayat içerisinde kendini gösteren değişim ve dönüşümleri okuyucuya aktarır. Tanpınar’ın eserlerinin ortak noktası olarak medeniyete dair düşünce izlerini de taşıyan bu eser; medeniyetteki değişim üzerine tartışmaları bize aktardığı eseridir. 1.1.2. Huzur Tanpınar’ın bu eseri 1949 yılında yayımlaması sebebiyle onun ilk romanı olma özelliği taşımaktadır. Romanın merkez konumunda yer alan ana karakter Mümtaz’ın Tanpınar’ın kendisi olduğu hususunda kuvvetli varsayımlar söz konusudur. Tanpınar bu eseri Tarık Temel ve Mehmet Kaplan’a ithaf etmiştir.17 Huzur, İkinci Dünya Savaşı’nın ilan edilmesinden önceki yirmi dört saatlik zaman dilimiyle başlar ve savaşın ilanı ile nihayete erer. Ancak roman içerisinde yaşanılan olaylarla beraber geriye dönük neredeyse son bir yıllık süreç de okuyucuya aktarılır. Eserin ana karakteri Mümtaz üzerinden başlayan eser, dört bölümden oluşmaktadır. Bu bölümler Mümtaz’ın hayatında önemli etkileri olan isimlerle adlandırılmıştır. Roman, Mümtaz’ın anne ve babasının ölümünün ardından amcasının oğlu olan 17 Zeynep Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, 'Kitap Hakkında Birkaç Söz', İstanbul: Dergâh Yayınları, 2007, s. 8. 9 İhsan’ın yanında yaşamaya başladığı döneme dair eski anılarını hatırlamasıyla başlar. İhsan’ın Mümtaz üzerinde oldukça önemli etkileri olmuştur. İlk bölüm İhsan başlığı ile adlandırılır. İhsan bu eserin en olgun karakteri konumunda resmedilmiştir. Genel kabul İhsan karakterinin Yahya Kemal Beyatlı olduğu yönündedir. Nitekim Tanpınar’ın hayatında Yahya Kemal’in yeri oldukça önemlidir. Romanın ilk bölümünde Mümtaz’ın içsel huzursuzluğunun temel meseleleri üzerinde durulur. İhsan’ın hastalığı, Mümtaz’ın Nuran’la yaşadığı ayrılık ve savaş durumunun kapıda oluşu onun sıkıntılı ve içsel buhranının üç temel sebebi olarak ilk bölümün ana hatlarını oluşturur. İkinci bölüm Mümtaz ve Nuran arasındaki aşkı konu almaktadır. Nuran’ın Mümtaz’la aralarındaki ilişkilerinin başlangıcı ve kitabın genelinin aksine mutlu ve huzurlu zamanları konu almaktadır. Nuran karakterini önemli kılan esas mesele onun taşıdığı özelliklerdir. Nuran, eski Türk Musikisi ve halk oyunlarıyla beraber yetişen ancak Boğaz yaşantısıyla yaşamış cazip kadındır. Sanat ve güzele dair kavrayışı olan Nuran, Mümtaz’ın gözlerinde aynı İstanbul’u farklı kılar. Estetik anlayış ve yeni bir bakış sunar. Mümtaz artık her şeye bu yeni olan gözle bakar. İkinci bölüm sonuna doğru bu ilişkiyi bozan bazı meseleler ortaya çıkar. Nuran’ın dul oluşu, toplumsal baskı, Nuran’a eskiden sevgi besleyen Suat karakterinin ortaya çıkışı, Suat’ın evli olmasına karşın Nuran ve Mümtaz’ın evlilik hazırlıkları döneminde Nuran’a aşk mektubu yazması ve Suat’ın Mümtaz’ın evinde intihar edişi; Mümtaz-Nuran arasındaki ilişkiye son noktayı koymuştur. Suat karakteri Mümtaz karakteriyle tezat bir portre çizmektedir. Suat yeninin inşası için eskiyi tamamen yıkmanın doğruluğunu savunan, zeki, çok okuyan ancak bir o kadar pasif ve hasta ruhlu bir adamdır. Eserde, içerisinde medeniyet, toplumsal meseleler, modernleşme serüveni, bireylerdeki iç huzursuzluk, din, gelenek, eski, yeni gibi birçok konu ele alınmaktadır. Başkarakterin dul bir kadına olan aşkı üzerinden toplumsal unsurlar, değişim, zihinsel ikilik, yeni nizam düzenini kabulleniş gibi konular özellikle dikkat çekmektedir. Modernleşme sürecine dair eleştirilerini İhsan ve Mümtaz üzerinden okuyucuya aktaran Tanpınar, Mümtaz’ın Doğu-Batı arasındaki sorunlara yaklaşımını İhsan’dan öğrendiğini ifade etmektedir. Bu noktada Tanpınar’ın Mümtaz ve Yahya Kemal’in ise 10 İhsan olarak kabul edildiğini tekrar hatırlatmak yerinde olacaktır. Her an II. Dünya Savaşı’nın başlama haberinin beklendiği, gerginliğin ve bunalımın hat safhada yaşandığı roman kurgusu, Cumhuriyet sonrası yeni sistem içerisinde var olma çabası, değişimin sınırlarının tartışıldığı bir ortamı yansıtmaktadır. 1.1.3. Sahnenin Dışındakiler Eser, 1950 yılında tefrika edilip Tanpınar’ın ölümünden 11 yıl sonra 1973 yılında kitap haline getirilmiştir. Şimdiye kadar ismi geçen üç eser birbirini tamamlayıcı olarak kabul edilir. Müellifin romanları incelendiğinde birbirini takip eden dönemlerin ve olayların resmini çizdiği görülmektedir. Bahsedilen tarihsel seyir açısından eserler Mahur Beste, Sahnenin Dışındakiler, Huzur olarak sıralanır. Sahnenin Dışındakiler, 1920 yılını resmederek başlar. Bu tarih olarak Kurtuluş Mücadelesinin geçtiği dönemi ele almaktadır. Sahnenin dışı olarak İstanbul’u nitelendiren Tanpınar, esas mücadele yeri ve sahne olarak Anadolu’yu kabul eder. Romanın başkahramanı Cemal, İstanbul’a altı yıl sonra üniversite için gelir. Yılların ve işgalin etkisiyle İstanbul’da gördüklerini, yıkımları onun gözünden okuyucuya iletir. Eski mahallesini merak eden Cemal oraya gittiğinde altı yıl önceki lise dönemini hatırlar. Lise yıllarının en önemli üç ismi ise Sabiha, İhsan ve Kudret Bey’dir. Sabiha, modernleşen Türk kadınını temsil etmektedir ve kadın haklarıyla alakalı savunuluları ve söylevleriyle dikkat çeker. Roman sonunda tiyatroda sahneye çıkan ilk Türk kadını olur. İhsan, Avrupa’da eğitimini tamamlayıp dönen yirmili yaşlarda bir öğretmendir. İttihat ve Terakki’ye mensup olup, Milli Mücadeleyi planlayanlar arasında kültürlü ve sözü dinlenir kişidir. Kudret Bey ise konsolosluktaki görevinden çıkarıldıktan sonra mahalleye dönen ve Sabiha ile Cemal üzerinde derin etkiler bırakan bir kişidir. Cemal, nihayet altı yıl sonra döndüğünde eski tanıdıklarıyla karşılaşır ve kendisini Milli Mücadele saflarında bulur. Ülkedeki yolsuzluk yapanları açığa çıkarmak için Nasır adlı Paşa’nın kâtipliğini yapmakla görevlendirilir. Nasır Paşa, itiraf niteliğindeki yazdırdıklarını Cemal’le beraber yakar. Cemal daha sonra Paşa’nın öldürüldüğünü duyar. Şüpheli olarak İhsan tutuklanır. Roman bütün bahsedilen karışık ruh halleri ve durumlarla sona erer. 11 Tanpınar; toplumdaki değişimlerin etkilerini, Eski-Yeni meselesine bakışını, bireylerdeki kırılmaları, işgal altında olan ülkedeki çözülmeleri, dönem eleştirilerini ve tespitlerini eserde okuyucuya yansıtır. 1.1.4. Saatleri Ayarlama Enstitüsü Tanpınar’ın bu romanı, 1954 yılında onun vefatından önce yayımlanan ikinci eseri olması açısından önemlidir. Saatleri Ayarlama Enstitüsü sistem eleştirisini hicivli bir dille ele aldığı bir eserdir. Hiciv, gelenek ve toplum içerisinde yer alan ancak toplum ve gelenekle örtüşmeyen davranışların ironiyle aktarılması şeklindedir. Eserde bu eleştiriler, ana karakter tarafından sanki roman dışı bir tutumla aktarılmaktadır. Dört bölüm olarak oluşturulan eserin bölümleri “Büyük Ümitler”, “Küçük Hakikatler”, “Sabaha Doğru” ve “Her Mevsimin Bir Sonu Vardır” olarak adlandırılmıştır. Eserin diğer eserlerden farklı yanı karakterlerdeki değişimdir. Olaylar diğer eserlerinin aksine farklı kesimlere mensup karakterler üzerinden anlatılmaz. Aynı karakterlerin zamana ve olaylara bağlı olarak değişimi ve durumu aktarılmaktadır. Hayri İrdal karakteri romanın başkişisini oluşturmaktadır. Bu karakterin değişimi de dönem ve olaylarla birlikte toplumun bir parçası olarak bizlere yansıtılır. Karakterin en belirgin özelliği eser içerisinde tutarsızlıkları olmasına rağmen özünde iyi, merhametli ve dürüst, geleneksel çizgide duran bir kişi olmasıdır. Eserin ilk bölümünde, Hayri İrdal’in dini ve hurafeye varan inançlarla çevrili ailevi ilişkilerinden söz edilmektedir. Babasının niyetlenip bitiremediği cami için temin edilen eşyalar ve “Mübarek” isimli saat ekseninde olaylar başlar. Bu saate, annesi tarafından ulvi bir kimlik yüklenmiştir. Bunun yanı sıra büyü ve simya laboratuvarında deneyler yaptırarak altın yapma; gaipler dünyasıyla irtibat kurdurmaya çalışarak hazine bulma peşinde olan karakterleri barındıran sosyal çevre genişçe okuyucuya aktarılır. Bu dönem, Tanpınar’ın resmedişi açısından modernleşme adımlarının atılmadığı döneme tekabül ediyor gibi görünmektedir. Zira henüz bilim ve aklın 12 herhangi bir işlevinin olmadığı; simya, büyü, dini hurafelerle dolu bir zihinler dünyasını okuyucuya sunar.18 İkinci bölüm, Hayri İrdal açısından hayatının yeni bir dönemini ele almaktadır. Hayatındaki değişimler hem toplumsal hem de bireysel meselelerin etkisiyle oldukça ciddi değişikliklere sahne olur. Artık evli olan ana karakter eşinin ölümü ile ikinci evliliğe adım atar. Yazar, sosyal hayatta da zihni açıdan ikilik yaşayan bireylerin durumunu bu bölümde okuyucuya aktarır. Tanpınar, Tanzimat’la beraber başlayan modernleşme sürecinde olan bireyin bocalayışını resmeder. Doktor Ramiz karakteri devreye girer. Dönemin aydın kimliğini temsil eden Doktor Ramiz üzerinden çeşitli eleştirilerini dile getiren Tanpınar onu genel kabullerin dışına çıkmayan19 ve müspet ilimleri her şeyin üzerinde gören20 birey olarak tasvir eder. Hayri İrdal, doktor için şu tanımlamayı yapar: “Hakkımdaki kanaatı herkesin kanaatı idi. (…) Ancak Halit Ayarcı’nın beni takdir ettiğini gördükten sonradır ki, hakkımdaki görüşü değişti ve beni bir daha dilinden düşürmedi.”21 Üçüncü bölümde İrdal’in Halit Ayarcı ile birlikte Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde önemli bir mevkide çalışmaya başlaması toplumsal alanda aynı hızla bir kabul ve takdiri beraberinde getirir. Bu Enstitü’nün vazifesi bozuk ve geri kalmış saatleri ayarlamaktır. Tanpınar’ın Cumhuriyet dönemi politikalarına karşı eleştirilerini ironiyle aktardığı görülür. Enstitü’nün çalışma şekline ve içerisindeki düzene tam olarak inanmayan İrdal, gözlemci pozisyonunu muhafaza eder. Eserin sonunda Enstitünün kurucusu olan Halit Ayarcı, beraber çalıştığı insanların aslında onunla aynı inancı paylaşmadığını fark ederek aldandığını söyler. Eser, genel olarak Doğu-Batı arasında kalan bireyin, değişimlere ayak uydurma ve zihinsel yarım kalmışlık arasındaki vaziyetinin resmini çizer. Bireyin bu iki uygarlık arasındaki çabalarının yanlışlığını ve abukluğunu, durumu alaya alarak açıkça gösterir. Yazar, eserde saat-zaman-insan ekseninde insan ilişkilerini açıklar. Eser, medeniyet değişiminin birey üzerindeki etkisinden hareketle toplumsal düzlemdeki yansımaları 18 Berna Moran, Ahmet Mithat’tan Ahmet Hamdi Tanpınar’a, 20. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2008, s. 302. 19 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 2013, s. 34. 20 a.g.e., s. 122. 21 a.g.e., s. 34-35. 13 da tartışır. Tanpınar, Hayri İrdal karakterini roman boyunca hem bütün olayların içerisinde hem de bütün olaylardan bağımsız bir gözlemci vasfıyla resmedilir. 1.1.5. Aydaki Kadın Tanpınar’ın vefatı sonrası derlenen ve 1962 yılında yayımlanan bu eser yazarın son romanı olma özelliği taşımaktadır. Yazar, eski bir Halk Parti Milletvekili olan romanın ana karakteri Selim Baka’yı İflas adlı bir roman yazmaya çalışan kişi olarak tasvir etmektedir. Konuşmaktan çok hoşlanmayan Selim’in, daha çok gözlemci bir pozisyonda olduğunu söylemek gerekir. Selim, bütün bu özelliklerine rağmen tanınmayı, saygı görmeyi ve gerekli alakaya mazhar olmayı arzular. Eser, 1956 yılının Temmuz ayı olarak belirtilen günlerde; Selim’in maddi sıkıntıları için çocukluktan beri sahip olduğu köşkü satmaya çalışması ve bu sırada eskiden âşık olduğu Leyla’nın kokteyline katılmasını kapsayan yirmi dört saatlik süreci anlatmaktadır. Eser Selim, geçmişe dair yaptığı farklı davetleri de hatırlar ve bu dönemlerden de bahseder. Tanpınar’ın Demokrat Parti’ye ve Adnan Menderes’e eleştirilerinin olduğu eser, diğer romanlarından farklı üsluba sahiptir. Müellif, diğer eserlerinde ele aldığı toplumsal değişimin yanında artık ekonomik sistem eleştirisi de yapmaktadır. Eserin basım hali Tanpınar’ın vefatından sonra notları arasından derlenmesi sebebiyle kendisinin eseri tam olarak nasıl neşredeceği bilinmemektedir. Ancak siyasi içerikli bir roman izlenimi vermektedir. Bunun yanı sıra eser boyunca İstanbul’un barındırdığı farklılıklara dair de notlara değinilir. Tanpınar; eskiyle yeninin, Doğu’yla Batı’nın, asılla taklidin farklarını ortaya koyarken mimari noktada yozlaşmalara dair örneklere de yer verir. 1.1.6. Beş Şehir Tanpınar’ın deneme türünde kaleme aldığı bu eseri ilk defa 1946 yılında basılmıştır. Yazar eserinde, ona adını veren beş şehirde geleneğin onlarda bıraktığı kalıntılara dair gözlemlerine yer verirken bahsedilen şehirleri Ankara, Erzurum, Konya, Bursa ve İstanbul olarak sıralar. Müellif eserine yazdığı önsözünde, bu eserin asıl amacını “geçmişe duyulan özlemle yeniye olan arzu arasında kalan insanın resmini çizmek” olarak açıklamaktadır. Yazar, 14 eser içerisinde medeniyetin değişen unsurlarına dair bir portre çizmektedir. Tanpınar, Beş Şehir’i ikilik içinde olan bireyin bir nevi hesaplaşma ihtiyacının neticesi olarak ortaya çıktığını belirtmektedir.22 1.1.7. XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi Tanpınar eseri, İstanbul Üniversitesi’nde görevde iken Tanzimat Fermanı’nın yüzüncü yıldönümü dolayısıyla yazmaya başlamıştır. İlk baskısı 1949 yılında olan eser, daha sonra Tanpınar’ın yaptığı değişikliklerle beraber 1956 yılında tekrar yayımlanmıştır. Eser, yazarın ölümünün ardından tam beş yıl sonra, 1967 yılında tekrar basılmıştır. Müellif, eserini okuyucuya kendine özgü üslubuyla Tanzimat Döneminin belirli yazarlarını ve eserlerini incelediği bir çalışma olarak sunmaktadır. Ayrıca eserde batılılaşma hareketine de yer vermektedir. Eserin dili biyografik bilgi içermekten ziyade sanatsal bir üslup taşımaktadır. 2. Dönemin Fikri Akımları ve Tanpınar Osmanlı İmparatorluğu’nun sancılı son dönemleri, yenilik hareketleri, yıkılışı, kurtuluş mücadelesi, Cumhuriyet’in ilanı, inkılaplar ve modernleşme hareketlerinin peş peşe yaşandığı bir dönemin aynı amaca yönelik ortaya çıkan birçok ideolojik tavrı da beraberinde getirmiştir. Dönemsel olarak ele alındığında oldukça karmaşık ve zorlu süreçler kendi içerisinde farklı kurtuluş reçeteleri ortaya çıkarmıştır. Türkçülük, Milliyetçilik, Batıcılık, Osmanlıcılık gibi akımlar dönemin hemen her alanında kendisine yer bulmuştur. Bu akımlar içerisinde amaçlanan vaziyet kurtuluş olsa dahi tercih ettikleri yol, savundukları ideolojik fikirler birbirinden oldukça farklı. Savundukları reçete içerisinde gelenek, din, dil ve kültür gibi pek çok unsurun konumlandırılışındaki farklılık onların arasındaki dinamikleri etkilemektedir. Bu noktada batıcılık fikri, özellikle diğer üç akımdan başka bir konumlandırmaya tabidir. Bunun en büyük sebebi, savunulan fikrin Osmanlı’ya dair her şeyin terkine dayanmasıdır. 22 Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, 36.b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016, s. 10. 15 Tanpınar, milliyetçiliğin dönem içerisinde yüklendiği derin anlamda bir kimliğe sahip değildir. Buna karşın Osmanlı’da soy ve toprak birliği içerisinde olduğu kimselere karşı bir tür sempati de taşımaktadır. Mahur Beste’sinde İsmail Molla aracılığıyla şu ifadeleri aktarır: “Ben şarka bağlı değilim, eskiye de bağlı değilim; bu memleketin hayatına bağlıyım. Bu Müslümanlık mıdır, Türklük müdür? Bilmiyorum.”23 Aslında dikkatle ele alındığı takdirde, milliyetçiliğin de tanımsal olarak Tanpınar’da farklı bir zeminde değerlendirildiği görülür. 1951 yılında Bulgaristan sınırları içerisinde yaşayan Türklerin Türkiye’ye göçe zorlanması meselesine dair yazdığı yazı da, meseleye dair kayıtsız bir tutum sergileyen Tanpınar, topluma ‘bize ne oldu’ sorusunu sıklıkla sorarken; iman, hicret, soy birliği, Osmanlı döneminde toprak birliği, aynı gaye uğruna savaşma ve bu uğurdaki şehitlerden bahsetmektedir.24 Onun yazılarında Anadolu’nun yüzleşmek zorunda kaldığı büyük mücadelelerin sahnesi olması oldukça önemli yer tutar: “Anadolu; üzerinde cefakâr ve asil Türk ruhunun dövüldüğü muazzam bir örstür.”25 Ancak Tanpınar’ın milliyetçi bir kimliğe sahip olduğu kolaylıkla söylenemez. Tanpınar, milliyetçilik diğer pek çok sorunlu mevzudan biri olduğunu düşünmektedir. Her şeyden önce o, Türklüğün yüceltilmesini ve onun her şeyden üstün olduğu fikrini kabul etmemektedir. O, Tanpınar milliyetçiliği Türklüğün yanı sıra ortak bir tarih paylaşmanın da adı olarak görmektedir. O, Türkiye Cumhuriyeti’nin sınırları içerisinde olan ve dönem şartlarında asıl meselenin bu milletle alakanın gerekliliğini vurgulamakta ve başka ülke sınırlarının halkı olan Türkler için ayaklanmayı santimantalizm (ulusalcılık) olarak nitelemektedir.26 Tanpınar’ın yaşadığı dönem, ideolojik düşünce yapısı açısından keskin ayrımların ve farklı kutuplaşmaların olduğu döneme tekabül etmektedir. Tanpınar siyasete dair ilgisinin, İsmet İnönü’ye dair bağlılığıyla ilintili olduğunu; esasen halk partisi ile 23 Ahmet Hamdi Tanpınar, Mahur Beste, 19. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018, s. 95. 24 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi, ed. Birol Emil, 3. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2000, ss. 51-56. 25 Ahmet Hamdi Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, thk. Erol Gökşen, 2. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016, s. 243. 26 Ahmet Hamdi Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, thk. İnci Enginün, Zeynep Kerman, 1. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2007, s. 259. 16 herhangi bir ilişkisinin olmadığını belirtmektedir.27 Her fırsatta yalnız olduğunu düşünen Tanpınar bunu sıklıkla dile getirmektedir: “Sağcı olmak çok güç hatta imkânsızdı. Evvela memleketimde en cahil ve budala insanlar sağcı.(…)Sola gelince!... Yarabbim bizde solcu muharrir, solcu şair, genç şair, sol adam, ileri adam, zühd, hamakat, cahillik. Ve hepsinden beteri yeni dil. Devrik cümle, tarihi inkârdan daha beter olan tarih bilmemek. Hiç kültürü olmamak. Ne sağcı ne solcu… O halde? Sadece entelektüel ve yalnız başına.”28 Dönemin siyasi ve ideolojik yapılanmaları içerisinde onun duruşuna dair tam tespitte bulunmak kolay mümkün değildir. Kendisinin herhangi bir ideolojiyi tam anlamıyla benimseyip, onun topyekûn savunucusu olmaması da bunda bir etkendir. Herkes onu ya ötekileştirmiş yahut da ona kendi safında yer vermiştir. Vefatından sonra derlenip hazırlanan günlüklerinde bu durumu kendisi şöyle ifade etmektedir: “Gariptir ki eserimi sathi okuyorlar ve her iki taraf da ona göre hüküm veriyorlar. Sağcılara göre ben angajmanlarım – Huzur ve Beş Şehir- hilafında sola kayıyorum, solu tutuyorum. Solculara göre ise ezandan, Türk musikisinden, kendi tarihimizden bahsettiğim için ırkçıların değilse bile, sağcıların safındayım.”29 Aslında dikkatli ele alındığında dönemin aydın kimliğinin dine, milli olana, kendi mazisine dair herhangi teması bile kendi ideolojik çevreleri için tehlike ve öteki olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Tanpınar’ın yalnızlığının temel sebebi de düşüncelerinin hiçbir kesimin tavrını tam manasıyla hoş görülmemesinden ileri gelmektedir. Meselenin yanlış anlaşılan bir diğer kısmı da Tanpınar’ın ideolojik bir yatkınlığı olmadığı kanısıdır. Tanpınar bu sorumluluk duygusunun asıl şuurunu kendi nesline taşıyanın bu nesil olduğunu düşünmektedir. Tanpınar 1943’te kaleme aldığı yazısında bu mesuliyeti aydın kimsenin vazifesi olarak görmektedir. Tanpınar için entelektüel olmak, dert 27 a.g.e., s. 214. 28 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, ss. 200-201. 29 a.g.e., s. 332. 17 sahibi, yalnız ve sorumluluk üstlenmekle mümkün olmaktadır: “Hayat şüphesiz bütün cemiyettir. Fakat mesuliyetleri yalnız münevverindir.”30 3. Tanpınar’da Zihniyet İkiliği Tanpınar’da toplumsal zihniyet ve ikilik önemli yer tutmaktadır. O, özellikle dönemin pozitivist bakış açısının birey üzerindeki her şeyi anlamlandırma kudretinin yansımalarını göstermektedir. Huzur’da birey üzerinden özellikle medeniyet değiştirme meselesine dair arada kalmışlık halinin sergilenmesi ve bireyin bu çıkmazda geldiği zihni karmaşa, buhran resmedilir. Roman kahramanı Mümtaz hangi tarafta kalması gerektiği hususunda çıkmazdadır. Tanpınar bireyin zihinsel karmaşasından kurtulmak için formüller üretme çabasındadır bir bakıma. Duruma dair bilimsel benzetmeler kullanarak sebebini rasyonel olarak ortaya koymak istemektedir. Öyle ki Tanpınar içinde bulunulan sosyolojik ve psikolojik durum için şu benzetmeyi yapar: “Cesaret edebilseydim, Tanzimat’tan beri bir nevi Oedipus kompleksi, yani bilmeyerek babasını öldürmüş adamın kompleksi içinde yaşıyoruz, derdim.”31 Tanpınar’ın bu fikrinin yansımaları Mahur Beste’de ölü olan bir şarktan ve onun varlığının artık zihinlerden silinmesinden başka bir çıkar yol olmadığı32 şeklinde kendini göstermiştir. Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde ise bu zihni karmaşanın varlığıyla kendi olmaya alışmış karakterimize Doktor Ramiz bir psikanalist olarak teşhis koyarken aslında toplumsal zihniyet sosyoloğu olmaya soyunmaktadır. Doktor Ramiz Hayri İrdal’a “baba psikozu” koyar ve “...psikanaliz çıktıktan sonra herkes hastadır biraz” ifadelerini kullanır. Bu tespit Freud’un “herkes nevrotiktir” tanımını akla getirmektedir. Freud’un Baba-Tanrı üzerine kurduğu teorisine benzer olarak Doktor Ramiz de Hayri İrdal’ın babasının varlığını sembolize ederek onun ölümüne izin vermediği teşhisini koymaktadır. Babanın ölümünü reddeden bireyin kendisine semboller üreterek baba figürünün varlığını idame ettirmeye çalışması durumu onu psikoza sürüklemektedir. 30 a.g.e., s. 332. 31 a.g.e., s. 38. 32 Tanpınar, Mahur Beste, s. 93. 18 Mümtaz karakteri sosyal ve siyasal sorunlarla yüzleşen karakter olarak kaderi olan ikilemden bir türlü kurtulamaz. Her zaman bir huzursuzluk içerisinde yaşamaktadır. Tanpınar okuyucuya Mümtaz’la, aynı kaderi paylaştığı Türk toplumu için de geçerli kabul ettiği şu ifadeleri aktarır: “Birinden birini seçmek lazımdı. Fakat Mümtaz ikisinin ortasında sonsuza kadar sallanacağını biliyordu. Ne ferdi saadetinden vazgeçebilecek ne de etrafındaki hayatın korkunç icabını (…) unutacaktı.”33 Tanpınar hem Türk aydın zihin portresine dair eleştirisini ortaya koymaktadır hem de bu anlayışın toplumsal alandaki yerini tespit etmektedir. Birey öyle bir zihni merhalededir ki giydiği elbisenin bile vaziyetindeki değişimlere verdiği sebebiyet karşısında şaşkın olurken bir yandan da kendi cesaretsizliğine de bahaneler üreterek geri çekilmektedir.34 Gelenekle bağ kurması Tanpınar’ın aslında şimdiyi yaşamasından ileri gelmektedir. Bireylerin zihinlerinin bir şeye tam bağlı olması başka bir şeyi kabullenip onu savunmasına engel olmaktadır. Hürriyetin ilanı meselesinde de zihinler kendi hürlüğünü tam olarak kavrayıp kabul edemezken onu savunamazlar. 35 Tanpınar’da dikkat çeken bir husus da onun mazinin bir sistem olduğunun farkında olması ve ona dair estetik, sanatsal ve bugünü destekleyici taraflarını almanın gerekliliğini vurgularken diğer taraftan bu farkındalığa sahip olmayan toplumda mazinin bütün zihniyetinden bunu ayırmasını mümkün görmemektedir.36 Cemil Meriç Tanpınar’ın hiçbir ideoloji ya da görüşün tam savunucusu ya da tarafı olmadığını ifade etmektedir.37 “İç dünyasını, mahremiyetini açmıyordu hiç. Belki konuşmaya layık görmüyordu. Belki anlamayacaklarından emindi. Bu itibarla hem herkesle beraberdi, hem herkesten ayrıydı.”38 Meriç Tanpınar’ın içine kapanık ve kendini izah noktasında derin manada bir çaba sarf etmediğini iddia etmektedir. 33 Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, 31. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2019, ss. 324-25. 34 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 2013, s. 17. 35 Ahmet Hamdi Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, thk. İnci Enginün, 14. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014, ss. 55-56. 36 Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s. 227. 37 Cemil Meriç, Sosyoloji Notları ve Konferanslar, ed. Ümit Meriç Yazan, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007, s. 387. 38 a.g.e., s. 386. 19 Bu noktada Meriç bir fikrin etrafında sağlam bağlarla bağlı olmanın bireyi dağılmaktan muhafaza edeceğini, insanın her düşünce sisteminde peşinde olmasının derin mahiyeti olmayacağını düşünmektedir.39 Meriç’e göre Tanpınar’ın eserlerinde kaleme aldığı karakterlerinin zihinsel ikiliğe düşmeleri, hem Batı hem Doğu olmak istemelerinden ileri gelmektedir. Bu durumda “hem Doğulu hem de Batılı olabilmek mümkün müdür?” sorusu ortaya çıkmaktadır. Tanpınar günlüklerinin son yıllarında bu sorunun cevabı olarak ne şimdi ne de süresiz bir gelecekte, böyle bir şeyi mümkün görmediğini ifade etmektedir: “Hem şarklı, hem garplı olabilir miyiz? Elbette ki hayır. Fakat garplı bir şarklı olabiliriz. Şark şimdilik bizim çekirdeğimizdir. Ve galiba da uzun zaman öyle kalacaktır. Hüviyetimizden milletçe çıkmak imkânımız olmadığına göre aksi kabil değil.”40 Tanpınar 1 Haziran 1961 tarihli günlüğünde eserlerine yeterince ehemmiyet verilmediğini, yaptığı çalışmaların sağ ve sol taraflarının kendinden görmedikleri için görmezden gelindiğini, boykot edildiğini ve bu hususlara dair derin rahatsızlığını ayrıntılarıyla kaleme almıştır.41 Kendisinin edebi çevrelerce görmezden gelindiğini ve adeta bu şekilde suikasta uğradığını düşünmektedir.42 Tanpınar aslında anlaşılamadığını düşünse dahi ölümünün ardından da olsa bir gün anlaşılmayı ummaktadır. Düşünce yapısı bakımından kendisinden oldukça tezat bir konumda olan Cemil Meriç de Tanpınar’a dair benzer düşünmektedir. Muhafazakâr çizginin önde gelen isimlerinden olan Cemil Meriç bir konuşmasında; Tanpınar’ın eserlerine dair inceleme yaptıktan sonra eserlerin beğenisini kazanması üzerine onunla tanışmak istediğini ancak ortak arkadaşlarının bu tanışıklığa Tanpınar’ı küçümseyici bir tavırla karşı çıkmak istediklerini aktarmaktadır.43 Meriç gerçek Tanpınar’ın görülemediğini düşünmektedir: “Ben Ahmet Hamdi yaşarken muarefesine talip olduğum halde, buna imkân bulamadım. Çünkü müşterek dostlarımız beni sakındılar ondan. Bu itibarla 39 a.g.e., ss. 387-88. 40 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 256. 41 a.g.e., ss. 190-91. 42 a.g.e., s. 253. 43 Meriç, Sosyoloji Notları ve Konferanslar, s. 385. 20 yalnızdı. Mahiyet itibarıyla yalnızdı başkalarından. (…) Hocalık yaptığı çeşitli yerlerde, talebelerini gördüm. Hepside sadece yiyen içen, belli bir elbise giyen, belli davranışları olan fizik insanı görmüşler. Hiçbiri Hamdi’nin iç dünyasının derinliğini, ıstırabını anlayamamışlardır.”44 Meriç bu anlayışsızlığın geçmişinden ve kutsalından kendini tamamen uzaklaştıran zümrenin doğası olarak belirtmektedir.45 Tanpınar da bu minvalden bu yanlış anlaşılmayı kendi çevresinden eleştirel dille almaktadır: “Dün Sabahattin benim moderni sevmediğimi ve on dokuzuncu asırda kaldığımı söyledi. (…) Hayır ben modernle ilgisiz değilim. Asrımın adamıyım.”46 Tanpınar kendisini çağdaş olarak nitelendirerek aslında kendinin dine, geleneğe karşı, eski olana karşı olan değerlendirmelerinin yanlış anlaşılmasına bir tepki de dile getirmektedir. Türk modernizm anlayışının yarattığı zihniyet dünyası Tanpınar’ın eskiyle kurduğu irtibatın mahiyetine dair derin bir araştırma yapmanın önüne geçmiştir. Bu sebepledir ki özellikle son yıllarına doğru yaşadığı dönem içerisinde boykot edildiğini ve asıl kendisinin görülemediğini her fırsatta dile getirmiştir. 4. Eski–Yeni Arasında Tanpınar Tanpınar eski-yeni meselesini “iki büyük âlemin içimizde yaptığı mücadele olarak” ele almaktadır. Türk toplumunun kendi aslı ve özünü oluşturan derin maziye tamamen sırt çevirememesi ve tarihin ona sunduğu mecburi yön olan Batı’ya dönmesi; Tanpınar’ın gözünde hemen büyük tarihsel olaylar kadar nadir ve zor bir imtihandır.47 Bu probleme yaklaşırken Tanpınar açısından eski- yeni arasında ayrım döneminin bazı düşünürlerinin savunduğu gibi göre yeni olan iyi, eski olan kötü gibi bir ayrım söz konusu değildir. Ancak dönemin bir getirisi olarak toplumsal hayat içerisinde ve yetişen yeni nesil çerçevesinden bakıldığında bu ayrımın etkisini oldukça büyük görmektedir. “…geçirdiğimiz inkılaplar, dil değişmeleri, terbiye ve tahsil 44 a.g.e., s.385. 45 a.g.e., s. 386. 46 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 253. 47 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 40. 21 sistemlerinin tebeddülü mazi ile olan bağımızı çok derinden kırdı. Öyle ki nesiller kendi başlarına adacıklar halinde kaldı.”48 Bu ifadeler Tanpınar’ın inkılaplara bakışına dair bizlere bir ışık tutmakla beraber araştırmanın ilerleyen bölümlerinde bu tutumunun aksi bir kimliğinin de var olduğunu fark edilecektir. Bahsi geçen ifadelerin inkılap ve gelenek arasında Tanpınar’a dair bir konum tespiti yapmanın zorluğunu belirtmek için bir hatırlatma ihtiyacından dolayı açıklamaya yer verilmiştir. Tanpınar aslında geleneğe bağlı ve geçmiş özlemi çeken bir düşünür olmaktan ziyade şimdiye zenginlik kattığı ölçüde eskiye ehemmiyet vermektedir.49 Zira Tanpınar Ülkü dergisinde yer alan 1943 tarihli yazısında şunları kaleme almıştır: “1923’te başlayan tasfiye, eski ile yeni arasındaki bu denksiz mücadeleye son verir. İçimizde yaşayan bu yarı ölü hayat şekillerini, yeni terkipte fonksiyonu kalmamış bazı müessese artıklarını hayatımızdan çıkarınca birdenbire onu büyük hakikatında görmeye başladık.”50 Bu sözleriyle iki kavram arasında olan ‘denksiz mücadelenin’ son bulmasının açıkça belirttiği tarih olan Cumhuriyet’in ilanıyla mümkün görmektedir. Bu mücadele aslında ‘şimdi’ de yaşanmaktadır. Tanpınar’da kendi konumunu şöyle ifade eder: “Ben ise dünya içinde, ileriye açık, mazi ile hesabını gören bir Türkiye’nin peşindeyim. İşte memleket içindeki vaziyetim.”51 Türk toplumunda “yeni” olanın dayatma yoluyla aşılanmaya çalışması; onun eskiyle hesaplaşıp, kaynaşmasına engel olmaktadır. Batı toplumlarında modernleşme sürecinde toplum kendi geleneğini reddetmemiş, aslında onunla olan hesabını kapatmıştır.52 Tanpınar Yahya Kemal’in bu hesaplaşmayı dil alanında yaptığını düşünmektedir. Bu hesaplaşmanın olmayışı bireyde, zaman ve zihin ikiliğine sebep olmaktadır. Huzur’da geçen ifadeler bunu destekler niteliktedir: “Yalnız bir şeyi 48 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 392. 49 Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası, s. 4. 50 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 41. 51 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 291. 52 Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası, s. 141. 22 biliyoruz. O da birtakım köklere dayanmak zarureti. Bunu yapmazsak ikiliğin önüne geçemeyiz.”53 Tanpınar’a göre yeniden oluşturulan dünya içerisinde toplum eskiye dair özlem duysa dahi geri dönmeyi de istemez, çünkü “yeniden” memnundur.54 Çünkü bireyin ikilik arasında bir sentez oluşturmaya çalışsa dahi mümkün değildir, aksine bu çaba ikiliğin sebebidir. Bu husus bireyin maziden tam olarak sıyrılmasına yahut ona teslim olmasına da izin vermez. Tanpınar toplumun yeni ve eski ile karşı karşıya geldiği vakit yeninin safında yer alsa dahi realitede kendini veremeyeceğini düşünür: “Yeniliği kendilerine ucu dokunmamak şartıyla seviyorlardı. Hala da o şartla severler. Fakat hayatlarında ehemmiyetli ve sağlam olmayı tercih ediyorlar.”55 Eskiyi tamamen yıkmak ve onun kalıntıları üzerine yeni olanı kondurmak; eskiyi tamamı ile ihmal edip enkaza çevirmek yalnızca vicdanı rahatsız edecektir.56Tanpınar aslında bir tür kaynaşmanın ve bütünlüğün gerekliliğine dikkat çekmektedir: “Yıkmak, yapmak için olsa dahi daima zararlıdır ve hakiki yapıcılık ilave etmektir.”57 Yalnız bu noktada dikkat edilecek husus Tanpınar’ın söylemleri ve eserlerinde konuyu resmediş biçimi incelendiği takdirde, bahsettiği kaynaşmanın bir sentez fikrini değil tefsir fikrini ortaya koyduğu görülmektedir. Tanzimat’tan sonra başlayan batılılaşma çalışmaları bir noktada idealize edilen temel fikre dönüşmüş ve eski olanı yok sayma haline bürünmüştür. Tanpınar bu redd-i hars meselesine amaçları doğrultusunda hak vermektedir. O, bu idealizmi savunan düşünürlerin ideale dönüştürülmüş düşünce sistemini idame ettirmek için meselenin artı yahut eksi taraflarını hesaplama gayretine girmeyeceklerini düşünmektedir.58 O, bu idealizmle kör savunu ve toptan redde hak verdiğini ifade ederken aslında hicvetmektedir. Bunun temel sebebi olarak; yeni olan için eskiye dair, kendine dair kültürel yapının tamamen reddinin farklı açılardan olumsuz reaksiyonlara sebebiyet 53 Tanpınar, Huzur, s. 266. 54 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 2013, s. 361. 55 a.g.e., s. 55. 56 Tanpınar, Huzur, s. 267. 57 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 202. 58 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 229. 23 vereceğini, hatta verdiğini düşünür ve şu ifadeleri aktarır: “Fakat bütün bunlar olurken yavaş yavaş eski harsımızla olan rabıtaları kestik ve birdenbire -kalabalık caddede hafızasını kaybetmiş bir adamın vaziyetinde- kaldık.”59 Türk toplumunun kaybedilen hafızasının mesulü yine kendi aydın ve düşünürleridir. Bu ifadelerin realitesi için Türkiye yeniden inşa edilirken kendine ait her şeyi unutarak bunu başarması hedeflenmiştir.60 Tanpınar eserlerinde bireyin maziye dair özlemini kimi zaman mazi karakterine sahip kişiler vasıtasıyla gidermektedir.61 Bu özlem mazinin inkârını şart gören bir zihniyetle muhatap olmanın ve bu zihniyete uyma mecburiyeti hissi taşımanın bir ürünüdür. Tanpınar maziye dair ortaya koyduğu tepkilerin mazi savunuculuğu olmadığını, aslında amaçladığı şeyin eskinin mahiyetini ve gerekliliğinin anlama çabasından ileri geldiğini ve içerisinde büyük kaynaklar barındırdığını düşünmektedir.62 Bu sebeple olacak ki Tanpınar romanlarında bireyin eskiyle olan durumunu ele alırken onu bilmemek gafletinden ve bu halin verdiği rahatsızlık hissinden bir türlü kurtulamadığı görülmektedir. Mehmet Aydın Tanpınar’ın eskiye dair yukarı da bahsedilen hesaplaşma mevzusuna sıklıkla yer vermesinin temel nedeninin tam olarak bilinmediğini ifade etmektedir.63 Ayrıca Kaplan “Bir metafor ve alegori ustası olan Tanpınar’da eskiyi estetize etme arzusu büyüktür,”64 der. Bu noktada Tanpınar’ın eserlerinde eskiye dair anlatılarının hemen her hepsinde estetik açıdan yansıtmalar yer alırken, din, gelenek, tarih hep bu estetikle bakışla değerlendirilir. Tanpınar’ın Bursa’ya dair sevgisinin sebebini sorgularken kullandığı ifadeler oldukça ilginçtir. 1948’de bu sevgiyi bir “güzellik dini”, geçmişe dair bir arayış, çiniler, su sesleri ve eskiyi hatırlatan bir tür uyuşturucu özelliği ile yaşanılan zamandan uzak sarhoş olma isteğiyle nitelendirmektedir.65 Tanpınar’da eskinin bir tür kaybedilmiş ruh ve yitirilmiş cennet olarak tasvir edildiğini görmekteyiz: 59 a.g.e., s. 230. 60 Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi, s. 182. 61 Tanpınar, Huzur, s. 42. 62 Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s. 269. 63 Okay, Bir Hülya Adamının Romanı: Ahmet Hamdi Tanpınar, 2017, s. 145. 64 a.g.e., s. 150. 65 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 191. 24 “Muhakkak olan bir taraf varsa, eskinin, hemen yanıbaşımızda, bazan bir mazlum, bazan kayedilmiş bir cennet, ruh bütünlüğümüzü saklayan bir hazine gibi durması, en ufak sarsıntıda serab parıltılarıyla önümüzde açılması, bizi kendisine çağırması, bunu yapmadığı zamanlarda da, hayatımızdan bizi şüphe ettirmesidir. Tereddüt ve bir nevi vicdan azabı… (Bize akseden çehresiyle yanlış yapma korkusu.)”66 Eskiye dair özlemi andıran sözleri 1951 yılında kaleme alan Tanpınar aslında eskinin bir tür ayak bağı olduğunun mesajını vermektedir. Bu özlemi tasvir ederken gerçek dışı betimlemelere yer verdiği görülmektedir. Saatleri Ayarlama Enstitüsü Tanpınar’ın kendi düşünce serüveni içerisinde son halkayı oluşturmaktadır. Eserde Doğu ve Batı arasında kalmış bireyin ve toplumun zihinsel çıkmazı sahnelenmektedir. Eserin ana kahramanı Nuri Efendi bir saat ustasıdır. Ayrıca eser zaman-mekân-insan arasındaki ilişkiyi merkeze almıştır. Eskiyi hatırlatıcı konumunda olana dair nefrete rağmen ondan vazgeçilememektedir. Muhterem ismiyle anılan bu saat bozuk olmasına rağmen arada sırada çalışıp kendini hatırlatmaktadır. Eserde saate şahsiyet yüklenmesi yapıldığını ve ona yaşayan varlık gibi muamele edildiğini öğrenen aydın kimlikli doktor tarafından psikolojik bir vaka olarak addetmektedir.67 Tanpınar’da simgesel anlatım oldukça önemli yer tutmaktadır. Bu noktada saatin eski olanı temsil ettiği çok açıktır. Eskiye duyulan bağlılık ve ondan kurtulamama durumu bireyi hastalığa sürükleyen zihni karmaşaya neden olmaktadır. 5. Doğu-Batı Meselesi Thierry Hentsch, Hayali Doğu’sunun önsözünde doğunun batılı kafalarda üretildiğini ifade eder. Hatta öyle ki batının da doğunun karşıtı olarak kafada üretilen ancak kendisine ait olması sebebiyle tanımlamaya ihtiyaç duyulmadığını ekler.68 Doğu, Batı dünyasının kendisinin tam zıttı ve öteki olarak konumlandırdığı ve ürettiği bir terim olarak ele alınmaktadır. 66 a.g.e., s. 39. 67 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 2013, s. 108. 68 Thierry Hentsch, Hayali Doğu: Batı’nın Akdenizli Doğu’ya Politik Bakışı, çev. Aysel Bora, 2. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2008, s. 17. 25 Tanpınar’ın sıklıkla değindiği zihinsel ikilik meselesinin temeline dair tespitlere yer verildi. Batı kendi modernleşme sistemini var olan sosyal ağlar üzerine inşa ederken, sürecin en büyük sorunu ilk adım olarak “geri olan” ile hali hazırdakinin eş anlamlı kabul edilmesidir.69 Din, kültür ve gelenekle oluşan toplumsal hayatın, bu düzlemde kurduğu sosyal ilişkiler üzerinde var olan her yaşayış biçimi gericilikle itham edilmektedir. Modernleşmenin Batı ile kıyaslandığında gözden kaçırılan bu temel sıkıntı toplumsal alanda yenisi konulmayı başaramadığı için zihni kırılmalara sebep olmaktadır. Bahsi geçen mesele son iki yüz yıl içerisinde; dinden siyasete, edebiyattan sosyolojiye kadar hemen her alanın başlıca konuları arasında yer almıştır. Batılılaşma hareketinin mesele olarak karşımıza çıkmasının esas sebebi Batılılaşma’nın siyasi, iktisadi hayatla sınırlı kalmayıp sosyal hayat içerisinde kendine yer edinmeye başlaması ve bu durumun getirdiği çatışma halidir. Doğu-Batı meselesine kavram olarak bakıldığı takdirde modern olma ve olmama durumu olarak algılanmaktadır.70 Bu durumun temel sebebi aslında Batılı olmak ve modern olmak arasında paralel bir ilişki ile denklik kurulmasıdır. Bu hususun Türk toplumu içerisinde mesele haline gelmesinin en büyük sebebi şüphesiz her daim batıdan geri olan bir doğu inancının aşılanmış olmasıdır. Bu anlayış özellikle aydın zihniyetinin bir temeli olduğu vakit mesele içinden çıkılmaz bir hale gelmektedir. Tanpınar batının gerçek manasıyla anlaşılmadığını, Yahya Kemal’in batıya karşı aşağılık hissetmeyen ilk kişi olduğunu düşünmektedir. Yahya Kemal’in “Türk İstanbul” tabirinin yerindeliğine değinen Tanpınar’ın İstanbul değişimlerine rağmen hala içimizden olan parçaların tamamını bünyesinde toplayan ve yegâne bizim olan bir şehir71 olarak tarif etmektedir. Batılılaşma hareketi başlı başına yaşayış şekli, toplumsal ilişki düzeni, kültürel kalıpları gibi çeşitli dinamiklerin değişimini amaçlamaktadır. Bu da şüphesiz sistem 69 Nilüfer Göle, Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine, 3. b., İstanbul: Metis, 2008, s. 44. 70 Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi, s. 140. 71 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 184. 26 içerisinde herkes tarafından farklı karşılık bulacaktır. Yaşadığı dönem itibariyle toplumsal değişimlerin her döneminde bulunan Tanpınar her adıma tanıklık etmiştir: “Bu kısa ömrümde dört devir gördüm: Hürriyet devri, Mütareke devri, Cumhuriyet devri, Demokrasi devri. Buna çok az bildiğimi sandığım Tanzimat ve Abdülhamit devirlerini de ilave edersek, altı devir olur. Aziz vatanımızda işlerin nasıl başladığını ve nasıl gevşeyerek bittiğini az çok bilirim.”72 Cumhuriyet dönemi yazar ve düşünürleri de şüphesiz meseleye dair kendi reçetelerini oluşturmuş hatta eserlerinde her alanda başlıca konu haline getirmişlerdir. Dönemin yazar ve düşünürlerinden Peyami Safa bu meselede üstünlük kurma yarışından çok iki medeniyetin sentezine gerekliliği savunurken73 diğer yandan eleştirisiz, kayıtsız şartsız bir kabulü de reddetmektedir.74 Safa’da görülen sentez fikri daha ağır basan milliyetçi ve maneviyatçı bir kimlik taşımaktadır.75 Tanpınar ise Tanzimat’ın bizatihi bu sebeple kusurlu olduğunu savunmaktadır. Tanzimat’ın başarısız olmasının sebebi idealist insan yokluğu değil aksine; Şark ve Garp gibi birbirinden farklı dünyaları bir araya getirme idealizmidir.76 Tanpınar’ın doğu-batı meselesinde Peyami Safa gibi romancı ve düşünürlerden ayrıldığı noktayı dikkatle tespit etmek gerekmektedir. Tanpınar’ın meseleye dair kaygısının temeli kendi değerlerine sahip çıkma arzusundan ziyade estetik kaygılarla soruna alaka göstermesidir.77 O, temelinde estetik kaygı taşımakla beraber bu estetiğin mazi ile irtibatının öneminin de farkındadır. Tanpınar’da doğu ve batı meselesini estetik kaygının yanında maziyle ve zamanla ilintili olarak ele almak gerekmektedir. Müellif, Yaşar Nabi’ye yazdığı mektubunda kendisini radikal bir savunucu olarak tasvir etmektedir: “1932’ye kadar çok cezri bir garpçı idim. Şark’ı tamamiyle reddediyordum. 1932’den sonra kendime göre tefsir ettiğim bir Şark’ta yaşadım. Asıl yaşama 72 Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s. 39. 73 Peyami Safa, Peyami Safa’dan Seçmeler, ed. Timurtaş Faruk Kadri, Ergun Göze, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1970, s. 137. 74 a.g.e., s. 183. 75 a.g.e., s. 180. 76 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 225. 77 Moran, Ahmet Mithat’tan Ahmet Hamdi Tanpınar’a, s. 286. 27 iklimimizin böylesi bir terkip olacağına inanıyorum. Beş Şehir ve Huzur bu terkibin araştırmalarıdır. Yazacağım öbür eserlerin de çekirdeği budur.”78 Bu radikal tavrın temelde kendi kökeni olan Şarkı’da redde götürdüğünü dile getiren Tanpınar, aslında var olan birikimi ve maziyi reddetmiştir. O, kendisini 1932 yılına kadar “cezri garpçı” olarak tanımlamasa dahi onun tam olarak hangi tarih itibariyle bu radikal düzeyde düşünceye sahip olduğu bilinmemektedir. Bunun yanı sıra günlüklerinde kendi içsel hesaplaşmalarını kaleme alırken Avrupa’ya Cumhuriyetin ilanından sonraki yıllar içinde gitseydi çok daha farklı biri olacağına inanan Tanpınar, kendi hayatını o yıllarda Türkiye’de kalışıyla kendi kendine heba ettiğini ifade etmektedir.79 Onun batılı tavrının Erzurum’da görev yaptığı yıllarla İstanbul’daki görevine kadar uzanan sürece işaret etmektedir. Huzur’da üçüncü bölümde Suat üzerinden bir kimlik farklılığı silsilesi karşımıza çıkar. Bu farklılıklarda Mümtaz’ı rahatsız eden ve ikiliğe sokan bir duygu karmaşası mevcuttur. Mümtaz inandığı ve olmak isteği kişi arasında kimlik krizi yaşamaya ve derin bir melankoliye sürüklenmeye başlar. Tanpınar Doğu-Batı meselesine dair görüşlerini karakterler üzerinden okuyucuya olabildiğince net aktarır. Tanpınar’a göre doğu batı meselesinde temel karşıtlık halis ve taklit olan arasındadır.80 Topluma ait olan dışında taklidin varacağı bir başarı söz konusu değildir. Kendine ait olan oldukça önemlidir. Ancak bu bakış açısından yola çıkarak Tanpınar’ın bir Doğu ve gelenek savunusu yaptığını iddia etmek mümkün değildir. Beş Şehir’de Tanpınar bu taklit ve halis olan arasında yaptığı benzetmeyle taklidin bizdeki zoraki duruşunu resmetmektedir. Tanpınar kendi tefsiriyle yeniden elde ettiği şarkın asıl yaşanılması gereken olduğunu düşünmektedir. Eserlerinde bu tefsirin oluşumlarını kaleme aldığını, hatta bu araştırmaların teoriden pratiğe uygulanabilirliğinin bir aracı olarak kullanmaktadır. Eserlerinin ana meselesinin ‘tefsir edilmiş bir Şark’ örüntüsünü göstermeyi amaçlamıştır. Tanpınar’da esas mesele Doğulu yahut Batılı olma meselesi değil, kendi 78 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, ss. 307-8. 79 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 291. 80 Moran, Ahmet Mithat’tan Ahmet Hamdi Tanpınar’a, s. 287. 28 coğrafyası içerisinde kendi olabilme; şimdiyi yaşayabilme meselesidir. 81 Yeni bir zihniyet üretme ve yeni bir insan üretme meselesidir. Bahsi geçen husus Doğu ve Batı meselesinden çok daha başka bir mevzudur. Tanpınar kendisinin de artık Doğulu olmadığı için, Avrupalılaştığı için Doğu’yu, tefsir edilmiş Doğu’yu sevmektedir.82 Bu noktada Batı veya Doğu arasında bir çatışmanın varlığını kabul eden Tanpınar; ileri ve geri olma hususu yerine yeni, ana uygun olan ve olmayan olarak meseleyi irdelemektedir. Çünkü Tanpınar Doğu-Batı meselesini dönem romancı ve düşünürlerin aldığı manada bir çatışma ve zıtlık olarak ele almamaktadır. Berna Moran Tanpınar’ın meseleyi maddi-manevi değer temsiline indirgemediğini ileri sürmektedir ve bu hususu da onun estetik görüşüne dayandırmaktadır.83 Ona göre, toplum bireyin aynası konumundadır. Bu ayna bireye kendinin bir yansıması olarak olduğu kişinin en gerçek halini göstermektedir. İki medeniyet arasındaki hal ve duruş onların kendisinde ne denli içselleştirildiği yahut ne denli üzerine oturduğunu bu ayna vasıtasıyla tespit edilecektir. Realite zihinlerde olandan farklı olarak gerçekte görüleni ifade etmektedir. Mahur Beste’de hikâyesi yazılan Behçet’in kendi hikâyesini okuduktan sonra verdiği tepki üzerine şu ifadelerle durum tespiti yapar: “Kendinizi tanımağa başladıktan sonra kendinizi beğenmemeniz ne kadar tabi olabilir? “hazır portrem yapılırken bazı çizgiler değişse ne olur sanki” diyorsunuz. Haklısınız, hangi sipariş sahibi resminden memnundur? “Olduğumuz gibi” ile “olmak istediğimiz gibi” terazinin iki kefesidir. Ben bunu başında fark ettiğim için hikâyenizi hatıra şeklinde yazmanızı önlemiştim, iyi ki böyle olmuş. Çünkü ikide bir müdahale edecek, işleri karıştıracaktınız. Birkaç masum “retouche” ile her şeyi altüst edebilirdiniz. Çünkü siz bir terkipsiniz, Behçet Bey. Her terkip gibi, bir nispetten bir nispet bir kere değişti mi, ortada siz kalmazsınız, bir başkası yerinizi alır. Onun için “Beni romanınıza feda ettiniz.” Cümlesini kabul etmeyeceğim. Hem nerden ve kim benim roman yazdığımı size söyledi? Ben sizin hayatınızı yazıyorum.”84 81 Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası, s. 27. 82 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 321. 83 Moran, Ahmet Mithat’tan Ahmet Hamdi Tanpınar’a, s. 287. 84 Tanpınar, Mahur Beste, s. 151. 29 Bireyde ortaya çıkan bu kendini tanımaz ve kendinden bihaber oluş durumu, ne kendine eskiye benzerlik ne de yeni olabilme halidir. Arada kalmışlığın ve kendi olabilme kabiliyetinin yitirilişin halidir. Tanpınar aslında romanlarında gerçek hayatta var olanı resmettiğini yine kendi romanın sonunda okuyucuya göstermektedir. Roman olarak kaleme alınan aslında gerçek hayatın ta kendisine karşılık gelmektedir. Özellikle modernleşme tutumunun keskinliği bireyi; var olana dair hissizleştirmekte ve kendi olabilme yetisini kaybettirirken artık istenilen birey olmayı da başaramamaktadır. En vahimi ise bu kayboluşun ortasında kendi durumunun farkında dahi değildir. 30 İKİNCİ BÖLÜM DİN ve MODERNLEŞME EKSENİNDE TANPINAR 1. Modernleşme ve Din İlişkisi Modernite dinamiğini koruyan, tartışmaya açık ve tükenmeyen bir yapıya sahiptir.85 Modernitenin bahsi geçen yapısı onun tanımlamalarına ilişkin yetersizliğe işaret etmektedir. Bununla birlikte bu durum ona ilişkin sabit ve kesin bir tanımlama yapma imkânının da önüne geçmektedir. Modernite kavramının bizatihi kendisi doğası gereği tartışmalıdır ve hiçbir tanımlama da onun temel dinamiklerini tam manasıyla açıklayamamaktadır. Modernleşmenin din ile etkileşimden önce modernleşmenin neye karşılık geldiğine dair bir açıklama yapmak gerekmektedir. Modernliği en basit tanımıyla “17. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve sonrasında neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri”86 olarak ifade etmek mümkündür. Modernleşmenin başlangıcının Batı kökenli olduğu gerçeği kabul edilmekle beraber bu süreci destekleyen farklı tarihsel olguların varlığını belirtmek gerekir. Modernite, 17. yüzyılda Aydınlanmayla birlikte Batı’da kullanılmaya başlanan bir terim olmakla birlikte kökleri, Rönesans ve Reformasyona kadar götürmek uzatılabilir.87 Batı’da başlayan bu tarihsel süreci büyük ölçüde etkileyen olgulara ek olarak sürecin devamı niteliğinde olan sanayileşme ve kapitalist sistemin de etkisiyle toplumsal yapının tamamen yenilenmesiyle yeni bir dönem inşa edilmiştir. Modernitenin oluşturduğu kapitalist sistemli devlet yapısının gelişiminin ölçeklendirilmesi de aslında din ve geleneğin konumlandırılması noktasında olaya dâhil olmuştur. İnsanlığın var olduğu 85 Faruk Karaarslan, Bir Müslüman Modernleşme ve Modernizm’e Nasıl Bakmalı?, ed. Yasin Aktay, Mahmut Hakkı Akın, İstanbul: Beyan Yayınları, 2021, s. 19. 86 Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, İstanbul: Ayrıntı, 1994, s. 9. 87 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi, 19. b., Bursa: Sentez Yayıncılık, 2012, s. 235. 31 ilk dönemden bugüne kadar kendinden yüce olan bir varlık arama ve ona inanma içgüdüsel olarak takip edilen doğal bir süreç olarak nitelendirilmektedir. Modern düşünce sisteminde Aydınlanma ile beraber dinin konumunun gerileyip nihayet ortadan kalkacağı temel savunusu yer almaktadır. Sosyolojinin temeli kabul edilen klasik sosyologların hemen hepsi dinin toplumsal alandan kendisini çekmesi teorisi üzerine bir sosyolojik bakış inşa etmektedir. Kurdukları sosyolojik sistem içerisinde ilerlemenin aşaması ile dinin toplumsal alandaki kapsamı ve görünürlüğü arasında ters bir orantı oluşturdukları dikkat çekmektedir. Bahsi geçen sosyolojik yaklaşımlar zamanla din ve modernleşme arasındaki ilişkinin referansı olarak ele alınmaktadır. Eskinin dışlanması ve yeninin mutlak bir düzeyde kutsanması olan modernite;88 gelişimin ve ilerlemenin zıttı olan gelenekselle başlangıçtan itibaren olumlu bir ilişkiye sahip olmamıştır. Modernleşme, ortaya çıkışından itibaren kendisini din ve geleneğin karşısında öteki olarak konumlandırmıştır. Bu noktaya değinmeden önce modernite ve modernleşmenin kavram olarak birbirinin aynı olmadığını belirtmek gerekir. Modernleşme bir süreci, modernizm ise ideolojik bir yapıyı göstermektedir.89 Modernleşmenin aslında çıkışını destekleyen Rönesans hareketlerinde ilk önce sanat ve toplumsal hayatta var olan skolastik düşüncenin kalıpları yıkılmaya başlamış ve otoriteden bağımsız var olma mücadelesi açığa çıkmıştır. Bu düşünce hareketleri aslında Orta Çağın temel kabulü olan kilise otoritesini sarmış; halk ve din adamları arasındaki keskin rollerde kırılmalar meydana gelmiştir. Devam eden süreçte ise 1517’de Alman teolog Martin Luther kilise kapısına astığı 95 maddelik bildirisiyle Reforma öncülük etmiştir.90 Martin Luther, aslında kilisenin boyunduruğundan çıkmış ve direkt olarak Tanrı’yla irtibatlı olunan din söyleviyle yeni bir çığır açmıştır. Kişiye kendi diliyle ve aracıya ihtiyaç duymadan Tanrı’yla irtibatı vaat etmiştir. Halk ve kilise arasında olan gerilimli ilişki, din adamlarının lüks yaşantısı ile halkın refah seviyesi 88 Ahmet Ayhan Koyuncu, Mustafa Günerigök, Bauman ve Postmodernite, Ankara: Çizgi Kitabevi Yayınları, 2019, s. 50. 89 Kurt, Din Sosyolojisi, s. 235. 90 Muhsin Akbaş, “Reformasyon Düşüncesinde Eskatoloji: Martin Luther’de Kurtuluş ve Ahiret”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 3, S. 23-30 (2017), s.25. 32 arasındaki uçurumun artık yadsınamayacak ölçüde olması ve halkı günah affı karşılığı para alması (endüljans) özellikle Luther’in söylevinin bu denli etkili olmasına zemin hazırlamıştır. On sekizinci yüzyıla gelindiğinde “akıl çağı”91 olarak da adlandırılan ve insan aklının bütün kabullerin ötesinde bir değer olduğunu savunan, modernliğin kaynağı olarak yorumlanan92 aydınlanma ortaya çıkmıştır. Aydınlanmanın en temel özelliği aslında var olan bütün dogmalara ve ön kabullere karşın; aklın merkezde olduğu ve onun referans alındığı her türlü düşünceyi ifade etmesidir. Dayatılan ya da ileri sürülen her türlü dogmatik bilgi insan aklının kendi doğruları dışında kabul edilemez. Bahsedilen tarihsel olgulara, bütün olarak; modernleşmenin var olması ve onun niteliğini oluşturan temel karakteristiğini belirleyen unsurlar olması hasebiyle değinilmiştir. Bunun yanın sıra bu süreçlerin değinilmemiş birçok unsuru olduğunu da ifade etmek gerekmektedir. Ancak çalışmanın kapsamı ve temel çerçevesi göz önüne alındığında verilen bilgiler temelde modernleşmenin doğduğu ortam ve şartları açıklayacak niteliktedir. Modernleşme sürecini tanımlarken onun gelenek ve din karşıtı bir misyonunun var olduğunu açıkça ifade etmek gerekmektedir. Batıda ortaya çıkan modernleşme bizatihi geleneğin karşısında yer almaktadır. Genel olarak gelenekle çatışma içerisinde olan modernleşmenin bunun tabi bir uzantısı olarak din ile de çatışma içerisinde olduğunu ifade etmek gerekir. René Guénon “Din, tamamen geleneğin bir şekli olduğu için gelenek karşıtı hareket ancak dine karşı bir anlayış olabilir,” der.93 Modern dönemlerde dine dair yapılan yorumlarda onun çöküşü yahut ortadan kalkacağı tezleri mevcuttu. Bu tezlere karşı dinin kolayca ortadan kalmayacak, insana ve topluma dair oldukça kapsayıcı ve temelleri sağlam bir bütün olduğu anlaşılmıştır. Modern dönemle beraber çözülme süreci olarak nitelendirilen sekülerleşmenin aslında dinin kendisi değil sosyal hayat içerisinde kendi gösterdiği örgütlenme ve yaşayış biçimlerinde meydana geldiği94 açıkça kendini göstermektedir. Modernleşmenin 91 Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, İstanbul: İletişim Yayınları, 1997, s.14. 92 Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, s. 15. 93 René Guénon, Modern Dünyanın Bunalımı, çev. Mahmut Kanık, Ankara: Hece Yayınları, 2005, s. 147. 94 Mustafa Armağan, Gelenek, İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1992, s. 36. 33 getirisi olan sekülerleşme dinin kendisini değil toplumsal alandaki pratik alanlarda görülmektedir. Özellikle batıda kilisenin gelenek içerisinde şekillendirilmiş dini yapısında çöküş meydana gelmiştir. Bu aslında dinin değişimi değil bir nevi geleneğin değişimini ifade etmektedir. Mustafa Armağan René Guénon’un gelenek ile dini eş anlamda kullanmasını ilahi mesajdan uygulamalara karşılık gelen bir din anlayışı olmasına bağlamaktadır.95 Modernleşme ve rasyonalist düşünce sistemi din ile olan bağı ortadan kaldırmaya dayalı gibi görünmektedir. Esas modernleşmenin başladığı dönemde dinin insana ve topluma sunduğu ve onlar için doldurduğu boşluğun farkında olan düşünürler, onun yerine aynı mahiyette olan ancak tabiatüstü özellik taşımayan aklı tahsis etmeyi amaçlamışlardır. Çünkü din toplumsal alanda yalnızca ahlaki bir kural koyucu rolde değil toplumsal alanda düzen sağlayıcı ve kanun koyucudur. Bu durumda modernleşme atılımının öncülerinin de dinin etkili alanının farkında oldukları görülmektedir. Savunulan ideolojiler aslında dinin yerini de doldurma işlevi üstlenmektedirler. Bu bir bakıma insanların “dinden ayrılıp bir sisteme değil, bir dinden başka bir dine geçiyorlar”96 tezini ortaya çıkarmaktadır. Öyle ki rasyonel ve pozitivist zihniyetin yeni din olduğu iddiasını destek nitelikte Tanzimat’ı ilan eden Mustafa Reşid Paşa Comte tarafından şahsına yazılan mektupla akla ve ilme uygun oluşturulan pozitivizm dinine davet edilmesi97 meselesinden bahsetmek mümkündür. Bahsi geçen meselede dikkat çeken husus yeni oluşturulan ve modernleşmenin sunduğu düşünme biçiminin bir din olarak adlandırılabilir kabul edilmesidir. Bahsedilen hususun temel sebebi aslında insanların dini bir sistem ve inançtan bağımsız düşünmenin imkânı ile ilintili görülmesidir. Dinin ve geleneğin modernleşme karşısında konumlandırılmasının temel sebebi aslında bu üç kavramın toplum içerisinde karşılık geldiği muhtevayla da ilintilidir. Zira Batı’da Hristiyanlığın yozlaşmış, saptırılmış ve halkı sömüren niteliğinin yanında geleneğin bu sürecin devamlılığını destekler nitelikte olması ve sınıfsal ayrımın günbegün arttığı bu tarihsel süreçte; toplumsal değişim ve dönüşüm olarak başlayan 95 a.g.e., s. 37. 96 Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 5. b., İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1986, s. 173. 97 Mahmut Hakkı Akın, Bir Müslüman Batı Medeniyeti’ne Nasıl Bakmalı?, ed. Yasin Aktay, Mahmut Hakkı Akın, İstanbul: Beyan Yayınları, t.y., s. 83. 34 modernleşme farklı millet ve kültürlerde değişime uğramıştır. Modernleşmenin en belirgin özelliği “eskiye” dair olanı bırakıp “yeni” olan; yani “iyi ve güzel olan”la devam etmektir. Bu noktada eskinin içerik bakımından din ve geleneği de kapsadığını belirtmek gerekmektedir. Dinin varlığını bireyin kendi içerisinde yaşamasına kadar indirgeyen modernleşme, bir bakıma din dışılığı sembolize etmektedir. Öyleyse, din gelenek ve modernleşmenin birbirleri arasındaki etkileşimi; var olma mücadelesi olarak nitelemek mümkündür. Zira birinin varlığı diğerinin yok oluşunu amaçlamaktadır. Bilim modernleşmenin varlığı ile güçlü; dinin varlığı ile ise tehdit altında kabul edilmektedir. Oysa din ile bilim arasında var kabul edilen bu çatışma bizim tarihimizde değil Batı’nın kendi geçmişinden beslenmektedir.98 Bahsedilen unsurlar aslında modernleşmenin tabiatı itibariyle konumlandırıldığı alanın tasvirini içermektedir. Modernleşmenin temsil ettiği ve onu oluşturan temel özelliklerinin altını çizmek gerekmektedir. Modernleşme bizatihi doğası gereği yıkıcı ve yeniden inşacı muhtevaya sahiptir. Yadsınamaz, sorgulanamazdır. 1.1. Din ve Gelenek Din dünya üzerinde farklı şekillerde ortaya çıkması ve içerisinde farklı ayinleri barındırması açısından birçok değişik şekilde tanımlanabilecek muhtevaya sahiptir. Öyle ki J.M.Yinger “din”e dair birkaç saat içerisinde yüzlerce tanım yapmanın imkânından bahsetmektedir.99 Din, toplumsal düzen sağlama misyonunun yanı sıra var olan düzenin devamlılığını temin etmede büyük rol oynamaktadır. Dinin toplumsal birlikteliği temin ve devam ettirme gücü vardır ve bu güç özellikle din ile toplumsal yaşantının tam anlamı ile birbiriyle bütünleştiği Türk toplumu gibi toplumlarda daha da dikkat çekicidir. Bunla yanı sıra dinin meşrulaştırma gücü de vardır. Din, özellikle ölüm gibi toplumsal alanda kaygı verici açıklanamaz meselelerde sembolik evrenler vasıtasıyla aşkın olana 98 Akın, Bir Müslüman Batı Medeniyeti’ne Nasıl Bakmalı?, s. 61. 99Günter Kehrer, Din Sosyolojisi, ed. Yasin Aktay, M. Emin Köktaş, 3. b., Ankara: Vadi Yayınları, 2007, s. 23. 35 dair bir meşrulaştırma düzlemi oluşur.100 Meşrulaştırma aslında sahip olan anlamlı bütünler vasıtasıyla yeni ortaya çıkan olayların genelleştirilmesidir.101 Daha basit ifadesiyle meşrulaştırma aslında kabullendirme sürecini ifade etmektedir. Berger’e göre meşrulaştırmanın alanı oldukça geniş olmakla beraber dinin meşrulaştırma alanı en etkili ve en çok kullanılan şeklidir.102 Gelenek ve muhafazakârlık din ile irtibatlandırılarak onların reddi yahut kabulü dindarlık ölçütü kabul edilip; kavramlar birbirinin yerine kullanılabilir hale gelmiştir.103 Kavram karmaşasının en temel sebebi aslında bu kavramların kullanılmaya başlandığı dönemle ilişkilidir. Cumhuriyet’in ilk yıllarında yapılan yenilik hareketlerine karşı duran her kesim gerici ve muhafazakâr olarak kavramsallaştırıldı. Geri ve ileri olmak muhafaza ve yeniye karşı açıklık halleri dinle de irtibatlandırılarak kavramlar arası çizgiler belirsizleşerek birbiri yerine kullanılır duruma gelindi. Oysa zamanla toplumsal, siyasal alanda gerici, muhafazakâr olarak boyutlandırılan ve İslamcı kesim olarak nitelendirilen kişiler mevcut sisteme dair değişim talep ettiğinde roller tersine döndü; muhafazakâr olan taraf solcu ve laikçi kesim oldu.104 Yenilikçilik, cumhuriyet projesinin Osmanlı ve Müslüman geleneksel yapısından sıyrılmaya karşı savunduğu en temel söylemi olarak belirlenmiştir. Cumhuriyet’in kuruluşuna tanıklık edenlerin ve onun öğretilerini klasikleştirerek ona tutunmaya çalışmak; yenilikçi tutumundan farklılaşmış ve günümüzde ilk dönem projesi klasik anlamda muhafaza edilmeye çalışıldığı söylenebilir. Bu sebeple cumhuriyetin ilk haline dönüş ve onu korumaya yönelik tutum zamanla “Cumhuriyet Muhafazakârlığı”nı oluşturmuştur.105 . Dellaloğlu, Türk modernleşmecileri ve gelenekçilerinin geleneği geçmişle beraber ele aldıklarını düşünmekte ve bu hususta geleneğin geçmişle irtibatlı olsa dahi bugün de karşılık bulması gerektiğinin altını çizmektedir. Geleneğin yalnızca geçmişle irtibatlı, 100Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası, çev. Vefa Saygın Öğütle, Ankara: Atıf Yayınları, 2018, s. 151. 101 a.g.e., s. 137. 102 Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul: İnsan Yayınları, 1993, s. 65. 103 Yasin Aktay, Mahmut Hakkı Akın, Bir Müslüman Gelenek ve Muhafazakârlık’a Nasıl Bakmalı?, İstanbul: Beyan Yayınları, 2021, s. 14. 104 a.g.e., s. 16. 105 Göle, Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine, s. 16. 36 geçmişe ait bir kavram olarak ele alınmasının ne denli büyük bir yanılgı olduğuna vurgu yapmaktadır. “İnsan bir gelenektir fakat dinozor bir gelenek değildir. Çünkü insan şimdide mevcuttur ama dinozor değildir. Dolayısıyla bir şeyin gelenek olmaya devam edebilmesi için aynı zamanda “modern” olması, yani “şimdi”de var olması gerekir. Gelenek hem devam eden hem de değişen bir şeydir. Burke, “kendilerini değiştirecek araçlara sahip olmayanların, kendilerini koruyamayacağı”ndan söz eder. Biz geleneği geçmişte kalan bir şey olarak okumaya, yorumlamaya çok teşneyiz. Bir şeyi gelenek kılan, öncelikle eski olması değildir; öncelikle bugünde karşılığının olmasıdır. Türkiye’de modernleşmecilerin de gelenekçilerin de “gelenek” denince aklına geçmiş geliyor!”106 Dellaloğlu’na ait olan metin gelenek ve geçmişin birbirinin aynı kabul edilemeyeceğini öne sürmektedir. İçerik irdelendiği takdirde geleneğin sonradan ve birden ortaya çıkacak kültürel bir oluşum olmadığını da hatırlattığı görülmektedir. Gelenek tamamı ile geçmiş ve eski olan değil gelecek ve şimdiyi de içerisinde barındıran, değişen, dönüşen bir oluşumdur. Geleneğe yüklenen geçmişle eşlik durumu, geleneğin aslında din ve muhafazakârlıkla eş olarak ele alınması hatasının bir yansıması olarak kabul edilebilir. Gelenek günlük hayatta örf, adet ve yaşayışa yönelik bir çeşit ön kabuller yığını olarak nitelendirilebilir. Kimi zaman çeşitli inanışlarda ve kültürlerde bilgeliğe karşılık gelen kavramlarla yakın anlamlandırılmıştır.107 Her dinin gelenek ile kimi zaman benzer hatta aynı kabul edildiği108 durumlar görülmektedir. Bu durum tarihin hemen her toplumunda benzer şekilde tezahür etmektedir. Gelenek “belirli davranışsal norm ve değerleri benimseyip aşılayan, gerçek ya da hayali bir geçmişle süreklilik gösteren ve genellikle yaygın bir biçimde benimsenen ritüeller” olarak da ifade edilmektedir.109 Temelde dinin mahiyetinin bu varsayıma dayalı yaklaşımı desteklediğini söylemek mümkündür. Dinin ilahi yahut beşerî kaynaklı oluşu onun gelenekle eş tutulmasına 106 Dellaloğlu, Poetik ve Politik: Bir Kültürel Çalışmalar Ansiklopedisi, s. 271. 107 Armağan, Gelenek, s. 12. 108 a.g.e., s. 13. 109 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınay-Derya Kömürcü, 2. b., Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2005, s. 258. 37 sebep olabilmektedir. Geleneksel kabuller kutsala dönüştürüldüğü takdirde ilahi olan dini inanışla beraber düşünülmesi oldukça olağandır. Weber egemenlik tipolojisi içerisinde “patriyarkal otoritenin” geleneğe dayanan en önemli tip olduğu ifade eder ve bu tipin en belirgin özelliğinin ise normlarının karşı gelinemez ve kutsal kabul edilmesi olduğunu belirtir.110 Geleneğin meşrulaştırma gücünün varlığına dikkat çekerken, meşruluğun gücünü aldığı otoritenin moderniteden farklı olduğunu söylenebilir. Geleneğin bu gücü, modernitenin hedeflediği etki alanına kısıtlayıcı ve karşıt bir konumda yer alır. Dolayısıyla din ve gelenek, aralarındaki birbirinden beslenen gücü onları modernitenin karşısında, modern olana karşı öteki konumunda algılanmalarına ve hatta aynı bir olma yanılgısına sebep olduğunu söylemek mümkündür. Din, bir tür kutsalla olan irtibatı ve bu irtibatın getirisi olarak ritüeller ve toplumsal sistem bütününe tekabül etmektedir. Gelenek ise meşruluğunu toplumsalın kendisinden almaktadır. Gelenek sosyolojik anlamda yaşadığı toplumsal hayatta kuşaktan kuşağa aktarılan kurum, inanç ve uygulamalar bütünü111 olarak tanımlanırken; bu düzeni sorgulamadan kabul ederek, değiştirilmesine yahut eleştirilmesine izin vermeyen zihniyet ise gelenekçi112 zihniyet olarak tanımlanmaktadır. Gelenek ideolojik bir aygıt,113 modern olanın ıslah edilmemiş hali, çeşitli boyutlarıyla bir sürekliliğe işaret eden114 ve içselleştirilmiş itaatin olduğu bir sistemdir. Gelenekçi anlayış esasen kendi içerisinde kutsiyet manasını içermekte olup ve yalnızca dini geleneklere işaret eden bir anlama gelmemektedir.115 Gelenekçi anlayış yalnızca sürekliliği olan davranışların savunusu olarak karşımıza çıkmayıp bazen kurgulanan geleneğin idamesine karşı aşırı hassasiyet olarak kendi göstermektedir.116 Bütün tanımlama din ve gelenek arasındaki irtibata dair görüşler söz konusu olduğunda hangi din ve hangi gelenek sorusunu akla getirmektedir. Batı din ve gelenek anlayışı ile İslam dini ve gelenek anlayışı arasında farklılıklar mevcuttur. Batı’da 110 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, 2. b., İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987, s. 253. 111 Armağan, Gelenek, ss. 13-14. 112 Aktay, Akın, Bir Müslüman Gelenek ve Muhafazakârlık’a Nasıl Bakmalı?, s. 37. 113 Armağan, Gelenek, s. 11. 114 a.g.e., ss. 17-19. 115 Aktay, Akın, Bir Müslüman Gelenek ve Muhafazakârlık’a Nasıl Bakmalı?, ss. 38-39. 116 a.g.e., s. 39. 38 özellikle modernleşme ile birlikte dinin kendi konumuna dair derin değişimler olduğunu ifade etmek gerekmektedir. Zamanla din yalnızca geleneğin içerisinde var olan bir oluşum haline gelmiş toplumsal ayrımı destekleyen bir güç olarak kullanılarak baskı aracı olarak kullanılmıştır. 1.1.1.Tanpınar’da Din ve Gelenek Osmanlı Devleti’nin zaman zaman dini âlimler vasıtasıyla toplumsal alanda meşruluğunu sağladığı bilinmektedir.117 Özellikle yenilik hareketlerinin toplumsal alanda tepkisel hareketlere sebebiyet vermesinin önüne geçilmesi arzusuyla bu hamleler yapılmıştır. Tanpınar Mehmet Aydın’ın ifadesiyle “müzeleştirilmiş mazi” olarak Doğu’ya ait olanı Cumhuriyet ideolojik sistem için bir tür meşrulaştırma aracı olarak kullanmaktadır.118 Oysa Cumhuriyet ideolojisi için en temel modernleşme atağı Osmanlı’ya ait olanı tamamen reddetmektedir. Onu farklı bir konumda ele alınmasını sağlayan da burada farklı bir düzlem sunması olarak ifade etmek mümkündür. Berger toplumsal diyalektiği dışsallaşma, nesnelleşme ve içselleşme olarak üç aşamadan oluşan bir sistem olarak ele almaktadır. Dışsallaşma süreci bireylerin aslında toplumu var etmesini ortaya çıkardıkları maddi ve zihinsel aktiviteleri kapsar; nesnelleşme süreci bu aktivitelerin şeylermiş gibi algılanmasını, içselleşme süreci ise artık ortaya çıkan gerçekliğin bireyin kendi içerisinde özümsenmesi yani toplumun var ettiği konumdur.119 Tanpınar’ın bireylerde ele aldığı ikiliğin temel sebebinin de kendi sistemleri içerisinde tamamlanacak olan bu diyalektik sürecin sekteye uğraması olduğunu ifade etmek mümkündür. Batılılaşma hareketlerinin birey üzerinde ortaya çıkardığı sıkıntıların ana noktası bireylerin dünyasında var olan semboller ve içselleştirmiş oldukları dolayısıyla parçası oldukları sistemdeki aykırılıklarıdır. “Bütünüyle ortak değerlerden ve paylaşılmış gerçeklik yorumlarından soyutlanmış bir toplum düşünülemez.” şeklinde düşünen Tanpınar’ın, din ve gelenekle olan ilişkisini bu düzlemde ele almak mümkündür. Tanpınar’ın din ve geleneğe bakışı ele alındığında onun bu iki kavramın yeni kurulan düşünce sistemi içerisinde onu 117 Ejder Okumuş vd., Meşruluğun Toplumsal Gerçekliği, İstanbul: İnsan Yayınları, 2010, s. 23. 118 Mehmet Aydın, “Kayıp Zamanın İzinde”: Ahmet Hamdi Tanpınar, İstanbul: Doğu Batı, 2010, s. 144. 119 Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, s. 30. 39 destekleyici ve bireyin sürece adaptasyonunu sağlayıcı işlevi üzerinde durduğu anlaşılmaktadır. Tanpınar’ın Cumhuriyet dönemi modernleşme hamlelerine getirdiği eleştiri yalnızca izlenilen “inkâr” düşünce sistemi üzerine kurulmuş olmasından ileri gelmektedir. Cumhuriyet dönemi aydınlarının, “geçmişi ve geleneği ret” anlayışının bireyi zihin buhranına ve ikiliğe sürükleyen vaziyetin temel kaynağı olduklarını düşünmektedir. Tanpınar, kendi zihin birliğini gelenekte ve dinde estetik, musiki, edebi, mimari ve kimi zaman da kültürel birikimin izleriyle bugün de sağlayacağını düşünmektedir. Tanpınar yeni düzen sistemi içerisinde arzuları şöyle ifade eder: “Hâlbuki ben sadece eserimi, şahsen yapabileceğim şeyi yapmak istiyorum. Ben maruz müşahidim. Sempatilerim var… İnkılapların taraftarıyım ve dil meselesindeki ifratlar hariç, geriye dönmek, bir adım bile istemem. Feda edemeyeceğim şeyler var: Sağlara karşı hiç olmazsa inkılapların bugünkü statüsü. Sollara karşı Türk milletinin istiklali ve tarihi hakkı. İmkân bulsam, yaşım müsait olsa ve bir organ sahibi olsam müdafaa edeceğim tek fikir: Kalkınma ve plan. İnkılapçılardan ayrılıklarım: Allah’a inanıyorum. Fakat tam Müslüman mıyım, bilmem. Fakat anamın, babamın dininde ölmek isterim ve milletimin Müslüman olduğunu unutmuyorum ve Müslüman kalmasını istiyorum. Garplıyım. Hıristiyanlığın daha iyi, daha zengin miraslarla, daha iyi işlendiğine eminim. Burada kendi kendime tezattayım. Süleymaniye’den başka garpla ölçülecek bir iki musiki eserinden başka bir şey tanımıyorum… Hülasa evolué (evrimleşmiş) ettim, fakat değişmedim.”120 Tanpınar’ın içerisinde bulunduğu, kendi ifadesiyle “tezatta olma hali” farklı ideolojik fikirdeki kişilerin ona dair tutumunu şekillendirmiştir. Onun bu ortada olma hali; politik duruşundan mı, zihinsel karmaşasından mı yahut yukarıda değinilen bireydeki ikilik sürecinin sancısından mı bilinmez ancak oldukça zıt fikirleri aynı zihinde sistemleştirmeye çalıştığı görülmektedir. Kendisini değişmemiş yalnızca, evrimleşmiş olarak tanımlamaktadır. Oysa Tanpınar’dan hareketle geleneği “devam ederken değişen, değişirken devam eden şey” olarak nitelendiren Dellaloğlu121 aslında geleneğin varlığını değişimin 120 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 332. 121 Besim F. Dellaloğlu, Poetik ve Politik: Bir Kültürel Çalışmalar Ansiklopedisi, 1. b., İstanbul: Timaş Yayınları, 2020, s. 271. 40 zorunlu bir şartı olarak kabul etmektedir. Tanpınar’ın gelenek ile olan irtibatın süreklilik çerçevesinde kendinden bir damga taşıması ve kendi olması hususuna daha önce değinilmişti. Benzer bir bakış da Nurullah Ataç’ın 1956 yılında kaleme aldığı yazısında görülmektedir: “Geleneklerine sımsıkıya sarılan, onlardan ayrılmakla benliğini yitirmekten korkan bir toplum, kendi kendine öykünüyor demektir, yeniden yaratamıyor, yeniden aldıklarına kendi damgasını vurmayı başarmıyor da geçmişte yaptıklarını ekilemek (tekrar etmek) istiyor demektir.”122 Ataç bu taklidin toplumun kendine olan güvensizliğinden ileri gelecek bir durum olduğunu da eklemektedir.123 Kendi olma meselesi modernleşme serüveni içerisinde oldukça önemli yer tutmaktadır. Türk modernleşme politikası ve anlayışından kaynaklanan sorunlar bu hususu oldukça görünür kılmaktadır. Türk modernizmi davranış ve yaşayış taklidi üzerine temellendirilmişti.124 Oysa değişimlerin olduğu “ben” taklitle elde edilemez.125 Tanpınar taklit ve asıl arasındaki gerilime ve gerilimin sebep olduklarından yola çıkarak mevcut duruma dair eleştirilerini dile getirir. Bununla karşın, bahsi geçen taklit meselesinde yalnızca batıya yönelik eleştiri ortaya koymaz. O, aslında fazla doğu olmanın ötesinde de bir kendi olma halinin varlığını savunur. Bizi biz yapan değerlerin hepsinin doğu ve batı sınırlamaları olmaksızın bize ait bir parça taşıması; damgamıza sahip olması önemli olandır. Tanpınar, modernleşme ile birlikte geleneğin değişen yönleriyle beraber kendisini sürekli kıldığı taraflarının da var olduğunu hatta var olması gerektiğini düşünmektedir. Benzer bir bakış açısı ile Raymond Williams’ın, “Geleneğe odaklandığımızda sürekliliğin yanısıra değişimin de farkına varırız”126 ifadeleri ile geleneğin süreklilik ve değişimi bünyesinde barındığına dikkat çektiği görülmektedir. Tanpınar, medeniyetin temel dinamikleri olan ortak dil, din, kültür ve tarihi reddetmediğini; ancak inkılaplar gibi değişimleri benimsediğini hatta savunduğunu 122 Nurullah Ataç, Prospero ile Caliban, İstanbul: Can Yayınları, t.y., s. 96. 123 a.g.e., s. 97. 124 Göle, Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine, s. 8. 125 Ataç, Prospero ile Caliban, s. 96. 126 Raymond Williams, Modern Trajedi, çev. Barış Özkul, İstanbul: İletişim Yayınları, 2010, s. 39. 41 ifade etmektedir. Bu durum aslında sürecin birey ve toplum üzerindeki ikiliğin sonuçlarından kaçınılabileceğini hatta bunun oluşmasının dahi önüne geçileceğini iddia eder. Zira Tanpınar’ın kendinde başardığına inandığı şey de tam olarak budur. Ancak Tanpınar’ın bu yaklaşımını sentez olarak ifade etmek bir noktada hayali bir varsayım olacaktır. Sentez temel olarak medeniyetlerin doğal yollarla bir noktada homojenleşip yenilik üretmesini ifade etmektedir. Ancak Tanpınar’ın bu ifadeleri harmoni ve bütünlükten ziyade; bir tür montaj ve eklemli bir yönteme işaret etmektedir. Kendi içerisinde zıtlıkları ve karmaşası olan bir düşünce sitemi olarak da nitelemek mümkündür. 2. Tanpınar’da Modernleşme ve Din Modernleşme toplumsal olarak temelde bir değişim sürecini ifade etmektedir. Bu değişimin dinamikleri her toplumda birbirinden farklılık gösterebilir. Bu farklılıkların sebebi her toplumun kendi içerisinde biricik olmasıyla ilintilidir. Her toplumun kendi dinamikleri ve modernliğin dinamikleri arasındaki etkileşim farklı reaksiyonlara sebep olmaktadır. Osmanlı Devleti’yle başlayan ve Cumhuriyet ile devam eden yenilik hareketleri yalnızca siyasi bir değişimi değil cemiyet hayatını, toplumsal ilişki ve değerlerini; hatta eğitim hayatını dahi kökünden etkilemiştir. Batılılaşmaya dair istek ve ihtiyacın en temel sebebi askeri alandaki yenilgilerin iz düşümüdür.127 Türk modernleşme serüvenin de askeri alanla başlayan yenileşme lokomotif görevi görmüş ve modernleşme hareketlerinin başlangıcını teşkil etmiştir. Bu sebeple varsayılanın aksine Türk modernleşme hareketlerinin Tanzimat’la beraber değil II. Mahmud’un modern ordu projesi olan Vaka-i Hayriye ile başladığını söylemek mümkündür.128 Tanpınar’ın da ifadesiyle artık bir iyileştirme değil “ilga ve yenisinin kurulma prensibi”129 kaçınılmaz hale gelmişti. Bu olay Osmanlı toplumunu Tanzimat gibi bir harekete götüren zemini oluşturan taşların en başında gelmektedir. Modernleşmenin II. Abdülhamit devrinde sekteye 127 Murat Belge, Militarist Modernleşme: Almanya, Japonya ve Türkiye, İstanbul: İletişim, 2011, s. 540. 128 a.g.e., s. 541. 129 Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, ed. Abdullah Uçman, 8. b., İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2010, s. 70. 42 uğradığı yahut onun İslamcı bir hareket benimsediği düşünülmektedir. Oysa II. Abdülhamit’in hedeflediği husus Tanzimat’ın başarısızlığa uğraması değil, bu süreci bir nevi askıya alarak İslam’ı öne çıkarmaktı.130 “…Osmanlı modernleşmesi diye anladığımız tarih dönemin başlangıç noktasını belirleyen, toplumun çağdaşlaşması değil devletin reformudur. Tanzimat Fermanı devlet modernleştirme projesinin başlatılma tarihini gösterir.”131 Bu türden devleti yeniden canlandırma niyetiyle yola çıkılan reform sürecinin ne denli “modernleşme” olarak adlandırılabilir sorusu bir tarafa bırakılırsa; sürecin merkezi odağı batının geleneğe ve var olana karşın tehdidi kaçınılmazdı. Niyetlenen amacın beklenmedik sonucu olarak Batı’nın yalnızca askeri ve tekniğini almak mümkün olmamıştır. Tanpınar’a göre ikiliğin temeli de burada tam dönüşememek ve yarım modernleşme sürecinde yatmaktadır. Özellikle Balkan Savaşı’nın ardından toplumsal hayat içerisinde büyük değişiklikleri meydana gelmiştir. Zihinlerde şüpheye sebebiyet veren ve tatminsizlik oluşturan yeni davalar ortaya çıkmış ve bunların tartışmaları her yana yayılmaya başlamıştır.132 Batı dışında yer alan toplumların kendi modernleşme düzlemlerinin Batı ülkelerinin seyrettiği yolu takip ettiğini söylemek mümkün değildir. Amaçlanan değişimin pratikte kendine has bir işleyişine dönüştüğü görülmektedir. Batı’da yer almayan toplumlarının gelenekle olan hesaplaşmaları oldukça şiddetli ve keskin bir şekilde kendini göstermektedir. Modernleşmenin uygulanış politikası toplumsal alanda kendisini farklı bir etki alanıyla yansıtmaktadır. Gelenekle olan münasebet bu yansımanın en temel ve etkin alanını oluşturmaktadır. Türkiye gibi otorite tarafından kendi isteğiyle gerçekleştirilen modernleşme politikaları benimseyen ülkelerde gelenekle bağlantıya vurulan darbe daha radikal bir etkiye sahiptir. Bahsi geçen radikal kopuş ve gelenek karşıtlığı modernleşme serüveninin temelini oluşturduğu toplumlarda uyumsuzluk ve ikilik ortaya çıkmaktadır. Geleneklerin toplumsal alanda konumlandırılması kopuşun nasıl olduğuna dair önemli argümanlar sunmaktadır. Bu durum Tanpınar’da kendini gösteren ‘müzeleştirilmiş bir mazi’ olarak kendini 130 Belge, Militarist Modernleşme: Almanya, Japonya ve Türkiye, ss. 562-63. 131 Çağlar Keyder, Memâlik-i Osmaniye’den Avrupa Birliği’ne, İstanbul: İletişim, 2003, s. 183. 132 Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, s. 47. 43 göstermektedir. Geleneğin yeni olanı destekleyici bir kimlikten arındırılarak yeninin karşısına konumlandırılması toplumsal alanda bireyde daha derin etkilere sebep olmaktadır. Türk modernizasyonu süreç olarak başladığı andan itibaren toplumsal alanda konumlandırma ve isimlendirme ile keskin geri dönülemez sınırlar çizildiği görülmektedir. Müslüman kimliği süreç içerisinde “gerici” ve “geleneksel” olanla eş görülmeye başlanıp bu sınırlar dışına çıkamamış133 ve kavramın karşıtı olarak Batıcı aydınlar yerini almıştır. Türk aydınlarının dinin geri kalmışlığı temsil ettiği134 fikrini paylaşıyor oluşları aslında onların Batı medeniyetini yanlış anlamalarından135 ileri gelmektedir. Aydın zümre, bu yanlış algısının doğal neticesi olarak halka, tabii halkın yaşayış ve anlayışına da cephe alınmıştır. Güngör, Türk modernleşmesinde aydınların soyunduğu rolü “halk dindar, münevver ise din reformcusudur.”136 şeklinde ifade eder. Bu algı din ile olan irtibatın halkın gelişmişliği ile ters orantı kurulduğunu gözer önüne sermektedir. Din ile arasına mesafe giren halk gelişime ve değişime açık hale gelmektedir. Bahsi geçen halk ve aydın ayrımının temelinde yatan, dine ve inanca dayalı hareketler olmakla beraber bu durum bu iki kesim arasında ayrılıkları daha da derinleştirmektedir. Bu ayrımın büyümesi ile birlikte modernleşme hareketlerinin toplumsal alanda etkisi de farklı düzeylerde gerçekleşmektedir. Türkiye’nin modernleşme hamlesi olarak yapılan değişiklik atılımlarından en önemlisi dinin bir müessese haline gelmesi yani “dinin bir devlet işi olması”137 meselesidir. Yapılan hamlelerin toplumsal alanda karşılığının ne olduğu, dini yaşayış biçimlerinde ne tür problemlere yol açtığı meseleleri çalışmanın konusundan bağımsız bir alana dair içerikleri barındırması sebebiyle bu hususa değinilmeyecektir. Ancak dinin bir “devlet işi” olarak topluma sunulması fikrinin, toplum içerisinde kendince dini yaşamı idame 133 Adil Çiftçi, Din ve Modernlik: Toplumbilim Yazıları I, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002, s. 63. 134 Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 39. 135 a.g.e., s. 37. 136 a.g.e., s. 39. 137 a.g.e., s. 194. 44 etmeye alternatifler aramanın ve onu muhafaza içgüdüsüyle hareket etmenin önünü açtığını belirtmek gerekmektedir. Modernleşme, yerleştiği topluma kendisiyle beraber temel dinamiği ve itici gücü olan seküler hayat anlayışını da getirmektedir. Öyle ki Osmanlı Devleti gibi din ve devlet işlerinin beraber yürütüldüğü, toplumun hukuki, siyasi, sosyal yaşam düzeni, ekonomi gibi her alanında dinin varlığını idame ettirdiği yapıda kendine sınırlı alan bulan modernleşme kendini daha sert ortaya çıkarır. Tanpınar’ın Beş Şehir’de Osmanlı’da miras olarak kalan mimari eserlerden, camilerden ve çeşitli yapılardan övgüyle bahsetmesi onun modernist olmadığı, hatta dini unsurları muhafaza çabası olduğu kanısı oluşmaktadır. Buna karşın Dellaloğlu, Tanpınar’ın yerli ve milli bir dava gütmediğini ve modern zihniyetin kalıplaştırdığı manada bir muhafazakâr çizgide olmadığını düşünmektedir.138 Yukarıda çizilen modernist zihniyet yapısı, bu modernist anlayışın taşıyıcı bir ferdi olan Dellaloğlu’nu, etrafında dini değerleri temsil eden en önemli mimari yapıları estetik açısından bile güzel olarak nitelendirmeyi düşünemeyecek kadar kopuk139 bir dünya görüşüne sevk etmektedir. Tanpınar da zihniyet olarak ideolojik bir savununun yetiştireceği zihniyet anlayışının din ve ona dair unsurlara bakışını; modern ve laik anlayışa sahip toplumlarda dinin konumlandırmasına dair tespitini şu ifadelerle yapmaktadır: “Dinsizlik bir vakıadır; modern ve laik cemiyetlerde bu kaydedilir.”140 Tanpınar toplumsal hayatın oluşumunun kendi dinamiklerinin olduğunu düşünmektedir. Bu dinamiklerle birlikte toplum kendini inşa etmektedir. Dini toplumsal alanda kültür ve gelenekle birlikte topluma ait bir şekle bürünmekte diğer toplumlardan ayrı ve biricik olarak toplumsal alanda kendisine yer bulmaktadır: “Din, akide, hepsi bu hayatta şekil alıyor, değişiyor. Arabistan’da ramazan geceleri minarelerde söylenen naatları dinlerken Peygamber’in bile bizimkinden ayrı olduğunu sandım. Düşün bir kere, Yunus’ta yahut Şeyh Galip’teki Muhammed’i… Bizim ruhaniyetimiz, nuraniyetimiz bize aittir.”141 138 Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi, s. 4. 139 a.g.e., s. 5. 140 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 369. 141 Tanpınar, Mahur Beste, s. 97. 45 Tanpınar, Aydaki Kadın’da var olan aydın zümrenin Anadolu’ya bakışındaki cahillik ve geri kalmışlıkla sürekli olarak eşleştirildiği görülmektedir. Eserde Halk Partisi’nin din meselesine dair yaklaşımını eleştirmekte ve daha hassas olunması gerektiği tespitine yer vermektedir. Bu noktada belirtilmesi gereken husus yaşanan olaylarda Halk Partisi’nin tutumunu reddetmemesidir. Olan olayların vuku buluşuna hak vermekle beraber halkın içinde bulunduğu ruhsal ve psikolojik duruma daha dikkat edilmesi gerektiğini düşünmektedir. Toplumsal hayat içerisinde yaşanan her din bizatihi kendi yapısının bir gereği olarak kendine ait bir düzen, sistem, düşünüş biçimi üretir.142 Tanpınar iman ve inancın her bireyin kendi içerisinde farklı derece de var ya da yok olduğunu düşünmektedir. Her birey dini yaşayış ve algılayış biçimini toplum ve kültürle birlikte yeniden eklemleme yapsa dahi dinin kendi zihinsel dünyasında yansıması farklılaşmaktadır. Tanpınar dinden, onun sağladığı nizam estetik ve etkilerin ne denli geniş olduğundan sıklıkla bahsettiğine değinmiştik. Tanpınar’ın din hususunda onun bir mühür ve damga olarak izlerini taşıdığımızı düşünmektedir. Müslümanlığın kültürel ve yaşayan hayatla bir olduğunu düşünen Tanpınar bu hususun en net ve açıklayıcı halini Mahur Beste’de İsmail Molla karakteri üzerinden okuyucuya şu ifadelerle aksettirir: “Bilakis, tam bir Müslüman gibi düşünüyorum, fakat mücerret bir Müslüman gibi değil de bu şehrin ve etrafında, hülasa bu memleketin içinde yaşayan bir Müslüman gibi... İki yüz yıl bu memleketin hayatına karışmış yaşayan dedelerimizden bana miras kalmış bir Müslümanlık. Bu Müslümanlıkta Tekirdağ karpuzunun, Manisa kavununun, Amasya kayısısının, Hacıbekir lokumunun, Itri bestesinin, Kandilli yazmasının, Bursa dokumasının hisseleri vardır. Bu Müslümanlığın çehresi, otuz kırk senede bütün etrafıyla beraber değişir; ramazan sofrası, cami sebili, Fatih kahveleri, Küçükpazar çarşısı, Divanyolu… Bu Müslümanlığın benim de herkes gibi inandığım akîdeleri vardır. Fakat onların arkasında kendilerini aydınlatan, mânalarını yapan bütün bir hayat vardır, halk vardır. Asıl sihrini o yapar. O ne medreseden, ne tekkeden, ne şeyhülislâm kapısından, ne kazasker konağından gelir; halkın hayatından doğmuştur. Onun 142 Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi, s. 26. 46 içindir ki o hayatın emrindedir, ruhaniyeti onunla beraber yürür, içine frenk icadı bile girer; fakat manzarası bizim kalır.”143 Tanpınar okuma şekline göre muhafazakâr olarak kabul edilebilir. Ancak Tanpınar daha geniş çerçevede ele alınacak olunursa aslında onun dindar bir kimliğe sahip olmadığı anlaşılacaktır. Zira dini yaşantıya dair hayatında herhangi bir dayanak yoktur. Bir dönem CHP’de milletvekilliği yapmış olan Tanpınar İsmet İnönü’ye olan derin bağlılığını açıkça ifade etmektedir. Ancak cumhuriyet dönem modernizm yapılanmasına dair eleştiri niteliğinde şu ifadelere yer vermektedir: “Din meselesi: Din meselesi ihmal edilmeyecekti. Kanalize edilecekti (...) Dini, bir cenaze gömme meselesi yaptık. Türkiye Müslümandır; bu hakikati unuttuk. Laikliğimizi ilan ettik; fakat laik olamadık. Gizli atelik yaptık ve en sersem, yani her şeyi tesadüfe bırakarak. Bu suretle münevver köksüz kaldı. Her şeyi, yerine yenisini koymadan zedeledik. İşte Halk Partisi’nin macerası!”144 Tanpınar’ın Cumhuriyet döneminde yapılan köklü değişiklik hareketlerinin hemen hepsine dair şüphesi yoktur. Tanpınar toplumsal manada bu değişiklerin nüfuzu ancak bireylerin ana uyum sağlayıp, iktisadi düzlemde ve ekonomik düzlemde istenilene yaklaşmasıyla gerçekleşecektir.145 İslamiyet’i Türklüğün bir motifi olarak, bir parçası olarak kabul eden Tanpınar, laikliğin toplumsal alana tam nüfuzunun sağlanamamasının sebebi olarak gördüğü plansız ve tepeden inmeci tutumu eleştirmektedir. Cumhuriyet’in kuruluş ideolojisinde hükümet ve ordu arasındaki birlik hali; yalnızca ülkeyi modern seviyeye taşımada iki farklı iş bölümünde yer almaktayken, 1950 seçimi ile birlikte durum tersine dönmüştür.146 Demokrat Parti’nin hükümet kurması ile beraber, hükümet ordu arasında silinen sınırların yeniden belirginleşmesine ve Kemalist bakış açısından 1950 yılının “karşı devrim” olarak nitelendirilmesine yol açmıştır.147 Modern sistem getirisinin bir örneği sayılabilecek bu demokratik seçim; 143 Tanpınar, Mahur Beste, s. 96. 144 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 315. 145 Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s. 227. 146 Belge, Militarist Modernleşme: Almanya, Japonya ve Türkiye, s. 617. 147 a.g.e., ss. 617-18. 47 1960 darbesi ile kesintiye uğrayarak ordu ve Batılı seçkin zümre arasındaki bağın kuvvetlendirilmesiyle sonuçlanmıştır.148 Bütün bu eleştireler ışığında da olsa Tanpınar’ı muhafazakâr manada İslami yahut dini bir kaygıya sahip birey olarak nitelemek mümkün değildir. Tanpınar’ın esas kaygısını güttüğü mesele entelektüel olarak dert sahibi olmaktan ileri gelmektedir. Entelektüel olarak toplumla ilgili olan ve onda var olan her alana alaka gösterme ve dert edinme gayesi onu dinle ilgilenir kılmaktadır. Modern karaktere bürünme ve laiklik çalışmalarının karşısında bir tutuma sahip değildir. Ancak Tanpınar var olagelen, modernleşmeyi geleneğin karşıtı olarak temellendirenlerin aksine bu genel kabulü yıkıp hem Mevlâna hem de Baudelaire ve Proust okuyan; Dede Efendi ve Mozart’ı dinleyen bir düşünür olmuştur.149 Charles Baudelaire Tanpınar için Yahya Kemal’den sonraki en büyük keşfi olma özelliği taşımaktadır.150 Tanpınar onun şiirlerini keskin, sıkıntılı ve ağır hesaplaşmalı olarak tasvir etmekte ve mükemmel olduğunu düşünmektedir.151 Kendisinin Fransız şaire karşı bu denli hayran olmasının benzer bir estetik bakış ve içsel sıkıntı ile beraber gördüğü kanısı oluşmaktadır. Tanpınar “Şiir benim için Baudelaire ve onun mirasçılarıyla dolmuş bir şeydir.” der. Fransız şaire karşı o denli hayranlık duyar ki Tanzimatçıların şairin ölüm tarihinde Paris’te bulunmalarına karşın ondan hiç bahsedilmeyişini şiddetle eleştirmektedir. Buradan hareketle Avrupa’ya karşı Tanzimatçıların yalnızca ihtiyaç nezdinde ilgilenilen ancak özünü anlamaya çalışmaktan mahrum, sığ bir ilişki düzleminde olduklarını iddia etmektedir.152 Tanpınar’ın hayatında Yahya Kemal’in yeri ise yalnızca gençlik yıllarından kalma bir hayranlık değildir. Yahya Kemal bunun ötesinde fikir dünyasında oldukça derin izler bırakan bir figürdür. Bu durumu Tanpınar şöyle izah etmektedir: “Yahya Kemal’in derslerini dinledikçe, içimdeki karışık dünya nizamını buldu. Yavaş yavaş hislerin dünyasından, fikirlerin dünyasına girdim. Yukarıda da 148 Göle, Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine, s. 64. 149 Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası, s. 27. 150 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 306. 151 a.g.e., s. 271. 152 a.g.e., ss. 259-60. 48 anlattığım gibi, büsbütün boş değildim. Ayrıca yaratmağa hevesliydim. Fakat işe nereden başlayacağımı bilmiyordum. Yahya Kemal’in bana ilk öğrettiği şey, galiba kendime mühlet vermek oldu.”153 Yukarıda da açıkça görüldüğü üzere Tanpınar, kendi içerisinde olan cevherin keşfinde dahi Yahya Kemal’in etkisi olduğunu aktarmaktadır. Yahya Kemal vesilesiyle Dergâh çevresiyle tanışmış, orada birkaç manzume neşretmiştir. Tanpınar 1951 yılına geldiğinde ise kendine dair pişmanlıklarından biri olarak “keşke neşretmeseydim” ifadelerine yer vererek; bu çalışmalarının isminin duyulması arzusuyla yapıldığını itiraf etmektedir.154 Tanpınar esasen hakkındaki ön kabuller dışında seyreden düşünce dünyasının bir yansıması olarak muhafazakâr addedilmiştir. Ancak Tanpınar Sahnenin Dışındakiler’de ana kahraman ve anlatıcı olarak geçen Cemal karakteri üzerinden muhafazakârlık tanımına dair fikirlerini bizlere aktarır: “Muhafazakâr zihniyeti ne kadar iyi anlarım. Onun bir yüzü çok yırtıcı bir didişme ise, öbür yüzü ipin ucunu bırakırsanız sizi nerelere götüreceği belli olmayan şüphedir. Bu şüpheyi dünyanızı değiştirmekteki cesaretsizlik, o güvensizlik besler.”155 Türk toplumunda ve muhafazakârlık dini hassasiyetlere ve geleneğe bağlı olan kimseler için kullanıldığı yanlışlığına denilmişti. Bu noktada Tanpınar’a muhafazakâr bir zihinsel yapıya sahip demek mümkün değildir. Din yahut dindarlık meselesi Tanpınar’da kendini farklı biçimlerde ortaya çıkarmaktadır. Dini yapılardan eserlerinde bahsetmesi yahut bu imgelere değinmesi dar bir manada dindarlığa karşılık gelmektedir. Tanpınar’da bütün bunlar toplumun ‘şimdisine’ dair bir bağlantıdır. Zira Tanpınar için kimi zaman kabir ziyareti yapmak da dindarlıkla eş değerdedir.156 Tanpınar modernleşmenin elbet gerçekleşeceğine; millet olarak hep birlikte bu değişimin yaşanacağına inanırken bunu ancak sanayileşmenin gelişmesiyle ilintili 153 Edebiyatçılarımız Konuşuyor, s. 60. 154 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 306. 155 Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, s. 68. 156 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 261. 49 olarak mümkün görmektedir. Toplumun ancak refah seviyesine ulaşması sayesinde dini bayramların da varlığının memnuniyetle karşılanmaya devam edeceğini düşünmektedir. Dini olan yerine icat edilen kutlamalar yayılmak istense dahi toplum nezdinde bunun sindirilmesini mümkün görmeyen Tanpınar, bunun sebebini ise içten içe bu kutlamalardan umulan tatmin hissini topluma yaşatmayacağını düşünmektedir.157 Tanpınar, ilk defa 1932 yılında on dört ilde kurulan Halkevlerinin; on dördüncü kuruluş yıl dönümüne dair yazısına ‘Bayram Hazırlığı’ adını vermektedir. İnkılapların halk tarafından benimsenip, zihinlerdeki ve toplumdaki ikiliği ortadan kaldıracak olan en önemli vasıta olarak halkevlerini görmektedir. Bu evlerin kuruluş ve hizmet amacını oldukça kutsayan Tanpınar; toplumun sanattan milli aşka kadar her duyguyu aşılayan, halka ileriye bakıp daima birlik olmayı öğreten, kendi türkü ve ezgisini yaşayan, mazisini yeniden alıp kendisini tanıyan bireyler yetiştirme gibi oldukça büyük vazifeleri yerine getirdiğini düşünmektedir.158 Tanpınar’ın bu bakışı aslında büyük bir mirasın yıkılması, savaşlar ve mücadele sonrası yeniden oluşan devletin bir yığın yenilikle toplum inşa çalışmalarında onarıcı ve birleştirici olma vasfını yüklediği görülmektedir. Özellikle toplumsal sorunların modernleşme ve yeniden inşa çalışmalarıyla geçtiği süreçte Tanpınar meselelerin yalnızca Cumhuriyet’le çözülemeyeceğinin idrakine vardırır: “…1911 ile 1923 arasının tecrübesi içimde yeniden canlandığı için tarihimizi daha iyi anlıyorum. Artık dedelerimizi hataları için tenkit etmekten vazgeçtim. Etraflarındaki bu hiçbir anlaşma kabul etmeyen düşmanlık içinde gösterdikleri cesarete, yaşama kudretine hayran oluyorum.”159 Cumhuriyet’in sunduğu ideolojik düşünce sistemi üzerinden zaman geçtiğinde Tanpınar’da öz eleştiri yapma ihtiyacı doğurur. O, en başta eleştirdiği hamlelerin yalnızca kendi zamanı içerisinde hayatta kalma çabası olduğunu fark etmiş, 157 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, ss. 257-58. 158 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, ss. 48-50. 159 a.g.e., s. 52. 50 Cumhuriyet’le vaat ettikleri ilerlemenin yıllara rağmen gerçekleşmediğini fark etmiştir. 2.1. Tanpınar’da Din ve Kültür Tanpınar’ın eserlerinde toplumsal anlamda dindarlık, modern zihniyet içerisinde kendine yalnızca kültürel alanla sınırlı yer bulmaktadır. Din bireylerin kendi içlerinde yaşadığı ve bir şeye inanma zarureti olarak kendi göstermektedir. Karakterlerin ahlak ve inanç düzlemi kendi zihinlerinde ve toplumsal düzlemdeki varoluş şekliyle kimi zaman çatışma içerisindedir. Tanpınar; “…biliyorduk ki, milliyet dediğimiz, bir dil, milli hayata intikal etmiş şekilleriyle bir din ve ahlak, başta mimari olmak üzere bir yığın sanat eseri ve tarih hatırasıdır.” der.160 Tanpınar bu ifadeleriyle toplumsal mirasın bir şekilde milleti var eden bir nevi hatıralar manzumesi olduğunu düşünmektedir. Din de bu hayatın olağan yerleşik hatıralardan biridir. Din toplumsal kanun ve düzen alanında, bireyler arasında, aile hatta ekonomi gibi hemen her alanda kendine has bir sistemi idame ettirmektedir. “Din kendini toplumsal sistem içerisinde farklı sentezlenmiş şekilleriyle kendilerine yeni bir alan açmaktadır. Her toplumun kendi kültürel bağlam ve gelenekleri içerisinde birbirine mezcedilmektedir. Din bizatihi kendisi var olduğu gerçeklik içerisinde kendini idame ettirir.”161 W.E.Paiden yukarıda yaptığı din tanımında; nizamını getirdiği toplumun normlarıyla birlikte yeniden şekillenen bir sisteme işaret etmektedir. Her din sisteminin kendi içerisinde yazılı metninin olup olmadığı, kültürle olan doğal uyumu gibi çeşitli sebepler onun alan ve değişiminin kapasitesini belirlemektedir. Gökalp’te kültür toplumun kendi içerisinden oluşur,162 dolayısıyla bu husus toplumsal heyecan ve duygulara dayanması; kültüre kurallarla belirlenmez ve taklit edilemez özellik verir. Tanpınar ise Gökalp’in medeniyet ve kültür arasındaki; muhteva ve temel özellik açısından vurguladığı temel farkların aslında var olmadığını düşünmektedir. 160 a.g.e., s. 199. 161 William E Paden, Kutsalın Yorumu, çev. Abdurrahman Kurt, Bursa: Sentez, 2008, s. 62. 162 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 7. b., İstanbul: Varlık Yayınları, 1968, s. 35. 51 “Teknik medeniyet” kavramsallaştırmasını bir kenara bırakarak; kültürü medeniyetin altyapısını oluşturan konuma yerleştirmiştir.163 Medeniyetin toplumsal kültürden bağımsız ele alınamayacağını düşünmektedir. CHP’nin 1931’deki millet tarifiyle Ziya Gökalp’in tarifi birbirinin aynı olup, yalnızca Ziya Gökalp’te “aynı dini paylaşmak” unsuru da yer almaktadır. 164 Özetle millet Gökalp için dinleri ve kültürleri bir olan topluluk için kullanılmaktadır. Tanpınar din ve dindarlığı kültürel mirasın barındırdığı işlevsel bir manada ele almakta ve aslında yaşamın içerisinde varlığını sürdüren kültürel bir miras izlenimi vermektedir: “Bundan otuz, kırk sene evvel insanlar sadece iş veya eğlence için bir yere gelmezlerdi. Hatta asıl birleştirici olan şey, bunlar değil ibadetti. İman dediğimiz duyguyu içinde duysun veya duymasın herkes evinden çıkarken onun kisvesine bürünürdü. İman, sadece bizi Allah’a bağlayan bağ değil, müşterek kıyafet, yüz ifadesi, muaşeret şekli, hülasa cemiyet hayatında nezaket ve merasim dediğimiz şeylerin, karşılıklı münasebetlerin tek kaynağıydı. Onu içlerinde gereği gibi bulamayanlar, yahut onun emirlerine gereği gibi itaat etmeyenler de sanki her evin taşlığında, veya kapının yanı başında küçük bir dolap varmış gibi onun hallerini, o kendinden geçme, çok yüksek bir varlığa bağlanma ve tevekkül maskesini yüzlerine geçirmeden dışarıya çıkıp insanların içine karışmazlardı.”165 Ancak Tanpınar dini kültür olarak görmez, aksine onun kültürün kapsamından çok daha geniş olduğunu düşünmektedir. Yine de dindar ve tutucu insanlarla karşılaştığı takdirde bu durumdan hoşnut olmadığını hatta hayatı daha zor hale getirdiklerini belirtmektedir.166 Tanpınar inancın bireysel boyuta indirgenebileceğini, “Allah’ı etrafımızda ve kendi içinde yaratmamız”167 ifadeleriyle yer verirken bireye eyleme kudretini de atfeder. İfadelerin mana olarak oldukça çarpıcı etkisi vardır. Bununla beraber Tanpınar’ın özellikle son yıllarında Avrupa’ya yaptığı seyahatlerde kaleme aldığı mektuplar incelendiğinde onun dine kültür manası vermediği, dini maziden bir 163 Işın, A’dan Z’ye Ahmet Hamdi Tanpınar, 2003, s. 36. 164 Uriel Heyd, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, çev. Cemil Meriç, İstanbul: Sebil Yayınevi, 1980, s. 44. 165 Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, s. 22. 166 Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s. 233. 167 Tanpınar, Huzur, s. 101. 52 parça ve gereklilik gördüğü anlaşılmaktadır. Tanpınar Erzurum’da görevli olan Mehmet Kaplan’a yazdığı mektubunda şu ifadelere yer vermektedir: “Bana kalırsa Atatürk sistemi hepsinden iyidir. Mesela rakı için ve sizi sarhoş görmeğe alıştırın.(…) Çünkü itiyatlar çok defa belkemiğimiz oluyor, onlara hücum edince, onlar şaşırınca, eski ayakta duramıyor. O büyük terbiyeci idi. Hürriyetimizi feda etmeğe alışmayın demek istiyorum. Derhal isteri başlar.(…) Hülasa biz henüz Comte’un tasnifinde dini devreden çıkmış değiliz.”168 Tanpınar’ın bu ifadeleri aslında pozitivist bir zihniyetin kırıntılarını bize sunmaktadır. Auguste Comte’un üç hal kanunu169 olarak sosyoloji alanında sunduğu, toplumsal gelişmenin seyrini tayin eden aşamalı pozitivist anlayışına işaret etmektedir. Toplumun bu evrelerden geçişi ancak sosyokültürel anlamda toplumsal düzeyin gelişmesiyle mümkündür. İlerlemeci anlayışın bir dayanağı olarak toplumun merhaleleri aşması ve bilimsel düşünen sanayileşen toplum yapısı için ilk merhaleden kurtulmak gerektiğini ifade etmektedir. Onun, Türk toplumunun gelişmişlik açısından sınıflandırdığı merhalenin ilk merhale olduğu açıkça görülmektedir. Tanpınar, Erzurum gibi günümüzde bile muhafazakâr ve dindar bir yaşam tarzını gelenekle koruyan şehir halkının hayat tarzının modernleştirilmesini hedeflemektedir. Tabii bu ifadelerin Tanpınar’ın Kaplan’a yazdığı kişisel mektubunda yer alan iddialar olduğunu ve bu modernleşme politikalarına dair hamlelerin resmi bir evrakta yer alıp almadığına dair kesin bilgiye sahip olunmadığını belirtmek gerekir. 2.2. Türk Modernleşmesi Bağlamında Tanpınar: Medeniyet Değiştirme Kavramı Türkiye’nin modernleşme hikâyesini yalnızca Cumhuriyet Dönemi içerisinde ele almak tarihsel seyir açısından oldukça eksik bir resmi ortaya koyacaktır. Türk modernleşmesine gelmeden önce Osmanlı Devleti döneminde başlayan reform hareketleri aslında temel olarak gelişen şartlara uyum sağlayarak devletin ömrü uzatmayı amaçlamıştır. Tanzimat Fermanı’yla başlayan reform süreci, Osmanlı’nın 168 Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s. 233. 169 Auguste Comte, “Pozitif Felsefe Dersleri”, çev. Ümit Meriç, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi, C. II, S. XIX (1964), s. 217. 53 çöküşü ve Kurtuluş Mücadelesi sonrası Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla devam etmiştir. Temel olarak bu sürecin iki yüzyıllık bir zaman zincirini kapsadığını söylemek mümkündür. Ancak Osmanlı’da başlayan reform Cumhuriyetle beraber, eskinin muhafaza edilip yenisinin kademeli olarak kabulü yerine keskin dönüşümlerin yaşandığı bir sürece dönüşmüştür. Bu keskin dönüşümler hem düşünce hayatında hem sosyal hayatta kırılmalara neden olmuştur. Tanpınar Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti arasında olan derin uçurumun oldukça farkında olan ve bu durumun hassasiyetini taşıyan bir düşünür-yazardı. Türk modernleşmesi iki dönem olarak, Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi şeklinde tasnif edilebilir.170 Cumhuriyet dönemini ise muhteva açısından birbirinden farklı olarak Kemalist ve Muhafazakâr modernleşme olarak iki alt başlıkla ayırmak mümkündür.171 Kemalist modernleşmenin radikal, tepeden inmeci bir kimlik taşıması onu modernleşme serüveninde farklı bir konuma yerleştirmektedir. Osmanlı modernleşmesini Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran belirgin özelliği, eskiyle irtibata yönelik herhangi bir kopuşu merkeze almamış olması ve toplumsal alandaki varlığı etkin kullanıma sahip olduğu müddetçe devam etmesidir.172 Başlangıcının aksine Cumhuriyet modernleşmesi, kurumsal alan yahut devlet idaresinde modernleşmeyi değil toplumsal olarak bir değişimi esas almaktadır.173 Tanpınar iktisadi hayata dair olan düşüncelerinin yoğunluğu onun Marx’ın alt-yapı üst-yapı arasında kurduğu ilişkiden etkilenmiş olduğu konusunda kanaat mevcuttur.174 Ancak Marx’ın alt-yapı üst-yapı arasında kurduğu ilişkide en temel belirleyici sayılan iktisat kavramının Tanpınar’da aynı ölçüde belirleyici olduğunu varsaymak pek mümkün değildir. Aradaki ilişkinin mahiyetinin idrakinde oluşu onun Marxist bir çizgide yahut bu anlayışa yakın olduğu tespitini yapmaya yeterli değildir. Türk Modernleşmesi’nde Şerif Mardin, Osmanlı modernleşmesini de toplumsal alandaki işlevsel ayrımların getirisi olan kopuklukları dolduracak yeni yapılar 170 Karaarslan, Bir Müslüman Modernleşme ve Modernizm’e Nasıl Bakmalı?, s. 71. 171 a.g.e., s.71. 172 a.g.e., s. 89. 173 a.g.e., s. 91. 174 Demiralp, Kutup Noktası: Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Yapıtı Üzerine Eleştirel Deneme: Deneme, s. 187. 54 oluşturmakta sıkıntı çekildiğini ifade etmektedir. Mardin bu kopukluğa ilişkin somut örnek olarak toplumsal alanda haberleşmenin yetersizliğine vurgu yapmaktadır. On dokuzuncu yüzyılda Batı tarzı haberleşme kaynakları yalnızca Osmanlı yönetici sınıfı tarafından kullanılırken halk arasında toplumsal gelişmişliği ve dengeyi sağlamak için kullanılmıyordu. Ayrıca Müslüman toplum arasında yönetici sınıfta görülen yaşayış ve düşünce yapısındaki değişikliklerin aynı suretle gerçekleşmediği fark edilemediği için toplumsal birlik sağlanamamıştı.175 Geçmiş ve gelenekle bir hesaplaşma içinde olduğunu ve bu hesaplaşmanın toplumsal etkilerini oldukça önemseyen Tanpınar; hem eserlerinde hem de yazınlarında sıklıkla bu düşüncesine vurgu yapmıştır. O; “…mazi ile hesabını gören bir Türkiye’nin peşindeyim. İşte memleket içindeki vaziyetim.”176 diyerek aslında toplumsal olarak her alanda bir çatışmaya sebep olan modernleşmenin; entegrasyonun yeniden, hassasiyetle, maziyle hesap görerek, tepeden indirgemeci yaklaşımdan uzak bir sürece dair soyunduğu role vurgu yapmaktadır. Huzur adlı romanında Tanpınar modernleşme hareketlerini kendine ait olmayan bir serüvene dönüşen tecrübe olarak ifade etmektedir: “Coğrafya, kültür, her şey bizden yeni bir terkip bekliyor; biz misyonlarımızın farkında değiliz. Başka milletlerin tecrübesini yaşıyoruz.”177 Tanpınar’ın 1953 yılında Mehmet Kaplan’a gönderdiği mektupta “inkârı mümkün olmayan bir realite” olarak nitelediği mazinin; kendi içerisinde bir sistem olduğu ve bu sistem içerisinde bugünü destekleyecek olanı bulma işinin aslında düşünürlerde olduğuna inanmaktadır.178 Yaşanılan coğrafya bireyin ve toplumun bütün yapısının şekillendirilmesinde oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Tanpınar coğrafyanın bir kader olduğunu düşünmektedir. Tanpınar 1945’te kaleme aldığı “Savaş ve Barış Hakkında Düşünceler” adlı yazısında coğrafya ve kader ilişkisine dair tespitinden sonra; “Bu demektir ki bunun gereklerini kabul etmek, ona ayak uydurmak şartıyle onunla iyi kötü uzlaşılabilir.”179 ifadelerine yer vererek mazi ile olan irtibatın önemine vurgu yapmaktadır. Yazının devamında bu şartların unutulmasının perişanlık 175 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İstanbul: İletişim Yayınları, 1991, ss. 28-29. 176 Abdullah Uçman, Handan İnci, “Kitap üzerine bir kaç söz”, “Bir Gül Bu Karanlıklarda” - Tanpınar üzerine yazılar- s. XIII. 177 Tanpınar, Huzur, s. 268. 178 Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s. 227. 179 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 78. 55 kaçınılmaz bir son olarak görülmektedir. Nurdan Gürbilek yukarıda bahsi geçen yazısından hareketle değindiğimiz “coğrafya kaderdir” ifadelerinin, Türkiye’de ilk defa Tanpınar tarafından kullanıldığını ifade etmektedir.180 Bu serüvenin toplumsal hayatta bireye yansımaları Tanpınar’da önemli yer tutmaktadır. Müellif, bir tür kültür ikiliğinin var olduğunu ve onun ortadan kaldırılmasının yolunun yalnızca manevi düşünce tarzını değiştirmekle mümkün olmadığını; aksine belli bir programı ve yeni yaşam düzeninin sistemli hale getirilmesiyle mümkün olacağını öngörmektedir.181 Tanpınar, Beş Şehir’in son sayfasında yer alan “İstanbul” bölümü içerisinde bir toplumun en büyük sıkıntısının maziyle temas noktasının niteliğini ayarlayamamak olduğunu şöyle ifade eder: “En büyük meselemiz budur; mazi ile nerede ve nasıl bağlanacağız, hepimiz bir şuur ve benlik buhranının çocuklarıyız, hepimiz Hamlet’ten daha keskin bir ‘olmak veya olmamak’ davası içinde yaşıyoruz.” 182 Tanpınar’ın var olma sancısı, aslında onun maziyle olan münasebeti noktasında girdiği zihinsel çabanın ürünüdür. Mazi kendi içerinde bir bütün olmakla beraber geleceği de şekillendiren ona bir zemin veren en temel taşlardandır. Türk modernleşme tarihi içerisinde en büyük sorun mazi hakkında ne yapılacağı konusunda sistemsiz genel geçer tavırlar ve onunla ne yapılacağının bilinememesi olagelmiştir. Tanpınar bu geçiş döneminin zihinsel kopukluğunun birey ve toplum üzerindeki olumsuz etkisinin farkında olan ve bununla ne yapılacağı hususunda tefekkür eden bir düşünürdür. Tanpınar için mazi başlı başına bir meseledir. 1944’te bölümler halinde kaleme alınıp 1975’te kitap haline getirilen Mahur Beste’de Tanpınar medeniyete dair derin tartışmaları bize sunar. Eserde Sabri Hoca, Behçet ve İsmail Molla arasında geçen diyaloglarla okuyucuya medeniyet şu tespitleri yaptırır: 180 Nurdan Gürbilek, İkinci Hayat: Kaçmak, Kovulmak, Dönmek Üzerine Denemeler, İstanbul: Metis Yayınları, 2020, s. 121. 181 Uçman, İnci, “Kitap üzerine bir kaç söz”, “Bir Gül Bu Karanlıklarda” -Tanpınar Üzerine Yazılar- s. XIII. 182 Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, 11. b., İstanbul: Dergâh, 1996, s. 208. 56 “…sen bir medeniyetin iflası nedir, bilir misin? dedi. İnsan bozulur, insan kalmaz; bir medeniyet insanı yapan manevi kıymetler manzumesidir.”183 Asıl meselenin bu bozukluk olduğunu düşünen Tanpınar; cahilliğin, geriliğin, maddi yetersizliğin yahut insan yetersizliğinin bir çaresi olacağını ancak bu bozukluğun çaresinin olmadığını düşünmektedir. Aynı meseleyi Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde Nuri Efendi’nin saat-insan arasındaki benzerliğe dikkati çekişinden sonra; halim selim bir insanı çileden çıkaran tek şeyin ayarsız saatler olduğunu söyleyerek dile getirmektedir: “Ona göre işlemeyen, kırılmış, bozulmuş bir saat hastalanmış bir insana benzerdi. Tabiatında mazurdu. Fakat ayarsız bir saatin hiçbir mazereti yoktu. O ictimai bir cürüm, korkunç günahtı.”184 Tanpınar’ın gözünde insanın bu ahenksiz, uyumsuz ve şirazeden çıkmışlık hali en kötü haldir. Bunun temel sebebi ise kendine baktığında gördüğü ve öteki olana baktığında gördüğü ikilik durumudur. Katmanlarını soyan bir toplum o katmanlardan tam olarak arınmadan yenisini benimseyemez diye düşünen Tanpınar Sabri Hoca’ya şu tespiti yaptırır: “…bize lazım olan, gömlek değiştirmek değil, içten değişmektir.”185 İçsel değişim esasında bir zihniyet değişimini ifade etmektedir. Ancak Tanpınar bu değişimin az ya da çok olamayacağını, tam bir değişimin gerekli olduğunu düşünmektedir. Tanpınar için en önemli husus zamana hükmetme meselesidir. Bir anlamda geçmişle olan rabıtayı istediği hudutlar içerisinde tutmayı zaruri görmektedir. “…şark içimizde son sözünü söylemedikçe hür olamayız, yaşadığımız zamana sahip olamayız. Bir medeniyet, günün efendisi olmalıdır.”186 Günün efendisi olmak ve şimdiye sahip olmanın Tanpınar nezdinde oldukça önemli bir yeri olduğunu tekrar görülmektedir. Tanpınar’ın modernleşmeye dair fikir ve düşünce yapısını eserleri ışığında incelerken; modernleşme sürecini Osmanlı döneminde başlayan ve yanlış yönetilen bir sürecin sebebiyet verdiği ikilik temelinde kurguladığı dikkat çekmektedir. Temelde Osmanlı’nın yenilenme hareketlerini modernleşmenin Tanpınar’ın ifade ettiği şekilde 183 Tanpınar, Mahur Beste, s. 91. 184 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 2013, s. 36. 185 Tanpınar, Mahur Beste, s. 91. 186 a.g.e., s. 92. 57 tesir etmesi olası değildir. Zira Osmanlı İmparatorluğu yaşanılan yenilgiler neticesinde askeri ve teknik reformlarla başlayarak devleti güçlendirmeyi amaçlamıştır. Toplumun mazi ile yeni arasında, gelenekle modern arasında kalmışlığın yarattığı buhrandan kurtulmanın sistemini bulmayı amaçlayan müellif; bu durumun temelini de araştırmak gerektiğine inanmaktadır. Yazar, 1951 yılında kaleme aldığı yazısında “ikilik” olarak ifade ettiği bu zihinsel karmaşanın temel sebeplerinden biri de medeniyet değiştirme olduğuna işaret eder. Daha açık bir biçimde ifade etmek gerekirse Tanpınar’a göre bu durumun birçok sebebi olmakla beraber temel sebebi bu geçiş sürecinin doğru yönetilememesidir. Medeniyet değiştirme yolunda birçok yanlış yapıldığını düşünen Tanpınar; ortaya çıkan bu yanlış yolda medeniyet değiştirme sürecinin; bir medeniyetten diğerine geçmeyi başaramayan bir toplumun ikilik üzerine bir bunalımda ve kopuşta olmasını kaçınılmaz olarak görmektedir.187 İkilik süreci ilk önce toplumsal hayatta kendini göstermiş; ardından bölünmüş zihniyet yapısına sebebiyet vermiş ve nihayetinde en derinlerde bireyin içsel sürecinde kendini göstermiştir.188 Tanpınar aslında medeniyet değiştirmenin bir hastalık olduğunu ve bunun sebeplerinin sürecin bir şekilde yanlış sistemleşmesinden ileri geldiğini şöyle düşünmektedir: “…Tanzminat’ın işe programsız başlamasının, bilgi noksanının, sarih hedef yokluğunun, hülasa el yordamıyla yürümenin, biraz daha evvel başlayan, fakat 1850 yıllarından sonra gittikçe kızgın bir şekil alan iktisadi çöküşün, bu çöküşün amillerinden biri olan siyasi hadiselerin büyük hisseleri vardır. Sebeplerin ve neticelerin birbiriyle durmadan yer değiştirdiği, birbirinin çehresini takındığı bu devirden ileride bahsedeceğim. Saydığım bu sebepler olmasaydı burada medeniyet değiştirmesi hastalığı adını vereceğim -cesaret etseydim psikozu derdim- vakıa belki hiç teşekkül etmez, yahut bu kadar keskin olmaz yani sadece ilerlemenin safhalarına göre mahiyetleri değişen bir Yeni ile Eski’nin mücadelesi şeklinde kalır ve bu mücadelenin doğurduğu umumi hayatı rahatsız etmeyen 187 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 34. 188 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 34. 58 muvazaalı terkibîlerle –hatta psikolojik bir zenginlik şeklinde- devam eder giderdi.”189 Müellif, bireyi ve toplumu ikiliğe sürükleyen temel nedeni, onların medeniyet değişimi karşısında ne ona karşı durabilecek kabiliyette ve ne de onu özümseyip, ona teslim olacak yetkinliğe sahiplikten yoksun oluşlarına bağlamaktadır. Tanpınar’ın düşünce sisteminde medeniyet, değişimin olağan akışı içerisinde bireyin ve toplumun kendisiyle beraber; onun kurum ve değer yargıları da değişime tabi olması olarak ele alınmaktadır. Ancak bu değişim kendi sürekliliği içerisinde mazi ile zihinsel bağlantıyla ve kendi doğasıyla gerçekleşmektedir. Bu sayede bir birikim ve bütünlük içerisinde kendini gösteren değişim süreci hiçbir zaman bir buhrana yahut ikiliğe sebebiyet vermemiştir. Tanpınar’a göre Tanzminat süreci bizde bu bütünlük ve devamlılık fikrinin yitimine sebep olmuştur.190 Ancak bütün bu sebeplere rağmen yaşanan hiçbir durum müellif için var olan değişimin gerekliliğine gölge düşürmemektedir. Tanpınar’ın Türk modernleşme politikasında en çok eleştirdiği husus, gelenek ve dinden tamamen soyutlanmış bir zihniyet üretme çabası içerisinde olunmasıdır. Modern dünyaya atılan adımların ulus-devlet oluşumlarını besleyen, her şeyin batılı moderne uygun yeniden inşa edilme isteği Tanpınar’da karşılık bulmamaktadır. Batılı bir modernlik anlayışı batı dışı toplumları yok edici bir mahiyete sahiptir. Ali Şeriati Batılı olma sürecinde kendi kültür ve kimliğini kaybetmenin daha kötüsünün ise ondan nefret etmenin, asimile olmanın, taklit hastalığına kapılmanın olduğunu ve buhranın bütün batı dışı toplumların modernleşme serüvenlerinde görüldüğünü belirtir.191 2.2.1.Tanpınar’da Medeniyet Değiştirme Medeniyet kavramı; uygar ile eş olan medeni kelimesinden türemiştir. Uygar ise Latince civitias ve civis sözcüklerinden gelen; kentli ve okuryazar kimseleri ifade etmektedir.192 Bununla beraber; bir topluluğa, bir coğrafyaya, bir dini sisteme yahut 189 a.g.e., ss. 34-35. 190 a.g.e., s. 36. 191 Ali Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, çev. İsa Çakan, 2. b., İstanbul: Yeni Zamanlar Yayınları, 2005, s. 11. 192 Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir?, çev. Nilgün Çelebi, 5. b., Ankara: Atilla Kitabevi, 2001, s. 132. 59 bir bölgeye addedilerek kullanılmaktadır. Örneğin; Doğu Medeniyeti, Hint Medeniyeti, Roma Medeniyeti, İslam Medeniyeti… Bu belirtilen medeniyetler aslında medeniyetin genel tanımını yapma konusunda bize yol göstermektedir. Medeniyet genellikle; birbirleriyle çeşitli alanlarda ortaklıkları paylaşan, onları benimseyen toplumların bir arada oluşturdukları bir sistem ve düşünüş biçimini ifade etmektedir. Medeniyet, köken olarak ifade ettiği anlam dışında son iki-üç yüzyıl içerisinde değişmiş ve Batı’nın kendisi için ileri olmayı ve diğer var olan yapılardan ayırt edici bir vasıf olarak kullanmaya başlanmıştır.193 Medeniyeti ayıran en önemli husus aslında medeniyetin daha genel ve kapsamlı bir karakter taşımasıdır. Kültür, medeniyetin en önemli unsuru, “çekirdeği” konumundadır.194 Her bir medeniyet bir bütünü temsil etmektedir. Medeniyet kendi içerisinde kurumları ve değer yargılarıyla beraber gelişmektedir. Tanpınar ise medeniyeti “birkaç ana fikir, birkaç değer hükmünden başka bir şey değildir” şeklinde ifade etmektedir.195 Bu noktada medeniyeti bilimsel-teknik açıdan gelişmek ve ulusların birbirleriyle etkileşimiyle meydana gelen oluşum olarak tanımlayan Ziya Gökalp’ten farklı düşünmektedir. Tanpınar’ın yaklaşımındaki bu derinlikten hareketle; medeniyetin her toplum içerisinde kendi biricikliğine sahip olduğunu söylemek mümkündür. Bununla beraber bu teklik hali onu benzersiz ve hiçbir medeniyeti bir diğerine üstün kabul etmenin mümkün olmadığı sonucuna da götürmektedir. Medeniyet; zihinsel, ruhsal ve manevi bir hal derecesi, kendini aşma merhalesi ise diğer toplumları birbirleriyle kıyaslamak ve derecelendirme yapmak geçerliliği olmayan, keyfi ve taraflı bir duruşu sembolize edecektir. Medeniyet, kavramsal karşılıklarının aksine bir nevi Batı’nın üstünlüğünü kabul etmenin evrensel tanımı halinde kullanılmaktadır.196 Batı dışı toplumların bütün modernleşme hamleleri, aslında çerçevesini Batı’nın çizdiği bir “medeniyet” üzerine 193 Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, çev. Ufuk Uyan, İstanbul: Yeryüzü Yayınları, 1980, s.33 194 Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, s. 43. 195 Ekrem Işın, A’dan Z’ye Ahmet Hamdi Tanpınar, 1. b., İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2003, s. 36. 196 Göle, Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine, s. 65. 60 bina etme çabasına karşılık gelmektedir. “Muasır medeniyetler seviyesine erişmek” ilkesine sahip modernistlerin temel vazife olarak işaret ettikleri hedef, Batı Medeniyeti’dir. Bu kabulü aslında ileri ve üstün görülenin de Batı olduğuna dair en açık ifadelerden biri olarak kabul etmek mümkündür. Zira medeniyetler arası üstünlük kurma iddiası gerçekçi değildir. Yukarıda bahsedilen medeniyet düzeyini yükseltmek için maddesel olarak ileri görülen Batı Medeniyeti’ne benzeme çalışmaları onun kötü birer taklidi olmaktan ileri gitmemiştir. Bu taklit yoluyla elinde var olanı da yitirme kıyısında dolaşmak en büyük ruhsal krizleri de beraberinde getirmiştir. Medeniyetin yalnızca maddi bir elbise olmadığı, onun kendi içerisinde bir mekanizmaya sahip olduğu ve etkileşime girdiği her toplumu başkalaştırmaya götürdüğü bir gerçektir. Tanpınar’ın sıklıkla vurguladığı bir mesele de toplumsal alanda sabit kalan ve değişmeyen özdür. Kendisi bahsi geçen özü şu ifadelerle bize aktarır: “Fakat ne kadar değişirsek değişelim, yapacağımız her yeni şeyde bu memleketin kendisinden gelen bir damga olacaktır. Onu doğuracak olan bu anadır.”197 Tanpınar’da, bu damga aslında tarihin en eski dönemlerinden itibaren medeniyetlerin olağan değişim serüvenleri içerisinde kendisini göstermiştir. Asıl ve doğru olan, bu doğallık ve süreklilik içerisinde bir değişim olmasıdır. Tanpınar “Asıl Kaynak” adlı yazısında bu süreklilik, devam zincirinin uğradığı sektenin şimdiyle ilintili olduğunu şöyle öne sürmektedir: “Bizim için asıl olan miras ne mazidedir, ne de Garp’tadır; önümüzde çözülmemiş bir yumak gibi duran hayatımızdadır. Onu yakaladığımız, onun meseleleri üzerinde durduğumuz, onlarla yoğrulduğumuz, bu meseleleri fikir hayatımızın zaruri yol uğrakları gibi değil, temeli olarak kabul ettiğimiz zaman tarihin ve hususi coğrafyamızın bize yüklediği büyük role erişeceğiz. O zaman ‘devam’ın zinciri tekrar içimizde bağlanacak ve biz muasır dünyada, birleştirici çehremizle ve bu çehreyi teşkil eden hayat çerçevesi ile kendimize layık yeri alacağız.”198 197 Tanpınar, Mahur Beste, s. 98. 198 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 43. 61 Tanpınar, her toplumun kendine haslığının değişim ve yenilenmeyle beraber yok olmayacağını düşünmektedir. Doğal olan; bu değişim içerisinde kendine ait sürekliliği devam ettirmektedir. Müellif, Huzur’da ana karakterlerden biri olan Nuran’a sokakta çocukların söylediğini duyduğu türküden hareketle şu tespiti yaptırır: “Her şey değişebilir, hatta kendi irademizle değiştiririz. Değişmeyecek olan, hayata şekil veren, ona bizim damgamızı basan şeylerdir.”199 Bu noktadaki temel argüman aslında karakterin kendi çocukluğundan beri duyduğu türkünün; yeni şartlara, yıkıma, savaşa rağmen bu “eski” türkünün var olmaya devam edeceğidir. Bu devam zinciri, toplumsal hayat içerisinde değişen şartlar ve insana rağmen aynı kalan, süreç içerisinde kendi dönüşümünü sabit kılan şeylerin mevcudiyetini göstermektedir. Tanpınar, “damga-mühür” kavramlarıyla tarihsel süreç içerisinde, değişim döngüsünde daima olan ve bu döngüde şekillenen ancak yine de eskiden beri var olan bağdan bahsetmektedir. Tanpınar, aradaki rabıtayı kurarken Osmanlı öncesi var olan kültür ve mirası da meseleye dahil eder. Çünkü ona göre Osmanlı’nın kendinden önceki dönemlerden miras aldığı din ve gelenek de toplumsal alanda yaşandığı ölçüde değişime uğramışlardır. Bu değişim, aktarılan mirasın içerisinde muhafaza ettiği çekirdek üzerine vuku bulan hadiselerle şekillenmektedir. Asıl olan bu öz, kendini muhafaza eder ve değişim içerisinde kendi olmaya devam ederken yenilenir. 2.3. Ailede Modernleşme Modernleşmenin aile hayatında yansımalarını Tanzimat’la beraber başlatan Tanpınar, değişimin öncelikli sahalarından biri olan aile içerisinde Avrupa tarzı yaşayış şekillerini benimseme uğraşı ile başladığını düşünmektedir. Maddi yeterliliğe sahip kesim bu yaşayışı benimseyebilmek için keman, piyano derslerine öncelik vermektedir.200 Avrupa’da eğitim alan yahut orada yaşayanlar, memlekete döndüklerinde sahip olunan müziği dahi eleştiriye başlamaktadır.201 Huzur’da 199 Tanpınar, Huzur, s. 24. 200 Tanpınar, Mahur Beste, s. 124. 201 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 2013, s. 45. 62 Mümtaz toplumda ortak değerlerin ve zevklerin başkalaşmasından bahsederken şu ifadeleri kullanmaktadır: “Bugün Türkiye’de nesillerin beraberce okuduğu beş kitap bulamayız. Dar muhitlerin dışında, eskilerden zevk alan gittikçe azalıyor (…) Yarın bir Nedim, bir Nef’i, hatta bize o kadar çekici gelen eski musiki ebediyen yabancısı olacağımız şeyler arasına girecek.”202 Tanpınar, eserlerinde sıklıkla musikiye göndermeler yapmaktadır. Özellikle modernleşme gösterisi olarak musiki tercihlerini de bir anlamda eleştirmektedir. Bunun temel sebebi eski kaynaklarda var olan musiki değerlerin yok sayılmasıdır. Modernleşme, toplumların sahip oldukları geleneğin toptan reddini gerekli kılmaz, aksine geleneğin derinliği ne kadar büyükse bu reddediş daha da zorlaşmaktadır. Tanpınar, toplumsal yaşamda Tanzimat’ın etkisiyle gevşeyen örfle birlikte İstanbul’da eğlence mekânlarının varlığını sürdürmesine göz yumulduğunu ifade etmektedir. 203 Aile hayatı içerisinde ahlaki nizamın başkalaştığı, eşler arası sadakat duygusunun yitimi resmedilirken bu durumun farkındalığının getirdiği içsel karmaşa söz konusudur.204 Bu başkalaşımın varacağı son raddeyi işaret eden söylem, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde Nermin’e aittir: “…baş başa olduğumuzu söyleyince, hele sizi anlatınca müsterih oldum. Yaşınız başınız da ahbaplığa müsait. Kocam kıskanmaz. Zaten aklı başında insan bu asırda karısını kıskanmaz. Bugün aile artık arkadaşlık üzerine kurulmuş bir müessese oldu.”205 Türk toplumunda modernleşme sürecinin kendini en etkili biçimde gösterdiği alan din ve kadın olgularıdır.206 Din ve kadın sorunu, üzerinde etkileri modernleşme serüvenin hız ve keskinliği içerisinde kendini etkili bir biçimde resmedebildiği iki alandır. Tanzimat ile başlayan sosyal hayat içerisinde yaşantı ve hayat tarzındaki modernleşme şekli özellikle Cumhuriyet’in ilanı ve devam eden radikal modernleşme politikası 202 Tanpınar, Huzur, s. 267. 203 Tanpınar, Mahur Beste, s. 132. 204 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 2013, s. 214. 205 a.g.e., s. 236. 206 İhsan Çapcıoğlu, Modernleşen Türkiye’de Din ve Toplum, Ankara: Otto, 2011, s. 174. 63 kadınların sosyal hayat içerisinde görünürlüğünü artırmıştır. Bu süreç var olan geleneksel kadın algısının konumlandırması meselesinde toplumsal alanda bir ikiliğe sebep olmaktadır. Kadınların ev ve kendilerine mahsus kısıtlı alan dışında görünür hal almaları sosyo-kültürel anlamda kadına dair algı değişimine yol açmıştır. “İkinci Mahmut, Türkiye’yi okutmakla Avrupalı yapmak istiyordu. Fakat Türk kadını okumakla cemiyete girmemiştir. Birdenbire kadın işçi sınıfına girdi. Bu yıkılma ile oldu. Kadın meselesi inkılâp çerçevesi içinde halledildi, kendisi olarak değil. Bizim meselelerimiz birbirine çok bağlıdır. Bu yüzden yalnız bir meselenin hikâye edilmesi imkânsızdır.”207 Tanpınar yukarıda aktarılan tespitiyle kadınların modernleşme serüveninin eğitimle değil sosyal hayattaki benzemeyle gerçekleştiğini ifade eder. Kadınların giyim şekilleri de zaman içerisinde değişmektedir. Ergenlik yaşına gelen kız çocuklarının, “dış kıyafeti” olarak adlandırılan kimi zaman çarşaf kimi zaman benzeri bir örtünme biçimi zamanla terk edilmiştir. Meşrutiyet döneminde yenilikçi tutumlara sahip olanlar etrafında bu durum kendini göstermeye başlamıştır.208 Sahnenin Dışındakiler’de Tanpınar, modernleşme tutkunu kadını temsil eden Sabiha üzerinden şu ifadeleri bize aksettirir: “Bizde kadın meselesi böyle mi yazılır? Evden aileden bahsedilmeden kadın meselesi olur mu? Londra’da bir kadınlar kongresi toplanacak, İstanbul’a bir lordun hanımı gelecek, beş on beyle konuşacak, zengin hanımlar, nazır kadınları birleşecek! Onların da ne düşündüklerini Allah bilir ya!”209 Dönemin getirisi olarak kadın haklarına, aile planlamasına ve rollerine dair farklı söylemlerin başladığı görülmektedir. Kadınların yalnızca evlilik ve vazifeler üstünden değil, zengin eş bulma çabasından ve bunun getirdiği rahat yaşam şartlarının verdiği iddia edilen hürlükten öte bir hürlük fikri yeşermeye başlamaktadır. Bu fikrin çocuk denilen daha küçük yaşlarda dahi, okunan romanlardaki her istediğini yapabilme özgürlüğü ve hür olmayı ayniyet içerisinde ele alarak onlara dair hayıflanma kendini 207 Turan Alptekin, Bir Kültür Bir İnsan: Ahmet Hamdi ve Edebiyatımıza Bakışlar, İstanbul: Nakışlar Yayınevi, 1975, s. 50. 208 Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, s. 27. 209 a.g.e., s. 70. 64 göstermektedir.210 Ancak bu değişim ve dönüşüm, İstanbul ve çevresinde olan kadınlarda kendini daha çok göstermektedir. Anadolu’da yansımaları kültürel ve sosyal yaşamın daha yavaş değişimi sebebiyle süreç olarak daha sonra görünür olmaktadır. Tanpınar, Erzurumlu Tahsin hikâyesi içerisinde kadınların sosyal hayat içerisinde görünürlüğünün ne denli yok olduğunu şu ifadelerle aksettirir: “Kadınlara gelince… Hakikat şu ki, bu zelzele sayesinde ben Erzurum’da birkaç kadın yüzü görebildim.”211 Tanpınar, kaleme aldığı günlüğünün son yıllarında dönemin sevgi ve bağlılık kavramlarına dair yaklaşımlar üzerindeki değişimi ifade etmektedir. Birbirleri için fedakârlık yapmayı göze almanın, aşkın ve bağlılığın modası geçmiş olarak algılandığını ve bu etkinin çalışan kadında görüldüğünü düşünmektedir.212 2.4. Siyasi ve İktisadi Hayatta Modernleşme Çalışmanın diğer bölümlerinde modernleşmenin Osmanlı Devleti’nin son döneminde devlet modernleşmesi olarak ıslahatlarla başladığı ifade edilmişti. Modernleşme, siyasi olarak Cumhuriyetin ilanı ile beraber kendini daha keskin ve kökten hissettirmiştir. Öncelikle siyasi hayatta yapılan inkılaplar başlı başına modernleşme sürecinin keskinliğini göstermektedir. Osmanlı Devleti’nin yıkılışı, hilafetin kaldırılışı, seçme seçilme hakkı, tek partili dönem, din ve devlet işlerinin birbirinden keskin hatlarla ayrılması gibi birçok karar modernleşme sürecini hızlandırmayı ve yeniden yapılanmayı amaçlamıştır. Tanpınar, Osmanlı’nın son dönemlerinde siyasi hayatın topluma yansımalarını iki uçlu olarak tasvir etmektedir. Abdülhamit taraftarlığı yahut onun yıkılışını uman zıt kutup olarak toplum ikiye bölünmüş vaziyette görünmektedir. Tanpınar yaşanan sıkıntıların tamamının mesuliyeti olarak Abdülhamit’in görülmesini ve onun tahtan indirilmesi ile çözüleceğini düşünen zihniyeti de eleştirmektedir. Mahur Beste’de Jön Türklerin fikirlerine Sabri Hoca karakteri üzerinden şu ifadeleri aktarmaktadır: “Asıl hedefi göremiyorlar. Sadece Abdülhamit ile meşgul oluyorlar. Onu yıkmak, onu devirmekten 210 a.g.e., s. 56. 211 Ahmet Hamdi Tanpınar, Hikâyeler, thk. İnci Enginün, 9. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011, s. 92. 212 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 257. 65 başka bir şey düşünmüyorlar. Abdülhamit tek bir adam… Beride otuz milyon adam var.”213 Diyaloğun devamında Abdülhamit’in memleketi yıktığı görüşünde birlik olunmasına karşın yalnızca meseleyi ondan ibaret görmemektedir. Tanpınar hürriyet sevdası ve baskıcı diye tabir edilen yönetimden kurtulma arzusunun asıl meseleyi unutturduğunu düşünmektedir. Abdülhamit’in yahut Abdülaziz’in memleketin başına gelişinin yalnızca hanedanda doğmalarının bir neticesi olarak görmekte ve tesadüfi olarak hükümdar olduğunu ifade etmektedir. Cumhuriyet’ten sonraki süreçte Türkiye’de siyasi alanda savunulan ideolojik fikirler çevresinde derin ayrımlar ortaya çıkmıştı. Tanpınar, bu ayrılıklarda durduğu tarafa dair şu ifadeleri kullanmaktadır: “Ben ne sağdanım, ne de komünist veya declaré sempartizanıyım. Sadece demokratım, mümkün olursa, demokrat sosyalist bir teşekküle girerim ve memnun olurum. Fakat böyle bir teşekkülün mesuliyetini de üzerime almam. Türkiye’de sosyalist parti, ancak komünist partinin açılmasıyla kabildir. Aksi taktirde komünistler içeriye dolar ve memleketi yahut partiyi ve efradını zarara sokarlar.”214 Tanpınar kendisini demokrat olduğunu net ifadelerle aktardığı görülmektedir. Bununla birlikte o, 1960 darbesini “bayram günü” diyerek sevinçle karşılamıştır. O, bu sevincine rağmen bir taraftan ileride yeni bir darbe olasılığına dair tereddüdünü de dile getirmektedir.215 Modernleşmenin ilk döneminde çağdaş medeniyet olma yolunda yapılan inkılaplardan önce daha ehemmiyetli olan aslından ikinci plana atılmış iktisadi değişimlerdi.216 Tanpınar’ında iktisadi kalkınmanın olmayışını sanayileşmenin gerçekleşmemiş olmasına dayandırmaktadır. Dolayısıyla mesele toplumsal geri kalmışlığında sebebi haline gelmektedir. Çünkü Türk toplumu tarım ve hayvancılık temelli bir yaşam tarzını 213 Tanpınar, Mahur Beste, s. 88. 214 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 205. 215 a.g.e. s. 207. 216 Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, s. 41. 66 idame ettirmektedir. Bu husus da iktisadi düzenlemelerin inkılapların gölgesinde kaldığına işaret etmektedir. Tanpınar Türkiye’nin sanayileşmesi gerektiğini zaruri görmektedir. Türkiye’nin ziraat ve tarım ülkesi olduğunu, köy ve köylüye dair sahiplenici, destekleyici tutumu da kabul etmeyen Tanpınar; kısa zamanda kalkınmanın yolunu bu zaruri vaziyette görmektedir.217 Esas kurtuluşu ve değişimi, sanayi toplumunun zihin ve akli seviyesine ulaşmanın asli yolu olduğunu düşünmektedir: “Bizi ancak çalışma şeklimiz değiştirebilir. Türkiye sanayileşecek ve aklîleşecek. Yeni köy, yeni ev, yeni iş şekli, yeni insan.”218 Tanpınar’ın sanayileşmeye vurgu yaptığı, onun Avrupa’ya yaptığı seyahatlerden sonra sıklıkla görülmektedir. O, sanayi toplumunun çalışma sisteminin toplumsal zihniyetine paralel geliştiğine inanmaktadır. 2.5. Eğitimde Modernleşme Tanpınar düşünür, edebiyatçı ve siyasetçi kimliğinin yanı sıra eğitimci kimliğiyle de öne çıkmaktadır. Bu nokta da hem tespitleri hem de eleştirişleri mevcuttur. Modernleşme ve batıya yönelme fikri daha önce de değinildiği üzere her alanda olduğu gibi eğitim sahasında da kendini göstermektedir. Osmanlı’nın özellikle son iki yüz yıllık döneminde Avrupa’ya gönderilen öğrencilerin orada aldıkları eğitimi kendi topraklarında tatbik etmeleri amaçlanmaktaydı. Tanzimat dönemi öncesi ve sonrası tercüme çalışmaları başlamış ve bunlar dönemin yenilik adımları olmuştur. Tanpınar bu çalışmalara dair eleştirisini şöyle aktarmaktadır: “Tanzimat hatta İkinci Mahmud devri yeniliği tercüme ile işe başlar. Fakat bir türlü tercüme işi uzun zaman halledilemez. Günün birinde devlet tercüme işine sahip çıktı. İçlerinde çok büyük ve mühimleri de bulunan bir kaç yüz eser dilimize çevrildi. Fakat birdenbire durdu. Hem de dil bakımından işin kıvamını az çok bulduğumuz bir zamanda. Ve yazık ki tam başlangıcında durdu(…)Orta münevver behemehâl bir ecnebi dili öğrenmeye mecbur değildir. Ama kendi 217 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 252. 218 Kerman, Tanpınar’ın Mektupları, s. 233. 67 dilinde, onu dünya fikir hayatını takipten mahrum edemeyiz. Cemiyeti tutan, büyük sanatkârın, âlimin yetişmesine hizmet eden, hayata rengini veren bu kalabalık zümreyi yeter derecede beslemezsek binayı ayakta tutamayız.”219 Tanzimat sonrası eğitim için eserlerinin satır aralarında birbirinin aynı olan öğretmenlerin verdiği derslerden bahsederken, bu derslerde öğrencilerin derse dair dikkatini cezbedecek herhangi bir unsurun olmayışı aksine öğrencilerin her birinin bu ayniyetten sıkılarak kendilerini zaman öldürdüğü çeşitli manzaralardan bahsetmektedir.220 Sahnenin Dışındakiler’de ana kahaman Cemal, Avrupa’dan gelen İhsan’ın ilk öğrettiği şeyin Fransız İhtilali ve Roma tarihi olduğunu ve bu bilgiler karşısında kendisinin ne denli aktarır, ancak kendisinin onları anlamlandırmadan yoksun yahut tembel oluşu yalnızca bu bilgileri hafızasında saklamakla yetindiğini ifade eder.221 Tanpınar, belki de tam olarak zihniyet tembelliğinden ve cesaret yoksunluğundan mustarip olan bireyin değişimini mümkün görememektedir. Yahya Kemal’in gençlere yönelik listesini ironi dolu bir dille eleştirmektedir: “Yahya Kemal’in gençlik programı: Milletimize Fransız ihtilalini öğretmek. Fransız ihtilanin tarihi, bir devlet adamını ne kadar hatalardan kurtarabilir. Zavallı çocuklarımız…”222 Tanpınar, ilk Türk akademisi olarak kabul edilen Encümen-i Daniş’in kurulduktan on bir yıl sonra tasarruf sebebiyle kapatılmasına dair oldukça keskin eleştiri ortaya koymaktadır. Ona göre şayet bu akademi kapatılmasaydı, düşünce hayatında yaratacağı fark oldukça büyük olacaktı.223 Eğitimde modernleşmenin bir adımı olarak Harf İnkılabı’nı ele almak mümkündür. Ona göre dil meselesi olarak da ele alınabilecek bu yenilik, Cumhuriyet’in en büyük modernleşme hamlelerinin başında gelmektedir. Bu inkılabı bu denkli önemli kılan sebep ise etki alanının toplumsal manada derinden hissedilmesi olarak ifade edilebilir. Tanpınar, inkılaplara karşı değil aksine onların taraftarıdır.224 Ancak Harf İnkılabı’nı 219 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 32. 220 Tanpınar, Sahnenin Dışındakiler, s. 50. 221 a.g.e., s. 68. 222 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 180. 223 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 28. 224 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 332. 68 ve dil değişimini entelektüelin fikirlerinin ulaşılabilirliğine ve bu fikirlerin anlaşılabilir oluşuna gölge düşürmesi sebebiyle eleştirmektedir.225 Tanpınar günlüğünde, dönemin Milli Eğitim Bakanlığı’nın yerini tutan Maarif Vekâleti görevi yapan Hasan Ali Yücel’i dil meselesini elindeki imkanlara rağmen çözemediği için eleştirir ve onun inkılapları tam manasıyla kavramadan yalnızca salt biçimde inanmakla itham eder.226 Dil meselesi toplumsal olarak bütünü ilgilendiren köklü ve etkili bir yenilik hareketidir. Bu sebepledir ki Tanpınar 1949’da Akşam’a verdiği bir mülakatta Harf İnkılabı’nı dair eleştirilerini okuyucuya şu ifadelerle aktarır: “Bu kadar mühim bir unsur üzerinde tehlikeli ameliyeler yapılmamalı idi.”227 Tanpınar, dil ile alakalı meseleyi ideolojik bir mesele olmaktan ziyade birey odaklı bir bakış açısıyla durumu ele almaktadır. Onun meseleyi ele alışı problemin birey ve toplum hayatındaki önemini kavramasından ileri gelmektedir. Tanpınar Yahya Kemal’i tam olarak bu sebepten devrin üstünde görmektedir. Yahya Kemal’in dil meselesini ele alışı, meseleyi çözüşü ve devrin dilini buluşuna hayran olmakta228 ve ona bu hususta tek görmektedir. Modernleşme düşünce sisteminin seküler tavrı, onu rasyonel ve akıl merkezli bir pozisyonda temellendirmektedir. Bu düşünce sistemi akıl ve rasyonel bilgiyle her şeye dair anlamlandırma ve açıklama getirmeyi vaat etmektedir. Tanpınar modernleşme zihniyetini taşıyan ve onun getirisi olana salt inanan bir Saatleri Ayarlama Enstitüsü karakteri olan Doktor Ramiz ile ana karakter Hayri İrdal’in diyaloğu vasıtasıyla, zihniyetin inanç sistemindeki merkezinin değişimini gözler önüne sermektedir: “Doktor Ramiz’in bu tedavi sistemine, hastası çıkınca tatbik edilecek bir usulden ziyade bütün dünyayı ıslah edecek tek vasıta, ancak dinlerde görülen o tek kurtuluş yolu gibi baktığını anladım. Ona göre bu yeni ilim her şeydi.”229 225 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 394. 226 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, ss. 251-52. 227 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 394. 228 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 304. 229 Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 2013, ss. 104-5. 69 Eserde dini imanmışçasına pozitivist bir zihin dünyasına sahip, modern bir anlayışla eğitilmiş bireyin portresi sunulmaktadır. Öyle ki diyaloğun devamında Tanpınar okuyucuya bunu aksettirir: -Doktor, isteyerek rüya görülür mü hiç? Reçeteyle rüya… İmkânsız! -Bu müsbet bir ilimdir dostum! Burada itiraz olmaz.”230 Onun görüşünde, modern dünya bireye göreceği rüyanın dahi reçetesini verecek kudrette bir güce sahip kılınmaktadır. Başka bir ifadeyle müspet ilimler adeta nas gibi görülmekte hatta bu ilimler neredeyse bütün dünyanın kurtuluş reçetesini de vaat etmektedir. Öyle ki söz konusu bu ilimler asrın en büyük icadı olarak bile kabul raddesine ulaşmış gözükmektedir.231 2.6. Sanatta Modernleşme Tanpınar’a göre sanatta modernleşme hareketleri, Batılı anlamda ortaya çıkan yeni ekolleri öğrenmesi amacıyla gönderilen talebeler vasıtasıyla Sultan II. Abdülhamid döneminde başlamaktadır. “Garb’taki teknik ve an’anesiyle güzel sanatlar memleketimizde, Abdülhamid devrinde, müze müdürü ve kurucusu Hamdi Bey’in himmetiyle başlar. İlk Türk resim ekolü de o senelerde eserlerini verir. O zamandan beri hamlesi gittikçe artan çalışma, Cumhuriyet devrinde en yüksek himayeyi görür.”232 Tanpınar bu çalışmaları takdir etmekle beraber eksik bulmaktadır. Tanpınar’a göre bu yapılan çalışmaların başlangıcı olmakla beraber devamlılığı bir türlü sağlanmamıştır. Ayrıca dönem içerisinde yapılan resim ve heykellerin sergilenebilmesi için bir binanın olmayışını sanata dair verilen ehemmiyete dair emare olarak kabul etmekte ve bu tutumu eleştirmektedir.233 230 a.g.e., s. 122. 231 a.g.e., s. 217. 232 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 31. 233 a.g.e., s. 31. 70 Yenilik fikrinin idealize edildiği düşünce sistemi içerisinde cemiyet artık her alanda olduğu gibi sanat yaşantısında da tam değişimi amaçlamaktadır.234 Bu noktada değişimin maddesel olarak görülebileceği yegâne alanlardan biri de hiç şüphesiz sanattır. Sanat değişimi ve dönüşümü görünür kılmaktadır. Tanpınar bu görünürlüğü bize şöyle aktarmaktadır: “…cemiyetimiz bütün hayat ve sanat tarzlarını değiştirdi. Avrupalı giyiniş, düşünüş, muaşeret tarzı, teknik, Avrupalı zevk ve sanat memleketimize girdi. Edebiyatta masaldan romana, gazelden poeme, nükteli dedikodudan tenkide, şehname taklidi nesirden tarihe geçtik. Tiyatrolar şehirlerimiz için bir ihtiyaç oldu, evlerimizi resimle, şehirlerimizi heykelle süslemeyi öğrendik.”235 Bu noktada modernleşmenin sanatla sınırı sosyal hayatta ve düşünce tarzını destekleyici bir modernleşme izlenimi oluşturmaktadır. Bunun yanı sıra Tanpınar 1940 yılında kendisiyle yapılan bir mülakatta dönem neslinin fikir ve sanatta Avrupa’ya dair bilgi ve yeteneğinin kendi mazisine de döneceğini umduğunu aktarmaktadır.236 Bu noktadaki asıl eleştiri Avrupa’yı bilmekle alakalı değildir. Aksine kendi geçmişine dair kayıtsızlık ve sevgisizlik haline imada bulunmaktadır. Yahya Kemal’i Tanpınar’ın gözünde değerli kılan hususlardan biri de onun bütün dönemin modern anlayışının yansıması yerine sanatında aruz veznini inatla kullanmaya devam ederek ona ‘milli’ olma vasfını yükleyebilmesinden ileri gelmektedir.237 Tanpınar dilde var olan değişimler, sanat ve edebiyatta modernleşme çabalarında milli ve bize has olanı oluşturma çabası noktasında aykırılığına hayran olmaktadır. Bütün bu hususların yanı sıra şunu açıkça belirtmek gerekir ki Tanpınar, Yahya Kemal’i Avrupa’ya giden, orayı tanıyan ancak ülkesine geri dönen bir şahsiyet olduğu için övmekte ve ona değer vermektedir. Bununla birlikte o, Avrupa’ya gidişinden sonra fikirlerindeki değişimin bir yansıması olarak; “Yahya Kemal’i ülkesinde hapis ve ufuksuz olmak”la eleştirdiği de görülmektedir.238 234 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 229. 235 a.g.e., ss. 229-30. 236 a.g.e., s. 383. 237 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 298. 238 Tanpınar, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, s. 260. 71 Tanpınar, Tanzimat döneminde mahiyeti geniş olmasa dahi kurulan tiyatronun çok geçmeden kapatılmasını büyük bir hata olarak kabul etmektedir.239 Cumhuriyet döneminde ise bu alanda çeşitli çalışmaların yeniden başladığını belirten yazar; Güzel Sanatlar Akademisi, konservatuar ve Devlet Tiyatrosu’nun kurulduğunu belirtirken eksik olan şeyin ise bu işi idame ettirecek bir politika olduğunu düşünmektedir.240 Tanpınar Cumhuriyet inkılaplarının değişime uğrattığı şeylerin yıkım değil yeniden inşa olduğunu savunmaktadır. Bu yeniden yapımın yapılar üzerindeki dönüşümlerine çeşitli örnekler sunmaktadır. Tanpınar inkılaplara dair toplumsal alanda yapıcı olarak nitelendirdiği etkileri; “Türk inkılabı nizamın çoğudur. Onun için binaları ve şehirleri yıkmadı, kafaların çemberini kırdı. Ve en yıkıcı olduğu devirde bile yapıcı oldu,”241 şeklinde aktarmaktadır. Cumhuriyet döneminde hayata geçirilen inkılapların ileride nesillerin takdirle karşılaması gereken dönüşümleri gerçekleştirdiğine inanan Tanpınar, bu duruma örnek olarak Bekirağa Bölüğü’nü gösterir; Dönemin korkunç hadiselerin hatırlatıcısı yerlerinden olan bu hapishane okula dönüştürülmüştür.242 Bölük geçmişte de “askeri hapishane” olarak kullanılan ve Abdülhamit döneminde bu isimle anılmaya başlayan bir yerleşkedir.243 Tanpınar, Osmanlı dönemindeki bu karanlık olarak tasvir ettiği yapının dönüşümünün aslında iyi amaçlara hizmet ettiğini vurgulamaktadır. Ancak bu savunusuna tezat olarak 1946 yılında kaleme aldığı İstanbul’un Fethi’nin yıl dönümüne dair makalesinde İstanbul’a ait olan türbe, camii, çeşme, mezarlık gibi miras değeri taşıyan yapıların bakımsızlığını ifade ederken bunların bize ait olan parçalar olduğunu dile getirir.244 Müslüman Doğu içerisinde estetik zevke dair en ileri örneklere ve doyuruculuğa sahip olma özelliğini Türk toplumunun taşıdığını düşünen Tanpınar,245 Osmanlı’dan kalan yalıların çeşitli amaçlarla günler içerisinde yıkılışının eleştirisini yapar ve vazifenin onarmak olduğunu düşünür.246 239 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 388. 240 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 32. 241 Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, s. 217. 242 a.g.e., s. 218. 243 Taylan Sorgun, Mütareke Dönemi ve Bekirağa Bölüğü, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2017, s. 189. 244 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, s. 174. 245 a.g.e., s. 172. 246 a.g.e., s. 174. 72 Oldukça önem verdiği ve sıklıkla atıfta bulunduğu Fransız şair Baudelaire’nin Fransa’nın değişimine dair yaptığı eleştiriden hareketle İstanbul’un da değişimine değinerek; İstanbul’daki değişimi Fransa’dakinin aksine bir “çözülme” olarak tanımlar. O, on dokuzuncu yüzyılın en büyük zaafını ise mimarisiz kalmak olarak görmektedir.247 247 a.g.e., ss. 185-86 73 SONUÇ Osmanlı Devleti’nin son iki yüz yıllık sürecini kapsayan Batılılaşma hareketleri 18. yüzyılda askeri ve teknik alanda kendini gösterip, 19. yüzyılla birlikte mahiyet açısından oldukça başka bir şekle bürünmüştür. Aslında ilk Batılılaşma hareketlerinin Cumhuriyete kadar temel felsefesi, devletin güçlenmesi ve devamlılığının sağlanmasıydı. Tanpınar bu hareketlerin doğru yönetilemediği için toplumsal bir kırılmaya yol açtığını hatta devleti asıl yıkıma sürükleyen meselenin bu olduğu kanısını taşımaktadır. Batı’nın tekniği ile birlikte devlet içerisinde şekilsel özelliklerinin de kendini göstermeye başlamasıyla Tanpınar, toplumsal bir ikiliğin de ortaya çıktığını savunmaktadır. Modernleşme hareketlerinin toplumsal düzlemdeki yansımaları bireyin zihinsel bunalımına sebebiyet veren unsurları içermektedir. Tanpınar, Doğulu dünyaya gelip batılı bir hayatla karşılan ve ikisi arasında bir tercihe mecbur kalan zihnin çıkmazına vurgu yapmaktadır. Eserlerinde, özellikle bireyin iki medeniyet arasında tarafını seçememe durumundaki arada kalmışlık halinin bunalımını yansıtmaktadır. Bu durumu bir tür “medeniyet değiştirmesi hastalığı” olarak tarif ettiği görülmektedir. Tanpınar, bahsi geçen değişimin kendi sürekliği içerisinde mazi ile olan irtibatının tek hamlede kesintiye uğramadan gerçekleşmesi gerektiğini düşünmektedir. Zira Tanpınar medenileşmeyi özü itibariyle bir tür ruh hali görüp, mertebe yükselmesi şeklinde açıklamaktadır. Tanpınar’ın modernleşme karşıtı bir tavra sahip olmadığı çok belirginidir, aksine modernleşmenin ve aydın kimliğinin savunucusu konumundadır. Tanpınar’ın belirli kesimler tarafından çizilen muhafazakâr kimliğinin aksine Batılı tarafının biraz daha ağır bastığı görülmektedir. Bahsi geçen tespitin sebebi olarak onun aydın ve düşünür kimliğinin eserlerindeki yansımalarını ve özellikle günlüklerinin açığa çıkardığı zihniyet dünyasını göstermek mümkündür. Onun günlüklerinde yazdığı ifadeler kimi zaman itiraf niteliği taşımaktadır. Cumhuriyet’in ilk dönemi CHP milletvekilliği yapan Tanpınar, parti ile alakasını temelde çokça saygı duyduğu İsmet İnönü ile irtibatlandırmaktadır. İsmet İnönü’ye 74 olan bağlılığı nispetinde partiyle alâkadardır; İsmet İnönü dışında CHP’den değer verdiği ve anlaştığı kimseden söz etmemektedir. Cumhuriyet modernleşmesi adına gerçekleştirilen inkılaplar, Tanpınar açısından önemli ve gereklidir. O, alfabenin 10 yıl gibi bir zamana yayılmaksızın birden değiştirilmesi ve dil meselesi dışında tüm inkılapları savunmaktadır. Dil meselesi, Yahya Kemal’e olan muhabbetinden ötürü de Tanpınar için hassas noktadır. Tanpınar’daki Harf İnkılabı eleştirisi zamanlamayla ilintili olup, o değişimin peyderpey yapılmasının esasen daha yerinde olacağı kanaatini taşımaktadır. Yoksa Tanpınar asla eskiye dönmek istemez. Bununla birlikte toplum içerisinde eskiye duyulan özlemin açığa çıkmasının önüne geçmek için ideolojik olarak izlenen; geleneğin ve dinin reddine dayanan görüşlere karşı eleştirilerini dile getirmektedir. Buna bağlı olarak dinin ihmal edilmemesi gerektiğini, aksine “kanalize” edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Dinin doğru bir şekilde yönlendirilmesi gerektiğini savunur. Tanpınar’ın, din hususunda da bir tür ikiliği mevcuttur demek yerinde olacaktır. Din onun için kültürel alanla sınırlı olmakla beraber ondan daha kapsamlıdır. Din, bireyin ve toplumun inanma zaruretinden ileri gelmektedir. Öyle ki dinsizliği modern medeniyetlerde görülen bir tür vakıa olarak nitelendirmekte; dini bir tür miras kalan yaşayış biçimi ve inanma ihtiyacının sonucu olarak ifade etmektedir. Ona göre İslamiyet, bizim medeniyetimiz içerisinde Türklüğün bir tür motifi olarak vardır. O, sınırları ölçüsünde dinin ve geleneğin estetik, musiki ve edebi alanı gibi alanları ret değil, var olan yeniyi destekleyici olarak devamlılığını savunmaktadır. Her şeye karşın Tanpınar, Comte’daki dini evreden çıkamamış bir toplumsal zeminde yaşadığımızı iddia etmektedir. Ona göre Türk toplumunu, dini cevazların etrafında toplanan ve onun etkisinden çıkamadığı bir evrededir. Bununla birlikte siyasi olarak kendini sağ yahut sol cenahtan ayrı konumlandıran Tanpınar, entelektüel ve yalnız olduğunu dile getirmektedir. Düşünürün vefat ettiği 1962 yılına kadar geçen ömründe kendi içsel dünyasından düşünce sistemine kadar birçok değişim olduğu tespit edilmiştir; fikirlerinde yaşadığı şehir ve ortamla beraber tarihsel dönem içerisinde farklılıklar görülmektedir. Özellikle 75 1959 yılında ömrü boyunca dile getirdiği Avrupa’ya gitme hayalini gerçekleştirdikten sonra Türkiye’ye yönelik iktisadi ve toplumsal eleştirilerinde onun bu seyahatinin etkisi görülmektedir. Öyle ki köy ve ziraat toplumuna dair eleştiriler ortaya koymakla beraber sanayi toplumu olmanın, kalkınmanın tek yolu olduğunu savunmaktadır. Tanpınar, Doğu ve Batı meselesinde sentez fikrinde değildir. Doğu’nun tefsir edilmiş bir suretinin yaşanması gerektiğine inanmaktadır. Medeniyetin Osmanlı’dan önce miras alınanları kendi içerisinde değişime tabi tutarak yeniden kendinden bir damga ile inşa ettiği gibi medeniyet değişimiyle eskiden bir parça ile tefsire ihtiyacımız olduğunu düşünmektedir. Tanpınar’ın bu fikirlerinin temelinde Yahya Kemal’in etkisi görülmektedir. Tanpınar, romanları içerisinde Mahur Beste ve Huzur vasıtasıyla toplumsal değişimlerin ve siyasi, sosyal olayların etkisini ele alırken onların bireylerde yarattığı çıkmazları ve ikilemleri gözler önüne sermektedir. Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde bireyin bu çıkmazdaki durumunu trajikomik ve ironi dolu bir dille ele almaktadır. Günlüklerinde ise kimseyle paylaşmadığı gel-git hallerini de içinde barındıran bakış açısını yansıtmaktadır. Sahnenin Dışındakiler’de Türkiye’de aydın kimliğini tam olarak kavrayıp bu kavramın gereklerini yerine getiremeyen kişilere yönelik eleştirini yansıtmaktadır. O, sorumluluk duygusunun ve bilinçli olma halinin entelektüelliğin bir gerekliliği olarak görmektedir. Tanpınar düşünce hayatının zaman zaman farklılık arz ettiği görülür. O, Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte 1940’lı yıllara kadar kendini “cezri garpçı” olarak tanımlarken sonrasında kendisine düşen vazifenin maziyle hesabını gören bir Türkiye için çalışmak olarak ifade eder. Bu hesaplaşma olmadan ilerlemeyi mümkün görmez. Aslında Tanpınar arada kalmış bir birey görüntüsü yansıtır. Kendi tezat durumunun farkındadır; dönemin toplumsal hayatının buhranlarını ikilik üzerine bina eden Tanpınar’ın kendisi de bu durumdan mustariptir. Tanpınar eserlerinin kıymetinin bilinmediğini ve kendisinin görmezden gelinerek bir nevi suikasta uğratıldığını dile getirmektedir. Tanpınar’ın kendi ifadesiyle “sükût suikastı”na uğradığını düşünmekte ve bu husustan sıklıkla söz etmektedir. Eserlerinin Dergâh yayınevinde basılması ve öğrencileri tarafından derlenmesi onu arzu ettiği 76 görünürlüğe ulaştırmıştır. Bu durum Türkiye’de düşünürün, muhafazakâr Dergâh yayıneviyle görünürlüğünün artması kendisinin muhafazakâr çevreye isnat edilmesine sebebiyet vermiştir. Onun, muhafaza etme arzusunun aslında estetik ve iyi olana karşı taşıdığı derin bağlılıktan ileri geldiği söylenebilir. Bu noktada “muhafazakâr” kavramını din ve geleneği muhafaza etme ile eş görülmesi yanlışlığı ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Tanpınar’ın muhafazakâr, dindar, gelenekçi yahut Kemalist modernist zihniyete sahip bir kimse olmadığı söylenebilir. O, artık Avrupalı bir kimliğe kavuştuğunu düşünmektedir. Bununla birlikle doğuyu sevmekte ve ona değer vermekte ise de onun vermiş olduğu değer, kendi zihninde oluşan bir doğu tefsirine duyduğu sevgidir. Onun iddiasına göre dinin tinsel, sezgisel ve geleneğin modernleşmeyi destekleyen tarafları estetik açıdan değerlidir. Tanpınar’ın hayatında din, kültürden daha geniş bununla beraber onun bir parçası olarak yer almaktadır. Toplumsal alanda geniş çaplı, derin değişimlerin ve kırılmaların yaşandığı dönemde Tanpınar dinin bir tür birleştirici gücüyle ve inanma ihtiyacıyla beraber var olması gerektiğini düşünmektedir. Ancak Comte’a yaptığı atıfla beraber bir tür ilerlemeci pozitivist anlayışın işareti olarak dini evreden çıkılması gerektiğini ve toplumun sanayileşerek bu hususun üstesinden gelinebileceğini vurguladığı aşikârdır. 77 KAYNAKÇA AKBAŞ Muhsin, “Reformasyon Düşüncesinde Eskatoloji: Martin Luther’de Kurtuluş ve Ahiret”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, C.3, S. 23-2 (2017) AKTAY Yasin, Mahmut Hakkı AKIN, Bir Müslüman Gelenek ve Muhafazakârlık’a Nasıl Bakmalı?, ed. Yasin Aktay, Mahmut Hakkı Akın, İstanbul: Beyan Yayınları, 2021. ALPTEKİN Turan, Bir Kültür Bir İnsan: Ahmet Hamdi ve Edebiyatımıza Bakışlar, İstanbul: Nakışlar Yayınevi, 1975 ARMAĞAN Mustafa, Gelenek, İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1992. ATAÇ Nurullah, Prospero ile Caliban, İstanbul: Can Yayınları, t.y. AYDIN Mehmet, “Kayıp Zamanın İzinde”: Ahmet Hamdi Tanpınar, İstanbul: Doğu Batı, 2010. BELGE Murat, Militarist Modernleşme: Almanya, Japonya ve Türkiye, İstanbul: İletişim, 2011. BERGER Peter L., Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul: İnsan Yayınları, 1993. BERGER Peter L., Thomas LUCKMANN, Gerçekliğin Sosyal İnşası, çev. Vefa Saygın Öğütle, Ankara: Atıf Yayınları, 2018. BERGER Peter L, Thomas LUCKMANN, Modernite, Çoğulculuk ve Anlam Krizi, çev. Mustafa Derviş Dereli, Ankara: Heretik Yayınları, 5. BERKES Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 18. b., İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012. COMTE Auguste, “Pozitif Felsefe Dersleri”, çev. Ümit Meriç, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi, C. II, S. XIX (1964), ss. 213-258. 78 ÇAPCIOĞLU İhsan, Modernleşen Türkiye’de Din ve Toplum, Ankara: Otto, 2011. ÇİFTÇİ Adil, Din ve Modernlik: Toplumbilim Yazıları I, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002. ÇİĞDEM Ahmet, Aydınlanma Düşüncesi, İstanbul: İletişim Yayınları, 1997. DELLALOĞLU Besim F., Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi, 4. b., Ankara: Kadim Yayınları, 2016. ———, Poetik ve Politik: Bir Kültürel Çalışmalar Ansiklopedisi, İstanbul: Timaş Yayınları, 2020. Edebiyatçılarımız Konuşuyor, İstanbul: Varlık Yayınları, 1953. ENGİNÜN İnci, Ahmet Hamdi Tanpınar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2019. FICHTER Joseph, Sosyoloji Nedir?, çev. Nilgün Çelebi, 5. b., Ankara: Atilla Kitabevi, 2001, s. 132. GIDDENS Anthony, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, İstanbul: Ayrıntı, 1994. GÖKALP Ziya, Türkçülüğün Esasları, 7. b., İstanbul: Varlık Yayınları, 1968. GÖLE Nilüfer, Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine, 3. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2008. GUÉNON René, Modern Dünyanın Bunalımı, çev. Mahmut Kanık, Ankara: Hece Yayınları, 2005. GÜNGÖR Erol, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 5. b., İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1986. GÜRBİLEK Nurdan, İkinci hayat: Kaçmak, Kovulmak, Dönmek Üzerine Denemeler, İstanbul: Metis Yayınları, 2005. 79 HENTSCH Thierry, Hayali Doğu: Batı’nın Akdenizli Doğu’ya Politik Bakışı, çev. Aysel Bora, 2. b., İstanbul: Metis Yayınları, 2008. HEYD Uriel, Ziya Gökalp Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, çev. Cemil Meriç, İstanbul: Sebil Yayınevi, 1980. IŞIN Ekrem, A’dan Z’ye Ahmet Hamdi Tanpınar, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2003. KARAARSLAN Faruk, Bir Müslüman Modernleşme ve Modernizm’e Nasıl Bakmalı?, ed. Yasin Aktay, Mahmut Hakkı Akın, İstanbul: Beyan Yayınları, 2021. KEHRER Günter, Din Sosyolojisi, ed. Yasin Aktay, M. Emin Köktaş, 3. b., Ankara: Vadi Yayınları, 2007. KERMAN Zeynep, Tanpınar’ın Mektupları, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2007. KEYDER Çağlar, Memâlik-i Osmaniye’den Avrupa Birliği’ne, İstanbul: İletişim, 2003. KOYUNCU Ahmet Ayhan, Mustafa GÜNERİGÖK, Bauman ve Postmodernite, Ankara: Çizgi Kitabevi Yayınları, 2019. KURT Abdurrahman, Din Sosyolojisi, 19. b., Bursa: Sentez Yayıncılık, 2012. MARDİN Şerif, Türk Modernleşmesi, İstanbul: İletişim Yayınları, 1991. MARSHALL Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınay-Derya Kömürcü, 2. b., Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2005 MERİÇ Cemil, Sosyoloji Notları ve Konferanslar, ed. Ümit Meriç Yazan, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007. MORAN Berna, Ahmet Mithat’tan Ahmet Hamdi Tanpınar’a, 7. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 1998. 80 OKAY Mehmet Orhan, Bir Hülya Adamının Romanı: Ahmet Hamdi Tanpınar, 4. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017. ———, “Tanpınar, Ahmet Hamdi”, İslâm Ansiklopedisi, C. 39 , İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2010. OKUMUŞ Ejder, Meşruluğun Toplumsal Gerçekliği, İstanbul: İnsan Yayınları, 2010. ÖZEL Mustafa, Roman Diliyle Siyaset, 2. b., İstanbul: Küre Yayınları, 2018. PADEN William E, Kutsalın Yorumu, çev. Abdurrahman Kurt, Bursa: Sentez, 2008. PALABIYIK Adem, “Pierre Bourdieu Sosyolojisinde ‘Habitus’, ‘Sermaye’ ve ‘Alan’ Üzerine1”, Liberal Düşünce Dergisi, S. 61-62 (2011), ss. 121-41. SAFA Peyami, Peyami Safa’dan Seçmeler, ed. Timurtaş Faruk Kadri, Ergun Göze, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1970. SORGUN Taylan, Mütareke Dönemi ve Bekirağa Bölüğü, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2017. ŞERİATİ Ali, Medeniyet ve Modernizm, çev. İsa Çakan, 2. b., İstanbul: Yeni Zamanlar Yayınları, 2005. TANPINAR Ahmet Hamdi, Beş Şehir, 11. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996. ———, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Başbaşa, thk. İnci Enginün, Zeynep Kerman, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2007. ———, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, thk. Erol Gökşen, 2. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016. ———, Hikayeler, thk. İnci Enginün, 9. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011. ———, Huzur, 31. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2019. ———, Mahur Beste, 19. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018. 81 ———, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, 20. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013. ———, Sahnenin Dışındakiler, thk. İnci Enginün, 14. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014. ———, Yaşadığım Gibi, ed. Birol Emil, 3. b., İstanbul: Dergâh Yayınları, 2000. TOYNBEE Arnold, Medeniyet Yargılanıyor, çev. Ufuk Uyan, İstanbul: Yeryüzü Yayınları, 1980. UÇMAN Abdullah, Handan İNCİ, Bir Gül Bu Karanlıklarda, 2. b., İstanbul: 3F Yayınevi, 2002. WEBER Max, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, 2. b., İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987. WILLIAMS Raymond, Modern Trajedi, çev. Barış Özkul, İstanbul: İletişim Yayınları, 2010. 82