T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TIBB-I RÛHÂNÎ GELENEĞİ - KINALIZÂDE ALİ EFENDİ ÖRNEĞİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Filiz TOPRAK BURSA- 2019 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TIBB-I RÛHÂNÎ GELENEĞİ - KINALIZÂDE ALİ EFENDİ ÖRNEĞİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Filiz TOPRAK Danışman: Prof. Dr. Enver UYSAL BURSA- 2019 ÖZET Yazar : Filiz TOPRAK Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : İslâm Felsefesi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Sayfa Sayısı : xii+104 Mezuniyet Tarihi : …/…/… Tez Danışmanı : Prof. Dr. Enver UYSAL İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TIBB-I RÛHÂNÎ GELENEĞİ -KINALIZÂDE ALİ EFENDİ ÖRNEĞİ “İslam Düşüncesinde Tıbb-ı Rûhânî Geleneği -Kınalızâde Ali Efendi Örneği” başlıklı bu çalışma, nihai hedefi yetkinlik-mutluluk olan insanın bu amaç doğrultusunda kendini tanıması, ahlakî düzeyinin farkına varıp eksikliklerini ve bunların sebeplerini tespit edip, kemale ulaşmak için yapması gereken fiilleri belirlemesine katkıda bulunmak amacıyla hazırlanmıştır. Örneklem için Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâ’î isimli eserinin seçilmesinde bu eserin felsefî yöntemle Türkçe yazılan ilk ahlak kitabı olması yanında, Osmanlı dönemi ahlak klasikleri arasında en çok okunan eser olması ve daha yazıldığı yüzyılda birçok istinsahının yapılmış olması etkili olmuştur. Çalışmada önce ahlak ve mizaç, ruh ve nefs kavramları üzerinde durulmuş, ahlakî hastalıkların tanımları yapılmış, tıp tarihinin duayeni kabul edilen Hipokrat’tan bu yana konuya ilişkin eser vermiş filozofların alana yaptıkları katkılara değinilmiştir. Son olarak da Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâ’î isimli eserinde ruhsal tıp konusunu nasıl işlediği incelenmiştir. Anahtar Kelimeler: Tıbb-ı Rûhânî, Câlînûs, Kınalızâde, Ebu Bekir Râzî iv ABSTRACT Name /Surmane : Filiz TOPRAK University : Bursa Uludağ University Institute : Institute of Social Science Field : Philosophy and Religious Sciences Branch : Islamic Philosophy Degree Awarded : Master’s Degree Page Number : xii + 104 Degree Date : …/…/… Supervisor : Prof. Dr. Enver UYSAL TRADITION OF SPIRITUAL PSYCHIC IN ISLAMIC THOUGHT -QINALIZÂDE ALÎ EFENDÎ SAMPLE - This study which titled “Tradition Of Spiritual Psychic in Islamic Thought - Qinalizâde Alî Efendî Sample” has been prepared with a view to contribute self- recognition of human being whose ultimate goal is competence-happiness in accordance with this purpose, become aware of moral level and determine its deficiencies and their reasons and determination of the actions that must be done to achieve perfection. In the selection of the sample as Qinalizâde's Akhlâq-i Alâî work, besides being the first book written in the ethics in Turkish by philosophical method, being most read work among Ottoman period classics in the ethics and emerging many copies yet in the century it was written have been effective. In this study, firstly the concepts of morality and temperament, soul and nafs are emphasized and the definitions of moral diseases have been made. The contributions of philosophers who have produced works related with this subject since Hippocrates, which is accepted as a doyen of medical history, are mentioned. Finally, how Qinalizâde handled the subject of spiritual medicine in Akhlâq-i Alâî work was examined. Key words: Spiritual Psychic, Galen, Qinalizâde, Abu Bakr al-Rhazi v ÖNSÖZ Kınalızâde Ali Efendi XVI. Yüzyıl Osmanlı ulemasının önemli simalarındandır. Osmanlı bürokrasisinin çeşitli kademelerinde müderris, kadı ve kadı’l-kudât gibi vasıflarla karşımıza çıkan Kınalızâde, aynı zamanda âlim ve şairdir. Onu günümüze taşıyan en önemli yanı muhakkak ki Ahlâk-ı Alâ’î isimli eseriyle ortaya koyduğu ahlakçılığıdır. Hayatının son döneminde yazmış olması hasebiyle bu eser onun felsefi, dini ve tasavvufî tüm birikimini yansıtan en son ve en kıymetli eseri olmuştur. Ahlakın hem dünyevi hem de uhrevi boyutuna değinmesi, bir yandan bireysel ve toplumsal ahlak ile devlet ahlakını kapsarken, diğer yandan saray erkânı, ilmiye sınıfı ve halkın ihtiyaç duyduğu ahlak eğitimine cevap vermesi itibariyle kuşatıcı bir içeriğe sahip olan eser, Saray kütüphanesinde de en çok istinsahı olan ahlak kitabıdır. Eserin tıbb-ı rûhânî meselesini ele aldığı “İlm-i Ahlâk” isimli ilk bölümü tezimizin örneklemini oluşturmaktadır. Çalışmamızın ilk bölümünde konunun kavramsal alt yapısı oluşturulmuş, ahlak, nefs-ruh, erdem ve rezilet kavramları ayrıntılı olarak incelenmiştir. İkinci bölümde Tıbb- ı rûhânî konusunun, İslam Ahlâk Düşüncesine etkisi bakımından Antik Yunan felsefesinde ve İslâm düşünce geleneğinde nasıl ele alındığının araştırılmış, üçüncü bölümde ise Kınalızâde Ali Efendi’nin tıbb-ı rûhânî anlayışı ortaya konmaya çalışılmıştır. Sonuç bölümünde de çalışmamız süresince ulaşmış olduğumuz kanaatler ve tespit ettiğimiz bazı noktalar ifade edilmiştir. Tez çalışmamın her aşamasında yardımını esirgemeyen, daha iyisini yapabilmem için özveride bulunan tez Danışmanım ve Hocam Sayın Prof. Dr. Enver Uysal’a teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca; anlam arayışı serüvenimde aradığım cevapların “nasıl” sorusunun değil, “niçin” sorusunun altında bulunduğunu anlamamı sağlayarak bana İslam felsefesini sevdiren ve tez konumu belirlemede en büyük desteği veren hocam Prof. Dr. Müfit Selim Saruhan’a şükranlarımı sunarım. Bir devleti ayakta tutan sağlıklı toplum, toplumu ayakta tutan sağlıklı aile, aileyi ayakta tutan sağlıklı bireyler, bireyi sağlıklı kılan ise ahlaktır. Her dönem ihtiyaç duyulan ahlaka içinde bulunduğumuz dönemde de çok ihtiyaç olduğu, bu sebeple bu gibi eserlerin vi daha sık gündeme getirilip halka arz edilmesinin, günümüz Türkçesi ile eserler verilmesinin yaşadığımız çağa ve topluma faydalı olacağı kanaatindeyiz. Çalışmamızın ülkemizde ahlak düşüncesi çalışmalarına bir katkı olması, bizim için mutluluk vesilesi olacaktır. vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ..................................................................................................... i YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU ................................................... ii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iii ÖZET ............................................................................................................................... iv ABSTRACT ..................................................................................................................... v ÖNSÖZ ............................................................................................................................ vi İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ viii GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM KAVRAMSAL ALT YAPI 1. AHLAKIN SÖZLÜK VE TERİM ANLAMI ........................................................... 7 2. BİR BİLİM DALI OLARAK AHLAK VE BİLİMLER İÇERİSİNDEKİ YERİ ..... 8 3. AHLAKIN DEĞİŞİP DEĞİŞMEDİĞİ PROBLEMİ .............................................. 10 4. NEFS VE RUH KAVRAMLARI ........................................................................... 13 4.1. NEFSİN VARLIĞININ İSPATI ...................................................................... 15 4.2. NEFSİN CEVHER OLUŞU ............................................................................. 16 4.3. NEFSİN BASİT OLUŞU ................................................................................. 16 4.4. NEFSİN CİSİM VE CİSMANİ OLMADIĞI ................................................... 17 4.5. NEFSİN BİZZAT İDRAK ETTİĞİ VE ORGANLARLA TASARRUFTA BULUNDUĞU ........................................................................................................ 18 4.6. NEFSİN DUYULARLA HİSSEDİLEMEMESİ .............................................. 18 5. İNSAN NEFSİNİN GÜÇLERİ ............................................................................... 19 viii 5.1. NEFSİN GÜÇLERİNİN DOĞRU KULLANIMINDAN ORTAYA ÇIKAN ERDEMLER ..................................................................................................... 21 5.2. KINALIZÂDE’NİN TEMEL ERDEMLER ŞEMASI ..................................... 23 5.2.1. Düşünme Gücünün İtidali, İfrat ve Tefriti ................................................. 24 5.2.2. Öfke Gücünün İtidali, İfrat ve Tefriti ......................................................... 25 5.2.3. Arzu Gücünün İtidali, İfrat ve Tefriti ......................................................... 26 5.2.4. Adalet ve Zulüm ......................................................................................... 29 5.3. ERDEMLERİN ZIDDI OLAN ERDEMSİZLİKLER ..................................... 36 5.4. ERDEMLERE BENZEYEN REZİLETLER.................................................... 38 5.4.1. Hikmet Erdemine Benzeyen Durumlar ...................................................... 38 5.4.2. İffet Erdemine Benzeyen Durumlar ........................................................... 38 5.4.3. Cömertlik Erdemine Benzeyen Durumlar .................................................. 39 5.4.4. Cesaret Erdemine Benzeyen Durumlar ...................................................... 39 5.4.5. Adalet Erdemine Benzeyen Durumlar ....................................................... 39 İKİNCİ BÖLÜM TIBB-I RÛHÂNÎ 1. TIBB-I RÛHÂNÎ KAVRAMI ................................................................................. 41 2. İSLAM AHLAK DÜŞÜNCESİNE ETKİSİ BAKIMINDAN ANTİK YUNAN FELSEFESİNDE TIBB-I RÛHÂNÎ........................................................................ 45 2.1. HİPOKRAT ...................................................................................................... 46 2.2. PLATON ........................................................................................................... 47 2.3. ARİSTOTELES ................................................................................................ 48 2.4. GALEN ............................................................................................................. 49 3. İKİNCİ DOĞA ........................................................................................................ 50 4. AHLAKÎ AÇIDAN İNSAN BEDENİNİN KİMYASININ ÖNEMİ (MİZAÇ VE MİZAÇ TEORİLERİ) ........................................................................ 52 5. İSLÂM AHLAK DÜŞÜNCESİNDE TIBB-I RÛHÂNÎ ......................................... 55 5.1. KİNDÎ VE RİSÂLE Fİ'L-HÎLE Lİ-DEF'İ'L-AHZÂN’I ................................... 56 5.2. EBU BEKİR MUHAMMED B. ZEKERİYA ER-RÂZÎ VE ET-TIBBU'R –RÛHÂNÎ’Sİ ............................................................................. 57 ix 5.3. FÂRÂBÎ VE TAHSÎLU'S-SAÂDE İLE ET-TENBÎH AL SEBÎLİ'S-SAÂDE’Sİ ....................................................................................... 58 5.4. İHVÂN-I SAF ................................................................................................ 59 5.5. İBN SÎN ......................................................................................................... 60 5.6. İBN MİSKEVEYH VE TEHZÎBÜ’L-AHLÂK’I ............................................. 60 5.7. NASÎRUDDİN TÛSÎ VE AHLÂK-I NÂSIRÎ’Sİ ............................................ 61 5.8. CELÂLEDDİN DEVVÂNÎ VE AHLÂK-I CELÂLÎ’Sİ .................................. 62 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KINALIZÂDE VE AHLÂK-I ALÂ’Î’DE TIBB-I RÛHÂNÎ 1. KINALIZÂDE’DE RUH SAĞLIĞININ KORUNMASI VE NEFSÂNÎ HASTALIKLARIN TEDAVİSİ ............................................................................. 63 2. NEFSÂNÎ HASTALIKLAR ................................................................................... 66 2.1. DÜŞÜNME GÜCÜNE AİT HASTALIKLAR ................................................ 66 2.2. ÖFKE GÜCÜNE AİT HASTALIKLAR .......................................................... 67 2.3. ARZU GÜCÜNE AİT HASTALIKLAR ......................................................... 68 3. NEFSÂNÎ HASTALIKLARIN TEDAVİSİ ........................................................... 68 3.1. DÜŞÜNME GÜCÜNE AİT HASTALIKLARIN TEDAVİSİ ......................... 68 3.1.1. Şaşkınlığın Tedavisi ................................................................................... 68 3.1.2. Basit Cahilliğin Tedavisi ............................................................................ 69 3.1.3. Bileşik Cahilliğin Tedavisi ......................................................................... 70 3.2. ÖFKE GÜCÜNE AİT HASTALIKLARIN TEDAVİSİ .................................. 71 3.2.1. Öfke ve Kızgınlığın Tedavisi ..................................................................... 73 3.2.1.1. Öfke Sebeplerinin Tedavi Yöntemleri ................................................. 74 3.2.2. Korkaklığın Tedavisi .................................................................................. 77 3.2.3. Korkunun Tedavisi ..................................................................................... 78 3.2.4. Ölüm Korkusu ............................................................................................ 79 3.3. ARZU GÜCÜNE AİT HASTALIKLARIN TEDAVİSİ.................................. 81 3.3.1. Şehvetin Tedavisi ....................................................................................... 81 3.3.2. Tembelliğin Tedavisi ................................................................................. 83 3.3.3. Üzüntünün Tedavisi ................................................................................... 84 3.3.4. Hasedin Tedavisi ........................................................................................ 85 x 3.4. DİĞER HASTALIKLARIN TEDAVİSİ ......................................................... 87 3.4.1. Dilin Afetleri .............................................................................................. 88 3.4.2. Salef (Övünme) .......................................................................................... 92 3.4.3. Buhl (Cimrilik) ........................................................................................... 92 3.4.4. Riya ............................................................................................................ 93 SONUÇ ........................................................................................................................... 96 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 100 xi GİRİŞ İnsan, tek başına yaşaması düşünülemeyen toplumsal bir varlıktır. Sağlıklı, mutlu ve sürdürülebilir bir toplum için ahlakî değerlerin hâkim olduğu bir toplum oluşturmak zaruridir. Bu sebeple her toplumun bireylerine yüklediği, genel kabul görmüş birtakım görevler ve uyulmasını beklediği birtakım davranış manzumeleri vardır. İnsan, içinde bulunduğu toplum tarafından kabul edilebilmek için, gerek kendisiyle gerekse içinde yaşadığı toplumun fertleriyle sağlıklı ilişkiler kurmak durumundadır. Bunun için ise birtakım genel kurallara ve değer yargılarına sahip olmak zorundadır. Her insanın sahip olmak zorunda olduğu bu değer yargılarına kısaca ahlâk diyoruz. İnsan bedenî birtakım rahatsızlıklar yaşayabileceği gibi, onun ruhunun hastalanması da olağan bir durumdur. Sağlıklı iken sağlığın korunması, ondan yoksun kalındığında ise tekrar kazanılması ne kadar önemli ise, ahlakın da elde edildiğinde korunması, mevcut olmadığında ise kazanılması o kadar önemlidir.1 Çünkü kötü ahlak, “ruhsal (nefsânî) bir hastalık”2 olarak görülmektedir. Antik Yunan filozoflarından bu yana irdelenmiş olan bu konuya İslâm filozoflarının da katkısı olmuştur. İslam filozofları ahlakî sorunların giderilerek reziletlerden kurtulma konusunu “et-tıbbu’r-rûhânî” başlığı altında ele almışlardır. Nitekim Seyyid Şerîf Cürcânî tıbb-ı rûhânî kavramını kalbi kemale ulaştırmak için onun afetlerini ve hastalıklarını ortaya çıkarıp tedavi yollarını ve iyileştirme çarelerini bulmaya çalışan ilim3 olarak tanımlamaktadır. Bu konuda en çok okunan eserlerden birine imza atmış olan Kınalızâde, h. 916 (m.1510-11) tarihinde Osmanlı kültür dünyasına katkıları ve hizmetleri olmuş bir ailenin çocuğu olarak Isparta’da dünyaya gelmiştir.4 Esas adı Alâaddîn Alî b. Emrullah’tır. Her ne kadar ismi çeşitli kaynaklarda Ali Çelebi ibn Emrullah, Ali Çelebi ibn Emrullah ibn 1 Fârâbi, “Tenbîh ’Alâ Sebîli’s-Sa’âde”, Fârâbî’nin İki Eseri içinde, çev. Hanifi Özcan, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı, 2017, s. 152. (Bundan sonra bu kaynak Tenbîh şeklinde verilecektir.) 2 Fârâbi, Tenbîh, s. 156. 3 Seyyid Şerîf Cürcânî, Kitâbu’t-Taʿrîfât Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü, çev. Arif Erkan, 1. b., İstanbul: Bahar Yayınları, 1997, s. 144. 4 Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, 3. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2015, s. 37. 1 Abdülkadir Hamîdî ve Kınalızâde Alâ’ad-dîn Alî Çelebi şeklinde geçmekteyse de, daha çok Kınalızâde Ali Çelebi, Kınalızâde Ali Efendi ya da yalnızca Kınalızâde olarak tanınmıştır. Kınalızâde lakabı ise, sakalını sürekli boyadığı için “Kınalı, Hınnâvî” sıfatıyla anılan dedesi Abdulkadir Hâmidî’den gelmektedir.5 Hâmidî’ bir dönem Fatih Sultan Mehmed’e hocalık yapmıştır. Babası Emrullah Efendi (ö. 1559) ise kadılık vasfından dolayı “Kınacı Kadı” şairliğinden kaynaklı olarak da “Mîrî” mahlasıyla anılmaktadır. İlmiye mensubu olan Emrullah Efendi’nin Kınalızâde dışında Müslim Çelebi ve Abdurrahim Çelebi isimli iki oğlu daha bulunmaktadır. Büyük oğlu olan Müslim Çelebi Ebussuud’dan mülazım olduktan sonra İstanbul’da müderrislik, Rodos, Amasya ve Mısır’ın Mahalle kazasında kadılık görevinde bulunmuştur. Diğer oğlu Abdurrahim Çelebi ise “Ümidî” mahlasıyla Türkçe ve Farsça şiirler kaleme almış ve kadılık vazifesinde bulunmuştur.6 Üçüncü oğlu Kınalızâde ise, ilme gönül veren bir aileden gelmenin verdiği öğrenme arzusuyla babadan tevarüs eden ilimle yetinmemiş, devrin meşhur medreselerinde önemli simalarından ders almıştır.7 Kınalızâde, ahlâkıyla da mümeyyiz bir şahsiyettir.8 Tahsiline ilk olarak İstanbul’da aile fertlerinden biri olan Kadrî Efendi’den eğitim alarak başlayan Kınalızâde, 1530-31 yılları arasında yine İstanbul’da Mahmud Paşa Medresesi Müderrisliği sırasında Malûl Emir Efendi’den (ö.1556) ders almıştır. Ardından Davud Paşa Medresesinde Muhaşşî Sinan Efendi’ye (ö.1578) talebe olan Kınalızâde, Atik Ali Paşa Medresesinde de Merhaba Efendi’nin tedrisine girmiştir. Medrese tahsilinden sonra Sahn-ı Seman Müderrisi Kara Salih Efendi’nin muidi (asistan) olan Kınalızâde, daha sonra Çivizâde’ye (ö.954/1547) mülazım (stajyer) olur. Sufi karşıtlığı ile bilinen ve Şeyhülislâmlığı esnasında bunu fetvaya dökerek mutasavvıfa için zındık ve mülhid kavramlarını resmi olarak ilk kez kullanan kişi olan Çivizâde, müellifimizin bilgi ve düşünce dünyasının teşekkülünde önemli bir yere sahip olsa da, tasavvufla ilgili düşünceleri üzerinde bir tesiri görülmemektedir. Buna rağmen Çivizâde’nin adamı olarak 5 Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, s. 43. 6 Mustafa Koç, “Giriş”, Ahlâk-ı Alâ’î içinde, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014, s. 15. 7 Enver Uysal, “Ferit Kam’ın Tercüme-i Hâl Hakkındaki Düşünceleri ve Kınalızade İle İlgili Bir Denemesi, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 1, S. 1 (t.y.), ss. 133-40. 8 1538’de Kanuni'nin düğün merasimi vesilesiyle tertip edilen imtihanda arkadaşı Eyüp Alisi başarılı olamadığı için duyduğu aşırı üzüntüden dolayı vefat edince, mağluben vefat eden kimsenin ardından kendisine verilen mülazımlığı kabul etmez. Onun yaşantısından nakledilen bu hatıralar ilmiyle amel eden bir âlim olduğunun açık kanıtıdır. Bkz. Mustafa Koç, “Giriş”, s. 15, 16 2 görüldüğü için Ebussuud Efendi’nin Şeyhülislâmlığı döneminde Kınalızâde’nin müderrislik görevine tayini gecikir. Bunun üzerine o güne kadar yazmış olduğu tüm risaleleri toplayıp Ebussuud Efendi’nin huzuruna çıkıp serzenişte bulunan Kınalızâde’nin bu tavrı Ebussuud Efendi’nin hoşuna gider ve onu Edirne’de 20 akçelik Hüsameddin Medresesine tayin eder (1543).9 Ardından Bursa Hamza Bey Mederesesi (1546), Bursa Ahmed Paşa Medresesi (1548), Kütahya Rüstem Paşa Medresesi (1550), İstanbul Rüstem Paşa Medresesi (1551), Haseki Medresesi (1553), Sahn-ı Seman (1555), Süleymaniye Medresi’nde (1558) müderrislik vazifelerinden sonra Şam Kadılığı (1562), Kahire Kadılığı (1566), Halep (1567), Bursa, Edirne Kadılığı (1569), İstanbul Kadılığı (1570) ve son olarak da 1571 yılında Anadolu Kazaskerliği vazifesi ile 22 Ocak 1572’de Edirne’de vefat eder. Ölümüne, “Elin Hınnâlızâde yudı gör âb-ı hayâtından” ve “İrtihâl eyledi kutb-ı ulemâ” mısralarıyla tarih düşürülen Ali Efendi, İstanbul yolu üzerindeki Seyyid Celâlî Türbesi civarında Nâzır Mezarlığı’na defnedilir.10 Türkçe ve Arapça eserler veren Kınalızâdenin Türkçe eserleri; Ahlâk-ı Alâ’î, Münşeât-ı Kınalızâde, Dîvân, Muammeyât, Târîh-i Kınalızâde, Nüzhetnâme, Kaside fi Medhi’n-Nebî, İnşaa-i Atik, Risâle-i Vucüd, Siyer-i Nebi ve Târih-İ Hulefa. Arapça Eserleri ise; el-İsʿâf fî Ahkâmi’l-Evkâf, Risâle fi Vakfı’n-Nukûd, Hâşiye-i Durer ve Gurer, Hâşiye alâ Kitâbi’l-Kerâheti mine’l-Hidâye, Risâletü’s-Seyfiyye, Risâletü’l-Kalemiyye, Risâle fi Mufâharati’s-Seyf ve’l-Kalem, Hâşiye veya (Ta’lîkât) alâ Hasan Çelebi li-Şerhi’l-Mevâkıf, Tecrîd hâşiyesi veya Hâşiye ala Şerhi Tecrîdi’l-Akâîd lî Seyyid Şerif Cürcânî, Hâşiye ale’l-Keşşâf li’z-Zemahşerî, Hâşiye alâ Envâri’t-Tenzîl li’l-Beyzâvî, Şerhu Kasîdeti’l-Bürde, Risâle fi Tahkiki Bahsi nefsi’l-Emir, Tehzîbü’ş- Şekâik fi Takrîbi’l-Hakâik, Bahs fî Î’rab’l-Kur’ân veya el-Muhâkemâtü’l-Aliyye fî’l- Abhâsi’r-Razaviyye fî i’rabi Ba’zı’l-Âyı’l-Kur’aniyye, Risâle fi’l-Muhâkemat beyne Ebî Hayyân ve Tilmizihi li Bedreddîn el-Gazzi el-Şâmî, Hâşiye Şerhu’l-Kâfiye li’l-Mevlâ Abdurrahman Câmî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Tabakâtü’l-Müctehidîn, Risâle fi’l-Gasb, Risâle fi’l-Vücûdi’z-Zihnî, Risâle fi Letâifi’l-Hamse, Risâle fi Beyâni Deverâni’s-Sufiyye 9 Mustafa Koç, “Giriş”, ss. 15-17. 10 Hasan Aksoy, "Kınalızâde Ali Efendi", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/kinalizade-ali-efendi (31.05.2019). 3 ve Raksihim, Risâle fi Hakkı’d-Deverân ve’z-Zikri’l-Cehrî, Risâle fi Hüsnü’d- Deverân11dır. Kınalızâde, Semiz Ali Paşa’ya ithaf ettiği Ahlâk-ı Alâ’î isimli eserini 1564 yılında Şam kadısı iken kaleme almıştır.12 Ahlakî sorunların iyileştirilmesi konusunu ele aldığı eserini klasik ahlak kitaplarından tevarüs eden geleneğe uyarak bir mukaddimeden sonra üç bölüm halinde düzenlemiştir. Mukaddime kısmında kavramsal alt yapıyı oluşturacak şekilde ahlâk felsefesi alanına giren bazı terimler, pratik ve teorik ahlakı ahlak ilminin faydaları, ruh ve terbiye konuları üzerinde duran Kınalızâde, aynı zamanda tezimizin kapsamını oluşturan “İlm-i ahlâk”a ayırdığı birinci bölümde ise, ferdî ahlâk konusunu ele alarak huy çeşitleri, faziletler, faziletlerin kazanılmasına engel olan ruhî hastalıklar (reziletler), bunların tedavi yöntemleri, lisan terbiyesi ve konuşma âdâbını konu edinmiştir. Eserin ikinci bölümü aile ahlakına (ilm-i tedbîr-i menzil) ayrılırken, üçüncü bölüm ise devlet idaresi ve siyasî ahlaka (ilm-i tedbîr-i medîne) ayrılmıştır. Eser felsefi, dini ve edebi yönden geniş bir kaynak yelpazesine sahiptir. Genişçe yer verdiği Nasîruddin Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, Celaleddin Muhammed Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî’si ve Gazzâli’nin İhyâ’sı dışında, Empodekles, Sokrates, Eflatun, Aristoteles, Galen, Kindî, Fârâbî, İbn Sina, İbn Miskeveyh, Sadreddin Konevi, Kirmânî, Beyâzıd Bestâmî, Cüneyd-i Bağdadî, Mevlâna Abdurrahman Câmî, Hasan Basri, Seyyid Şerif Cürcânî, Mâverdî, Sühreverdî, Molla Abdurrahman Câmî, Şeyh Sa’dî-i Şirâzî, Hâfız, Ömer Hayyâm ve birçok kişi kaynak olarak kullanılmıştır.13 Kınalızâde, konuları anlatırken eserini ayet hadis ve kıssalarla da zenginleştirmiştir. Eseri yazma sebebi, kitabın içeriğini oluşturan ilm-i ahlâk, ilm-i tedbîr-i menzil ve ilm-i tedbîr-i medîne konusunun, hikmet sahibi herkesin bileceği üzere insan nefsine başarı ve mutluluk kazandırıp, temizlik ve güzellik sağladığı gerçeğidir. Eserini kaleme alırken Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî’si, Mevlana Hüseyin Vaiz’in Ahlâk-ı Muhsinî’sinden övgüyle bahsettikten sonra defalarca aklına Anadolu Türkçesiyle yazılan, pratik felsefenin tüm konularını ihtiva eden ve bu üç kitabın 11 Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, ss. 64-68. 12 Ahmet Kahraman, "Ahlâk-ı Alâî", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ahlak-i- alai (31.05.2019). 13 Geniş bilgi için bakınız: Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, ss. 77-88. 4 dördüncüsü olacak nitelikte bir kitap yazmak niyetinin geçtiğini de ifade eder.14 Kitap gerçekten de hak ettiği şöhreti daha yazıldığı yüzyılda elde etmiştir. 2012 yılında Isparta'da düzenlenen ve beş ülkenin üniversitelerinden kırk beş öğretim üyesinin katılımıyla gerçekleştirilen “Uluslararası Kınalızâde Ailesi Sempozyumu" Kınalızâde’nin önemini tekrar gün yüzüne çıkarmıştır. Bugün de bu şöhretini koruyan ve her daim övgü ile bahsedilen eser, devlet yöneticileri15 ve öğretmenlere16 tavsiye edilir konumdadır. Pek çok yönüyle tez ve makalelere konu olan eser, sadece içeriği açısından değil, edebi üslubu ile de dikkatleri üzerine çekmiş, metin, sözlük ve sentaks olarak da edebi incelemelere konu olmuştur.17 Tezimizde değineceğimiz üzere bir davranışın ahlâka konu edilebilmesi için içinde akıl, bilgi, vicdan barındırması, bilinçli, amaçlı, iradeli ve seçimli olması ve değerlendirmeye tabi tutulabilmesi gerekmektedir. Ahlâka mevzu olan fiiller iradi fiiller olunca, yalnızca “irade varlığı olan insan”ın fiilleri ahlakın konusu olabilir. İnsanın olmadığı yerde ahlaktan bahsetmek mümkün değildir. Bu yüzdendir ki ahlakı bilmek için önce ahlaka konu olan insanı bilmek gerekir. Bu sebeple çalışmamızın “Kavramsal Alt Yapı” isimli ilk bölümüne ahlâkın tanımıyla başlamayı uygun gördük. Bir ilim olarak ahlakın ilimler arasındaki yerini belirledikten sonra, ruhsal tıbba konu olması açısından ahlakın değişmesinin imkânını, beden ve ruh olarak insanın tabiatını, insan nefsinin güçlerini ve bu güçlerin doğru ya da yanlış kullanımından ortaya çıkan erdem ve erdemsizlikleri (fazilet ve reziletleri) ayrıntılı olarak anlatmaya çalıştık. Ardından “Tıbb- ı Rûhânî” isimli ikinci bölümümüzde İslam tıp ve ahlak geleneği üzerinde büyük etkisi olması açısından Antik Yunan filozoflarından Hipokrat, Platon, Aristoteles ve Galen’de “tıbb-ı rûhânî” konusunu ele almaya çalıştık. Bu bağlamda mizaç, mizaç teorileri ve ikinci doğa kavramlarının incelenmesi gerektiğini düşündük. Ardından İslam felsefesinde tıbb- ı rûhânî geleneğine yer verdik. Son olarak da bu alanda ilk Türkçe eseri vermiş olan 14 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, çev. Mustafa Koç, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014, s. 56, 58. 15 “Başbakan Davutoğlu’ndan valilere tavsiye”, yeniakit, (01.06.2019), https://www.yeniakit.com.tr/haber/basbakan-davutoglundan-valilere-tavsiye-54030.html. 16 “Bakan Avcı, Başbakan Davutoğlu ile birlikte aday öğretmenlere hitap etti”, (01.06.2019), http://www.meb.gov.tr/bakan-avci-basbakan-davutoglu-ile-birlikte-aday-ogretmenlere-hitap- etti/haber/10773/tr. 17 Enfel Doğan, Ahlâk-ı Alâî (Metin-Sözlük-Sentaks İncelemesi), (Doktora Tezi), İstanbul: T. C. İstanbul Üniversitesi, 2006. 5 Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlak-ı Alâ’î isimli eserinde tıbb-ı rûhânî uygulamasını inceledik. Araştırma yöntemi olarak literatür taraması, ilgili kaynak eser ve kişileri belirleme, konu hakkında yazılan kitap, tez ve makaleleri okuma, inceleme, fişleyerek not alma ve değerlendirerek sonuca varma işlemlerini kapsayan belge tarama tekniğini kullandık. Çalışmamızı Ahlâk-ı Alâ’î’nin “tıbb-ı rûhânî” konusunun işlendiği ilk bölümle sınırlandırdık. Ahlakın öznelliği, nesnelliği, kaynağı gibi her biri birer tez konusu oluşturacak mevzulara da mümkün olduğunca girmedik. Ayşe Sıdıka Oktay’ın Kınalızâde ve Ahlâk-ı Alâî, Mustafa Koç’un Ahlâk-ı Alâ’î Kınalızâde’nin Ahlâk Kitabı, Kınalızâde’nin (Murat Demirkol’un günümüz Türkçesi ile sadeleştirmiş olduğu) Ahlâk-ı Alâî isimli eserlerini ve Kınalızâde’nin eserini kaleme alırken kullandığı ana kaynaklar arasında yer alan Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî adlı eseri ve yine Kınalızâde’nin, Ahlâk-ı Nâsırî üzerinden takip ettiğini anladığımız İbn Miskeveyh’in Tehzîbu’l-Ahlâk’ını kaynak olarak kullandık. İkincil kaynak olarak ise hem genel ahlak konularında yazılmış eserlerden, hem de özel anlamda Kınalızâde ve Ahlak-ı Alâ’î’yi konu edinen kitap, tez ve makalelerden yararlandık. 6 BİRİNCİ BÖLÜM KAVRAMSAL ALT YAPI 1. AHLAKIN SÖZLÜK VE TERİM ANLAMI Ahlak, “seciye, tabiat, huy” manalarına gelen hulk ya da huluk kelimesinin çoğulu olarak dilimize Arapçadan geçmiş bir kelimedir. İnsanın fiziki yapısı için çoğunlukla halk, manevi yapısı için ise hulk ya da huluk kelimeleri kullanılmaktadır.18 İslâmî kaynaklara baktığımızda, hulk ve ahlak kelimelerinin hem iyi hem de kötü huyları ifade etmek üzere kullanıldığını görürüz. Fârâbî de ahlakı tanımlarken, iyi ahlâk ve kötü ahlak ayrımına gidip; insandan nefse arız olan iyi fiillerin meydana gelmesine sebep olan ahlakı iyi, kötü fiillerin meydana gelmesine sebep olan ahlakı ise kötü ahlak olarak tanımlamıştır.19 Kaynaklarda genel olarak iyi huylar ve faziletli davranışların hüsnü’l-huluk, mehâsinü’l-ahlâk, mekârimü’l-ahlâk, el-ahlâku’l-hasene, el-ahlâku’l- hamîde, kötü huyların ve davranışların ise sûü’l-huluk, el-ahlâku’z-zemîme, el-ahlâku’s- seyyie gibi terimlerle ifade edildiği görülmektedir. 20 Bir terim olarak ise ahlakı, İslâm düşünürlerinin birçoğu “fikri bir zorlamaya gerek kalmaksızın fiillerin kendisinden kolayca ortaya çıktığı, nefiste yerleşmiş bulunan bir meleke/hâl/hey’et” olarak tanımlamışlardır.21 “Meleke” ve “hâl” kavramlarına vurgu yapan düşünürlerden yine birçoğu, bu iki kavram arasında ayrıma gitmiştir.22 Kınalızâde Ali Efendi de eserinde bu ayrıma gidip, ruhsal niteliğin hâl ve meleke olmak üzere iki kısma ayrıldığını, utanma ve gülme gibi 18 Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, 7. b., İstanbul: Dem Yayınları, 2016, s. 30. 19 Fârâbi, Tenbîh, s. 149. 20 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 30. 21 Fârâbi, Tenbîh, ss. 148-57; Yahya İbn Adi, Tehzibü’l-Ahlâk, çev. Harun Kuşlu, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler, 2013, s. 8; İbn Miskeveyh, Ahlâk Eğitimi: Tehzîbu’l-Ahlâk, çev. Abdulkadir Şener, Cihat Tunç, İsmet Kayaoğlu 2. b., İstanbul: Büyüyen Ay, 2013, s. 421; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov, 3. b., İstanbul: Litera, 2016, ss. 81-82; Adudüddin el-İci, Ahlâku Adudüddin, çev. İlyas Çelebi, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2015, s. 39; Kınalızâde, Ahlâk- ı Alâ'î, s. 194. 22 Fârâbi, Tenbîh, s. 149; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 81. 7 sabit olmayıp çabucak kaybolana “hâl”, cömertlik ve cesaret gibi sabit olup yavaş kaybolana ise “meleke” dendiğini, melekenin sabit ve köklü olan ruhsal durum olduğunu ifade etmiştir. Yine ona göre hulk, fiillerin nefisten fikir ve düşünmeye ihtiyaç duymadan kolayca çıkmasını sağlayan bir melekedir.23 Tanımlarda en az meleke ve huy kavramları kadar dikkat çeken bir diğer ortak kavram ikilisi ise “yerleşik” ve “kendiliğinden” kavramlarıdır. Zira bir davranışın insanda ahlak olarak bulunması için, tekrarlanan davranışlarla nefse iyice yerleşmiş ve fiile çıkışı esnasında zorlanmadan kendiliğinden yapılabilir olması gerekmektedir. Bir davranışın ahlakî bir değer taşıyabilmesi için birtakım koşullara sahip olması gerekmektedir. Nitekim oturmak, yürümek, yemek vb. günlük hayatta sergilediğimiz her davranış ahlaka konu olmaz. Bir davranışın ahlaka konu edilebilmesi için öncelikle bir insana ait olması, ikinci olarak içinde akıl, bilgi, vicdan barındırıp, bilinçli, amaçlı, iradeli ve seçmeli olması, son olarak da fiillerin değerlendirmeye tabi olabilmesi gereklidir. Ahlakî davranışları tabii davranışlardan ayıran en önemli fark, bir değere sahip olmasıdır. 2. BİR BİLİM DALI OLARAK AHLAK VE BİLİMLER İÇERİSİNDEKİ YERİ Ahlakla ilgili eserlere baktığımızda; özellikle filozofların eserlerinde, ahlakın bir ilim olarak ele alındığı, bunun dışında kalan literatürde ise ahlakın bir mesele olarak ele alındığı görülmektedir. Ahlakı bir ilim olarak kabul edenlerin dayanağı, Fârâbî’nin burhan teorisidir. Zira Fârâbî’ye göre burhânî yöntemi kullanan nazari ilimler; konular, meseleler ve ilkeler olmak üzere üç unsura sahip olmalıdır.24 Ahlak da diğer ilimler gibi bir konu, problem, ilke ve kendine ait birtakım terminoloji ve önermelere sahiptir.25 Kınalızâde de ahlakı bir ilim olarak görüp, ahlak ilminin tanımını; “insani nefsin huy ve fiillerinden, iyi ve güzel ya da kötü ve çirkin olması bakımından bahseden bir ilim” şeklinde yapmaktadır.26 23 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, s.194. 24 Farabi, Kitabü’l Burhan, ed. Ömer Mahir Alper, Ömer Türker, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014, s. 100. 25 Mustakim Arıcı, "Ahlâk Neyi Bilmektir? Bir İlim Olarak Ahlâk" İslam Ahlâk Literatürü Ekoller ve Problemler içinde, ed. Ömer Türker, Kübra Bilgin, 2. b., İstanbul: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. 44. 26 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, s. 192. 8 Ahlak ilmi, literatürde ilmu’l-ahlâk, tehzîbü’l-ahlâk, tedbîrü’n-nefs, es-siyâsetü’l- bedenî, es-siyâsetü’l-hulkiyye, siyâsetü’n-nefs, el-hikmetü’l-hulkiyye, ilmu ahvâli’l- kalb, ilmu mekârimi’l-ahlak, riyazet ilmi, tezkiye ilmi, tahliye ilmi gibi isimlerle ifade edilmiştir.27 Ahlaka dair soru ve sorgulamaların kökeni daha eskilere gitse de bir bilim ve disiplin olarak temellendirilmesi Aristoteles tarafından gerçekleştirilmiştir.28 Bilimleri teorik, pratik ve poetik olarak üç temel sınıfa ayıran Aristoteles’in29 bu tasnifinin, İslam filozoflarınca da devam ettirildiği ve İslam felsefesinde de ilimlerin tasnifinin genel olarak Aristotelesçi yaklaşıma göre şekillendiği görülmektedir. Bu bağlamda ahlak ilmi, siyaset ilmi ile beraber medeni ilimlerin altında yer almaktadır.30 Uygulamaya dayalı bir sanat olan ahlak ilmi; teorisi ile bilginin, uygulama yönü ile de değerlerin alanına girmektedir. İnsanın sürekli olarak idealleştirdiği, aradığı ve dolayısıyla tartıştığı tüm kural ve ilkeler öncelikle felsefenin konusudur. İyinin ne olduğu, kime, neye göre iyi olduğu ve iyiye nasıl ulaşıldığı soruları ahlakı, direkt felsefe ile irtibatlandırmaktadır. Ayrıca ahlak; iyi olanı seçip öyle davranmaksa ve felsefe en yüksek iyiyi ve en doğru bilgiyi aramaksa, bu durumda ahlak zorunlu olarak felsefenin alanına girmektedir. Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ’î adlı eserine başlarken henüz ahlakın tanımını yapmadan, uzunca bir dibaceden sonra gelen mukaddime bölümünde felsefenin tanımını verip hemen ardından ilimlerin tasnifini yapmıştır. İlimleri öncelikle pratik ve teorik olarak ikiye ayıran düşünürümüz; metafizik, matematik ve doğa ilmini teorik felsefe başlığı altında açıklarken, eserinin esas amacını oluşturduğunu söylediği pratik felsefeyi ise; ahlak ilmi, ev idaresi ilmi ve devlet yönetimi ilmi olmak üzere üç kısma ayırıp açıklamıştır.31 27 Arıcı, "Ahlâk Neyi Bilmektir? Bir İlim Olarak Ahlâk", ss. 64-65. 28 Arıcı, a.g.m., s. 45. 29 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, 5. b., Sosyal Yayınları, 2014, ss. 82- 86, 293. 30 Farabi, İlimlerin Sayımı, çev. Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, 1. b., Ankara: Elis Yayınları, 2017, ss. 160-68. 31 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, ss. 68-82. 9 3. AHLAKIN DEĞİŞİP DEĞİŞMEDİĞİ PROBLEMİ Eğer ahlakî hastalıkların tedavisinden (ruhî tababetten) bahsedeceksek, her şeyden önce; ahlakın kısmen bile olsa, değişebilirliğini peşinen kabul ediyoruz demektir. Ahlakî değişim derken kastettiğimiz, erdemlerin kişide fiil olarak tezahür etmesidir. Yoksa erdemler ve reziletler zaman veya mekâna bağlı olarak pek değişmezler. Eski çağlardan bu yana, en ilkel kabilelerden en modern topluluklara kadar her yerde ahlakî değerler büyük oranda benzerlik göstermektedir.32 Yalan söylemek, adam öldürmek, çalmak, hile yapmak her devirde rezilet iken, doğruluk, yardımlaşma, adalet vb. gibi davranışlarda her zaman erdem olarak kabul edilmiştir. Platon da değerlerin nesnel olduğunu anlatırken, ahlakî yargıların matematiksel yargılar kadar nesnel olduğunu ve toplumdan topluma değişmediğini ifade eder. Örneğin “adam öldürmek kötüdür”, “yalan söylemek kötüdür” yargıları iki kere ikinin dört ettiği kadar nesnel yargılardır.33 Kınalızâde’nin bu konu ile ilgili fikrine yer vermeden önce, onun yaptığı gibi, bu konudaki belli başlı görüşlere değinmekte yarar görüyoruz. Ahlakın değişip değişmediği problemi ile ilgili filozofların görüşlerini üç ana grupta toplamak mümkündür: İlk grup; ahlakın değişmesinin mümkün olmadığını savunanlar grubudur. Bu gruptaki filozofların düşüncelerinin dayanağı “huy”un tabii olduğunu kabul etmeleridir. Zira tabii olan şeylerin, arızi olan şeylerden etkilenmesi ve değişmesi asla mümkün değildir. Bu sebeple onlara göre ahlak asla değişmez. İkinci grup, huyun iki yanının olduğunu, tabii olan yanının insanın yaratılışıyla ilgili olduğu için, değişiminin mümkün olmadığını, ancak alışkanlıkla kazanılan kısmının ise değiştirilmesinin mümkün olduğunu savunanlar grubudur. Bu gruba göre ise ahlak ancak kısmen değişir. Üçüncü grup ise; ahlakın değişmesinin mümkün olduğunu savunanlardır. Bu grubun düşüncesinin dayanağı ise huyun yaratılıştan değil, arızi alışkanlıklardan meydana 32 Mehmet S. Aydın, Tanrı Ahlak İlişkisi, 1. b., Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s. 80. 33 Bkz. Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Adres Yayınları, Ankara 2007, s.121; Enver Uysal, Ahlâkî Varlık Olarak İnsan, Emin Yayınları, Bursa 2013, s. 48. 10 geldiğidir. Bu sebeple de değişmesi mümkündür. İslam felsefesinde birçok düşünür bu fikre yakındır.34 Adudüddin el-Îcî, ahlakın değişebileceğine delil olarak; insanlık tarihi boyunca insan ahlakına ilişkin gözlem ve tecrübelerimizi, hakkında şer’i delillerin olmasını ve akıllı kişilerin bu konudaki ittifaklarını sunar.35 Kınalızâde ise eğer değişmesi imkânsız olsaydı, Resulullah’ın getirdiği şeriatın, âlimlerin ve idarecilerin uygulanmasının gereği hususunda ittifak ettikleri siyaset ve terbiye kurallarının hükmünü bütünüyle yitirmesi gerektiğini söyleyip, ahlakın değişmesi imkânının, gündüz ortasındaki güneş kadar aşikâr olduğunu söyler.36 Eserinde bu üç görüşe yer veren Kınalızâde; İbn Sina’nın belâdet-i mütenâhî (sonlu ahmaklık) adını verdiği, yani küçük öncül ve büyük öncülü tasdik etse bile, küçük öncülün büyük öncülün içinde yer aldığını anlayamayacak yapıda olan birtakım insanların durumunu hariç tutarak, ahlakın değişebileceğini savunan üçüncü grubun görüşlerine katılmaktadır. Kınalızâde’ye göre huyların değişmesi mümkün olsa da, zordur. Mutsuz ve cahil kimselerde değişmesi gereken bu tür huylar çoktur ve değişmesi yoğun bir çaba gerektirir. Bu sebeple cahiller huyun değişebileceğine inanmamaktadır.37 Kınalızâde’ye göre filozofların ahlakın değişmesi probleminde farklı düşünüyor olmalarının sebebi ise, “insan nefsinin yaratılışının başlangıçta neye dayandığı” konusundaki görüş ayrılığından kaynaklanmaktadır. Bu konuda ise Kınalızâde İbn Miskeveyh’in söylediklerini38 tekrar edercesine dört görüş olduğunu belirtir: İlk görüş, insanın saf iyilik üzerine yaratıldığını, fakat daha sonra insanın iyilikten uzaklaşıp kötülüklerle ve kötülerle haşır neşir olması sonucu yaratılıştaki fıtratına ters düştüğünü savunur. Bu görüş İslam felsefesinde Revâkiyyûn olarak bilinen Stoalıların görüşüdür.39 34 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 52; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 82; Adudüddin el-İci, Ahlâku Adudüddin, s. 39. 35 Adudüddin el-İci, Ahlâku Adudüddin, s. 39. 36 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 96. 37 a.g.e., s., 94-100. 38 Bkz. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 51. 39 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 52; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 83. 11 İkinci görüş ise insan nefsinin tabiat pisliğinden (vesah-ı tabî’at)40 yaratıldığı görüşüdür. Burada kastedilen; ruhun kendi cevherinin her ne kadar nurani olsa da, karanlık tabiatla karıştığından dolayı kötülük üzerine yaratılmış olduğudur. Kötü tabiatta yaratılanlardan bazıları da ilahi yardıma mazhar olup, fıtratını bu durumdan kurtarmayı başarmıştır. Bu konuya açıklık getirmek açısından Kınalızâde’nin eserini yazarken yararlandığı ve sık sık atıf yaptığı Tusî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sine baktığımızda onun; insanın sahip olduğu üç neftsen en aşağısı olan hayvani nefs ile hayvanlarla, en üstünü ve en şereflisi olan melekî nefs ile de meleklerle ortak olduğunu ifade ettiğini görürüz. İnsan, sahip olduğu hayvani nefs ile meleklerden, melekî nefs ile de hayvanlardan ayrılmaktadır. Bu sebeple de kendi isteği ile dilerse melekler makamına ilerler, dilerse hayvanlar mahalline iner, dilerse yırtıcılar mahallinde kalır. Tusî ayrıca, filozofların bu üç neftsen yalnızca melekî nefsin gerçekte ve cevherde edep ve saygınlığa sahip olduğunu söylediklerini aktarır. İnsanın yaratılışta karıştığı diğer iki nefs ise böyle değildir. Yırtıcı nefs özünde edebe sahip olmasa da te’diptir. Yani eğitilerek edebi kabul edebilir. Hayvani nefs ise ne özünde edebe sahip, ne de edebi kabul edicidir.41 Ayrıca İbn Miskeveyh de Stoalılardan önce yaşayan bir kısım filozofların, insanların; âlemin kirli kısmını oluşturan, aşağı bir maddeden yaratılmış olmaları sebebiyle doğuştan kötü olduğunu savundukları42 bilgisine yer vermektedir. Üçüncü görüş, insan nefsinin ne saf iyilik, ne de saf kötülük üzerine yaratılmayıp, her ikisine de yatkın olduğudur. Aristoteles ve Fârâbî de insanın doğuştan erdemli veya erdemsiz olamayacağını, ancak bunlara eğilimli olmasının mümkün olduğunu ve bunun eğitim ve alışkanlıkla elde edilebileceğini savunanlar arasındadır.43 Aristoteles’e göre kötü insanların eğitimle iyi insan olabilmeleri mümkündür. Ancak her insanın bu eğitime verdiği cevabın niteliği ve süresi farklılık arz edebilir. İbn Miskeveyh bu bilgiyi göz önünde bulundurarak şöyle bir önerme kurar: Her ahlak değişebilir. 40 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 90. 41 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 56, 57. 42 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 52. 43 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, 6. b., Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2015, s. 29--0; Fârâbî, "Fusûlü'l- Medenî", Farabi'nin Iki Eseri: Siyaset Felsefesine Dair Görüsler ve Mutluluk Yoluna Yöneltme, çev. Hanifi Özcan, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı, 2017, s. 54, 124. (Bundan sonra bu kaynak Fusûl şeklinde verilecektir.) 12 Değişmesi mümkün olan hiçbir şey tabiî değildir. Öyleyse hiçbir ahlak tabiî değildir.44 İbn Miskeveyh birinci önermenin doğruluğunu gerek eğitimin çocuklar ve gençler üzerindeki etkisini gözlemleyerek edindiği tecrübeleri gerekse Tanrı’nın kullarını yönetmek için kanunlar göndermesi gerçeğine dayanarak teyit eder. İkinci önermenin doğruluğu ise gayet açıktır. Dolayısıyla birinci şeklin ikinci moduna göre kurulan bu kıyas doğrudur ve bir delildir. Dördüncü görüş ise Galen’e aittir. O insani nefsi üç kısma ayırıp, bir kısmının tabiatı itibariyle tamamen iyi, bir kısmının tamamen kötü, bir kısmının ise yine tabiatı itibariyle her iki tarafa da meyilli olarak yaratıldığını savunmuştur. Değişimi kabul eden kısım yalnızca bu son kısımdır.45 Galen, bütün insan nefislerinin faziletleri elde etmeye uygun yaratıldığını düşünenler ile kötü olarak yaratılmadığını düşünenlerin görüşlerini birbirine benzetir. Bunları savunanlara karşı; kendisinden önce, kötülüğü öğrenebileceği bir insan olmadığı halde, birinin nasıl olup da kötülüğü öğrendiğini ve aynı anne babadan eğitim aldığı halde, iki kardeşin nasıl birinin iyi, diğerinin kötü olduğu sorusunu yöneltmektedir.46 Sonuç olarak gerek tamamen, gerekse kısmen değiştiği kabul edilse bile, ahlakın değişebilir olması, ahlak ilmine ve ruhî tababete ihtiyaç doğurmaktadır. Bazılarının huyunun değişmiyor olması ya da bazı huyların değişmiyor olması, ahlak ilmine olan ihtiyacı ortadan kaldırmaz. Kınalızâde’nin deyimi ile nasıl ki bazı hastalıkların iyileştirilememesi tıp ilmine olan ihtiyacı yok etmekte delil olarak kullanılamazsa, aynı şekilde bazı huyların değişmemesi veya bazı insanların değişmemesi, ahlak ilmine ihtiyaç olmadığı yönünde delil olarak kullanılamaz.47 4. NEFS VE RUH KAVRAMLARI Antik Yunan filozoflarının nefs hakkındaki düşüncelerini üç ana görüş altında toplamak mümkündür. Bunlardan ilk grup Thales (su), Anaximenes (hava), Herakleitos 44 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, ss. 53, 54. 45 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 53. 46 Galen, “Galen Düşüncesinde Mizacın Ahlâka Tesiri”, (çev. Harun Kuşlu, Metin Aydın), İslam Düşüncesinde Mizaç Teorileri içinde Ed: M. Zahit Tiryaki, Kübra Bilgin Tiryaki, 1. b., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. 28. 47 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, s. 98. 13 (ateş), Empedokles (dört unsurun meczi), Anaxagoras (ince bir cisim), Demokritos (atom) gibi insan nefsini maddi bir cevher olarak kabul edenlerdir. İkinci grup Pythagorascılar ve Platon gibi filozofların yer aldığı nefsin, bedenden ayrı bir cevher olduğunu kabul edenlerin grubudur. Bu gruba göre ruh ölümsüz ve bedende tutsaktır. Nefsin ölümle bedenden kurtuluşu ise ancak ahlakî arınmayla mümkündür. Üçüncü görüş ise nefsin maddi bir cevher olmamakla birlikte maddede mündemiç bir ilke olduğunu kabul eden Aristoteles’in görüşüdür. İslam filozoflarına geldiğimizde ise Pythagoras, Platon, Aristoteles ve Plotinus’un “Bir, Akıl ve Külli Nefs” görüşlerinin etkisine rastlamak mümkündür.48 Kınalızâde’ye göre; bir ilimle uğraşan kişinin, o ilmi en iyi şekilde kavrayabilmesi için, uğraştığı ilmin konusunu bilmesi gerekir. Yine ona göre ahlak ilminin konusu; güzel ya da çirkin huyların kendisinden ihtiyari olarak çıkması itibariyle insan nefsidir. Bu sebeple ahlak ilmiyle uğraşan kişi her şeyden önce insan nefsini, insan nefsinin son yetkinliğinin ne olduğunu, insan nefsinin -iyi kullanıldığı takdirde kendisini yetkinliğe ulaştırabilecek- kuvvetlerini, yetkinliğin ve mutluluğun önündeki engellerin neler olduğunu bilmek zorundadır.49 Aristoteles’in “potansiyel canlı olan organik cismin ilk yetkinliği”50 olarak tanımladığı ruhun, nefsle aynı ya da farklı şeyler olup olmadığı konusu tartışmalıdır. Kusta b. Luka el-Yunâni, Ruh ve Nefs Arasındaki Fark Hakkında isimli risalesinde nefs ve ruh arasında bir ayrıma gitmiştir. İki şey arasındaki farkı bilmek için, önce bu iki şeyden her birinin mahiyetini bilmek gerektiğini, çünkü bilinmeyen iki şeyin birbirinden ayırt edilmesinin mümkün olmayacağını ifade eden Kusta b. Luka, evvela nefs ve ruhun mahiyeti hakkında bilgi vermiş ve ardından farklarını şöyle sıralamıştır: Ruh cisimken, nefs cisim değildir. Ruh beden tarafından içerilirken, nefs içerilmez. Ruh bedenden ayrıldığında yok olurken, nefsin bedene ait fiilleri ortadan kalktığında yok olmaz. Nefs, bedeni duyu sayesinde hareket ettirirken, ruh duyu olmaksızın hareket ettirir. Nefs bedene ve canlılığa ruh sayesinde ulaşırken, ruh vasıtasız ulaşır. Nefs, bedenin ilk illeti ve faili olmak bakımından duyuyu ve canlılığı kullanarak 48 Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan Ve Âlemdeki Yeri: Nefsi Akıl ve Ruh, 3. b., İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012, ss. 22-39. 49 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, ss.102-04. 50 Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Zeki Özcan, 4. b., Ankara: Sentez, 2014, s. 72. 14 onu hareket ettirirken, ruh bu fiili ikinci illet olarak yerine getirir. Şu halde ruh, bedendeki canlılığın, duyunun ve hareketin ve diğer uzak fiillerin yakın illetidir.51 Nefs ve ruh Kınalızâde’de ise aynı anlamdadır. Ona göre filozofların “düşünen nefs” dedikleri şeye şeriat “ruh” demektedir. Her ne kadar şeriat, ruh hakkında araştırmanın mü’mine yakışmadığını söylese de, Kınalızâde’ye göre burada kastedilen sakınca, ruhun mahiyeti ve hakikati hakkında konuşmaktır. Bazı dış arazların özellikleriyle tanımlanmasında ise herhangi bir şer’i engel yoktur.52 Kınalızâde eserinde ayrıntılı bilgi isteyenleri, kâmil ve yetkinleştirici olarak nitelediği Ömer Sühreverdi’nin Âvârifü’l-Maârif adlı eserine yönlendirerek, onun nefs hakkındaki düşüncelerini paylaştığına işaret eder. Eserinde nefse genişçe yer veren Sühreverdi, diğer yandan ruhun, anlaşılması zor bir şey olduğunu, dilini tutup ondan bahsetmemenin akıllı insan işi olduğunu, Allah’ın ruhu önemseyip, kullarına bu hususta az bilgi vermiş olmasının da “(Resulüm!) bir de sana ruh hakkında soruyorlar. De ki: Ruh Rabbimin emrindedir ve size (ona ait) ilimden ancak pek az bir şey verilmiştir” (İsrâ 17/85) ayetiyle tescil edildiğini ifade eder.53 Bu yönlendirmeden sonra Kınalızâde; “akledilirleri bizzat idrak edip bilen, hissedilir bedende organ ve güçler vasıtasıyla yönetim ve tasarrufta bulunan, cisim ve cismani olmayan basit bir cevher” şeklinde yaptığı nefs tanımının anlaşılması için altı konunun açıklanmasına ihtiyaç olduğunu ekler.54 Bu altı konuyu özet olarak şöyle dile getirebiliriz: 4.1. NEFSİN VARLIĞININ İSPATI Kınalızâde’ye göre, nefsin varlığı bedîhiyy-i evvelîdir. Bu sebeple delil ve ispatına lüzum olmayacak şekilde sarih ve açıktır. İster uykuda, ister uyanıkken, ister sarhoş, isterse ayık olsun, insan her halükârda varlığının farkındadır.55 Kınalızâde, ruhun 51 Kusta Luka El-Yunanı̇, “Ruh ve Nefs Arasındaki Fark Hakkında”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. İbrahı̇m Üçer, S. 37 (2014), s. 207. 52 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 106. 53 Şihabüddin Sühreverdi, Avârifü’l-Meârif, çev. Abdülvehhab Öztürk, İstanbul: Saadet Yayınevi, 2010, ss. 573-93. 54 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, s. 106. 55 a.g.e., s. 108; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 27; İbn Sînâ, El İşarat ve’t-Tenbihat, çev. Ali Durusoy, Ekrem Demirli, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014, s. 384. 15 varlığının bedihîliği konusundaki bu yaklaşımında sanki İbn Sînâ’nın “boşluktaki insan” örneğinden etkilenmiş gibi görünmekte ve adeta Descartes’i da hatırlatmaktadır. Malum olduğu üzere Descartes’e göre de insan, her şeyin varlığından şüphe etmek istese bile, kendi varlığından şüphe edemez ve bu şekilde düşünen şey, yani kendinden şüphe edemediği hâlde geri kalan her şeyden şüphe eden şey, beden dediğimiz şey değil, ruhtur.56 4.2. NEFSİN CEVHER OLUŞU İslâm felsefesinde varlık, zorunlu ve mümkün olmak üzere ikiye ayrılır.57 Zorunlu Varlık (Vâcibu’l-Vücud) yaratıcıdır. Onun dışında kalan ve var olan tüm varlıklar mümkündür. Mümkün varlık da; varlığını devam ettirebilmek için başkasına ihtiyaç duyan (araz) ve varlığını devam ettirebilmek için başkasına ihtiyaç duymayıp kendi başına kaim olan (cevher) olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Kınalızâde arazın özelliğinin, mevzuu, yani konumlandığı şey, taşıyıcısı olan şey tarafından kabul edilmek ve taşınmak olduğunu, nefsin ise; akledilirlerin suretlerini ve algılanan şeylerin anlamlarını yüklendiğinden cevher özelliği gösterdiğini, bu sebeple araz olamayacağını söylerken, bazı filozofların arazın araz ile kaim oluşunu caiz gördüklerini not düşmüştür. Buna verdiği örnek ise hareket ve hızdır. Zira her ikisi de araz olmasına karşın, hız yine araza bağlıdır.58 Öte yandan nefs, âlemdeki tüm cisimlerden daha şerefli bir yaratılışa sahiptir. Onun bedene ait olmayan birtakım şeyleri özlemesi, bedeni zevklerden üstün şeylere yönelmesi, Yaratıcı ile ilgili hakikatleri öğrenmeye çaba göstermesi, bize onun kesinlikle şerefli bir cevher olduğunu göstermektedir.59 4.3. NEFSİN BASİT OLUŞU Metafizik dilde basit; “yalın, bölünemez olan, karmaşık ya da bileşik olmayan” anlamında kullanılır.60 Kınalızâde nefsin basit olduğunu, akletmenin tanımından hareketle ispat yoluna gitmektedir. Ona göre akletme; akledilirlerin suretlerinin, 56 Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, Maarif Matbaası, 1942, s.35-36. 57 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri (Uyûnü’l-Mesâil), İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik, 2014, s. 17,118. 58 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, s. 110. 59 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 24. 60 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitapevi, t.y., C. 7, s. 215. 16 akledenin zatına yerleşmesi ile oluyorsa, o halde bölünemeyen bir akledilir akledildiğinde, onu akleden de bölünememeli. Çünkü mahal bölünürse, akledilen de bölünmek zorundadır. Bu mümkün olmadığından, nefs de bölünemez. O hâlde nefs basittir.61 4.4. NEFSİN CİSİM VE CİSMANİ OLMADIĞI Cisim en, boy ve derinlik boyutlarına sahip ve bunlara bölünebilen şeydir. Nefs ise bölünemediğinden, cisim değildir. Cismaniliğe gelince; Kınalızâde’ye göre o, cismin kendisine ya da maddesine yerleşmiş olan arazlar ve suretlerdir. Her cisim ve cismani bölünebilme özelliğine sahip olduğundan ve daha önce açıkladığımız üzere nefs bölünemediğinden, nefs cisim ya da cismani değildir.62 Tusî Ahlâk-ı Nâsırî’sinde bu konuya bölünebilme özelliğinden başka deliller de getirir. Ona göre diğer bir ispat; hiçbir cismin önceki sureti değişmeden yeni bir suret kabul edemeyeceğidir. Üçgen olan bir cisim, üçgenliğini kaybetmeden dikdörtgen olamaz. Birinci suret halen kalmışsa, ikinci suret tam olarak yerleşemez ve iki suret birbirine karışmış olur. Ortaya çıkan suret ikisine de ait değildir. Bu kural bütün cisimler için geçerli ve değişmezdir. Nefs ise pek çok akledilir ve duyulur sureti, önceki suretlerin ortadan kalkmasına gerek olmaksızın kabul eder. Bu özellik cisimlerin özelliğine zıttır. Bu sebeple nefs cisim değildir. Cisimlerin aynı anda iki zıtlığı da kabul etmesi mümkün değildir. Bir cisim aynı anda tamamen siyah ya da beyaz olamaz veya aynı anda hem sıcak hem soğuk olamaz. Fakat nefs siyahlığı ve beyazlığı aynı anda tasavvur edebilir. Bir diğer ispat ise; görme yetisinin güzel şeyleri görmeye, duyma yetisinin güzel sesleri duymaya, şehevi kuvvetin şehevi lezzetleri elde etmeye, gadabi kuvvetin yetkin bir üstünlüğe varmaya meyilli olması ve bunlarla güçlenmesidir. Nefs ise bu cismani algıların ve kuvvelerin üstünlüğünden dolayı zayıf düşmektedir. Nefs bütün bu lezzetlerden ve şehevi arzulardan uzaklaştıkça, doğru görüş ve sarih bir akledişe sahip olur. Bu da nefsin cisim ya da cismani olmadığının açık bir kanıtıdır. Ayrıca her bir duyu yalnızca kendi duyulurunu algılayabilir. Gözden duyması, kulaktan görmesi beklenemez. Duyular kendi hatalarının farkına da varamaz. Güneşi bir karış büyüklükte, dere kenarındaki ağaçları baş aşağı görür, fakat bunların izahını kendi başına yapamaz. 61 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 112. 62 a.g.e., s. 112. 17 Hâlbuki nefs duyu organlarından gelen tüm duyuları kendi başına duyar ve doğruluklarını ya da yanlışlıklarını ayırt eder.63 Cismin bir sureti kaybetmeden diğer bir sureti alamayacağı ve zıtları aynı anda kabul etmeyişi delilini daha önce İbn Miskeveyh de Tehzîbu’l-Ahlâk’ında aynı örneklerle dile getirmiştir.64 4.5. NEFSİN BİZZAT İDRAK ETTİĞİ VE ORGANLARLA TASARRUFTA BULUNDUĞU İbn Sina’nın “boşlukta uçan adam” benzetmesi olarak bilinen; sağlıklı bir akıl ile yaratılmış, organları birbirine değmeyip boşlukta ayrı ayrı duran, dış dünyaya ait herhangi bir şeyin, hatta kendi bedeninin ve organlarının varlığının dahi farkında olmayan bir insanın, yine de kendi varlığının bilincinde olduğu, nefsin kendi kendini algılayabildiği ve bu algılamada herhangi bir organı kullanmadığı, insanın kendi (nefsi) ile arasına bir başka şeyin giremeyeceğinin en güzel örneğidir.65 Kınalızâde’ye göre nefs ile organların arasına herhangi bir şeyin girmesi, nefsin kendi kendini akledebilmesi, filozofların “akıl, âkıl (akleden), ve ma’kûl (akledilen) birdir” sözüyle kastettiği şeydir. Öte yandan nefs görme organını kullanarak görür, işitme organını kullanarak duyar ve fiillerini meydana getirir.66 4.6. NEFSİN DUYULARLA HİSSEDİLEMEMESİ Kınalızâde burada tam bir mantık önermesi kurmuştur. Daha önce ifade edildiği gibi nefs cisim ve cismani değildir. Bir şeyin duyular ile hissedilebilmesi için cisim ve cismani olması gerekir. Nefs cisim ve cismani olmadığı için duyularla hissedilemez.67 Bedende bedenden ayrı bir cevher olarak bu özelliklere sahip olan nefs, Kınalızâde’ye göre bedenin ölümünden sonra da var olmaya devam edecektir. Aristotelesci gelenekte nefs-beden ilişkisi madde-sûret (cevher-araz) ilişkisiyle ilgili bir konu olarak tartışılmıştır. Madde ve sûret her ne kadar bileşik varlıklarda birbirinden ayrılamaz olarak vazedilmiş olsa da, bazı suretlerin maddesinden ayrıldıktan sonra da var 63 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 29,20,31. 64 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 21, 22. 65 İbn Sînâ, El-İşarat ve’t-Tenbihat, s. 382, 384. 66 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, s. 114. 67 a.yer. 18 olmaya devam edebileceği belirtilmektedir.68 Kınalızâde eserinde nefsin güçlerine geçmeden, son olarak bunu açıklar. Çünkü nefsin bekası ona göre hem felsefe hem de din açısından önemli bir esastır. Çünkü diğer âlemdeki ebedi mutluluk ve ruhani haşr bu esasa dayanır. Metafizikçi filozofların tamamı bu görüşte, tabiatçı filozofların ise kahir ekseriyeti bu görüşe meyletmiştir. Çok az bir kesimi bu durumun aksini savunmaktadır. Kınalızâde’ye göre bunlar, hikmet mertebelerinde ilerleyememiş, tabiat çölünde kuyuya düşmüş, felsefeleri zayıf olan bir gruptur.69 Kınalızâde bedenin ölümünün nefsin ölümüne yol açmayacağı ve nefsin baki olduğuna Tusî’nin yeteri kadar açıklık getirdiğini söyleyerek konuyu uzatma taraftarı olmadığını belirtir. Tusî’nin konu hakkındaki delili; kalıcı olan ve yok olmaya müsait olan her şeydeki kalıcılığın bilfiil, yok oluculuğun ise bilkuvve olduğu üzerine kurulmuştur. Bu sebeple bilfiil olan kalıcılığın mahallinin, bilkuvve olan yok oluculuğun mahallinden başka olması gerekir. Çünkü bir şeyde kalıcılık bilfiil ise ve yine o aynı şeyde yok olma da bilkuvve ise, yok olma kuvveden fiile çıktığı zaman kalıcılıkla yok olmanın birlikte olması imkânsızdır.70 5. İNSAN NEFSİNİN GÜÇLERİ “Nefsin cevher oluşu” bölümünde nefsin, âlemdeki tüm cisimlerden daha şerefli bir yaratılışa sahip olduğuna değinmiştik. İslâm filozoflarınca da insan, yaratılış olarak ay altı âlemin en üstün varlığıdır. Onu, bitki ve hayvandan ayırıp üstün kılan şey ise; Nâtık nefse sahip olmasıdır. Fakat bu üstünlük onu yine de kemâl varlık yapmaya yetmez. Fârâbî’nin de dediği gibi, insanın birleşmeye zorladığı zıtlardan meydana getirilmiş olması sebebiyle, yeryüzünde hiçbir insan yoktur ki, ilk andan itibaren mükemmelliğe haiz olarak yaratılmış olsun. Zıtlardan herhangi bir tarafa meyletmeden, iki zıddın birbirine üstünlüğü söz konusu olmadan, bütün fiilleri ve hayat tarzı, ahlakî özellikleri adaletli olsun.71 Güzel ya da çirkin huyların kendisinden ihtiyari olarak çıkması itibariyle, ahlak ilminin konusunu oluşturduğuna değindiğimiz insan nefsinin, sahip olduğu güçleri 68 Yaşar Aydınlı, “Fârâbî ve Bağdat Meşşâi Okulu”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: İsam, 2013, s. 161. 69 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, s. 116. 70 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 32. 71 Fârâbî, Fusûl, s. 124. 19 bilmek oldukça önemlidir. Çünkü insan, ancak bu sayede nefsini ve onun kuvvetlerini tanıyıp kontrol edebilir. Böylelikle de, varsa hastalıklarını tedavi edip, istenilen ahlakî davranışları kazanıp, en yüce mutluluğa erişebilir.72 Kınalızâde’ye göre, nefsin güçleri; biri bilme gücü (kuvve-i âlime), diğeri ise yapma gücü (kuvve-i âmile) gücü olmak üzere iki kısımdır. Bilme gücü de, nazari hikmet yönünden âlim olan güç ve ameli hikmet yönünden âlim olan güç olmak üzere iki kısma ayrılır. Nazari hikmet yönünden âlim olan gücün işlevi; varlıkların hakikatini ve akledilirlerin (ma’kûlât) sınıflarını idrak etmektir. Ameli hikmet yönünden âlim olan gücün işlevi ise güzel ahlak ve amelleri, kötü ahlak ve amellerden ayırıp hangilerinin mutluluk ve kemale, hangilerinin kötülük ve eksikliğe sebep olacağını idrak etmektir. Yapma gücü ise, organ ve kasları hareket ettirip fiillerin nedeni olur. Bu güç hayvandaki hareket ettirici güçten, arzu edilen fiilin yapılmak istenmesi ya da arzu edilmeyen fiilin iğrençliğini tahayyül etmesi bakımından ayrılır. Çünkü insandaki yapma gücü, bu işlevi yerine getirebilmek için bilme gücüne ihtiyaç duyar. Hayvanlarda iç duyular sebebiyle tevehhüm ve tahayyül bulunduğu halde, akıl bulunmaz. İnsanlar arzu ettikleri fiilin sonunun yararlı ve hayırlı olduğunu burhanla akledip ona meyleder. Yine arzu edilmeyen bir fiilin sonunda zarar olduğunu akledip ondan uzaklaşır. Yine ilim ve sanatları bu güç ile öğreniriz ve bu güç, diğer güçleri yönetir.73 Ama Kınalızâde yine de tüm insanlarda bunun böyle olmadığını, birçok insana ait fiillerde ilkenin akletme olmayıp, vehim ve tahayyüle dayandığını ifade etmektedir.74 Çalışmamız boyunca sıklıkla bahsedeceğimiz bu güçlerin isimleri, gerek Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâ’î’sinde, gerekse yararlandığımız diğer kaynaklarda, mana olarak aynı olmakla birlikte, lâfzen bazen farklılık arz etmektedir. Örneğin bilme gücü yerine; kuvve-i âlime, düşünme gücü, idrak gücü şeklinde kullanımlar olurken, yapma gücü için; kuvve-i muharrike, hareket gücü gibi kavramları kullanmak mümkündür. Yine öfke gücü için gadap gücü, yırtıcı güç, arzu gücü için şehevi güç sıklıkla kullanılmaktadır. 72 Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, 2015, s. 139. 73 Fârâbî, Fusûl, s. 52. 74 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ'î, s. 142. 20 Biz de genelde aynı şekilde kullanmaya özen göstersek de, yerine göre bazen eş anlamlarını kullanmak zorunda kaldık. 5.1. NEFSİN GÜÇLERİNİN DOĞRU KULLANIMINDAN ORTAYA ÇIKAN ERDEMLER Kınalızâde eserinin “ahlak ilmi” adlı ilk bölümüne bu konu ile giriş yapmıştır. Bu bölümde kişinin, ev halkı ya da toplumla olan ilişkileri sonucu ortaya çıkan hallerinin değil, tezimizin de konusunu oluşturan; herkesten bağımsız olarak ortaya çıkan hallerinin ele alınacağını özellikle vurgulamıştır. Bundan sonra ise ahlak tanımındaki “meleke” ve “huy” kavramlarını ele almıştır. Kınalızâde, huyun, fiillerin nefisten düşünceye ihtiyaç duymadan kolayca çıkmasını sağlayan meleke olduğunu hatırlatarak, meleke ve hâl kavramları üzerinden tanıma bir açıklık getirmiştir. Ruhsal nitelik, meleke ve huy olmak üzere iki kısımdır. Meleke; ruhsal niteliğin, cömertlik, cesaret gibi kolayca değişmeyen sabit durumudur. Hâl ise utanma ve gülme gibi çabucak kaybolan durumudur. Tanımda fiillerin nefsten meleke sayesinde kolaylıkla çıkmasına vurgu yapılmasının sebebi; bir davranışın, eğer meleke sayesinde çıkmıyorsa, huy olamayacağına işaret içindir. Aynı şekilde fiiller nefisten meleke yardımıyla, fakat zorlukla çıksa, bu da huy olarak tanımlanamaz.75 Huy, insanda üç duruma sebep olur: Bunlardan ilki yetkinliktir. Bunlar cömertlik, cesaret, hilm ve benzeri temel erdemleri oluşturur. Bunlara aynı zamanda güzel huy da denir. İkinci durum, eksiklik durumudur. Noksan olan niteliklerdir (reziletler). Bunlar cimrilik, korkaklık, hafifmeşreplik gibi erdemsizliklere sebep olur. Bunlara çirkin huy da denir. Üçüncü durum ise terzilik, çiftçilik vb. erdem ya da erdemsizlik olmayan durumlardır.76 Kınalızâde erdemi, nefsin güçleri yardımıyla tanımlar. İdrak edici gücün iki şubesi olan teorik ve pratik güçle, hareket ettirici gücün iki şubesi olan arzu ve öfke gücünün insan bedeninde, aklın gereği olarak itidal derecesinde ve güzel bir şekilde ortaya çıkmasına sebep olan huya erdem (fazilet) denir. İtidalden uzaklaşarak, ifrat ya da tefrit taraflarından herhangi birine doğru meyletmesine sebep olan huya ise erdemsizlik 75 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 194. 76 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 196. 21 (rezilet) denir. Kınalızâde, insanî nefsin dört temel gücüne nispet edilerek, dört temel erdemden ve dört temel erdemin üçünün sahip olduğu ifrat ve tefrit durumlarından dolayı altı temel erdemsizlikten oluşan bir erdemler şemasından bahsetmektedir. Bunlar: Fiillerin eğitilmiş teorik güçten itidalli olarak çıkmasını sağlayan huy hikmet erdemi. Fiillerin eğitilmiş pratik güçten itidalli olarak çıkmasını sağlayan huy adalet erdemi. Fiillerin eğitilmiş arzu gücünden itidalli olarak çıkmasını sağlayan huy iffet erdemi. Fiillerin eğitilmiş öfke gücünden itidalli olarak çıkmasını sağlayan huy şecaat (cesaret) erdemi. Teorik gücün itidali olan hikmet erdeminin ifratı kurnazlık, tefriti ahmaklık erdemsizlikleridir. Pratik gücün itidali olan adalet erdeminin ifratı veya tefriti yoktur. Arzu gücünün itidali olan iffet erdeminin ifratı fücûr, tefriti iştahsızlık (arzu yoksunluğu) erdemsizlikleridir. Öfke gücünün itidali olan yiğitlik erdeminin ifratı saldırganlık (ve kendini tehlikeye atma), tefriti korkaklık erdemsizlikleridir.77 Kınalızâde dört güç temel alınarak yapılan bu tasnifin, Tusî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinde ortaya koymuş olduğu bir tasnif olduğunu ve Gazzâli’nin de İhyâu Ulûmi’d- Din’inde aynı ayrımdan bahsettiğini ifade eder. Fakat Tusî eserinde antik filozoflara gönderme yaparak at, köpek ve domuz benzetmesi ile üçlü tasnife de yer vermektedir.78 Bu örnekte; bu üç nefs karşısında kişinin durumu, güçlü bir ata binip yanına köpeğini de alarak ava çıkan bir insana benzetilmektedir. Bu durumda eğer hüküm insanda olursa, hem at hem de köpeği dengelilikle kullanır. Eğer at baskın olursa, binicisini dinleyip itaat etmez, kendisini ve binicisini sıkıntıya düşürür. Eğer köpek baskın olursa, gücünün üstünlüğünden dolayı biniciyi ve atı o yöne meylettirip korkuya ve telef olmaya sebep 77 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 196,198. 78 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 58,59. 22 olur. Bu üç güç ve bunlardan beklenilen etki, kendine uygun olan bir zamanda ve diğerleriyle uyumlu olarak sâdır olmalıdır. Bunun için de diğer iki gücün melekî nefse tâbi olması gerekmektedir. Kınalızâde’ye göre, erdemlerin hikmet, adalet, iffet, şecaatten oluşan bu dörtlü tasnifi uygun değildir. Onun itiraz ettiği nokta, adalet erdeminin ayrı bir bölüm olarak görülmesidir. Çünkü adalet diğer üç erdem olan hikmet, iffet ve yiğitliğin bir araya gelip uyumlu bir biçimde birlikteliğinden oluşmaktadır. Fakat üç gücün birleşmesinden meydana gelmiş olan adaleti, hem müstakil hem de üç güce karşılık bir kısım saymak makul değildir. Çünkü onun ifadesiyle “mukassemde ve aksamda kayd-ı vahdet mu’teberdir.” Yani, bölünende ve kısımlarda birlik kaydının dikkate alınması gerekir. Bu sebeple üç kısmı toplayıp “dördüncü bir kısım daha var” demek uygun değildir. Aristoteles de adaletin, erdemin bir parçası değil bütünü olduğu79 ve kendi amacını kendinde en çok taşıyan erdem80 olduğu görüşündedir. Kınalızâde’ye göre temel erdemler ve güzel huyları üç güce nispet ederek üç kısımla sınırlayıp bölümlemek daha doğru bir tasniftir.81 Bu sebeple Kınalızâde eserinde, erdemleri nefsin güçlerine göre üç ayrı gruba ayırmıştır. Bu, görünüşte daha düzenli gibi olsa da, konuyu işleyiş tarzı, bahsettiği erdemlerin ifrat ve tefritleri ile alt erdemlerini aynı başlık altında toplamayıp, o erdeme tekrar tekrar dönüş yapması, sanki daha karmaşık bir görüntü vermektedir. 5.2. KINALIZÂDE’NİN TEMEL ERDEMLER ŞEMASI Kınalızâde’nin, insanda üç güç ya da diğer adıyla üç nefs olduğundan dolayı, erdemler şemasını üçe ayırmayı daha uygun gördüğünü ifade etmiştik. Bu üç nefs/güç; akledilirleri ve idrak edilenleri idrak ve temyiz eden; “melekî (aklî) nefs / düşünme gücü”, öfke, saldırganlık, intikam, tahakküm arzusu, kibir, şöhret ve üstünlük kurma ilkesi olan “yırtıcı (gadabî) nefs / öfke gücü”, lezzet ve haz talebinin ilkesi, yeme içme ve karşı cinsi elde etme vasıtası olan “hayvani (şehvânî) nefs / arzu gücü”dür. Bunların her birinin itidalinden ortaya çıkan erdemler ile ifrat ve tefritlerinden ortaya çıkan reziletlere gelince; 79 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 93. 80 a.g.e, s. 92. 81 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 200. 23 5.2.1. Düşünme Gücünün İtidali, İfrat ve Tefriti Düşünme gücünün itidali durumunda oluşan erdem “hikmet”tir. Eğer ifrata meylederse “kurnazlık”, tefrite meylederse “ahmaklık” birer rezilet olarak ortaya çıkar. Kurnazlık; akıl gücünün hile, sahtekârlık, soytarılık gibi acayip şeyler yapmada kullanılmasıdır. Ahmaklık ise; hakikati idrak etmekten ve akledilirleri temyiz etmekten aciz olup iyi ve kötü fiilleri ayırt edememektir. Burada bir erdem olarak bahsedilen hikmet; “insanın harici varlıkları gücü ölçüsünde bilmesi” veya “pratik felsefe” manasındaki hikmet olmayıp, diğer bir manadadır. Kınalızâde burada kullanılan hikmet teriminin pratik felsefe manasındaki hikmet olmadığını kanıtlamak için akıl yürütme kullanır. Hikmet, nazari ve ameli hikmet olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Ameli hikmet de ahlak ilmi, ev idaresi ilmi ve devlet yönetimi ilmi kısımlarına ayrılır. O halde ahlakın da hikmet, iffet ve şecaat olarak üç kısma ayrılması doğru olabilir mi? Yani; hikmetin iki cüzünden biri olan ameli hikmetin altında bulunan ahlakın, hikmet diye ayrı bir alt bölümü varsa, bu iki hikmet aynı hikmet değildir. Çünkü parça bütüne eşit olamaz. Buradan da anlaşılacağı üzere bahsedilen iki hikmet birbirinden farklı manalarda kullanılmaktadır. İlk hikmet felsefe manasında kullanılırken, ikinci hikmet ise bir itidal durumudur. Kınalızâde’ye göre hikmetin alt erdemlerine gelince; Zekâ: Öncüllerden kolayca sonuç çıkarmayı sağlayan erdemdir. İfratı kurnazlık, tefriti ise ahmaklıktır. Bahse konu olan ahmaklık yaratılıştan gelen ahmaklık olmayıp, zekânın kötü kullanımından meydana gelen erdemsizliktir. Çabuk Anlama: Birinin varlığı diğerinin varlığını gerekli kılan durumları algılamak, önermeler arasında hızlı geçiş yapabilmektir. Bunun zekâdan farkı, zekânın düşünmede ortaya çıkmasıdır. Çabuk anlamanın ifratı “hızlı hayal”dir. Hızlı hayal, önermelerin hükümleri tam anlaşılmadan birden parlayıp sönerek hüküm hatasına sebep olmaktadır. Tefriti ise “geç idrak”tir. Zihin Açıklığı: Nefsin, karıştırmadan ve sıkıntı çekmeden kendisiyle amaçları çıkarmaya hazır olmasıdır. İfratı kastedilenin tespitine engel olacak şekilde ölçüsünden fazla “parlama”dır. Tefriti ise “geç sonuç çıkarma”dır. 24 Kolay Öğrenme: Nefiste farklı düşünceler engellenmeden, amaca yönelip onu öğrenmek için keskinlik ve hız sağlayan melekedir. İfratı, öğrenileni pekiştirmeye fırsat vermeyecek şekilde çabuk işe koyulmaya sebep olan “aşırı hız”dır. Tefriti ise “taassup”tur ki öğrenme zorluğuna yol açar. İyi Düşünme: Nefsin konuları araştırmada, ne zorunlu nesneyi ihmal etmesini, ne de zorunlu olmayan nesneyi kullanmasını; her maddeyi uygun derece ve ölçüde koruyup gözetmesini sağlayan melekedir. İfratı “akletmeyi uygun olmayan yerde kullanma”dır. Tefriti ise,“akletmekten aciz olmak”tır. Ezberleme: Nefsin akledilebilir ve tahayyül edilebilir suretleri gerektiği gibi ezberlemesini sağlayan melekedir. İfratı, edepsizce “hoş olmayan şeyleri ezberleme”dir. Tefriti ise, ezberlenmesi gerekli ve faydalı şeyleri ezberlemekte tembellik gösterilmesi ve “yararlı şeyleri ezberlememek”tir. Hatırlama: Nefsin ezberlediği şeyleri istediği zaman hatırlayıp ifade ettiği melekedir. İfratı “gereksiz şeyleri hatırlama”dır. Gereksiz şeyleri hızlıca bilince getirip vakit öldürmektir. Tefriti, korunması zorunlu olan “gerekli şeyleri kullanmamak” ve unutmaktır. 5.2.2. Öfke Gücünün İtidali, İfrat ve Tefriti Öfke Gücünün itidali durumunda ortaya çıkacak olan erdem “yiğitlik, şecaat, cesaret” erdemidir. Eğer ifrata doğru bir kayma olursa “saldırganlık”, tefrite doğru bir kayma olursa “korkaklık” rezileti ortaya çıkar. Saldırganlık; insanın kendini gereksiz yere tehlikeye atması ve zarara uğratmasıdır. Korkaklık ise; direnme ve savaşmanın övüldüğü yerde kaygılanmak ve yenilgi duygusuna kapılıp kaçmaktır. Kınalızâde korkaklık için “kadınsı erkekler gibi davranmak” benzetmesini yapmaktadır. Şecaatin alt erdemlerine gelince: Olgun Nefs: Kişinin; zenginlik, fakirlik, üstünlük, alçaklık, rahatlık ve sıkıntı gibi durumlara iltifat etmemesidir. 25 Necdet: Nefsin büyük ve korkunç hadiseler karşısında gelişmeleri cesaretle karşılayarak sabır, sebat ve tahammül edebilmesi, korku ve endişe ile uygunsuz tavırlar sergilememesidir. Yüksek Gayret: Nefsin gerçek güzelliğini ve yetkinliğini istemesi, bu dünyanın ululuk, makam, mutluluk ve mutsuzluğunu dikkate almayıp, ölüm acısından bile sarsılmamasıdır. Sebat: Kişinin yetkinlik yolunun zorluklarına sabredip, katlanmasını sağlayan huydur. Yumuşak Huyluluk: Nefsin huzur, sarsılmazlık ve ihtiyaçsızlık gibi durumlarını kızgınlığın heyecanından koruyan huydur. Ölçülü Olmak (Sükûn): Dini himaye etmek ve dinin emirlerine riayet edebilmek için yapılan mücadelelerde bir hafiflik göstermemek, düşmana karşı alay konusu ve malzeme olmamaktır. Şehamet (Yüreklilik): Nefsin üstün, şerefli işleri ve yüksek mertebeleri kazanmaya hırslı olup güzel anılmayı hak etmesi ve bol mükâfata ulaşmasıdır. Dayanıklılık, Katlanmak (Tahammül): Faziletleri ve övülen özellikleri kazanmada bedenin tüm güçlerini ve organlarını yıpratacak derecede kullanmasıdır. Tevâzu: Nefsin kendinden aşağıda olanlara yukarıdan bakmamasıdır. Onur Duygusu (Hamiyet): Dini himaye etmek, haremini korumak, hürmette gevşeklik ve ihmalkârlık göstermeden en yüksek kapasite ile çalışıp yeterlilik göstermektir. Yufka Yüreklilik (Rikkat): Kişinin kendi cinsinin fertlerine değen bir üzüntü ve sıkıntıdan dolayı etkilenip üzülmesidir. 5.2.3. Arzu Gücünün İtidali, İfrat ve Tefriti Arzu Gücünün itidali durumunda ortaya çıkan erdem “iffet”tir. İfrata meyletmesi durumunda günahkârlık, “fücûr”, tefrite meyletmesi durumunda ise, “arzu yoksunluğu?” reziletleri ortaya çıkmaktadır. 26 İffet; din ve aklın güzel kabul edip cevaz verdiği şekilde yeme içme ve şehevi duygulardan yararlanmadır. Fücûr; fiillerde din ve akıl dairesinin dışına çıkıp mekruh ve haram olan işleri yapmaktır. Arzu yoksunluğu ise mubah olan tüm arzulardan tamamen vazgeçmek demek olup, bedenin helâkine sebep olur. Kınalızâde bunun “Evlenin, çoğalın; ben ümmetler içinde düşük çocuk bile olsa, ümmetimin çokluğuyla övüneceğim” hadisinin gereğine ters düşen bir davranış olduğunu belirtmektedir. İffetin alt erdemlerine gelince: Hayâ: Nefsin kötü bir şey yaptığını fark ettiğinde kınanmayı hak edecek duruma düşmemek için içine kapanması, utanmasıdır. Merhamet Etmek (Rıfk): Nefsin din cihetinden emirlere boyun eğip itaat etmesidir. Buna “demâset” de denir. Güzel Yöneliş (Hüdâ): Nefsin kendini güzel huylar ile süslemeye yönelmesidir. Uyumlu ve Geçimli Olmak (Müsâlemet): Farklı ve birbirine aykırı istekler karşı karşıya geldiğinde, nefsin sert tutumu bırakıp nezaketle uzlaşmayı tercih etmesidir. Arzuları Dizginlemek (Deat): Arzu harekete geçtiği zaman, nefsin sakin olup seçim dizginini elinde tutmasıdır. Sabır: Nefsin, zillet ve rezalete düşüren çirkin zevklerin kendisinden çıkmaması için arzularına meyletmeyip, arzularının sebeplerine karşı koyabilmesidir. Kınalızâde sabrın iki çeşit olduğunu söyler. İlki günah ve hatalara karşı olan, onları işlememek için sabır, ikincisi ise bela ve musibetlere karşı sabırdır. Kanâat: Nefsin yiyecek, içecek, giyecek gibi ihtiyaçları kullanırken zarureti giderecek ve zararı önleyecek kadar kısmıyla yetinmesidir. Ancak Kınalızâde mal biriktirmek için böyle davrananları cimrilikle itham eder. Ona göre bu davranışın sebebi yalnızca gönüllü olarak fani zevkleri küçümsemek için olmalıdır. 27 Vakâr: Nefsin amaçlara ulaşma ve sonuçları istemeye kesin karar verdiğinde kazanma fırsatını kaçırmamak için sükûnet ve ihtiyatla hareket edip acelecilikten kaçınmasıdır. Güzel Fiillere Devam Edip Kötülerden Kaçınmak (Verâ): Nefsin iyi fiillere devam edip ayrılmaması, kendisine kusur ve gevşekliğin arız olmasından kaçınmasıdır. İntizam: Nefsin gerekli ve uygun maslahatlarda, uygun düzen ve takdiri sağlamayı alışkanlık haline getirmesidir. Hürriyet: Güzel yoldan mal kazanma ve iyi yolda harcama iradesidir. Cömertlik (Sehâvet): Malını infak etmenin nefse kolay gelmesidir. Cömertliğin de sekiz alt erdemi vardır. Bunlar: 1- Kerem: Faydası tam olan işlerde maslahat gerektiğinde, çok vermenin nefse ağır gelmemesidir. 2- Diğergâmlık (îsâr): Kişinin mal ve sebeplerine kendisi muhtaç iken, muhtaç olan diğer kişilere vermesi, onun için harcayıp kendisinin sabretmesidir. Kınalızâde bu erdemin “Kendileri son derece ihtiyaç içinde bulunsalar bile, onları kendilerine tercih ederler” (Haşr 29/9) ayetinde zikredilmesi sebebiyle çok büyük bir erdem olduğunu belirtir. 3- Affetme: Kişinin intikama gücü yettiği halde bunu terk etmesidir. 4- Mürüvvet: Kişinin başkasına fazlasıyla ihsanda bulunup, başkasına yararlı olmaya niyet ve gayret etmesidir. 5- Paylaşım (Müvâsât): Kişinin dost ve kardeşlerine mühim şeyler, fırsatlar, geçimlik ve maslahatlarda yardım edip destek vermesi, mal ve sebepleri onlarla paylaşmasıdır. 6- Semâhat: Verilmesi gerekli ve zorunlu olmayanı iyi niyetle vermektir. 7- Feragat: Kişinin terki zorunlu olmayan şeyleri başkasının yararı ve iyiliği için terk etmesidir. Kınalızâde cömertliğin sekiz adet alt erdemi olduğunu söylemesine rağmen, bunların yedi tanesini zikretmiştir. Ayşe Sıdıka Oktay Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı 28 Alâ’î adlı eserinde sekiz erdem verip beşinci sırada “Arkadaşlara yardım (neyl)” erdemini zikreder.82 Tûsî ise sekizinci erdemin “asalet (nubl)” olduğunu söyler.83 5.2.4. Adalet ve Zulüm Kınalızâde’ye göre, bahsettiğimiz bu üç erdem bir kişide toplanırsa, o kişi adil olur. Nasîrüddin Tusî’nin ve Gazzâli’nin ortaya koyduğunu söylediği erdemler şemasından farklı olarak Kınalızâde, adalet erdeminin de ifrat ve tefriti olduğu kanaatindedir. Ona göre adalet erdeminin ifratı “zulüm”, tefriti ise “zulme karşı boyun eğme”dir. Zulüm ve zulme boyun eğme, bahse konu olan üç erdemin herhangi birinin eksikliğinden meydana gelmektedir. İnsanlarda var olan erdemlerin tümü ya bu üç ana erdemden ya da onların alt erdemlerinden biridir. Kınalızâde’ye göre adalet erdemi, eşitlikten ortaya çıkması hasebiyle en yüce erdemdir ve filozoflar adaletin uygulanacağı üç alandan bahsetmektedirler. Bunlardan ilki, mal ve şerefin bölünmesindedir. İkincisi alışveriş, kira, rehin ve benzeri işler ile tazminattadır. Üçüncüsü ise edeplendirmeyle ilgili had, kısas, siyaset ve tazir cezalarındadır.84 Yine Kınalızâde, Aristoteles’ten nakille adalet erdeminin üç kısmı olduğuna değinir. İlki, Cenab-ı Allah’a karşı kulluğu eda etmektir. İkincisi aynı dönemde yaşadığı insanlar ve komşularıyla ilişkilerinde, onlarla olan hukuka riayet etmesidir. Üçüncüsü ise geçmişte yaşamış olanların haklarını gözetmesidir.85 Adaletin alt erdemlerine gelince: Sadâkat: Dost ve arkadaşın bütün istirahat sebeplerini hazırlayıp düzenlemeye yol açan hakiki sevgidir. Nefsin sakındığı her zarardan arkadaşını da korumak, nefsin arzu ettiği her sevince ise arkadaşının da ulaşmasını sağlamaktır. Ülfet: Dini ve dünyevi konularda bir toplumun fikir ve inanç birliği içinde olmalarıdır. 82 Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, 2015, s. 65. 83 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 96. 84 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 264. 85 a.g.e., s.276. 29 Vefa: Kınalızâde bunu, “yardımlaşma ve destekleme yoluna girip, bu yolu terk etmeyi hata olarak kabul etmek” şeklinde tanımlarken, bazılarının da bunu “sözünde durmak” ve “hukuku uygulamak” olarak tanımladığını belirtir. Şefkat: Kişinin türünün fertlerine isabet eden uygunsuz durumlardan nefret edip acı duyması, onu ortadan kaldırmak için büyük bir çaba sarf etmesidir. Sıla-i Rahim: Akrabayı gözetip, mal verme ve görüşmede gereğini yapmadır. Kınalızâde, önemine binaen bu erdemle ilgili birçok hadis olduğunu söyler. Mükâfât: Başkasından bir iyilik gördüğünde, ona daha fazlasıyla karşılık vermeyi alışkanlık haline getirmektir. Hüsn-i Şirket: Karşılıklı ilişkilerde ve muhalefet durumunda bütün tarafların beğeneceği şekilde insaflı davranmak. Hüsn-i Kadâ: Herkese karşı dürüst davranmak, kardeşlerinin, dostlarının ve insan türünün tüm fertlerinin haklarını en güzel yargılamayla verip, minnet ve pişmanlık duymamaktır. Teveddüd: Faziletli ve iyi insanlarla, akranlarıyla sevgi ve dostluk üzere yaşamak, onların sevgi ve dostluklarını kazanmaktır. Teslîm: İlahi dinlerle gelen kanunlarda mevcut olan sorumluluk ve hükümleri, din adamları ve mürşitler tarafından ortaya konan usûl ve merasimleri insan tabiatına ters olsa bile, güler yüzle ve gönül hoşluğuyla kabullenmektir. Tevekkül: İnsanın gücünü aşan ve değiştirilmesi imkânsız olan ilahi işler ve takdirlerden dolayı, faydasız olan ıstırabı bir kenara bırakıp Allah’ın lütfuna havale ederek, ona güvenmek ve dayanmaktır. İbadet: Allah’ın kerem ve cömertlik hazinelerinden kişiye bahşettikten sonra, kişinin Cenabı Hakk’a hizmet ve itaatte gevşeklik göstermemesidir.86 Kınalızâde bu detaylı erdem tasniflerini yaptıktan sonra, tasnifinin tartışmaya açık olduğunu, akıllı ve zeki her insanın bunu idrak edebileceğini ifade eder. Her ne kadar zekâ ve çabuk anlamaya hikmetin kısımları arasında değinse de, aslında buradaki 86 Erdemlerin tanımları için bkz. Kınalızâde, a.g.e., ss.198-244. 30 maksadın fazilet türlerine dikkat çekip açıklamak ve onları birer huy olarak edinmeye teşvik olduğunu belirtir. Bu sebeple Kınalızâde’nin bu erdem tasnifi ve erdemleri anlatımından amacının, insanın bu erdemlerle donanmasını sağlamak olduğu, amaç bu olduğu için de tasnif üzerinde ortaya çıkabilecek görüş farklılıklarını fazla önemsemediği anlaşılmaktadır. Kınalızâde’nin yaptığı erdem tasnifini şematik olarak göstermek gerekirse şöyle bir şema ortaya çıkar: 31 DÜŞÜNME GÜCÜ AHMAKLIK HİKMET KURNAZLIK BELÂDET (İtidali) CERBEZE (Tefriti) (İfratı) Hikmetin Alt Erdemleri Hikmetin Alt Hikmetin Alt Hikmetin Alt Erdemlerinin Tefriti Erdemlerinin İtidali Erdemlerinin İfratı 1-Zekâ 1a- Ahmaklık (Belâdet) 1b- Kötülük (Hubs) 2- Çabuk Anlama 2a- Anlayış Yavaşlığı (Sür’at-i Fehm) 2b- Hızlı Hayal 3- Zihin Açıklığı (Safây- 3a- Geç Sonuç Çıkarmak ı Zihin) 3b- Parlama (Zulmet) 4- Kolay Öğrenme 4b- Aşırı Hız 4a- Taassub (Suhûlet-i Taallüm) 5b- Akletmeyi Uygun 5a- Ak letmekten Aciz 5- İyi Düşünme (Hüsn-i Olmayan Yerde Olma Taakkul) Kullanma 6a- Yararlı Şeyleri 6- Ezberleme (Tahaffuz) 6b- Hoş Olmayan Şeyleri Ezberlememek Ezberleme 7a- Ge rekli Şeyleri 7b- Gereksiz Şeyleri 7- Hatırlama (Tezekkür) Kullanmama Hatırlama 32 ÖFKE GÜCÜ KORKAKLIK CESARET SALDIRGANLIK CÜBÜN ŞECAAT TEHEVVÜR (Tefriti) (İtidali) (İfratı) Yiğitliğin Alt Erdemleri 1- Olgun Nefs (Kibr-i Nefs) 2- Necdet (Olayları Cesur Karşılama) 3- Yüksek Gayret (Ulûvv-i Himme) 4- Sebat 5- Yumuşak Huyluluk (Hilm) 6- Ölçülü Olmak (Sükûn) 7- Şehamet (Yüreklilik) 8- Dayanıklılık, Katlanmak (Tahammül) 9- Tevâzu 10- Onur Duygusu (Hamiyet) 11- Yufka Yüreklilik (Rikkat) 33 ARZU GÜCÜ İFFET (İtidali) ŞEHVET AZLIĞI GÜNAHKÂRLIK HUMÛD FÜCUR (Tefriti) İffetin Alt Erdemleri (İfratı) 1b- Arsızlık 1a- Yakma (Hark) 1- Hayâ (Vakahât) 2- Merhamet Etmek (Rıfk) 3- Güzel Yöneliş (Hüdâ) 4- Uyumlu Ve Geçimli Olmak (Müsâlemet) 5- Arzuları Dizginlemek (Deat) 6- Sabır 7- Kanâat 8- Vakâr 9-Güzel Fiillere Devam Edip Kötülerden Kaçınmak (Vera’) 10- İntizam 11- Güzel Yoldan Mal Kazanma Ve İyi Yolda Harcama İradesi (Hürriyet) 12- Cömertlik (Sehâvet) Cömertliğin Alt Erdemleri 1-Kerem 2- Diğergam (İsâr) 3- Af 4- Mürüvvet 5- Arkadaşlara Yardım (Neyl) 6-Paylaşım (Muvâ sât) 7- Verilmesi Gerekmeyeni İyi Niye tle Vermek (Semâhat) 8-Feragat (Müsâmahat) 34 ADALET (i (İtidal) ZULME BOYUN ZULÜM EĞME (İfrat) (Tefrit) Adaletin alt erdemleri 1- Sadâkat 2-Ülfet 3- Vefa 4- Şefkat 5- Sıla-i Rahim 6- Mükâfât 7- Hüsn-i Şirket 8- Hüsn-İ Kadâ (Herkese Karşı Dürüst Davranmak) 9- Teveddüd (Dostlarının Sevgisini Kazanmak) 10- Teslim 11-Tevekkül 12- İbadet 35 5.3. ERDEMLERİN ZIDDI OLAN ERDEMSİZLİKLER Yukarıda “Nefsin Güçlerinin Doğru Kullanımından Ortaya Çıkan Erdemler” başlığı altında Kınalızâde’nin adalet erdemini, diğer üç erdemin toplamı olması sebebiyle ayrı bir erdem olarak değerlendirmediğini ifade etmiştik. Fakat Kınalızâde erdemsizliklerden bahsederken, dört temel erdem olduğu için, bunların zıddı olarak dört erdemsizlik olması gerektiğini söyleyerek bu konudaki görüşünden dönmüş gibi görünmektedir.87 Böylelikle erdem olan hikmetin zıddı; erdemsizlik olan bilgisizlik, erdem olan şecaatin zıddı; erdemsizlik olan korkaklık, erdem olan iffetin zıddı; erdemsizlik olan fücûr ve yine erdem olan adaletin zıddı ise zulümdür. Her erdeme karşılık, onun zıddı olan bir erdemsizlik olduğunu söyleyen Kınalızâde, öte yandan doğrunun tek olduğundan ve onun dışında kalan her şeyin yanlış olduğundan hareketle doğru olan bir erdemin sonsuz sayıda zıddı olması gerektiğini de ifade eder. Erdem ifrata ve tefrite sapmayan, tam orta nokta olduğu için, bunu bir dairenin orta noktasına, yani merkezine benzetir. Bir dairenin merkezini oluşturan yalnızca bir nokta vardır. Dairenin içinde sonsuz sayıda nokta tasavvur edilse bile, ikinci bir noktanın da dairenin merkezini oluşturması mümkün değildir. Öyleyse hakiki orta bir tanedir. Aynı şekilde iki nokta arasındaki doğru, tanımı gereği de bir tanedir.88 İki noktayı birbirine bağlayan sonsuz sayıda çizgi olsa dahi, bunların hiçbiri ikinci bir doğru değildir. Bu arada yanlış anlamalara mahâl vermemek için “orta” kelimesinin gelebileceği iki anlama da değinen Kınalızâde; ortanın ilk anlamı olarak, “iki nesnenin arasında birbirine nispeti eşit olarak bulunan” tanımını verir. İki ve altıya nispetle dördün durumu ve dairenin çapından iki tarafına eşit olan merkez noktasının durumu böyledir. Bu, ortanın gerçek anlamıdır. Diğeri ise filozofların erdemler konusunda kabul ettiği, türsel itidal, şahsi itidal ve mizacın arazı olarak kabul ettikleri itidal tanımıdır. Bu da farazi ortadır. Kınalızâde bu faraziyeden dolayı; erdemin kişilere göre değişebileceğini, bir kişiye göre erdem olan davranışın başka bir kişiye göre erdem olmayabileceğini, yine bir dönem erdem olarak kabul edilen bir davranışın, başka bir dönem erdem olarak kabul 87 a.g.e., s.226. 88 “Bkz. http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=DO%C4%9ERU” 36 görmeyebileceğini savunur.89 Fakat erdemler ya da erdemsizlikler bize göre değişmez. Değişen, kişilerin huyları ve algılarıdır. Zira bir erdemi erdem olarak görmeyen birinin en azından adalet erdemine sahip olmadığı, bu sebeple erdem olan bir davranışa hakkını teslim etmediği söylenebilir. Yine bir devirde erdeme değer verilmesi ya da verilmemesi, insanların çoğunun erdemli olduğundan ya da olmadığından kaynaklanmaktadır. “İnsan her şeyin ölçüsüdür” anlayışına benzer bir anlayışla, ahlakın ve ahlakî hükümlerin izafi olduğunu, bu konuda genel geçer bir hükmün bulunamayacağını savunmak bir ahlak tezi olmayıp, ahlakın reddi anlamına gelmektedir.90 Aslında Kınalızâde’nin de erdemi orta ve denge olarak, ortanın yalnızca bir tane olduğunu ifade ederek ve akabinde eserinde hak din ve doğru mezhebin de bu sebeple bir olduğunu, bunun dışında kalan farklı şeylerin sapıklık ve değişik arzular olup sonsuz olduğunu ifade etmiş olması, bu kanaate sahip olmamızda önemli bir etken olmuştur. Erdemsizliğin tanımını erdemlerin zıtlığından hareketle yapan Kınalızâde’nin, erdemsizliğin ikinci bir tanımını ise ifrat ve tefrit üzerinden yaptığını görürüz. Bu tanıma göre erdem “orta nokta, itidal” olunca; orta noktanın her iki ucu da erdemsizlik olur. Bu durumda ise erdemsizliklerin sayısı dört değil, sekiz olmaktadır. Ayşe Sıdıka Oktay Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî adlı eserinde bu tenakuzları çözmeye çalışır. Kınalızâde’nin reziletleri, erdemlerin zıddı olarak dört tane ve daha sonra itidal olan ortanın ifrat ve tefriti olarak sekiz tane vermesini iki farklı düşünceyi ustalıkla birleştirmek olarak değerlendirir. Reziletlerin, erdemlerin zıddı oluşu görüşünün, Kınalızâde’nin tevarüs ettiği geleneğin görüşü olduğunu, İbn Miskeveyh, Tûsî, Devvânî çizgisinde yer alan bu tanımın izlerinin Stoa’ya kadar uzandığını, ortanın erdem, her iki ucunun ifrat ve tefrit olarak rezilet olduğu, ikinci tanımın da yine seleflerinde görüldüğünü söylemektedir. Seleflerinin bu tanımlamadaki kaynakları ise Platon’un fazilet ve rezilet görüşleri ile Aristoteles’in orta-itidal ve ifrat-tefrit ile ilgili görüşleridir.91 89 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 226. Aslında bu konu ahlâk felsefesinde değerlerin öznelliği- nesnelliği sorunu olarak tartışılmaktadır. Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Ankara: Adres Yayınları, 2007, s.120 vd.; Enver Uysal, Ahlâkî Varlık Olarak İnsan, s.47 vd. 90 Tahsin Görgün, “İnsan Olmak ve Ahlâk”, Ahlâkın Temeli içinde, ed. Ömer Türker, Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. 12. 91 Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, ss.188-91. 37 Kınalızâde de bu çelişkili görüntünün farkındadır ve bu duruma izah getirmek için Tûsî ve İbn Miskeveyh’ten aldığı örneklerle, “zıt” kavramının anlamlarına değinerek, açıklama yapmaya çalışır. Tûsî’den nakille; “Orta olan erdem cinsleri dört, uçları oluşturan reziletler ise sekiz tanedir. O halde reziletlerin erdemlerin zıddı olmaması gerekir. Çünkü bir şeyin yalnızca bir zıddı vardır. Zıtlık yalnızca iki şey arasında olur, üç şey arasında olmaz. Çünkü zıddın zıdda uzaklığının tam olması gerekir. Siyah ve beyazın birbirine zıtlığı böyledir. Yeşillik veya kırmızılık siyahın zıddı değildir. Çünkü aralarındaki uzaklık tam değildir. Bu sebeple erdemin iki ucu olan ifrat ve tefriti onun zıddı değildir. Ama ifrat ve tefrit arasındaki uzaklık tam olduğundan ikisi birbirinin zıddıdır”92 der. Tûsî’den aktardığı bu bölümün ardından Kınalızâde, zıtlığın iki türünü açıklamaktadır. Zıtlığın hakiki ve meşhur olmak üzere iki türü vardır. Tam uzaklık, hakiki zıtlıkta şarttır. Fakat siyahlıkla kırmızılık ya da siyahlıkla yeşillik arasında tam uzaklık olmadığı için tam değil, meşhur zıtlık bulunmaktadır. Bu ayrım göz önüne alındığında erdemler ile reziletler arasında Kınalızâde’nin ifadesiyle “tam” değil, “meşhur zıtlık” anlamında bir zıtlık olduğu anlaşılmaktadır.93 5.4. ERDEMLERE BENZEYEN REZİLETLER 5.4.1. Hikmet Erdemine Benzeyen Durumlar Kınalızâde, hikmet erdeminin sonuçlarının somut anlamda duyu organlarına kapalı olduğunu, bundan dolayı da insanların çoğunun bu konuda temyiz yapmaktan aciz olduğunu ifade etmektedir. Ona göre bunun en güzel örneği, akli ilimlerin ilkelerini ve hakiki sanatların terimlerini, insanlardan veya kitaplardan öğrenen bazı insanların, boş ve önemsiz bazı ilmi tartışmalara girmesi, bu yolla etraftaki birtakım cahil insanların gözünde hikmet ehli olarak görünmesidir. Kınalızâde böylelerini, insanların hareketlerine benzer hareketler yapan maymunlara ve onların konuşmalarını taklit eden papağanlara benzetmekte ve bunlardan Allah’a sığındığını belirtmektedir.94 5.4.2. İffet Erdemine Benzeyen Durumlar Kınalızâde buna çirkin amellere sahip oldukları halde, ihlâslı insanların kıyafetlerine bürünüp, zahitlerin ve âbidlerin mertebelerinde görünme çabasında olan 92 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 338. 93 a.g.e., s. 340 94 a.g.e., ss. 244-46 38 insanları örnek vermektedir. Bunların amacı; takva ve zühd ile meşhur olmak, halk arasında keramet ehli olarak bilinip bu sayede devrin ileri gelen beyleri, sultanları arasında sözü geçen bir kimse olup, vakıf gelirleri ve yıllıklardan nemalanmak ve böylelikle zengin olmaktır. Böyle insanlar nefsin arzularından ve lezzetlerinden bu sebeple uzak dururlar. Bu nedenle onların vücutları zayıftır, ama nefs-i emmareleri de bir o kadar semizdir.95 5.4.3. Cömertlik Erdemine Benzeyen Durumlar Aklın ve naklin hoş karşılamadığı, gereksiz yerlere müsrifçe harcama yapmaktır. Bunlar genelde geçim sıkıntısına düşmemiş, kendisinin ve ailesinin rızkını kazanmak için acı çekmemiş, mirasyediliğe veya zalim makam ve vergi tahsildarlığından kalan büyük bir hazineye konmuş, terbiye ve edepten yoksun, fâsık insanlardır. Kınalızâde’ye göre bazı kıt akıllılar, bu insanları cömert ve mürüvvette kardeş sanmaktadırlar.96 5.4.4. Cesaret Erdemine Benzeyen Durumlar Cesur, aklı doğru kullanmanın gereği olarak kendisinden şecaat fiilleri ortaya çıkan kimsedir. Cesurun gayesi; dünya menfaatlerini elde etmek değil, aksine ruha şecaat erdemini kazandırıp, ondan korkaklık reziletini uzaklaştırmaktır. Bu sebeple; maksadı nefsin cevherini erdemle donatmak olmayıp mal, mevki ve şöhret kazanmak isteyenlerin gösterdiği atılganlık ve cesaret değildir. Aynı şekilde bazı rezil kişilerin, yaptıkları rezil işlerde arkadaşlarını ele vermemek için sıkıntı ve eziyete katlanmaları da cesaret değildir. Keza güçlü kimsenin zayıfa saldırması da cesaret değildir. Korkak olmadığını ispatlamak için kendini gereksiz tehlikeye atmak, savaştan veya cesaret gerektiren bir durumdan kaçmak da cesaret olarak nitelenemez.97 5.4.5. Adalet Erdemine Benzeyen Durumlar Kınalızâde’ye göre gerçek adalet; nefsin diğer güçlerinin itidal üzerinde bulunması, kişinin gizli ve açık yerlerdeki hâl ve tutumlarını akla ve dine uygun olarak yapmasıyla olur. Gizli ve açık hâlleri birbirine uymayanların gösterdiği itidalli durum 95 a.g.e., s. 248. 96 a.g.e., s. 250. 97 a.g.e., s. 252, 254. 39 itidal değildir. Ortaya çıkmış gibi görünen mutluluk da gerçek mutluluk değil, bilâkis mutsuzluktur.98 98 a.g.e., s. 262. 40 İKİNCİ BÖLÜM TIBB-I RÛHÂNÎ 1. TIBB-I RÛHÂNÎ KAVRAMI Hemen hemen bütün İslâm filozoflarının eserlerinde görebileceğimiz üzere, pratik felsefenin üç ana konusu vardır. Ahlak, tedbîrü’l-menâzil ve siyâsetü’l-müdün. Bu ayrım, özellikle Nasîruddin Tûsî’den sonra ahlak alanında yazılmış felsefî kitapların üç ana bölümünü meydana getirmiştir. Bunların ilki olan ahlak; ferdin nasıl kemâle ereceğini ele alan kısmı oluşturur.99 İslâm felsefesinde ahlakın dinamik bir yapısı vardır. Bu dinamizm sebebiyle, hem bilgi hem de fazilet bakımından sürekli bir yenilenme hareketi içindedir. Bu yenilenme hareketi insana, içinde bulunduğu durumdan kurtulup daha iyi, daha ideal bir duruma doğru yükselme ve kemale erme imkânı sağlamaktadır. Bu sebeple İslâm filozofları, ahlakın teorisinden çok, pratik yönüyle ilgilenmişlerdir. İslam felsefe geleneğinde ahlak, yalnızca pratik felsefenin bir şubesi olarak değil, günümüzdeki ruh hekimliğine tekabül eden tıbb-ı rûhânî ya da tıbb-ı nefsânî adıyla bir ilim dalı olarak da telakki edilmiştir.100 Seyyit Şerif Cürcânî tıbb-ı rûhânîyi “kalbin afetlerini ve hastalıklarını ortaya çıkararak tedavi yollarını ve iyileştirme çarelerini bulmaya çalışan ve bu yolla, kalbi kemale ulaştırmaya çalışan ilim”101 şeklinde tanımlamaktadır. Yine “tıbb-ı rûhânî"yi hasta olan kişinin, sağlığını ahlakî kanunlar ve psikolojik şartlar vasıtasıyla düzeltmeye ek olarak, erdemli/faziletli bir hayat vasıtasıyla nefsin ve bedenin sağlığını koruma ile ilgilenen bir tıbbî disiplin olarak da tanımlamak mümkündür. Bu tanıma göre tıbb-ı rûhânî ne tamamen tıp, ne de tamamen ahlak bilimidir. İkisi arasında köprü görevi gören bir disiplindir.102 99 Bkz.https://islamansiklopedisi.org.tr/ahlâk#2-islam-felsefesi 100 Arıcı, “Ahlâk Neyi Bilmektir? Bir İlim Olarak Ahlâk”, s. 54. 101 es-es-Seyyid eş-Şerif Cürcânî, Tarifat Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü, çev. Arif Erkan, 1. b., İstanbul, 1997, s. 144. 102 Hüseyin Karaman, Ebu Bekir Razi’nin Ahlak Felsefesi, 2. b., Ankara: İz Yayıncılık, 2017, s. 101. 41 Tıbb-ı rûhânî konulu eserlerin içeriğine baktığımızda, ahlak ve irade eğitimi, nefs terbiyesi, manevi tababet, kendini gerçekleştirme (yetkinlik) konularının işlendiğini görmekteyiz. Bu anlamda İslâm düşünce geleneğinde “tıbb-ı rûhânî” kavramını ilk kez kullanan ve bu isimle ilk kez eser telif eden kişi olarak Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî karşımıza çıkmaktadır.103 Razî, eserinin üç yerinde tıbb-ı rûhânî kavramını çağrıştıracak ya da ona açıklık getirecek ifadeler kullanmaktadır. Bunlardan ilki; Emir Ebu Salih b. Mansur b. İshak b. Ahmed b. Esed'in isteği üzerine, daha önce beden sağlığı ile ilgili olarak yazdığı, Kitâbü’l- Mansûri’ye denk olacak bir eser kaleme almaya başladığını ve Emir’in ondan, eserinin adını “beden ve ruhu kapsayan ve genel için faydalı olan şeyleri içeren” anlamına gelen tıbb-ı rûhânî koymasını istediğini belirttiği ifadesidir. İkincisini ise; Platon'un görüşlerini aktaracağı bölümde, “şimdi biz amacı nefsin ahlakının ıslahı olan tıbb-ı rûhânî’den söz edeceğiz” şeklinde kullanır. Son olarak da tıbb-ı rûhânî’yi, “insanın, talep ettiği bir şeyden geri durmaması ya da onda aşırı gitmemesi maksadıyla nefisleri, dengeli (itidalli) davranma hususunda delillerle ve akli kanıtlarla ikna etmek (el-iknâ’u bi’l-huceci ve’l-berâhîn)” şeklinde tanımlarken kullanmaktadır. Bu üç açıklamayı birleştirdiğimizde tıbb-ı rûhânî'nin hem içeriği hem de çerçevesi ortaya çıkmaktadır. Buna göre tıbb-ı rûhânî, bedenin davranışları hususunda dengeleri koruyabilmek amacıyla, ruh ve bedeni birlikte değerlendiren ve denge durumunu sağlayabilmek için ruhu, akli kanıtlarla ikna etmeyi hedefleyen, felsefi/psikolojik bir disiplin olarak tanımlanabilir.104 İslâm ahlak literatüründe ahlak ilmi için tıbb-ı rûhânî terkibinin kullanılması Platon’a dayanan anlayıştan kaynaklanmaktadır. Platon kötülüğü irdelediği Gorgias diyalogunda, ruhun da kötülüğü barındırdığından ve kötülüğün sağlıklı bir davranış olmayıp, bir tür ruh hastalığı olduğundan bahsetmektedir.105 Tıp ilminin İslâm geleneğinde beden tıbbı (et-tıbbu’l-cesedanî) ve ruhsal tıp (et-tıbbu’r-rûhânî) olarak ikiye ayrılmasının kökeni de Platon’a kadar dayanmaktadır.106 Buna göre beden tıbbında; fiziki ve fizyolojik hastalıkların tedavi yolları ele alınırken, ruhsal tıpta ise insanın ahlakî, 103 Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, çev. Hüseyin Karaman, 3. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2015, s. 19. 104 Cahid Şenel, “İslâm Ahlâk Felsefesi Literatürü Açısından Et-Tıbbü’r-Rûhânî Geleneğinden Söz Edilebilir mi?”, İslâm Ahlâk Literatürü Ekoller ve Problemler içinde, ed. Ömer Türker, Kübra Bilgin Tiryaki, Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s.200-201. 105 Platon, Gorgias, çev. Sema Rifat, Mehmet Rifat, 8. b., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2018, s. 32. 106 Platon, Timaios, çev. Furkan Akderin, 1. b., Say Yayınları, 2015, ss.108-13. 42 manevî, psikolojik sorunlarının teşhis ve tedavisi ele alınır. Grek mirasının Arapçaya tercümesinden itibaren bu ayırım İslâm filozoflarınca da benimsenmiştir. Bu manada İslâm felsefe geleneğinde ahlak metinleri Kîndî’nin (ö.866) Risale fi’l-Hile li Def’il- Ahzan, Ebû Zeyd el-Belhî’nin (ö.934) Mesâlihu'l Ebdân ve'l-Enfüs, Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin (ö.925) et-Tıbbu’r-Rûhânî eserlerinin başat rolünü üstlendiği ruhsal terapi veya rûhânî tıp ile paralel bir gelenek olarak incelenmiştir.107 Tıbb-ı rûhânî geleneğinin, bilimlerin tasnifindeki yerine baktığımızda; İbn Hazm’ın (ö.1064) onu tıp ilimlerinin altında zikrettiğini görürüz. Ona göre tıp iki kısımdır. İlk kısmını “nefs terbiyesi” (tıbbu'n-nefs) oluştururken, ikinci kısmını ise “beden sağlığı” (tıbbu’l-ecsâm) oluşturmaktadır. İbn Hazm’a göre tıbbu'n-nefs, aynı zamanda mantık ilmiyle de irtibatlıdır. Çünkü doğru düşünmenin ilkelerine sahip olan bir zihin, aşırılıklardan kaçınıp, itidale sığınır. Tıbbu’l-ecsâm ise genel tıp teorisi, hastalıkların teşhis ve tedavisi ve cerrahi yöntemler ile koruyucu hekimlik gibi konuları içermektedir.108 İbn Sinâ (ö.1037) tıp ilmini, insan bedeninin ilkelerinin bilgisi, sağlık ve hastalık durumları ve bunların sebepleri, hastalığı iyileştirme ve sağlığı koruma bilgileri olarak tanımlamaktadır. O, ilimlerin tasnifini yaptığı Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye adlı kitabında tıp ilmine, doğa ilimlerinin yan bölümü olarak yer verirken, nefs ilmine (psikoloji) ise doğa ilimlerinin temel bölümünde yer vermiştir.109 İslâm düşünce geleneğinde bu konuya dair yazılan bazı eserlerin isimlerini zikretmek gerekirse: Kindî’nin (ö. 870) ruhsal tıp konusu ile ilgili eserinin adı Risale fi’l-Hile li Def’il- Ahzân (Üzüntüden Kurtulma Yolları)dır. Kindî’nin talebesi olan Ebû Zeyd el-Belhî’nin (ö.934) Mesâlihu'l Ebdân ve'l- Enfüs (Beden ve Ruh Sağlığı) isimli eseri, psikosomatik alanda yazılmış bir eserdir. 107 Hasan Hüseyin Bircan, “Ahlâk: Mutluluk ve Erdem”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler içinde, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: İsam, 2013, ss. 658-59. 108 Hidayet Peker, “İbn Hazm’ın İlimler Tasnifi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 18, S. 1 (2009), s. 326,327. 109 Ahmet Kamil Cı̇han, “Bilimler Tasnifi ve ibn Sina”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C. 1, S. 9 (2000), ss. 446-48, http://dergipark.gov.tr/erusosbilder/265188; Mustakim Arıcı, “Ahlâk Neyi Bilmektir? Bir İlim Olarak Ahlâk”, s. 48. 43 Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin (ö. 925) et-Tıbbu’r-Rûhânî (Ruhsal Tıp, Ruh Sağlığı) isimli eseri bu adı taşıyan ilk eserdir. Fârâbî (ö.950) Fusul’ül-Medeni adlı eserinde; “beden için sağlık ve hastalık olduğu gibi, nefs (ruh) için de sağlık ve hastalık vardır”110 diyerek beden ve ruh sağlığından bahsetmiştir. Yahya b. Adî’nin (ö.974) ahlak eğitimi ve reziletlerin tedavisi konusundaki Tehzîbü’l-Ahlâk isimli eseri. İbn Miskeveyh’in (ö.1030) Tehzibü’l-Ahlâk’ı ruhsal tıbbın ahlakla özdeşleştiği eserlerden biridir. Bu eserin, kendinden sonra kaleme alınan Nasîruddin Tûsî’nin (ö.1274) Ahlâk-ı Nasırî’si, Celâleddin ed-Devvanî’nin (ö.1502) Ahlâk-ı Celâlî’si ve müellifimiz Kınalızâde Ali Efendi’nin (1572) Ahlâk-ı Alâ’î’si üzerindeki etkisi açık şekilde görülmektedir. İbn Hazm’ın (ö.1064) rûhâni hastalıklar ve tedavi yolları üzerinde durduğu eserinin adı el-Ahlâk ve’s-Siyer fî Mudavâti’n-Nüfus’tur. Eserin isminde yer alan “Mudâvât” manevi tababet, ruh sağlığı anlamına gelmektedir. Aynı zamanda eserin merkezî terimlerinden biri olan bu isim, İslâm ahlak felsefesinin ilk dönemlerinden itibaren ahlak problemlerine “hastalık” ve “tedavi” şeklindeki tıp terimleriyle yaklaşma geleneğinin bir sonucudur.111 Ebu İshak el Firuzabadi (ö.1083) ve İbnu’l Cevzi‘nin (ö.1201) de eserlerinin adı et-Tıbbu’r-Rûhânî’dir Gazzâli, (ö.1111) kibir, hased, cimrilik, kendini beğenmişlik gibi ahlakî eksiklikler ve ruhsal sorunlar ile bunların tedavi yöntemlerine başta İhyau Ulumi'd-Din olmak üzere Kimya-i Saâdet ve Mîzânü’l-Amel gibi farklı eserlerinde yer vermiştir. Fahreddin Razî (ö.1209)’nin Kitâbu’n-Nefs ve’r-Ruh ve Şerhu Kuvâhuma adlı eseri ahlakî ve ruhsal sorunların tedavisine yönelik bir dizi tedbirlerle doludur. İbn Teymiye’nin (ö.1328) Faslûn fî Maradı’l-Kulûb ve Şifâuha ve Adudüddin el- ‘Îcî’nin (ö.1355) Ahlâku Adudüddin’i de bu konuyla ilgili yazılan eserlerden bazılarıdır. 110 Fârâbî, Fusûl, Özcan, Farabinin Iki Eseri, s. 47. 111 Enver Uysal, “İbn Hazm’ın Müdâvât’ında Ahlâka İlişkin Görüşleri”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 16, S. 2 (2007), s. 62. 44 2. İSLAM AHLAK DÜŞÜNCESİNE ETKİSİ BAKIMINDAN ANTİK YUNAN FELSEFESİNDE TIBB-I RÛHÂNÎ İdeal bir ahlakın kazanılması, Platon, Aristoteles ve Galen başta olmak üzere birçok Antik Yunan düşünürü tarafından benzer şekillerde dile getirilmiştir. Beytü’l- Hikme’de başlayan tercüme hareketi, kadim hikemiyatın, özellikle de Antik ve Helenistik dönem felsefe ve tıp mirasının İslam dünyasına aktarılmasında büyük rol oynamıştır. Hiç şüphesiz Platon, Aristoteles, Galen ve Porfiryus’un Arapçaya çevrilen tıp ve ahlak alanındaki eserleri İslâm ahlak düşüncesinin sistemleşmesinde önemli bir yere sahiptir.112 Ancak unutulmamalıdır ki; kadim hikemiyattan yararlanan İslam düşünürleri, felsefi ahlak sistemlerini kurarken, İslâm ahlak anlayışlarını terk etmemişlerdir. İslâm düşüncesinde, adalet ilkesini merkeze alan bir ahlak anlayışı, fazilet ve i’tidal arasındaki ilişki, Aristoteles’in “altın orta” ilkesi ile İslam’ın “doğru yol” ilkesi paralellik arz etmektedir. Ve yine Aristoteles’in dört ana erdemi olan hikmet, şecaat, iffet ve adalet erdemleri, İslâm’ın iki temel kaynağı olan Kur’an ve hadislerde fazilet olarak övülmüştür.113 Yani İslâm düşünürleri, tercüme faaliyetleriyle elde ettikleri bu bilgiler ışığında yeni baştan bir ahlak anlayışı geliştirmemiş, aksine var olan ahlak anlayışlarını bu çerçevede sistemleştirmişlerdir. İslâm düşünürlerinin tıp alanında eserlerinden istifade ettiği en önemli iki isimden biri hiç şüphesiz İslâm medeniyetinde tanındığı kadar başka medeniyetlerde tanınmayan Hipokrat’tır. Diğeri ise, Hipokrat’tan 665 yıl sonra gelip, onun eserlerini açıklayan ve geleneğini devam ettiren Galen’dir. Galen, İslam dünyasında kitapları en çok okunan ve Müslüman tabipler üzerinde bıraktığı etki bakımından ilk sırada yer alan tabiptir.114 Beytü’l-Hikme’nin çeviri faaliyetlerinde bulunan önemli isimlerinden Huneyn bin İshâk’ın (ö.260/873) oğlu olan İshâk b. Huneyn’in (ö.298/910) Târihu’l-Etıbbâ’sı, felsefenin İslam medeniyetine intikaline kadar geçen süreçte, özellikle tıp tarihinin kronolojik serüvenine dair algı ve düşüncelerin oluşumunda önemli rol üstlenmesi ve bu alanda ilk eser olması hasebiyle ayrı bir öneme sahiptir. İbn Ebî Usaybia’nın Uyûnu’l- Enbâ’ında belirttiğine göre Huneyn, Galen’in pek çok kitabını oğulları için tercüme etmiş 112 Bircan, “Ahlâk: Mutluluk ve Erdem”, s. 657. 113 Hüseyin Karaman, “İslâm Ahlâk Filozofları”, İslâm Ahlâk Esasları ve Felsefesi El Kitabı içinde, ed. Müfit Selim Saruhan, Ankara: Grafiker, 2016, s. 175. 114 Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme - Mustafa Demirci, 2. b., İstanbul: İnsan, 2016, ss. 139-41. 45 ve yine onlar için başlangıç düzeyinde, öğretim amaçlı tıp kitapları kaleme almıştır.115 İbn Cülcül’ün (ö.384/994) Tabakâtü’l-Etıbbâ ve’l-Hukemâ’sı ile İbn Ebi Useybia’nın (ö.668/1269) Uyunu’l-Enba fi Tabakâti’l-Etibba’sı, tıp tarihi ile ilgili bilgi kaynağımız olan iki diğer önemli tabakât kitabıdır. Şimdi Beytü’l-Hikme’de eserleri üzerine özel çalışmalar yapılmış olan ve birçok eseri Arapçaya tercüme edilen, bu tercümeler vasıtasıyla İslam tıp ve ahlak geleneği üzerinde büyük etkisi olan Hipokrat, Platon, Aristoteles ve Galen gibi düşünürleri, konumuzu ilgilendirdiği kadarıyla özel olarak inceleyelim: 2.1. HİPOKRAT Hipokrat (Hippokrates) (M.Ö. 460/377) adı, İslâm kaynaklarında; Bukrât (Bokrat), Bukrâtîs, Ebukrât, İbukrât, İbukrâtîs gibi adlandırmalarla geçmektedir. Mısır, Knidos ve Kos tıp okullarındaki tecrübî birikimi sistemleştiren Hipokrat, tümevarıma dayalı bir tıp anlayışı geliştirip bu ilmi hurafelerden ayıklamaya çalışmıştır. Aynı zamanda bağlı bulunduğu kutsal Asklepion tıp geleneği ona dinî bir hüviyet vermiştir. Ona göre tıp ilâhî bir sanattır. Bu sanatı icra eden hekim, bir yandan tabiatın iyileştirici gücünden faydalanırken, diğer yandan da tanrıların yardımını görmektedir. Hipokrat tıbbına nüfuz etmiş olan bu dinî düşünce, günümüze kadar geçerliliğini koruyan bir hekimlik ahlakı ilkeleri inşa etmiştir. Söz konusu bu ilkeler “Hipokrat Yemini”nde116 mevcuttur. İskenderiye tıp geleneğini devam ettiren Müslümanlar, kutsal tıp tarihi anlayışına belli ölçüde bağlı kalmışlar ve Hipokrat’ın şahsiyetini bu anlayış içinde tasavvur etmişlerdir.117 Hipokrat, İslâm tabakat kaynaklarında Asklepios ile başlayıp, Câlînûs (Galen) ile sona eren sekiz tıp üstadı (Asklepiades) arasında zikredilmektedir.118 Dört beden sıvısı (ahlât-ı erbaa) teorisiyle tıp tarihini derin şekilde etkilemiştir. İbn Ebû Usaybia, Hipokrat’ın kitaplarının sayısının otuz kadar olduğunu belirterek tıp öğreniminde en gerekli gördüğü on ikisinin adını şöyle sıralamaktadır. Kitâbü’l-Ecinne, Tabîatü’l-İnsân, Kitâbü’l-Ehviyye ve’l-Miyâh ve’l-Büldân, Kitâbü’l-Fusûl, Takdimetü’l- 115 M. Cüneyt Kaya, “İshâk b. Huneyn ve Târihu’l-etıbbâ’sı”, Felsefe Tıp ve Tarih Tabakât Literatürü Üzerine Bir İnceleme içinde, ed. Mustakim Arıcı, İstanbul: Klasik, 2014, s.11, 12, 17. 116 Hipokrat yemini için bkz. Mustakim Arıcı, “Evrensel bir Tıp ve Felsefe Tarihi: Uyûnu’l-enbâ fî tabakâti’l-etıbbâ”, Felsefe Tıp ve Tarih Tabakât Literatürü Üzerine Bir İnceleme içinde, İstanbul: Klasik, 2014, s.304. 117 Esin Kahya, “Hipokrat" mad., TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/hipokrat (06.01.2019). 118 Kaya, “İshâk b. Huneyn ve Târihu’l-etıbbâ’sı”, s. 21. 46 Ma’rife, el-Emrâzu’l-Hâdde, Evcâu’n-Nisâʾ, Ebîzimyâ, Kitâbü’l-Ahlât, Kitâbü’l-Gızâ’. Kātîtriyûn, Kitâbü’l-Kesr ve’l-Cebr.119 2.2. PLATON Platon’un (ö. M.Ö. 347) ruh hakkındaki görüşlerinin İslâm düşüncesine tevarüsü, Phaidon, Timaios ve Politeia gibi diyaloglarının Arapçaya tercümeleri, Kustâ b. Lûka’nın yazdığı ve Eflâtun, Aristo, Teofrastos, Câlînûs’un ruh hakkındaki görüşlerini derlediği Risâle fi’l-Farḳ beyne’r-Rûh ve’n-Nefs gibi risaleler vasıtasıyla olmuştur.120 Eserlerinin diyaloglardan oluşması ve diyaloglarda, anında bir konudan diğer konuya geçiliyor olması derlemede zorluklara sebep olmuştur.121 Platon, Devlet adlı eserinde nefsin üç gücünden122 bahsetmektedir. Bunların ilki “aklî güç”tür. Akli güç, güzel ve makul olana meyilli bir yapıdadır. Bu sebeple de insanı güzel ahlaka sevk eder. İkinci güç ise; “öfke gücü”dür. Öfke gücü, hiddetin kaynağıdır. Bununla birlikte öfke gücü, nefsin olur olmaz taleplerini geri çevirme, aklın verdiği kararları uygulama, savaşma ve şeref elde etme gibi arzuların da kaynağıdır. Üçüncü güç ise, “arzu gücü”dür. Bu güç zevke meyilli olup, insanı hazza yönlendirir. Platon’un nefs teorisine göre; insanın, öfke veya arzu gücünün çekimine kapılarak güzel ahlaktan uzaklaşması da, akli güç ile öfke ve arzu gücünü kontrol altında tutup, bu iki gücün aşırı taleplerini dizginleyip dengeye kavuşturarak ideal bir ahlaka sahip olması da mümkündür.123 Platon, kendine hâkim olmayı merkeze aldığı124 bu düşüncesinde, insanın kendisini dizginlemesinin eğitim yoluyla olabileceğini, içinden gelen coşkunluğun eseri olan sertliğin ve kabul edilemez taleplerin müzik, güzel söz, spor ve matematik eğitimi gibi yollarla akla uygun bir hâle dönüştürülebileceğini,125 kişinin aklının kölesi olması durumunda ise kendisinin efendisi olabileceğini savunmuştur.126 119 Esin Kahya, “Hipokrat - TDV İslâm Ansiklopedisi”. 120 İlhan Kutluer, “İlmü’n-Nefs - TDV İslâm Ansiklopedisi”, (06.01.2019), https://islamansiklopedisi.org.tr/ilmun-nefs. 121 Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme - Mustafa Demirci, s. 129. 122 Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu, M.Ali Cimcoz, 34. b., İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017, ss. 135-36. 123 Hümeyra Özturan, Ahlak Felsefesinin Temel Problemleri Seçme Metinler, 1. b., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2015, ss. 26-27. 124 Platon, Devlet, s. 129. 125 Platon, Devlet, s. 104. 126 Bkz. Platon, Devlet, s. 129.; Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik Cahız’ın Ahlak Düşüncesi, 1. b., İstanbul: Klasik, 2015, s. 15,16. 47 Yani Antik Yunan ve İslam felsefesinde insan tabiatının, ahlakını etkileyecek farklı eğilimlerle dünyaya geldiği ve akli gücün, doğuştan gelen bu yapıyı kontrol edecek kudrete sahip olduğu, bununla da kendi iradesiyle ahlakını değiştirebileceği kabul edilmektedir.127 2.3. ARİSTOTELES İshak b. Huneyn tarafından tercüme edilen Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı eseri, kuşkusuz İslam ahlakını etkileyen en önemli Yunanca ahlak metnidir. Porfiryus, Fârâbî, İbn Rüşd ve diğer İslâm filozofları tarafından şerh edilen bu eserin, Porfiryus’a ait olan şerhi yalnızca Arapça kaynaklarda zikredilmiş olup, günümüze kadar ulaşması mümkün olmamıştır.128 İslâm filozoflarının eserlerinde yaptığı atıflardan ve bibliyografik kitaplardan anlaşıldığı üzere, psikoloji alanında en etkili olan bir diğer eser yine Aristoteles'in (ö.M.Ö.322) De Anima’sıdır.129 Psikoloji de dâhil olmak üzere bütün disiplinlerin en büyük üstadı olarak kabul edilen Aristoteles, gerek ahlak, gerekse metafizik alanında büyük role sahip olmasına rağmen, İslâm filozoflarının ahlak ve metafizik sistemlerinin çoğunun temel taşı Yeni Platoncu kalmıştır.130 Bunun sebebi, belki de Aristoteles’in nefs ve ruh inancının İslâmî öğretiden biraz uzak olmasıdır. Nefs teorisinde “bitkisel”, “hayvanî” ve “insanî” nefs şeklinde üç farklı yapıda tanımlama yapan Aristoteles, bitkisel nefsi, beslenme ve büyüme özelliklerine sahip olarak tanımlar. Bu sebeple bitkisel nefs, insanı beslenme ve büyüme gibi temel ihtiyaçlarını karşılamaya yönlendirir. Hayvanî nefs, şehevi duygu ve hareket özelliklerine sahiptir. Bu nedenle de insanı şehevi duygu ve hareketlere yönlendirir. İnsanî nefs ise, aklın yönetimindeki güçtür. İnsanı düşünmeye sevk eder. Ruhu ise “güç halinde canlı olan tabii cismin ilk yetkinliği” diye tarif eden filozof, her canlıya sahip olduğu şekli verenin ruh olduğunu söyler. Bu görüş, hem İslâm hem de Hıristiyan düşünürleri tarafından, bedenle birlikte ruhun da öleceği fikrine yol açtığı gerekçesiyle eleştirilmiştir.131 127 Özturan, Ahlak Felsefesinin Temel Problemleri Seçme Metinler, s. 27. 128 Macit Fahri, İslam Ahlak Teorileri, çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan, 3. b., İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016, s. 111. 129 Atilla Arkan, “Psikoloji: Nefis ve Akıl”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, İstanbul: İsam, 2013, s. 569. 130 Fahri, İslam Ahlak Teorileri, s. 112. 131 Kutluer, “İlmü’n-Nefs - TDV İslâm Ansiklopedisi”. 48 Buna rağmen Aristo’nun ahlak felsefesinde, insanı fazilete, mutluluğa ve olgunluğa götürecek yolun, ifrat ve tefrit denen iki aşırı uçtan uzak, “orta yol”un olduğu düşüncesi, İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-Ahlâḳ’ından Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâ’î’sine kadar devam eden tarihî seyirde açık bir şekilde görülmektedir. Öte yandan Aristoteles’in bahsettiği mutluluk, sadece aristokrat bir zümreye hastır. Ona göre soylu aileden gelmeyenler, fakirler, köleler, siyasî nüfuzu bulunmayanlar, kadınlar ve cahiller hiçbir zaman tam olarak mutluluktan nasiplerini alamazlar.132 Ayrıca, ahlak felsefesini, ev ve şehir yönetimi ile tamamlanan bir bütünün parçası olarak gören Aristoteles’in tesiri, yine İslâm düşünürlerine kadar uzanmış, bu üçlü yapı İslam düşünce geleneğinde tedbiru’n- nefs, tedbîru’l-menâzil, tedbîr’l-medenî kavramlarıyla karşılık bulmuştur.133 2.4. GALEN Bir filozof-hekim olan Galen’in, 131 yılında Bergama'da doğduğu, felsefe ve tıp tahsili yaptığı ve 201 yılında Roma veya Bergama'da öldüğü bilinmektedir. Fikirleri Aristoteles ile beraber XVII. yy. ortalarına kadar, on dört asır boyunca bütün tıp dünyasını etki altında bırakan Galen, Hipokrat’tan (M.Ö. 460-377) büyük ölçüde etkilenmiş ve onun eserlerine yaptığı açıklamalarla, Yunan tıbbının zirveye ulaşmasını sağlamıştır. Hem Hipokrat hem de Galen tıbbının temelinde; eşyada adalet (denge) ilkesini esas alan ve ünlü filozof Pythagoras (M.Ö. 570-494) ekolüne mensup filozofların kurduğu Sicilya Tıp Okulunun görüşleri yer almaktadır. Nitekim okulun, ontolojik görüşlerini esas aldığı Alkemeon (M.Ö. VI. yy), sağlığı; sıcaklık-soğukluk, yaşlık-kuruluk, acılık-tatlılık gibi zıtlar arasında adaletin kurulmasına, hastalığı ise bu adaletin (dengenin) bozulmasına bağlamıştır.134 Galen’in ahlak düşüncesine yaptığı en önemli katkılardan bir diğeri ise hiç şüphesiz ahlak tanımıdır. Bu tanım Arapçaya olduğu gibi aktarılarak pek çok İslam düşünürü tarafından aynen kullanılmıştır. Bu tanımda Galen, ahlakı; “insanın kendi fiillerini düşünüp taşınma (raviyye) ve önceden düşünülmüş bir tercih (ihtiyâr) olmaksızın yapmasına sebep olan, nefsin bir hâli” şeklinde tanımlamıştır.135 132 Mahmut Kaya, “Aristo” mad., TDV İslâm Ansiklopedisi, (07.01.2019), https://islamansiklopedisi.org.tr/aristo. 133 Özturan, Ahlâk Felsefesinin Temel Problemleri Seçme Metinler, s. 5. 134 İsmail Yakıt, Tıp Felsefesi ve Etiği Üzerine, 2. b., İstanbul: Ötüken, 2015, s. 119,120. 135 Galen’den naklen Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik Cahız’ın Ahlâk Düşüncesi, s.149. O da Galen, “Muhtasar min Kitâbi’l-Ahlâk li Câlînûs”, s. 25. 49 Galen bu tanımında düşünme ile ahlak arasındaki ilişkinin mahiyeti arasında var gibi görünen bir problemin farkındadır. O, ahlak görüşünde düşünmeye önemli bir rol yüklemiştir. Zira düşünme gücünün; beslenme ve cinsellik taleplerini dengelemesi, tutkulara hâkim olması ve öfkeyi dizginlemesi gerekmektedir. Bu işlemlerin hepsinde de dizginlerin aklın kontrolünde olması önemlidir. Düşünme ise tereddüt etmeyi ve iki durumdan birini tercih etmeyi gerektirmektedir. O hâlde; düşünüp taşınma ve tercih içeren bir zihinsel etkinlik, tereddüt etmeden ortaya çıkan belli tepkilere sahip bir davranma modelini nasıl ortaya çıkarabilir? Bu sorundan hareketle Galen ahlakın, insanın düşünmeyen yönüne ait bir durum olduğunu söylemektedir. Bu, hayvanlarda da olduğu kabul edilen arzu ve öfke gücünün, insanda; düşünüp taşınma olmasa bile, düşünmenin hedeflerine uygun olarak gerçekleşmesi anlamına gelmektedir.136 Galen’in tanımında ahlakın bir “hal” olarak ifade edilmesi, halin geçici bir durumu ifade ediyor olması ve buna karşılık ahlakın, yerleşik huylarla ilişkili olması sorunu, İslâm düşünürlerince de fark edilmiştir. Bundan dolayıdır ki bu soruna sebep açan “hal” kavramını, İbn Sina meleke, Gazzâli hey’et kavramıyla değiştirerek gidermeye çalışmışlardır.137 Galen’in, Platon ve Aristoteles’in psikoloji ve ahlak görüşlerini uzlaştırmaya çalıştığı, Yunanca aslı günümüze değin ulaşamamış, ancak Arapça muhtasar bir şekilde günümüze gelen Peri Ethon adlı eseri, İslam filozoflarının psikoloji ve ahlak konusuna yaklaşımlarının temelini oluşturmuştur.138 Bunun yanında yine Galen’e atfedilen Kişinin Kendi Hatalarını Anlaması ve Faziletli İnsanların Kendi Düşmanlarından Faydalanması adlı iki makale, özellikle Kindî, Râzî, İbn Miskeveyh gibi İslâm düşünürlerinin sık sık atıfta bulunduğu iki eserdir. Ayrıca Hipokratik eserlerin yanında, yine Huneyn b. İshâk ve okulunun tercüme ettiği Platon’a ait olan Cumhuriyet, Timaeos ve Kanunlar’ın özetleri ile diğer diyalogları139 da Galen’e borçluyuz.140 3. İKİNCİ DOĞA 136 Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik, s. 149. 137 Özturan, Ahlâk Felsefesinin Temel Problemleri Seçme Metinler, s. 6. 138 Hasan Hüseyin Bircan, İslam Ahlâk Felsefesine Giriş, Konya: Çizgi Kitabevi, 2016, s. 22. 139 Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s. 108,109. 140 “Bu filozofların Arapçaya çevrilen eserleri hakkında daha geniş bilgi için bkz. Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme, 2. b., İstanbul: İnsan, 2016. 50 İkinci doğa kavramına öncelikle Platon un Devlet eserinde da rastlamaktayız.141 Platon insanlar için, “taklit ede ede, sonunda taklit ettikleri şeye alışırlar. Bu alışkanlık da bedeni, konuşmayı, görüşleri değiştiren ikinci bir tabiat olur” diyerek iyi ya da kötü bir davranışın sürekli taklit edilerek alışkanlık haline getirilmesi durumunda, bu alışkanlığın onda ikinci bir doğaya sebep olacağını açıkça ifade etmektedir.142 Buradan anlaşılacağı üzere Platon, ikinci doğa kavramını ahlak ve alışkanlık anlamında kullanmaktadır. Platon’a göre her insan, hayata kendisine verilmiş bir “verili ahlakla/karakterle” başlamaktadır. Her insanda arzu, öfke ve düşünme güçleri farklılık arz ettiği için, herkesin eğilimleri de farklıdır. Bu sebeple bir insan her alanda başarılı olamaz.143 Her insanın farklı bir alanda başarılı olmaya istidadı vardır. Platon ikinci doğayı “sonradan kazanılan ahlak/alışkanlık” olarak kabul ettiğine göre, verili olan eğilimin de birinci ahlak olarak kabul edilmesi onun düşüncesine uygun düşmektedir.144 Aristoteles’te ikinci doğa kavramı yoktur. Çünkü o, insanların verili bir karakter ya da ahlakla hayata başladığını kabul etmez.145 Bu durumda birinci ahlaktan söz edilemeyeceğine göre, ikinci bir ahlaktan söz etmek de mümkün değildir. Galen'in eserlerinde de Platon’da olduğu gibi birinci doğadan açıkça bahsedilmez. Ancak işaret edildiği açıktır.146 İnsanların farklı bedensel karışımlara sahip olması sebebiyle ahlaklarının da çocukluk döneminde farklı olduğunu147 ifade eden Galen, büyüme sürecinde yapılan fiillerin tekrarı sonucu alışkanlıkla edinilen ahlakı ikinci doğa olarak148 ifade etmekte ve yine ikinci doğayı kazanımsal olarak nitelemektedir.149 İbn Miskeveyh de Tehzîbu’l Ahlâk’ında ahlakın tanımını verdikten sonra, bu durum (hal) ikiye ayrılır der. Ona göre birinci ahlak kişinin mizacından kaynaklanan tabii ahlakıdır. En ufak bir şeye dahi öfkelenen, hiddetlenen veya duyduğu en ufak bir sesten korkan kimselerin durumunu buna örnek verir. İkinci ahlak ise; alışkanlık ve eğitimle 141 Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik, s. 176. 142 Platon, Devlet, s. 86. 143 Platon, Devlet, s. 61. 144 Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik, s. 176. 145 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 30. 146 Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik, s. 181. 147 Galen, “Nefsin Kuvvelerinin Bedenin Mizâcına Bağlı Olduklarına Dair Galen’in Risalesi”, çev. Metin Aydın, Harun Kuşlu, Mizaç Teorileri içinde, ed. M. Zahit Tiryaki, Kübra Bilgin Tiryaki, Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. 25. 148 Galen’den naklen Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik, s. 177. 149 Galen’den naklen Yunus Cengiz, a.g.e., s. 177. 51 kazanılan ahlaktır. Bu ahlak, başlangıçta düşünüp taşınma ile yapılan ve sonra gittikçe alışkanlığa dönüşüp huy haline gelen ahlaktır.150 İbn Miskeveyh her ne kadar Platon’un kullandığı “birinci ve ikinci ahlak” ifadelerini kullanmamış olsa da, onun “tabiî ahlâk” dediği ahlakın Platon’un “birinci ahlak” kavramına, “eğitimle kazanılan ahlak”ın ise “ikinci ahlak”a karşılık geldiğini söylemek mümkün gibi görünmektedir. 4. AHLAKÎ AÇIDAN İNSAN BEDENİNİN KİMYASININ ÖNEMİ (MİZAÇ VE MİZAÇ TEORİLERİ) Empedokles’in (M.Ö. 495-435), karışım oranlarındaki farklılıkları varlıklar arasındaki farklılıklara yol açan toprak, hava, su ve ateşten oluşan “dört unsur (anasır-ı erbaa)” teorisi, Hipokrat zamanına gelindiğinde, bu teoriye paralel olan yaşlık, kuruluk, sıcaklık ve soğukluktan oluşan “nitelikler teorisi” ile ilişkilendirilmiştir. Bir süre sonra ise bu iki teoriye insan vücudunda bulunan kan, balgam, kara safra ve sarı safradan oluşan “dört karışım (ahlat-ı erbaa)” teorisi eklenmiştir.151 Günümüze kadar ulaşan, psikolojide beden yapısı ile karakter arasındaki ilişkinin temelini oluşturan ve “Galenci yaklaşım” olarak bilinen mizaç teorisinin temelini bu üç görüş oluşturmaktadır. Galen, diğer tüm cisimler gibi insan bedeninin de dört unsurdan (hava, su, ateş ve topraktan) oluştuğunu düşünmektedir. Bu dört unsurdan her birinin; ateşin sıcaklık, havanın yaşlık, suyun soğukluk ve toprağın kuruluk olmak üzere kendine özgü bir niteliği vardır. Bir cisimde bu dört unsurdan hangisi daha baskın olursa, ona ilişkin nitelik, o cismin baskın niteliği olmaktadır. Vücuda alınan besinlerin bu dört nitelik açısından sahip olduğu karşılığı, bedeni de bu niteliğe uygun bir tabiata kavuşturmaktadır. Beden de bunlarla ilintili olarak kan, balgam, sarı safra ve kara safra (ahlat-ı erbaa) sıvılarının karışımlarından oluşmaktadır. Her biri sıcaklık-soğukluk, kuruluk-yaşlılık açısından karşılıklara sahip olan bu sıvılar bedenin temel bileşenlerini ifade etmektedir.152 Galen’e göre, her insan bedeni farklı oranlarda olmak üzere bu dört sıvıyı içermektedir. Bedeni oluşturan bu sıvıların karışım oranlarındaki unsurların baskınlığı, kişinin mizacını oluşturmakta ve hem fiziksel hem de ruhsal durumunu belirlemektedir. 150 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 51. 151 Harun Kuşlu, Metin Aydın, “Galen Düşüncesinde Mizacın Ahlâka Tesiri”, Mizaç Teorileri, ed. M. Zahit Tiryaki, Kübra Bilgin Tiryaki, Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. 9,10. 152 Galen’den naklen Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik, s. 49. O da Galen, Kitâbu Câlînûs fi’l-ustukussât, 55, 85, 103. ; İbn Rabben, Firdevsü’l-hikme, 85. 52 Buradan hareketle mizaç en temelde soğukkanlı, sıcakkanlı, asabî, melankolik olmak üzere dört gruba ayrılmaktadır. Baskın olan sıvı kan ise; kişi sıcakkanlı ve güleç, sarı safra ise; kişi asabî ve saldırgan, kara safra ise; kişi melankolik ve üzülmeye eğilimli, balgam ise; soğukkanlı ve sakin bir ruh halini yaşamaktadır. Platon’un, nefsin akli kısmının beyinde, öfke kısmının kalpte, şehevi kısmının karaciğerde olduğu şeklindeki üç parçalı nefs anlayışını kabul eden Galen, nefsin parçalarını, zikredildikleri organların fonksiyonlarından hareketle temellendirmeye çalışır. Buna göre aklî nefsin özü, tahayyül, hafıza, analiz, sentez, düşünce, iradi hareketler ve duyum fonksiyonları; öfkeli nefsin özü, öfke ve benzeri duygu fonksiyonları; şehevi nefsin özü ise beslenme ve kanın üretimi şeklindeki fonksiyonlardır. Aklî nefsin yerinin Platon’un dediği gibi beyin olup olmadığını deney yoluyla ispatlamaya çalışan Galen, yıllarca yapmış olduğu araştırmalar sonucunda sinirlerin, motor fonksiyonların aracı olduğunu gözlemlemiş ve “sinirlerin merkezinin bulunduğu yer, yönetici kısmın olduğu yerdir” düşüncesiyle hangi organın bu niteliğe sahip olduğunu belirlemeye çalışmıştır. Canlı hayvan sinirlerinin belirli bir noktada ya da omurilikte birbirinden ayrılmasıyla sinir sisteminde ve organların fonksiyonlarında ortaya çıkan bozukluklar, beynin sinir sisteminin merkezi olduğunu kanıtlamıştır. Galen’e göre bu deney aynı zamanda Aristoteles’in savunduğu şekilde, “bedenin merkezinin kalp olduğu” fikrinin ampirik olarak temellendirilemeyeceğinin de kanıtıdır. Çünkü atardamarın herhangi bir noktasında kan akışı engellendiğinde, bu noktadan sonra nabız ve duyu hemen kaybolurken, öncesinde nabız ve duyu devam etmekte, herhangi bir fonksiyon kaybı görülmemektedir. Kan, insanda oluşan öfke gücünün kaynağını oluşturduğundan, öfke gücünün merkezidir. Fakat Galen karaciğerin şehevi gücün merkezi olduğu konusunda aynı kesinlikte konuşmaz. Çünkü karaciğere verilen bir hasarın sonuçları hemen gözlenememektedir. Buna rağmen beslenme ve büyüme fonksiyonlarının karaciğerde olduğunu, bunun kanıtının ise kan ve damar sistemindeki anatomik durum olduğunu söyler. Zira karaciğer hem damar sisteminin başlangıcı, hem de kanın kaynağıdır. Hayvanlarda da daha büyük damarlara sahip olan hayvanların karaciğeri de diğerlerine oranla daha büyüktür.153 153 Harun Kuşlu, Metin Aydın, a.g.e., ss. 13-15. 53 Bedenin mizacına bağlı olarak ahlakın değiştiğini savunan Galen, nefsin huylarının, bedenin mizacına tabi olduğunu, beldeler, mevsimler, sanatlar, gıdalar gibi şeylerde olduğu gibi, mizaca göre işlenen her fiilin, huylarda da fiil olarak işlendiğini, buna göre mevsim değişince huyun da değişeceğini154 ifade etmiştir. Yine aynı risalede “Sicilya’da yalnızca bir filozof bulunurken, Atina’da birçok filozof bulunmaktadır”155 sözüyle; nefsin, beden tarafından kontrol edilip belirleniyor olmasına dikkat çekmiştir. Galen bu yaklaşımıyla, insanlar arasındaki mizaç farklılıklarının yalnızca yaratılışa değil, iklim, coğrafya gibi dış etkenlere de bağlı olarak da ortaya çıktığına işaret etmektedir. Ancak bu durum, doğal olarak insanı “iyi ahlaklı” ya da “kötü ahlaklı” diye nitelemenin meşruiyeti sorununu gündeme getirir. Galen bu sorunu, herkesin doğasında iyiyi sevip kabul etme ve kötüden kaçınma yönünde bir eğilim olduğunu ve insanların, kendilerini bunu yapmaya neyin sevk ettiğini düşünmeksizin kötüleri çirkin bulup, doğası gereği veya eğitimle iyi olup olmadıklarına bakmaksızın iyileri sevdiğini156 belirterek, yani insanın doğuştan iyinin ve kötünün bilgisine sahip olarak dünyaya geldiğini ima ederek aşar.157 Galen her ne kadar Platon’un üç parçalı nefs teorisini kabul etse de, bedenden ya da cisimden ayrı bir cevher olarak bir ruh anlayışını kabul etmez. Ona göre ruh, bedenin ya da cismin fonksiyonundan ibarettir. Dolayısıyla beden ortadan kaybolduğunda onun fonksiyonu olan ruh da yok olacaktır. Bedenin cevheri olan mizaç, onun güçlerini, güçler fiil ve infiallerini, fiil ve infialler ise sürekli yapılıp alışkanlık haline geldiklerinde, insanların huylarını, ahlakını belirler.158 Galen, Platon’dan farklı olarak beden ile nefs arasındaki ilişkiye dikkat çekmiş ve bu ilişkiyi mizaç teorisiyle açıklamıştır. Bu da ahlakın değişmesi için nefse değil, direkt bedene müdahaleyi gerekli kılmaktadır. Yani vücuttaki sıvıların oranı (mizacı) değiştirilirse, buna bağlı olarak nefsin güçleri ve son kertede ahlakı değişecektir. Fakat Galen’in düşüncesinde doğuştan gelen mizaç, ahlakın belirlenmesinde bu denli baskın olduğu için, ahlakî eğitim sınırlı kalacaktır. Galen’in verdiği böğürtlen çalısından üzüm elde edemeyecek olan bahçıvan örneği ile atın evcilleştirilmeyi kabul eden, ayının kısmen evcilleşebilse de bu durumu uzun 154 Galen, “Nefsin Kuvvelerinin Bedenin Mizâcına Bağlı Olduklarına Dair Galen’in Risalesi”, s. 27. 155 a.g.e., s. 29. 156 a.g.e., s. 27. 157 H. Kuşlu, M. Aydın, “Galen Düşüncesinde Mizacın Ahlâka Tesiri”, s. 18. 158 a.g.e., s. 10, 11. 54 sürdüremeyen, akrebin ise asla evcilleşmeyi kabul etmeyen bir mizaçta olması örneği, bu durumu kabul ettiğini gösterir. Yani onun düşüncesinde kimse eğitimle mizacının dışına ya da bir üst mizaca çıkarılamaz. Yalnızca kendinde bilkuvve olan erdemler bilfiil hale getirilebilir. Kendinde olmayan bilkuvve erdemleri bireylere kazandırmak mümkün değildir.159 Bu anlamda Galen’in ahlak terbiyesi anlayışı, İslâm düşüncesindeki tehzîb geleneği ile ters düşmektedir. Çünkü bu gelenekte her şeyden önce ahlakın konusu, insan nefsidir. Ahlak eğitimi bedene değil, doğrudan nefse yapılmaktadır ve ahlakî eğitimden beklenen sonuç da büyüktür. Sonuçta ister doğrudan, isterse bedenin kimyası aracılığıyla nefse etki etmek ve kişinin psikolojisini ve ahlakını değiştirmek mümkün görünmektedir. Bu durumda da tıbb-ı rûhânîye olan ihtiyaç kendini göstermektedir. 5. İSLÂM AHLAK DÜŞÜNCESİNDE TIBB-I RÛHÂNÎ İslam filozoflarının düşüncesine göre ahlak ilmi; klasik ahlak felsefelerinde de olduğu gibi, mutluluğu kazanma veya mutsuzluktan kurtulma sanatı olarak telakki edilmiştir. İslam ahlakçılarına göre mutluluk bedensel dünyevi hazların ötesinde, manevi ve ruhsal etkinliklerle ulaşılan, ölüm sonrasında da var olan bir gayedir.160 İslam felsefe geleneğinde filozofların ahlaka iki türlü yaklaştığını, bu nedenle de ahlakın iki ayrı tarzda tanımlandığını görmek mümkündür. Bunlardan ilki merkezine insan nefsi ve iradeli fiilleri alan, iyi bir gayenin gerçekleşmesi için özellikle akıl gücü başta olmak üzere, nefsin güçlerinin kendine özgü yetkinliklerinin iradi olarak kazanılması gerektiğini savunan Aristotelesçi yaklaşımdır. Bu yetkinlikleri kazandıracak olan ise erdemlerdir ki bu da felsefenin tahsili ile mümkündür. İkincisi ise Galen’in, Platon ahlakını bir tabip gözüyle, onun bunları Hipokrat’tan aldığına inanarak okuması sonucu, bu alanda fizyolojik olarak temellendirdiği, ahlakı bir ruhsal tıp, erdemsizlikleri de birer ruh hastalığı olarak gören Platon-Galen çizgisini devam ettiren yaklaşımdır. İslam ahlak felsefesinde bu yaklaşım ilk olarak Kindî tarafından ele alınmış ve sonrasında bu yönelimin ilk resmi temsilcisi olarak kabul edilen ve kendisi de bir tabip olan Ebubekir Zekeriya er-Râzî olmuştur. Gerek Fârâbî'nin (ö.950) Tahsîlu's-Saâde ve et-Tenbîh alâ 159 a.g.e., s. 22, 23. 160 Mustafa Çağrıcı, “Def’ul- Ahzan Hakkında Bilimsel İnceleme”, Üzüntüden Kurtulma Yolları, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2015, s. 17. 55 Sebîli's-Saâde’si, İbn Miskeveyh''in Tehzibu’l-Ahlâk’ı gibi ahlakı sistematik bir şekilde ayrıntılı olarak ele alan, gerek İbn Bâce’nin (ö.1138) bir arifin rûhânî tekâmülünü anlatan Tedbîr’ül-Mütevahhid ve İbn Tufeyl’in (ö.1185) yine benzer bir konuyu hikâye üslûbu içinde anlattığı Hay b. Yakzân’ı gibi tasavvufi unsurların ağır bastığı, gerekse İbn Miskeveyh’den sonra Nasîrüddin Tûsî’nin (ö.1274) Ahlâk-ı Nâsırî, Celâleddîn Devvânî'nin (ö.1502) Ahlâk-ı Celâlî’si, Hüseyin Vaiz Kâşifi’nin (ö.1504) Ahlâk-ı Muhsinî’si ve Kınalızâde’nin (ö.1572) Ahlâk-ı Alâ’i’sinde olduğu gibi ahlâkı fert, aile ve devlet başlıkları altında işleyen pek çok ahlâk eseri kaleme alınmıştır.161 İslam düşünce geleneğinde yazılan ahlak eserlerine baktığımızda; bunların felsefi, kelâmi ve tasavvufi olmak üzere üç ayrı çizgide şekillendiğini görürüz. Bu sebeple İslâm düşüncesinde ahlak konulu eserlerin hepsini bir başlık altında toparlamak zordur.162 Bu nedenle biz de İslâm ahlak düşüncesine katkıda bulunan bazı düşünürlere tarih sıralamasıyla yer vermeyi uygun gördük. 5.1. KİNDÎ VE RİSÂLE Fİ'L-HÎLE Lİ-DEF'İ'L-AHZÂN’I İlk İslâm filozofu olan Kindî, aynı zamanda İslâm düşünce geleneğinin ilk ahlak yazarıdır. Her ne kadar kendisinden sonra gelecek birçok İslâm filozofu kadar ahlak alanına katkı yapmamışsa da, tamamen kayıtsız da kalmamıştır. İbn Nedim’in el- Fihrist’inde konularına göre ayırarak verdiği listede, Kindî’nin 242 eserinden en az altısı ahlakla ilgilidir. Bu eserlerden günümüze kadar gelen Risâle fi'l-Hîle li-Def'i'l-Ahzân’ı İslam dünyasında dinî telakkînin dışına çıkılarak felsefî bir üslûp ve mahiyette yazılmış, Platon, Yeni Platonculuk ve Stoa ahlakının özelliklerini taşıyan ilk ahlak kitabıdır.163 Kindî ahlakı, rûhânî tıp olarak ele aldığı eserinde; öfke, arzu gibi temel duyguların aşırı talepleri ve bunların karşılanamaması sonucunda ortaya çıkan, aynı zamanda birer mutsuzluk ifadesi olan üzüntü, kaygı ve ölüm korkusu gibi hastalıkların, insanın sağlığı yanında ahlakî yetkinliğine de engel olacağı düşüncesini işlemiştir. İnsan kendini bedeni acılardan nasıl kurtarmaya çalışıyorsa, üzüntü gibi psikolojik acılardan da kurtarmaya çalışmalıdır. 161 Bircan, İslam Ahlâk Felsefesine Giriş, s. 33,34. 162 Hüseyin Karaman, “İslâm Ahlâkının Kaynakları”, İslâm Ahlâk Esasları ve Felsefesi içinde, ed. Müfit Selim Saruhan, Ankara: Grafiker, 2016, s. 55. 163 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 123. 56 “Kuşkusuz sebepleri bilinmeyen acıların şifası da bulunmaz”164 diyen Kindi, insanı mutsuz ederek ruh sağlığını bozan bu rahatsızlıkların tedavi edilmesi için ilk olarak sebeplerin bilinmesi gerektiğine dikkat çekmektedir. İnsanın ruh sağlığını etkileyen en önemli şeylerden biri olan üzüntünün nedenini Kindî, tanımından hareketle kısaca “sevilen şeylerin kaybedilmesi ve arzu edilen şeylere ulaşılamaması” şeklinde özetlemektedir. İçinde yaşadığımız ayaltı âlemde oluş ve bozuluşa tâbi olan bir şeyi kaybetmemek imkânsızdır. Çünkü oluş, bozuluş ve süreklilik, yalnızca ve zorunlu olarak, bizim için müşahedesi mümkün olan akıl âleminde mevcuttur. Bu sebeple insan, sevmek ve elde etmek istediği şeyleri o âlemden seçmeli, bu âlemde elinden gidenlere üzülmemelidir. Kindî’ye göre bu tutum, kralların ahlakıdır.165 Duyusal bakımdan sevilen ve sevilmeyen şeylerin tabiatın ayrılmaz bir parçası olmayıp, alışkanlıklarla ilgili olduğuna değinen Kindî; üzüntülerden kurtulmanın yolunun ise alışkanlık sayesinde kolaylaşacağını ve bunu kendi çabalarımızla bir huy haline getirebileceğimizi vurgularken, nefsin acıdan kurtulmasının ancak ahlakî tedavi ile mümkün olduğuna işaret etmektedir.166 5.2. EBU BEKİR MUHAMMED B. ZEKERİYA ER-RÂZÎ VE ET-TIBBU'R – RÛHÂNÎ’Sİ Kindî’nin Risâle fi'l-Hîle li-Def'i'l-Ahzân’ının yalnızca üzüntü ve ölüm korkusunu ele alıp, ahlakî problemlere bu konuyla irtibatlandırarak baktığı göz önüne alınırsa, İslam dünyasında tıbbu'r-rûhânî konusunda ilk kapsamlı eser yazan filozof, Ebu Bekir Râzî’dir. Onun ahlak anlayışını en iyi, bize kadar tam olarak ulaşan ruhsal tıp alanında felsefi üslûpla yazılmış olan et-Tıbbu'r-Rûhânî adlı eserinde görebiliriz. Râzî genel felsefesinde olduğu gibi, ahlak anlayışında da Platoncudur. Eserinde Platon’dan “filozofların üstadı” diye söz eden Râzî, ayrıca Galen’den de etkilenmiş, eserlerinden alıntılar yapmıştır. et-Tıbbu'r-Rûhânî’de dünya hayatına karşı ölçülü bir ilgisizliği, ölümü önemsememeyi, zahidâne erdemlerle donanmayı esas alan, aklı ve felsefeyi yegâne kurtuluş olarak gören Ebu Bekir Râzî’nin ahlak anlayışı bu yönüyle Sokrates ve yer yer 164 Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, çev. Mustafa Çağrıcı, 2. b., Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2015, s. 50. 165 Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, ss. 53-55. 166 Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, ss. 59-62. 57 Stoa ahlakı karakteri taşımaktadır. Öte yandan es-Sîretü’l-Felsefiyye’yi kendisini, “dünya işlerine daldığı gerekçesiyle” eleştirenlere cevap olarak yazdığını söyleyen Râzî, aşırı riyazet ve zühde de karşı görünmektedir. Dolayısıyla bir önceki eserinde zikrettiğimiz durgunluk ve ilgisizlik karakterli Stoa ahlakından uzaklaşmıştır. Beden ile nefs arasındaki ilişkide inisiyatifi nefse veren Râzî, insanın nefsinde gelişen psikolojik rahatsızlıkların ve çektiği elemlerin fizyolojik belirtiler vereceğini, bu yüzden de bir beden tabibinin aynı zamanda ruh tabibi olması gerektiğini ifade etmiştir.167 5.3. FÂRÂBÎ VE TAHSÎLU'S-SAÂDE İLE ET-TENBÎH AL SEBÎLİ'S- SAÂDE’Sİ Fârâbî, es-Siyâsetü'l-Medeniyye ve el-Medînetü'l-Fâzıla başta olmak üzere, bazı eserlerinde ahlak konularına girmişse de, ana konusu ahlak olan iki önemli eseri Tahsîlu's-Saâde ve et-Tenbîh alâ Sebîli's-Saâde’dir. Ahlak felsefesinde metafizik karakteri öne çıkaran Fârâbî, bir sistem filozofudur. Onun sisteminde psikoloji; insanın mahiyetini kavramamızı sağlarken, teorik felsefe; insanı akli yetkinliğe, ahlak; ameli erdemlere ulaştırır. Fârâbî’nin psikoloji, teorik felsefe, ahlak, siyaset ve metafizik arasında kurduğu bu bağ, bahse konu olan eserlerinde rahatlıkla görülebilmektedir. Fârâbî’ye göre insan ahlakî gelişimini yalnızca bedensel kaynaklı davranışlarla değil, aynı zamanda aklî faaliyetlerle ikmal edebilir. Çünkü Fârâbî felsefesinde insanın en yüce gayesi ve aynı zamanda en üstün iyi olan mutluluğa öncelikle nazari, sonra fikri sonrasında ise ahlakî erdemlerle ulaşılır. Bu sebeple de bedensel faaliyetler, nazari erdemlere göre ikinci derecede değer taşımaktadır.168 Bu bilgi ve ahlakî erdemleri kazanan insan, faal akıl vasıtasıyla aşkın âlemle ittisal kurar ki bununla insan, yetkinliği ve en yüksek amacı olan gerçek mutluluğu da kazanmış olur.169 Beden için sağlık ve hastalık olduğu gibi, nefs (ruh) için de sağlık ve hastalık vardır. Nefsin sağlığı, kendisinin ve kısımları (ecza)'nın durumları (hey'at)nın, ona devamlı iyi şeyler, iyi işler ve güzel fiiller (el-ef'al el-cemile) yaptıran durumlar olması; hastalığı ise, yine onların, ona devamlı kötülükler, kötü işler ve çirkin fiiller (el-ef'il el- kabîha) yaptıran durumlar olmasıdır,170 diyen Fârâbî’nin her ne kadar “tıbb-ı rûhânî” 167 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, ss. 133-36. 168 Hüseyin Karaman, “İslâm Ahlâk Filozofları”, s. 181. 169 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 171. 170 Fârâbî, “Fusûlü’l-Medenî”, s. 47. 58 terkibini kullanmasa da, yine de ahlak ilmini manevi tababet olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Kötü ahlakı ruhsal bir hastalık olarak gören Fârâbî’nin, insanın iyilik ve kötülüğe eşit derecede yatkın olarak yaratıldığını dile getirmesi ve yine insanın kendisinde iyi bir ahlak bulduğunda onu korumasını, kötü bir ahlak bulduğunda onu gidermek için gereken yollara başvurmasını, bunun için de orta yolu bulmasını tavsiye etmesi, ahlak eğitiminin gerekliliğine inandığına işaret etmektedir.171 Tüm bunların ise, erdemli bir yöneticiye sahip olup, erdemli bir siyasetle yönetilen ve erdemli bir toplumun yaşadığı, erdemli ülkede gerçekleşmesinin mümkün olduğunu savunan Fârâbî’ye göre en yüksek gaye olan mutluluk, yalnızca fertlerin değil, toplumun da nihai gayesidir. 5.4. İHVÂN-I SAF İhvân-ı Safâ, İslâm toplumunu dini, ahlakî ve fikrî bakımdan yeniden canlandırmak, birlik, beraberlik, kardeşlik ve dayanışmayı inşa etmek amacıyla X. yüzyılda Basra’da ortaya çıkmış, faaliyetlerini gizli yürüten bir topluluktur. Tam adı İhvânü’s-Safâ ve Hullânü’l-Vefâ ve Ehlü’l-Adl ve Ebnâü’l-Hamd’dir. Topluluklarına bu ismi kendileri vermiştir.172 Kendilerine “İhvân-ı Safâ” adını vermelerine sebep olarak felsefelerinin dayandığı ahlakî temeli vurgulama düşüncesi gösterilebilir.173 İhvân-ı Safâ, Ahlak anlayışına çeşitli risâlelerde değinmekle birlikte, bu anlayışı özellikle de IX. Risâlede dile getirir.174 İnsanın her türlü ahlakı kabul etmeye yetenekli olduğunu düşünen İhvân-ı Safâ, bunun için Allah’ın dört ana karışım (ahlât-ı erbaa) ve dokuz karışımı (mizaç) insan bedeninde en dengeli şekilde topladığını savunur. Aynı şekilde insanların farklı mizaçlara sahip olduğunu da dile getiren İhvân-ı Safâ, buna sebep olarak; bedenlerinin sahip olduğu karışım ve karışımların oranlarının farklılığını, yaşadıkları belde toprağı ve coğrafi iklim farklılıklarını, atalarının, kendilerini 171 Fârâbî, Tenbîh, s. 156. 172 Bkz. İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ, Beyrut 1957, c. I, s.21, 47; Enver Uysal, Örnek Metinlerle İhvan-ı Safa ve İbn Sina Felsefesi, 1. b., Bursa: Emin Yayınları, 2013, s. 15. 173 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 145. 174 Uysal, Örnek Metinlerle İhvan-ı Safa ve İbn Sina Felsefesi, s. 52. 59 eğiten, öğreten ve büyütüp terbiye eden kimselerin inançlarını, anne rahmine düşmelerinden doğdukları zamana kadarki yıldızların etkisini gösterir. İnsanlar ahlat-ı erbaa’nın karışım oranına göre; mahrut (sıcak), mebrûd (soğuk), mertûb (nemli), yabîs (kuru) olmak üzere dört tabiata sahiptir. Hastalığın bedene eksiklik sebebiyle mi, yoksa fazlalık sebebi ile mi arız olduğunun bilinmesinin, tedavi için eksikliğin tamamlanması, fazlalığın atılmasının gerekliliğine değinen İhvanı Safa’nın da ahlakî değişime ruhî tababet cihetinden yaklaştığını görüyoruz. Ona göre bu dört karışımın kendisinde dengede olduğu insan mutedil, birinin diğerlerine nazaran fazla olması durumunda ise o yönden hastalıklı olur. 5.5. İBN SÎN İbn Sînâ genel felsefesi içinde, yazdığı İlmû’l-Ahlâk adlı eseri dışında ahlak konusuna fazla bir yer vermemiştir. Uyûnü’l-Hikme adlı eserinde felsefi disiplinleri sınıflandırırken, ahlaka (el-hikmetü’l-hulkiyye) da siyaset (el-hikmetü’l-medeniyye) ve ev idaresi (el-hikmetü’l-menziliyye) ile birlikte “ameli hikmet”'in bir disiplini olarak yer vermiştir. İbn Sînâ siyaseti; insanların birbirlerinin menfaatlerini ve soylarının devamı için yararlı olan şeyleri sağlayabilmeleri adına ortaklaşa hareket etmelerinin yollarını gösteren bir bilim, ev idaresini; aile bireylerini, aile menfaatlerinin düzenlenmesi için aralarında kurmaları gereken bağ konusunda aydınlatan bir bilim, ahlakı ise insan ruhuna kazandırılması gereken erdemlerle, arındırılması gereken rezillikleri tanımayı sağlayan disiplin şeklinde tarif etmiştir. Ahlakı tabiî ilimler arasında yer verdiği psikolojiden yola çıkarak açıklamak isteyen İbn Sînâ, bu sebeple önce ruhun, dolayısıyla ahlakî bir varlık olarak insanın ne olduğunu, sonra da ahlakî etkinliği ve ardından da mutluluğa ulaşabilmesi için sahip olduğu psikolojik melekeleri iyi fiilleri ortaya çıkaracak şekilde nasıl kullanması gerektiğini ele almıştır.175 5.6. İBN MİSKEVEYH VE TEHZÎBÜ’L-AHLÂK’I İslâm düşünce geleneğinde İbn Miskeveyh’e gelinceye kadar başlı başına ahlak konularını ihtiva eden müstakil bir eser kaleme alınmamıştır. Bu sebeple İbn Miskeveyh’in en tanınmış eseri olarak bilinen Tehzîbü’l-Ahlâk; ahlakın başlıca 175 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, ss. 201-3. 60 konularının sistematik olarak işlendiği ilk eser sayılabilir. Bu eserinin dışında yine ahlakla ilgili olarak Tertibu’s-Saade, Fevzu’l-Asğar, Lezzât ve’l-Âlâm adlı eserleri kaleme almıştır. Tehzîbü’l-Ahlâk, Nikomakos’a Etik’in Yunan dünyasında yaptığı tesirin bir benzerini İslâm dünyasında göstermeyi başarmıştır.176 İbn Miskeveyh’in, eserini yazarken her ne kadar Grek ahlak kültüründen yararlanmış olsa da, işlediği tüm konularda İslâm inanç ve değerlerini koruduğu, ahlak konularını yer yer ayet ve hadislerle açıkladığı, ahlakî hayatta dinin ve dinin emrettiği ibadetlerin önemini ısrarla vurguladığı görülmektedir.177 Ebû Bekir er-Râzî’nin et-Tıbbü’r-Rûhânî’siyle Ya‘kub b. İshak el-Kindî’nin Risâle fi’l-hîle li-Defʿi’l-Ahzân’ınında etkisi görülen ve yedi bölümden oluşan eserin altıncı bölümünde, tıpla ahlak arasında bağ kurularak nefsin hastalıklarının tedavi yolları ele alınmıştır. Düşünürümüze göre her insan hızlı ya da yavaş da olsa, ahlakî eğitime ve değişmeye yatkın olarak yaratılmıştır. Ahlak eğitimine ruhî tababet olarak yaklaşan İbn Miskeveyh’e göre de beden tıbbında (et-tıbbu’l-cesedanî) olduğu gibi, ruhsal tıp da (et- tıbbu’r-rûhânî), ahlak sağlığını koruma tedbirleri ve bozulan ahlakı tedavi etme yöntemleri olmak üzere iki kısma ayrılır.178 5.7. NASÎRUDDİN TÛSÎ VE AHLÂK-I NÂSIRÎ’Sİ Tûsî (ö.1274) felsefe, mantık, metafizik, ahlak ve kelâm sahasında eser vermiş, ansiklopedist bir düşünürdür. Ahlak’la ilgili yazdığı Ahlâk-ı Muhteşemî, Evsâfu-‘l-Eşrâf, Edebu’l-Müteallimîn isimli eserlerinin yanında, yine ahlakla ilgili yazdığı Ahlâk-ı Nâsırî’si İslâm düşünce tarihinin klasikleri arasında yer edinmeyi başarmış bir eserdir. Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî’nin başında kendisini bu eseri telif etmeye yönelten sebebi şöyle açıklamıştır: Kûhistan valisi Nâsiruddin Abdurrahim b. Ebi Mansur, kendisinden İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-Ahlâk’ını tercüme etmesini istemiş, Tûsî ise; değerli fikirleri, aktarılması zor sözlerle ifade edebilen bu beliğ eseri tercüme etmenin onu tahrif etmek olacağını, bu sebeple eleştiri alabileceğini ifade etmiştir. Çözüm olarak ise Tehzîbü’l- 176 Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihat Tunç, “Önsöz”, Tehzîbu’l-Ahlâk: Ahlâk Eğitimi içinde, İstanbul: Büyüyen Ay, 2013, s. 12. 177 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, ss. 199, 233, 258. 178 Mustafa Çağrıcı, “Tehzîbü’l-Ahlâk" - TDV İslâm Ansiklopedisi”, (27.01.2019), https://islamansiklopedisi.org.tr/tehzibul-ahlâk. 61 Ahlâk’ a bağlı kalarak, onda yer almayan siyaset ve ev idaresi konularını da içeren yeni bir kitap telif etmekte bulmuştur.179 Bu sebeple Ahlâk-ı Nâsırî’yi orijinal bir eser olmayıp, Tehzîb’in serbest bir çevirisi180 olarak düşünenler olduğu gibi, bu düşünceyi doğru bulmayanlar181 da mevcuttur. Tûsî’nin, dönemin terbiye süsünden mahrum olan insanlarını erdem süsüyle süslenip, erdemliliğin yeniden canlanmasını hedeflediği eserinde İbn Miskeveyh başta olmak üzere İbn Sina, Fârâbî, Platon ve Aristoteles düşüncesinden etkiler görülmektedir. Tûsî de fazileti, diğer ahlakçılar gibi iki ucunu ifrat ve tefriti oluşturduğu reziletlerin orta noktası olarak kabul etmiştir. Ancak “Nefsin hastalıklarının Tedavisinin Erdemsizliklerin Ortadan Kaldırılmasıyla Mümkün Olması” bölümünde yeni bir görüş ortaya atarak182 faziletten uzaklaşmayı nitelik ve nicelik yönünden olmak üzere iki kısma ayırmış, nicelik bakımından uzaklaşmayı yani ifrat ve tefriti rezilet, nitelik bakımından uzaklaşmayı ise redâdet yani sapıklık olarak nitelemiştir.183 5.8. CELÂLEDDİN DEVVÂNÎ VE AHLÂK-I CELÂLÎ’Sİ Tûsî’den iki yüz yıl sonra Celâleddin Devvânî, Ahlâk-ı Nâsırî’nin ahlak, ev idaresi ve siyasetten oluşan çizgisini devam ettiren bir eser kaleme aldı. Tam adı Levâmiʿu’l- işrâk fî Mekârimi’l-Ahlâk (Ahlâkın Asaleti Üzerine Aydınlanma Parıltıları) olan eser, sonraları Ahlâk-ı Celâlî ismiyle ünlendi.184 Ahlâk-ı Celâlî, Ahlâk-ı Nâsırî’den sonra Farsça olarak kaleme alınmış en ünlü eserdir. 179 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 13. 180 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 283. 181 Hüseyin Karaman, “İslâm Ahlâk Filozofları”, s. 189. 182 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 283. 183 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 149. 184 Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s. 223. 62 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KINALIZÂDE VE AHLÂK-I ALÂ’Î’DE TIBB-I RÛHÂNÎ 1. KINALIZÂDE’DE RUH SAĞLIĞININ KORUNMASI VE NEFSÂNÎ HASTALIKLARIN TEDAVİSİ Nefsânî hastalıkların tedavisi ancak erdemleri kazanmakla, ruh sağlığının korunması da yine erdemleri yitirmemekle mümkündür. Bu sebeple, Kınalızâde Ali Efendi, eserinin Nefs Sağlığının Korunması ve Nefsanî Hastalıklarının Tedavisi bölümüne başlamadan önce erdemleri kazanıp mutluluğa ulaşmanın bir yolu ve ruh sağlığının korunabilmesinin bir şartı olarak, erdemlerin sürekliliğine değinmiştir. Erdemleri kazanıp mutluluğa ulaşmanın yolunu izah ederken, selefleri Tûsî ve Devvanî’ye benzer bir sıra takip eden Kınalızâde’ye göre, felsefede insanı yetkinliğe götüren iki ilke ve sebep; tabiat ve sanattır. Tabiat üzerinde insanın irade ve müdahalesi yoktur. Sanat ise insanın irade ve müdahalesi ile tabiata uygun olarak ve tabiatı örnek alarak meydana gelir. Tabiat, zati ve zamansal olarak sanattan önce olduğu ve ilâhi kudrete dayalı olarak cereyan ettiği için sanattan üstündür. Felsefede her mümkün varlığın etkinliği, ilkesine olabildiğince benzemesine bağlıdır. Bu anlamda sanatın yetkinliği de ancak sebeplerinin takdim ve tehiri, derecelenme ile sıralamanın gerektiği gibi olması bakımından tabiata benzemesiyle mümkün olur.185 Kınalızâde’ye göre ahlak eğitimi, kişinin irade ve çabası ile gerçekleşmesinden dolayı sanat kapsamına girmektedir. O halde yetkinliğe ulaşmak için, varlık sırasında ve yaratılış ilkesinde önce olanın, huy eğitiminde de öncelikli olması gerekmektedir. Kınalızâde bu konudaki öncelik sıralamasını insanoğlunu gözlemleyerek oluşturur. Zira bir bebek dünyaya geldiğinde ilk olarak herhangi bir öğrenme olmaksızın, tabiata uygun olarak, karnını doyurmak istemektedir. Bu, onda ortaya çıkan ilk gücün arzu gücü olduğunu göstermektedir. Ardından bebek ağlayarak başkalarının verdiği sıkıntılardan kurtulmaya çalışır. Bu da onda ikinci olarak öfke gücü’nün ortaya çıktığını göstermektedir. Kendi başına sıkıntılarından kurtulamayacağını anladığında ise yine 185 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 296. 63 ağlayarak anne babasından yardım istemesi de düşünme gücü’nü kullandığını göstermektedir. Bu üç güç insanda doğduğu ilk andan itibaren gelişmektedir.186 Düşünme gücü, güzel ile çirkini, iyi ile kötüyü ayırt edebilmeyi sağlar. Bu gücün gelişmesiyle insan, çirkin ya da kötü olduğunu düşündüğü şeylerin kendisinden sadır olduğunu tahayyül edip kırılır. Bu kırılma ile hayâ ortaya çıkar. Öfke ve arzu güçleri de erişebilecekleri son noktaya ulaştıktan sonra bedendeki gıdanın fazlası olan spermler meydana gelir ki, insan buna tevessül ederek neslinin devamını sağlamak ister. Tüm bunlar arzu gücü’nün gerekleri ve mertebeleridir. Öfke gücü yeterince gelişip, kişi kendini koruma ve ihtiyaçlarını karşılamada başkasına ihtiyaç duymayacak seviyeye geldiğinde ise artık yakınındaki sevdiklerini koruyup onların ihtiyaçlarını karşılamaya başlar. Buradan da öfke gücünün başkanlık¸ üstünlük, yöneticilik gibi mertebeleri ortaya çıkar. Düşünme gücü yeterince geliştiğinde ise, önceden tikelleri duyular yoluyla kavrayan insan, artık ilk akledilir tümelleri ve onların tabiatlarını akletmeye başlar. Kınalızâde’ye göre tabiatın yetkinlikleri bu mertebede biter. Bundan sonrası yönetim ve sanatın alanına dâhildir. Bu aşamada ise insan, tabiat sıralamasında olduğu gibi ilk önce arzu, sonra öfke, sonra ise hikmet gücünü yetkinleştirmeye çalışmalıdır. Kişi bu eğitimi çocukluk çağında alıp bu sıraya göre yetişmişse, mutluluğu kolayca kazanabilir. Ama böyle yetiştirilmemişse, mutluluğa ulaşması zor olmakla birlikte, ümitsizliğe de kapılmamak gerekir. Zira umutsuzluk, başarısızlık ve zelilliğe sebep olur.187 Kınalızâde, ahlak eğitimi için gerekli olan ilmin, ahlak ilmi olduğunu, buna da “tıbb-ı rûhânî” dendiğini ifade eder.188 Nasıl ki beden tabibi, tedavide tabiatın fiillerine uyuyorsa, ruh sağlığını kazanmaya talip olan kimse de, tabiattaki sırasına uyarak, nefsin üç gücünü de sırasıyla incelemeli ve bunlarda yetkinleşmelidir. Eğer yetkin haldeyse, bunları mutlaka korumalıdır. Hatta bunları korumak bedeni korumaktan çok daha önemlidir. Hipokrat’ın dediği gibi “şayet bedeni tedavi etmek ömrü uzatıyorsa, ruhu tedavi etmek bu durumda çok daha önemlidir.189 186 a.g.e., s. 298. 187 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 298- 302, Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 13. 188 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 304. 189 Fârâbî, “Felsefe öğreniminden önce bilinmesi gereken konular”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, Çev. Mahmut Kaya, 9.b., İstanbul: Klasik yayınları, 2014, s. 115. 64 Kınalızâde’ye göre ruh sağlığını tedavi etmek kadar, korumak da önemlidir. Beden tıbbının koruyucu ve tedavi edici olarak iki kısma ayrıldığını190 yineleyen Kınalızâde, aynı ayrımı ruh sağlığı için de kullanmıştır.191 Ona göre ruhu korumak için, öncelikli tavsiye edilen şey, arkadaş ilişkileridir. Erdemli kişilerle arkadaşlık yapmak, erdemsiz arkadaşlardan yakıcı ateşten kaçar gibi kaçmak, erdemsizlikleri terk etmek, duyu organlarını kalbi hastalandıracak şeylere karşı kapatmak, nefse daima güzel işleri yükleyerek hem teorik hem de pratik gücün işlerini yapmada tembelliğe düşmesini engellemek, bu yoldaki zorluklara katlanıp kendine zahitleri örnek almak, dünya malı biriktirme derdine düşmemek, kendi kusurlarını öğrenmeye çalışmak, kendini yüzüne karşı övenlerin iltifatlarına itibar etmemek gerekmektedir.192 Hastalığa gelince, hastalıkları tedavi edebilmek için öncelikle; hastalığın tanımının, hastalık çeşitlerinin, belirtilerinin, sebeplerinin neler olduğunu ve tedavisinin nasıl olduğunun bilinmesi gerekmektedir. Esasen hastalık mizacın bozulmasından ibarettir. Bozulma, nicelik ve nitelik yönünden olmak üzere iki çeşittir. Nicelik de kendi içinde itidal derecesinden fazla (ifrat) veya eksik (tefrit) olmak durumuna göre iki çeşittir. Böylelikle her bir gücün; biri nitelik yönünden, ikisi de nicelik yönünden (itidalden fazla olma ya da eksik olma şeklinde) olmak üzere üç tür hastalığı söz konusudur.193 Tedavi yolu ise, bozulan mizacı çeşitli tedbirler yoluyla itidal durumuna geri getirmektir. Galen de bedeni oluşturan unsurların baskınlığı ve edilgenliğinin kişinin hem ruhsal hem fiziksel durumlarını etkilediği görüşündedir.194 Bedeni hastalıkların zıddı ile tedavi edildiğini, mizacın; sıcak hastalıkların soğuk, soğuk hastalıkların da sıcak ile tedavi edilerek değiştirildiğini vurgulayıp, aynı durumun rûhânî tıpta da geçerli olduğunu ifade eden Kınalızâde de, nefs ile beden arasındaki bu bağın gücüne dikkat çeker. Pek çok kelamcı ve filozofun, nefsi duyulur bedenin aynısı zannedip, soyut ruh ve ayrık nefsi ispatlamaktan ümidini kestiğini de dile getiren Kınalızâde, bu ilişkinin güçlü olması sebebiyle soyut olan ruha ilişen her hastalığın tesirinin duyulur bedeni de etkilediğini, duyulur bedene arız olan her hastalığın ise soyut nefsi de etkilediğini ifade eder. Mesela nefse yerleşen öfke, bedenin kızarıp sıcaklığının artmasına, yine nefse yerleşen aşk 190 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 133. 191 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 338. 192 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 308-36. 193 a.g.e., s. 340. 194 Cengiz, Doğa ve Öznellik, s. 50. 65 hastalığı, bedenin sararıp solmasına sebep olur. Yani nefste ortaya çıkan hastalıklar bedeni, bedende ortaya çıkan hastalıklar ise nefsi hasta eder. Bu sebeple Kınalızâde “eğer hastalık bedeni ise, tıp sanatına başvurarak tedavi edilip ruhun da rahatlaması sağlanmalıdır. Eğer hastalık nefste ortaya çıkmışsa, ahlak ve pratik felsefe kurallarına başvurarak tedavi edilmeli ve bu yolla beden de rahatlatılmalıdır” der.195 Bedeni tıbbın tedavisinde olduğu gibi, rûhânî tıbbın tedavisinde de dört yöntem vardır:196 Bedeni tıpta vücudun güçlenmesi ve bu yolla hastalığın giderilmesi için kullanılan besin alma yöntemi gibi, rûhânî tıpta da güzel fiillerin tekrarlanarak nefse yerleşmesi, böylelikle çirkin huyların giderilmesi sağlanır. İkinci olarak bedeni tıpta vücuttaki hastalıkla mücadele etmesi için insana ilaç verilmesi gibi, rûhânî tıpta da tedavi, nefsin hastalanmasına sebep olan kötü huylardan dolayı ayıplanması ve kınanmasıyla olur. Ayıplanma ve kınanma, neftse, müshil ilaçların bedende yaptığı etkiyi yapar, nefsi temizler. Bedeni tıpta üçüncü yöntem zehir verilip hastanın kusturulmasıdır. Tıpkı bunun gibi, ifrat olan bir hastalığın iyileştirilmesi için, o hastalığın tefriti olan zıddı verilir. Dördüncü yöntem bedeni tıpta bazı damarların kesilip dağlanarak bir daha birleşme imkânının ortadan kaldırılması gibi, nefse erdemsizliğin tamamen yerleşmiş ve tedavi ile giderilemeyeceği anlaşılınca, son olarak yemin, adak gibi nefse ağır gelen ahitlerle tedavi yoluna gidilir. 2. NEFSÂNÎ HASTALIKLAR 2.1. DÜŞÜNME GÜCÜNE AİT HASTALIKLAR Düşünme gücünün, nicelik yönünden; biri teorik, diğeri pratik felsefede olmak üzere iki ifratı ve yine biri teorik, diğeri pratik felsefede olmak üzere iki tefriti vardır. Düşünme gücünün ifratı teorik ya da pratik felsefede meydana gelmiş olma durumuna göre ikiye ayrılır. Kınalızâde, Tûsî ve Devvani’den nakille, düşünme gücünün teorik felsefedeki ifratının; aklın düşünme sınırını aşıp, araştırma ve münakaşada aşırıya 195 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 350. 196 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 350-54. 66 kaçmak olduğunu ifade eder. Ona göre zamanın birçok âlimi bunu tetkik sayıp itidalden uzaklaşmıştır. Teorik felsefedeki bir diğer ifratının ise; Mücessime ve Müşebbihe’nin yaptığı gibi, soyut konulara, duyulurlara ait hükümlerle hükmetmek olduğunu belirttikten sonra, bu konuda Seyyid Şerif Cürcânî’nin “teorik güçte ne kadar ifrat olursa olsun, onun erdemsizlik olmadığı, hatta ne kadar fazla olursa, o kadar değerli ve üstün” olduğu görüşüne yer verir.197 Nitekim Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf’ında Fahreddîn Râzî’den hikmet hakkında yaptığı bir alıntıyı açıklarken, bizim de çalışmamızda daha önce farkına değindiğimiz gibi adaletin, kendi parçaları olan iffet, şecaat ve hikmetten üstün olduğunu, fakat nazarî hikmetten daha üstün olmadığını, çünkü Yüce Allah’ı sıfatlarıyla bilmenin ve onun yarattıklarının hakikatlerine vakıf olma yetkinliğine ulaşmanın, ancak teorik hikmetle mümkün olacağını, bu sebeple de teorik hikmetin aşırılığının asla rezilet olmayacağını belirtir.198 Düşünme gücünün pratik felsefedeki ifratına gelince, eğer tikel konularda olursa, ona cerbeze (hilekârlık, kurnazlık), tümel konularda olursa dehâ denir. Tefritine, yani düşünme gücünün gerekli seviyeden az olmasına gelince; buna da teorik felsefede olursa belâdet (ahmaklık, kalın kafalılık), pratik felsefede olursa belâhet (aptallık, eblehlik, bönlük) denir. Düşünme gücünün nitelik bozulması ise redâet, yani yararlı olmayan, hatta zararlı olan ilimleri tahsil etmeye tutkulu olmaktır. Teorik felsefe kısmında cedel, hilaf ve safsata gibi ilimlere, pratik felsefe kısmında ise kehanet ve hokkabazlık gibi ilimlere yönelmek, redâettir.199 2.2. ÖFKE GÜCÜNE AİT HASTALIKLAR Öfke gücünün nicelik bozukluklarından olan ifratı; aşırı sinirlenme (gayz), intikam hırsı ve yersiz kızgınlık (hışm), tefriti ise; hamiyetsizlik ve korkak yürekliliktir (bed-dil). 197 a.g.e.,s. 342. 198 Seyyid Şerif Cürcani, Şerhu’l Mevakıf, çev. Ömer Türker, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015, C. 2, s. 534. 199 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 342, 344. 67 Nitelik bozukluğu olan redâet ise, cansız varlıklara, hayvanlara ve çocuklara eziyet etmek gibi anormal derecede intikam duyguna sahip olmaktır.200 2.3. ARZU GÜCÜNE AİT HASTALIKLAR Arzu gücünün nicelik bozukluklarından olan ifratı, yeme, içme ve şehevi duygular hususunda açgözlü olmak, tefriti zaruri ihtiyaç kadar olan yeme, içme ve şehevi duygular hususunda tembellik gösterip kaçınmaktır. Nitelik bozukluğu olan redâet ise, bu temel ihtiyaçları dinî açıdan ve insan tabiatına uygun olmayan şeylerden karşılamaya çalışmaktır. Kınalızâde’ye göre buraya kadar bahsettiklerimiz nefsin basit hastalık çeşitleridir ve bu çeşitlerin altında birçok tür bulunmaktadır. Bu türlerin birbirleriyle birleşmesinden sayılamayacak kadar çok hastalık ortaya çıkmaktadır. Bu hastalıklara ise bileşik nefsânî hastalıklar denir. Basit nefsânî hastalıklar, diğer tüm hastalıkların ana kaynağıdır. O halde bileşik nefsânî hastalıkları tanıyıp tedavi etmek için önce basit nefsânî hastalıkları bilmek gerekir. Kınalızâde ayrıca bu hastalıklardan şaşkınlık (hayret), cahillik (cehl), aşırı öfke (galebe-i gadap), kızgınlık (hışm), kin (hıkd), tembellik (betalet) ve ihmalkârlık (kesel) gibi bazılarının kronik hastalıklara yol açtığı için tehlikeli olduğunu söyler.201 3. NEFSÂNÎ HASTALIKLARIN TEDAVİSİ 3.1. DÜŞÜNME GÜCÜNE AİT HASTALIKLARIN TEDAVİSİ Düşünme gücünün hastalıkları ister basit, ister bileşik olsun, sınırsız sayıda da olsa, bunlardan üç tanesinin tehlikeli olduğunu belirten müellifimiz bu üç hastalığı; düşünme gücünün nicelik yönünden ifratı olan şaşkınlık (hayret), tefriti olan basit bilgisizlik (cehl-i basit) ve nitelik yönünden bozulması olan bileşik bilgisizlik (cehl-i mürekkeb) olarak sıralar. Bu hastalıkların tedavi yöntemlerine gelince: 3.1.1. Şaşkınlığın Tedavisi Şaşkınlık; ince meselelerde, her iki meselenin delillerinin birbiriyle çatışması ve kişinin iki delilden herhangi birini çürütememesi durumunda yaşadığı şüphe sebebiyle yakînî bilgiye ulaşamaması durumudur. Bu durumda kişi öncelikle mantık gereği “iki 200 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 344. 201 a.g.e., s. 346, 348. 68 çelişik önermenin bir araya gelmesinin ve birlikte ortadan kalkmasının imkânsız olması ile her iki tarafın da aynı anda doğru olmasının akla aykırı olduğu” şeklindeki hükmü düşünmelidir. Bunun sonucunda iki bilgiden birinin doğruluğuna karar verip öncülleri araştırmaya yönelmeli, sonrasında bulduğu bu öncülleri mantık kurallarına arz etmelidir. Böylelikle doğru olan bilgiye ulaşmak mümkün olur.202 3.1.2. Basit Cahilliğin Tedavisi Kınalızâde, basit cahilliği; kişinin bir şeyi bilmemesi ve kendini o şeyde âlim sanmaması203 şeklinde tarif eder. Yani kişi, bir konu hakkında bilgisiz olsa bile, en azından onu bilmediğinin farkındadır. Zaten öğrenme isteği de ancak kişinin o konuda bilgisiz olduğunu kabul etmesiyle meydana gelir. Bu sebeple basit cahillik, başlangıçta yerilmez. Fakat bilmediğini bildiği halde öğrenmeye çalışmamak ve bilgisizliği, bilgi arayışına sebep kılmamak yerilir. Basit cahilliğin tedavisi; insanın kendisini hayvanlardan ayıran ve üstün kılan özelliklerin; bilgi, düşünme ve temyiz olduğunu kesin olarak idrak etmesidir. Bunun için de insanların ve hayvanların hallerine bakmalı ve her türün özelliklerini incelemelidir. Kınalızâde, cahil insanları dilsiz hayvanlar grubundan sayar. Bu benzetmeyi yapmasının sebebi; âlimlerin her birinin gönlünde saklı olan faydalı fikirleri ortaya dökmek için büyük bir şevkle konuştukları ilim meclislerinde, konu hakkında hiçbir bilgisi olmayan cahillerin, fikir beyan etme faziletinden yoksun olup bir köşeye çekilmek zorunda olmalarıdır. Hatta onların makamı dilsiz hayvanlarınkinden daha da aşağıdır. Çünkü dilsiz hayvanlar bile fıtratları gereği kendilerine verilen kabiliyetleri kullanarak hayatlarını devam ettirirler. Cahil insanlar ise kendilerine fıtraten verilen düşünme ve temyiz gücünü kullanmaktan acizlerdir. Kınalızâde, cahil insanların birbirleriyle konuşmalarını da hayvan böğürtülerine benzetir. “Onların konuşmaları eğer insan konuşması türünden olsaydı, âlimlerin meclislerinde kendine bir yer bulabilirdi” der. Hatta daha da ileri giderek “bunlara insan demek, duvarda çizili insan resmine insan demekle birdir, bunlar insanlık hakikatinden mahrum olup kendilerine mecazen insan denir” der.204 202 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 354. 203 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 356. 204 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 356, 358. 69 Bu konuda dikkat çeken bir diğer nokta ise “sanata kudret (sanata güç yetirme)” kavramıdır. Kınalızâde bir şeye güç yetirme istidadına sahip olmanın Farsçada “danisten”, Türkçede ise “bilmek” kelimesi ile ifade edildiği inceliğine değinir. Türkçede yazmaya güç yetirdiğini, yazma kudretine sahip olduğunu ifade edebilmek için “yazabilirim”, dikmeye güç yetirdiğini ifade edebilmek için “dikebilirim” dendiğini, sanata güç yetirmenin bilmekle icra edilebileceğini vurgular. Kınalızâde, en azından bilmediğini bilen basit cahilliğe yakalanmış hastalara, henüz imkânları müsait ve güçleri varken yetkinliklerini kazanmaları için harekete geçmelerini, cehalet ve sapıklık girdabından kurtulmak için çabalamalarını öğütlemektedir.205 3.1.3. Bileşik Cahilliğin Tedavisi Bileşik cahillik; kişinin bir şeyi bilmediği gibi, bilmediğinin de farkında olmayıp onu bildiğini sanmasıdır.206 Buradaki cehalet hem bilmemek, hem de bilmediğini bilmemek şeklinde iki kere olduğu için buna “bileşik cahillik” ismi verilmiştir. Kınalızâde’ye göre bazı müzmin hastalıkların tedavisinde beden doktorlarının aciz kalması gibi, ruh doktorları da bileşik cehalet denilen bu hastalığın tedavisinde aciz kalmışlardır. Çünkü nefs kendi bilgisizliğine ihtimal vermeyip, kesinlikle bilgili olduğunu kabul ettiği sürece, cehaletinin ortadan kaldırılması ve ilim elde etmeye teşvik edilmesi mümkün değildir. Kınalızâde bu düşüncesini Hz. İsa’nın “Yüce Allah'ın yardımıyla sağır ve körü iyileştirebilirim, ama ahmağı tedavi edemem” sözü ile teyit eder. Bileşik cahilliğin tedavisine gelince, bu konuda en faydalı olabilecek tedavi şekli bu kişileri geometri, aritmetik gibi matematik ilimlerle meşgul etmektir. Çünkü bu ilimlerin konuları, meseleleri, ilkeleri ve delilleri kesindir. Bunlar sayesinde kişinin tabiatı, kesinliğin meydana gelmesine alışır ve zan ile yetinmez. Eski bilgilerine dönüp onlarda da kesinlik arar. Aradığı kesinliği bulamayınca da bilmediğini anlar ve böylece basit cehalet mertebesine ulaşır. Bu da onu öğrenmesi gerektiği konusunda ikna eder. 205 a.yer. 206 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 360. 70 Kınalızâde, teorik güçle ilgili bu tür hastalıkların tedavisini felsefe ve ölçü ilminin üstlendiğini, pratik güçle ilgili hastalıkların tedavilerinin ise ahlak ilmiyle olacağını söyler. 3.2. ÖFKE GÜCÜNE AİT HASTALIKLARIN TEDAVİSİ Düşünme gücünde olduğu gibi, öfke gücünün hastalıklarının sınırsız sayıda da olsa, üçünün çok tehlikeli olduğunu ifade eden Kınalızâde, bu hastalıkların isimlerini nicelik yönünden ifratı olan öfke (gazab), tefriti olan korkaklık (cübn), nitelik yönünden bozulması olan korku (havf) olarak verir. Daha önce de öfke gücünün hastalıklarından bahsederken ifratı için öfke ve kızgınlık manasında gayz ve hışım kelimelerini kullanan Kınalızâde’nin, burada gazab kelimesini kullanması ve hastalıklar hakkında ayrıntılı bilgi vermeye geçtiğinde bunu gazab ve hışım başlığı altında ele alması, ilk bakışta farklı şeylerden mi bahsediyor sorusunu akla getirse de, kelimelerin anlamlarına baktığımızda birbirlerinin yerini tutabilen müteradif kelimeler olduğunu görürüz.207 Aynı şekilde öfke gücünün hastalıklarından bahsederken tefriti için korkaklık manasında kullandığı beddil208 kelimesi yerine, burada yine korkaklık manasına gelen cübn209 kelimesini kullandığını ve yine sıra bu hastalık hakkında ayrıntılı bilgi vermeye geldiğinde “yüreksiz, korkak” anlamına gelen beddilî kelimesini tercih ettiğini görüyoruz. Öfke gücünün hastalıklarından bahsederken nitelik yönünden bozukluk sebebiyle oluşan hastalığa herhangi bir isim vermeden, cansız varlıklara, hayvanlara ve çocuklara eziyet etmek gibi anormal derecede intikam duygusuna sahip olmak şeklinde bir açıklama düşen Kınalızâde, öfke gücünün hastalıklarının tedavisi bölümünde buna havf ismini vermektedir. Ayşe Sıdıka Oktay eserinde, Kınalızâde’nin havfı “bileşik hastalıklara” örnek vermediğini, ancak daha sonra öfke gücünün nitelik olarak sapmasından meydana gelen hastalığa bu ismi verdiğini belirtmiş, ayrıca burada karşılaşılan bir zorluktan bahsetmiştir. Oktay, beddil ve cübnün korkaklık manasına, havfın ise korku manasına geldiğini, 207 Örneğin Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgatinde Gayz, gazab ve hışım kavramları için ortak olarak “hiddet, öfke, kızma, kızgınlık, kızgınlık başlangıcı, hınç” anlamlarını vermekte ve bu üç kavramın anlamı için, eş anlamlı olduklarını ifade babında “bkz.” şeklinde birbirine atıfta bulunmaktadır. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, 15. b., Ankara: Aydın Kitabevi, 1998, s.364. 208 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, s. 76. 209 a.g.e.Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, s. 146. 71 Türkçede her ikisinin de aynı şeyleri ifade ettiğini, bunları ayırabilecek herhangi bir şeye de sahip olmadığımızı, bu sebeple korkaklıktan bahsederken karışmaması için eserinde havf kelimesini kullanacağını söyler.210 Burada dikkatimizi çeken iki noktadan birisi, Kınalızâde’nin, öfke gücünün bahsettiğimiz bu üç hastalığının diğer ikisini Ayşe S. Oktay’ın anladığı şekilde bileşik hastalık olarak vermediğidir. Kınalızâde nefsin bu üç gücünün hastalıklarını zikrettikten sonra, hemen akabinde “bunlar nefsin basit hastalık cinslerinin isimleridir”211 demektedir. Nefsanî hastalıkların tedavisi bölümüne geldiğinde ise ayrıntılı olarak değindiği öfke gücünün hastalıkları da yine aynı basit hastalıklardır. Çünkü gazap ile gayz, cübn ile beddil aynı manaya geldiğinden, aynı hastalığı ifade eder. İkinci nokta ise Türkçemizde havf kelimesini cübn ve beddil kelimesinden ayıracak bir şeye sahip olmadığımız söylemidir. Hâlbuki kanaatimizce bunun Türkçede bir karşılığı bulunmaktadır. Kınalızâde’nin burada bahsettiği dilimizde “kaygı” olarak kullandığımız, tıp literatüründe ise anksiyete olarak adlandırılan ruhsal bozukluktur. Konunun daha iyi anlaşılması açısından anksiyeteye kısaca değinmekte fayda var diye düşünüyoruz. Anksiyete; nedeni bilinmeyen, içten gelen belirsiz korku, kaygı, sıkıntı, kötü bir şey olacakmış endişesi ile yaşanan bir bunaltı duygusudur. Yaşamı tehdit eden ya da tehdit şeklinde algılanan bir çeşit alarm duygusudur. İçten ya da dıştan gelen tehlikeler ya da tehlike beklentilerine karşı yaşanan bir tepkidir.212 Anksiyete, psikanalizin ilk döneminde biyolojik kökenli bir olgu olarak kabul edilmiştir. Ancak Freud, 1926'da yayımlanan "Ketlenmeler, Belirtiler ve Anksiyete" adlı yapıtıyla, anksiyeteyi egonun bir işlevi olarak tanımlayarak bu duygunun psikolojik bir olgu olduğunu ortaya koymuştur.213 Anksiyete kavramının anlaşılabilmesi için en önemli katkılardan biri de Karen Horney’e aittir. Horney yazılarında korku ve anksiyeteyi sık sık eş anlamlı kullanarak iki kavram arasındaki yakınlığı vurgulamıştır. Gerçekten her ikisi de tehlikeye karşı geliştirilmiş duygusal tepkilerdir. Her iki duyguya da titreme, terleme, ölüm korkusu yaratabilecek kadar hızlı kalp atışları gibi bedensel belirtiler eşlik etse de, aralarında fark vardır. Korkunun sebebi belli iken, anksiyetenin sebebi belirsizdir. Bu 210 Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, 2015, s. 249. 211 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 346. 212 Alfred M. Freedman, Harold I. Kaplan, Benjamin J. Sadock, Modern Synopsis of Comprehensive Textbook of Psychiatry/II, 2. b., 1976, s. 396. 213 Engin Geçtan, Psikanaliz ve Sonrası, 8. b., İstanbul: Remzi Kitapevi, 1998, s. 48. 72 sebeple korku, insanın karşılaştığı tehlike ile orantılı bir duygudur. Buna mukabil anksiyetede ise durumla orantısız, hatta çoğu kez imgesel bir tehlikeye karşı geliştirilen bir tepki söz konusudur.214 Kınalızâde’nin korku hakkında; “kişinin kendisine bir kötülük erişeceğini bekleyip, bunu engellemeye gücünün yetmediği sırada nefsine erişen ruhsal bir hastalıktır, kötülüğü beklemek gelecek zamanda olur ve bu kötülüğün geleceği kesin olduğu gibi, olmayabilir de”215 şeklindeki izahı, kanaatimizce bize tam da anksiyetenin tanımını vermektedir. 3.2.1. Öfke ve Kızgınlığın Tedavisi Öfke, kalbin içindeki, doğuştan gelen bir sıcaklık olan ruh cevherinin, bedenin dışına doğru hareket etmesini ve kalpteki kanın coşup kaynamasını sağlayan ruhsal niteliktir. Öfke ile beraber ruh cevherinin kaynayıp dışarı doğru hareket etmesinden dolayı vücutta, özellikle de yüzde, sıcaklık ve kırmızılık ortaya çıkar. Damarlar, bilhassa da boyun damarları kan ile dolarak belirginleşir. Öfkenin temel sebebi nefsin, kendisine acı çektiren kimseden intikam almaya yönelmesidir.216 Nefste bu irade ortaya çıktığında etkisi hızla bedene yayılır. Doğuştan gelen sıcaklığın kaynamasıyla karanlık buhar ve duman yükselir. Beynin oyukları ve hayvanî ruhun aktığı atardamarlar dolar, dumanın karanlığından dolayı aklın ışığı perdelenir. Öfke gücünü kabul etme istidadı, insanların mizaçlarına göre değişmektedir. Kimi kibrit ve barut gibi en ufak bir kıvılcımda tutuşur. Kimi ateş değdiğinde içinden yüksek alev ve sesler çıkan yağ gibidir. Kimi yağ kadar olmasa da çabuk yanan kuru odun gibidir. Kimi ise tutuşması zaman alan ve yandıktan sonra biraz çaba ile sönen yaş odun gibidir. Kınalızâde’ye göre öfke sebepleri ortadan kalkınca, öfke kıvılcımı da söner. Yalnız bu sönme; doğuştan gelen sıcaklığın sönmesinden, yani yok olmasından değil, nefsin felsefe yolunu tutup dine tabi olmak suretiyle boyun eğmesi yoluyla saf bilgi teriyle söndürülmesinden olur. 214 a.g.e., s. 244, 245. 215 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 422. 216 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 362; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 157. 73 Kınalızâde insanların öfke halinin dört derecesi olduğunu ifade eder. Bunlar, geç öfkelenip öfkesi çabuk geçen, çabuk öfkelenen ve öfkesi çabuk geçen, geç öfkelenip öfkesi geç geçen, çabuk öfkelenip öfkesi geç geçendir. Kınalızâde’ye göre bunların en iyisi, geç öfkelenip öfkesi çabuk geçendir. En kötüsü ise çabuk öfkelenip öfkesi geç geçendir.217 Öfkenin tedavi edilebilmesi için öfkenin sebeplerinin tedavi edilmesi gerektiğine değinen Kınalızâde, öfkeye sebep olan on neden sıralamış ve bunlardan kurtulma yolunu tek tek açıklamıştır. Bu on nedenden birincisi ucb, ikincisi iftihâr, üçüncüsü mirâ, dördüncüsü lecâc, beşincisi mizâh, altıncısı tekebbür, yedincisi istihzâ, sekizincisi gadr, dokuzuncusu zaym, onuncusu münâfesettir. 3.2.1.1. Öfke Sebeplerinin Tedavi Yöntemleri Kendini Beğenmişlik (Ucb): Kişinin kendisini beğenmesi, kendi hakkında yanlış bir zanna sahip olup, vasıflarının iyi olduğuna inanması veya kendinde var olan erdemlerin ve yetkinliklerin başkalarında bulunmadığına ve kendisinin yüksek mertebeleri hak etmiş olduğuna inanmasıdır. Kınalızâde’ye göre bunun sebebi kişinin kendi yetkinliğini bilip, kendi dışındakilerin yetkinliği konusunda cehalet göstermesidir. Çünkü kişi, kendi erdemini huzuri bilgi ile bilir. Huzuri bilgi, bilinen şeyin bilen özne katında hazır olmasıdır. Başkasının yetkinliğini ise husuli bilgi ile bilir. Husuli bilgide bilinen şeyin kendisi hazır olmaz, ancak bilenin zihninde sureti hâsıl olur. Bu sebeple kişi kendi hakkında güçlü bir bilgiye, başkası hakkında ise zayıf bir bilgiye sahiptir. Kınalızâde, kendini beğenmişlikte ölçüyü Gazzâli’den alıntıladığı bir örnekle anlatır. Ölçü, kişinin sahip olduklarının Allah’ın bir ihsanı olup olmadığını bilmesidir. Öyle ki; kişinin sahip olduğu yetkinlik, fazilet, mal gibi nimetleri -kaybolmasından korksun ya da korkmasın- kendisine izafeti bakımından değil de, Allah tarafından bahşedilen nimetler olarak görmesinin kendini beğenmişlik olmayacağını, fakat Allah’ın ihsanı olduğunu bilmeyip kendisinden görmesinin ise, kendini beğenmişlik olacağını söyler. 217 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 368. 74 Kendini beğenmişliğin tedavisi ise, kişinin, yaşıtlarının ya da kendinden öncekilerin erdem ve övgüye layık niteliklerini tefekkür edip, kendinde eksik olan tarafları düşünüp görmesidir. Övünmek (Mübâhât): Övünme, iftihar etmek ve kendinde yetkinlik olduğunu sanarak sevinmek veya ruhsal yetkinlik ve erdemlerin dışındaki mal, güzellik, makam gibi şeylerle iftihar etmektir. Övünmenin tedavisi, övünülen şeye göre değişir. Güzelliğiyle övünen için bir gün yaşlanıp çirkinleşecebileğini, hatta bedeninin toprak olacağını, gücü ile övünenin bir hastalıkla tüm gücünü kaybedebileceğini, soyu ile övünenin ise o sıfatın başkasına ait olduğunu düşünüp tefekkür etmesidir. Mücadele (Mirâ): Tikel şeyler için tartışıp çekişmek ve savaşmaktır. Birlik ve sevgi bağının çözülmesine, kin ve ayrılığa sebep olur. Kınalızâde eserinde, çekişmenin tedavisi hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. İnatçılık (Lecâc): Kınalızâde öfkenin on sebebini sayarken dördüncü sırada “lecâc”ı zikretmiş ve hemen sonra onun için “önegülük etmek” tabirini kullanmışsa da, daha sonra açıklama yaparken bu maddeyi atlayıp mizâhı açıklamıştır. Önegülük kelimesi ise günümüzde kullanılmamakla beraber hakkında bir bilgiye de ulaşamadık. Şakacılık (Mizâh): Şakalaşmanın dostların samimiyetine, ferahlamasına, kırgınlık, kibir ve böbürlenmenin ortadan kalkmasına sebep olan itidal derecesi mübah, hatta müstehap ve menduptur. Fakat aşırısı din ve akıl tarafından sapkınlık olarak görülür. Şakacılığın birçok tehlikesi olduğuna dikkat çeken Kınalızâde, bunlardan sadece; gafil ve cahillerin özelliği olduğundan yerilme tehlikesine, şaka yapılan kimsenin arkadaşları arasında onurunun zedelenmesine, edep ve vakara mâni olmasına değinmiştir. Tedavisi için net bir açıklama vermemekle birlikte, dil hususunda, akışının hızlı, söz meydanının geniş ve itidal sınırında durdurmanın zor olduğu uyarısı yapmıştır. Kibirlenmek (Tekebbür): Büyüklenmek demek olup kendini beğenmişliğe yakındır. Kendini beğenen kimse, kendinde yetkinlik olduğundan emindir ve bununla başkalarına yetkinlik taslayıp büyüklenmeye çalışır. Bir insan kendi başına bile kendini beğenebilir. Ama kibirli insan, türünün fertleriyle bir araya gelmeden kibirli davranamaz. Yani kibir başkasına nispetle, kendini beğenme ise zatına nispetle meydana gelir. Kınalızâde’ye göre insanın kendini beğenmesinin yedi sebebi vardır: Bilgi ve ilim, amel ve itaat, soy ve nesep, iyilik ve güzellik, mal ve servet, beden gücü ve şiddetli saldırı, 75 mevki ve sahip olduğu her türlü nimet, insanın kendini beğenme sebebi olabilir. Hatta düşük karakterli insanlara, değersiz mizaçlara, erdemsizlik nispet edildiğinde bile böbürlenirler. Kibir, kendini beğenmeye benzediği için tedavisi de ona benzer. İnsanda kendini beğenme kalkarsa, kibir de kalkar. Bunun için kişi, Hakk’ın büyüklüğü ve azameti karşısında kendindeki acizlik ve zilletleri düşünmelidir. Alay etmek (İstihzâ): Başkasıyla alay etmek suretiyle bir kimsenin kalbini kırıp incitmektir. Kınalızâde’ye göre bu, dünya enkazını kazanmak için Hak’tan gafil olanların meclisine gelip onları eğlendirmek için maskaralık divanı okuyan rezil insanların halidir. Bunlar babalarının mevkii ve annelerinin cahilliği sebebiyle küçük yaşta öğretmenlerine karşı gelip öğrenmesi gereken ilim ve edepten mahrum kalan edep yoksunu kimselerdir. İstihza, mizah erdemsizliğine yakın olduğu için tedavisi de onunki gibidir. Vefasızlık (Gadr): Vefakârlık göstermenin gerekli olduğu yerde cefa ve eziyet etmektir. Çok kötü bir huy olduğundan, hemen hemen hiç kimse vefasız olduğunu kabul etmez. Kınalızâde, Nasîruddin Tusî’den nakille “Türkler arasında vefasızlık, Rum ve Habeşler arasında bunun zıddı olan vefa çok görülür” dese de, buna katılmak mümkün değildir. Zulüm (Zaym): Bir kimseyi zayıf ve çaresiz görüp intikam almak için zulmetmektir. Akıllı ve zeki kimseye, güç ve kudret sahibi olduğunda intikamla uğraşması yakışmaz. Aksine, kudretin şükrü suçluyu affetmektir. İntikam ise ancak terkinin büyük bir zarara yol açması durumunda caizdir. Tedavisi için intikam alma şartları oluştuğunda sahih akla danışıp tecrübe ile davranmaktır. Kıskançlık (Münâfeset): Bazı eşya ve malları başkasından kıskanıp hırsla onları elde etme yarışı içine girmektir. Sebebi ise kıymetli ve güzel şeylere olan rağbettir. Bu nedenle filozoflar özellikle de devlet adamlarına dünyevi mal ve eşyalara meyledip onları kazanma hırsının yakışmayacağını söyler.218 Kınalızâde öfkenin sebeplerini dile getirdikten sonra Tusî’den alıntıyla öfke hastalığının arazı konumunda olan eklentilerden219 bahseder. Bu eklentiler yedi çeşittir. Birincisi pişmanlık, ikincisi hasımdan karşılık bekleme, üçüncüsü dostların nefret, kin ve sevgisizliği, dördüncüsü rezil insanların alay etmesi, beşincisi başına gelene düşmanların 218 Öfke sebeplerinin tedavisi için bkz. Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 374-418. 219 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 158. 76 sevinmesi, yani düşmana gülünç olmak, altıncısı öfke anında mizaç değişmesi, yedincisi ise öfkeliyken başa gelen acı çekmedir.220 Akıllı insan her şeyden önce öfkesini gereksiz yere harekete geçirecek durumlardan kaçınır. Bunun aksi, İbn Miskeveyh’e göre saldırgan hayvanları harekete geçirip, yırtıcı hayvanları heyecanlandıran sonra da onlardan kurtulmak için çare arayan kimselerin durumlarına benzer ki bu da doğru ile yanlışı birbirinden ayıramayan delilerin işidir.221 3.2.2. Korkaklığın Tedavisi Korkaklık; korkak, zayıf ve aciz olmaktır. Öfke ve hamiyetin gerekli olduğu yerlerde asla kızmayıp sönük davranmaktır. Kınalızâde, öfke gücünün insan için önemli bir güç olup, gerektiğinde kullanılmasının lüzumunu “tamamen yersiz olsaydı, hikmetli Yaratıcı onu insana vermezdi” ifadesiyle dile getirir. İntikam almanın gerekli ve evla olduğu yerde durgunluk göstermek, korkaklık huyudur ve bundan çeşitli hastalıklar doğar. Kınalızâde bu hastalıkları; nefsin alçaklığı, yani nefse horluğun ilişmesi, kötü yaşantı, yani geçimine halel gelmesi, insanların onun hakkında kötü arzu beslemesi, sebatsızlık, tembellik ve gevşeklik, zalimlerin zulümde kökleşmesi, aile, çoluk çocuk ve akrabalarda rezilliklerin baş göstermesi, alçak kimselerin sövmesi, iftira atması ve hatta dövüp yaralaması, arsızlığa sebep olması, bazı önemli işleri yapamamaya yol açması şeklinde sıralar. Diğer hastalıklarda olduğu gibi bunların da sebepleri ortadan kaldırılırsa, iyileşme sağlanır. Bunun yöntemi ise korkaklık ve sönüklüğün zararlı olduğu hususunda nefsi uyarmaktır. Birinin helak olmasına sebebiyet vermeden çekişmektir. Bundan dolayı çekişmekten de kaçınmamak gerekir. Çünkü çekişme esnasında öfke harekete geçer ve nefs öfkenin tahrikiyle harekete geçmeye alışır. Böylelikle de öfke ve intikam duygusunu gerektiğinde harekete geçirip korkaklıktan kurtulur. Tedavisine gelince, bunun tedavisi de diğer hastalıklar gibi sebeplerini yok etmektir. Kişi, öfkelenmesi gereken yerde öfkelenmemesinin başına getireceği daha kötü olayları düşünmeli, kendisine gerektiği yerde öfkelenmeyi telkin etmeli ve nefsindeki öfke gücünü tahrik etmelidir. Kınalızâde buna örnek olarak Tûsî gibi; cesaretten yoksun bazı filozofların, korkaklık reziletinden kurtulmak için büyük harplere girdiklerini ve 220 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 374. 221 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, ss. 218, 219. 77 büyük denizlere açılan gemilere binip büyük dalgaların birbirleriyle çarpışmasını tecrübe ederek kendilerini cesaretlendirmelerini örnek verir.222 3.2.3. Korkunun Tedavisi Kınalızâde’nin, “insanın kendisine bir kötülük erişeceğini bekleyip, bunu engellemeye gücünün yetmediği sırada nefsine erişen ruhsal bir hastalıktır. Kötülüğü beklemek gelecek zamanda olur ve bu kötülüğün geleceği kesin olduğu gibi, olmayabilir de” şeklindeki açıklamasının bize tam da anksiyetenin (kaygı) tanımını verdiğini ifade etmiştik. Ebû Zeyd el- Belhî kaygıyı insanın sevilen şeylerin kaybından dolayı yaşadığı üzüntünün şiddetlenmesiyle ortaya çıkan, insanı endişelenmeye, sabırsızlanmaya, aklın ve hayânın hükmünün kalktığı deliliği andıran bazı fiillere sevk eden bir rahatsızlık olarak niteler. Ona göre kaygı insanı tedavisi ve telafisi zor olan bedeni hastalıklara da sürüklemektedir.223 İbn Hazm insanlara en ağır gelen şeylerin korku, kaygı, hastalık ve fakirlik olduğu tespitinde bulunur. Ona göre bunların ruha en çok acı vereni, sevdiğini kaybetme ve istenmeyen bir durumla karşılaşma kaygısıdır. Daha sonra hastalık, korku ve sonra da fakirlik gelir. Bu düşüncesini de şöyle delillendirir: İnsan korkuyu yenmek için fakirliğe hemen razı olur ve güvene kavuşmak için bütün malını feda eder. Hastalığın ıstırabından kurtulmak için ise korku ve fakirliğe razı olur. Sağlığına kavuşmak için tüm zararı göze alır. Ölümden korktuğunda ise sağlığı uğruna malını bolca harcar. Öleceğini anlayınca bütün malını harcayarak sağlık ve esenliğe kavuşmayı o kadar çok ister ki kaygıdan kurtulmak söz konusu olduğunda korku önemini kaybeder ve kişi kaygıdan kurtulmak için her şeyi göze alır.224 Kınalızâde, başa geleceği beklenen şey kesinse; başa gelecek şey için önceden üzülmenin bir anlamının olmadığını, eğer kesin değilse; gerçekleşmesi ile gerçekleşmemesi mümkün olduğu için, birbirine eşit olduğunu, bu sebepten dolayı kesin olmayan bir şey için kesinmiş gibi üzülmenin de bir manasının olmadığını da söyler. Çare olarak da kişinin kendisine erişeceği muhtemel korkunun sebebi, eğer kendi fiili ise 222 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 418-22; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 167. 223 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesalihu’l-Ebdan ve’l-Enfüs Beden ve Ruh Sağlığı, çev. Nail Okuyucu, Zahit Tiryaki, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2012, ss. 450, 452. 224 İbn Hazm, Ahlâk ve Davranış Tarzları Nefislerdeki Ahlâki Hastalıkların Tedavisi, çev. Mustafa Çağrıcı, 2. b., Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2015, ss. 250, 251. 78 üzüntünün kaynağı olan bu fiilden kaçınması gerektiğini, çünkü akıllı insanın sonunda kendine zarar verecek çirkin ve iğrenç işlerden uzak durması gerektiğini düşünür. Kîndî de bu konudaki düşüncesini; aklı başında olan kimsenin, gerekli olmayan ve özellikle de zarar ve ıstırap veren şeyler üzerinde düşünmemesi gerektiğini ifade ederek dile getirir.225 3.2.4. Ölüm Korkusu Ölüm korkusu hemen hemen bütün insanların bir dönem de olsa yaşayabileceği ve bütün korkulara baskın bir korkudur. Tûsî de ölüm korkusunu insanoğlunun en büyük korkusu olarak niteler.226 Kınalızâde’ye göre bunun en önemli sebebi, ölümün manasını bilmeyip, onu mutlak yokluk sanmaktır. Bu sebeple, bu korkuyu yenmek için her şeyden önce, ölümün mutlak bir yokluk olmadığının bilinmesi gerekir. İnsanın, insani nefse faniliğin dokunmadığının, ölümün bedensel güçlerin bozulması olduğunun bilincinde olması gerekir. Kindî’nin de dediği gibi biz bedenimizle değil, ruhumuzla biziz.227 Ölüm korkusunun diğer sebeplerine gelince, Kınalızâde onları şu şekilde sıralamıştır: a) Ölümü, bedensel acı olarak görmek. Bunun çaresi de ölümün, hayat hissinin kaybedilmesi olarak görülmesidir. Çünkü acı hissi hayatla, duyunun bekasıyla olur. Hayat ortadan kalktığında acı da ortadan kalkar. b) Ölümü, yetkinliklerin elden çıkışı ve mutlulukların kayboluşu olarak tasavvur etmek. Bunun tedavisi de, bu tasavvurun geçersiz ve cahilce bir tasavvur olduğunu bilmektir. Aksine ölüm, yetkinliğin tamamlayıcısı ve hakiki mutluluğu yakalama vesilesidir. Hakiki mutluluk, kutsallık ve paklık âlemiyle ilişki kurmaktır. Bu da ölümden sonra gerçekleşir. Öyleyse bunun tedavisi ölümü, mutluluğun elden gitmesi olarak değil, bilakis onu elde edebilme sebebi olarak görmektir. c) Bir diğer sebep ölümden sonra görülecek haşredilip hesaba çekilme, azap ve ceza korkusudur. Bunun çaresi, hayattayken kurtuluşa vesile olacak işler yapmaktır. Bu konuda Kınalızâde, Hasan Basri’nin “Azim göstermeden acizler gibi ağlarsınız”, yani acizler gibi ağlayarak sesinizi yükseltmede zirvedesiniz. Ama azimetle çalışıp salih amel işlemede eliniz boştur, dediğini nakleder. 225 Kîndî, “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, Kindî Felsefî Risâleler, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, 2014, s. 304. 226 İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 246. 227 Kîndî, “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, s. 298. 79 d) Bir başka sebep de evlat ve akrabadan, mal ve eşyadan ayrılma korkusudur. Bunun tedavisi, bâki kalmanın mümkün olmadığını mülâhaza etmektir. Kimse ölmese, yeryüzünde insanlara ne yer ne de yiyecek kalır. Ölüm, âlemin nizamı ve insan neslinin devamı için gereklidir. Gerçekleşmesi zaruri olan bir iş için korkmak, erdemli insana yakışmaz. Olgunluk çağından sonra beden yaşlanmaya, ağrılar, hastalıklar, acılar artmaya başlar. Durum böyleyken, ebedilikten insan ne kadar istifade edebilir. Ebediliğin imkânsızlığı ve upuzun bir ömrün itidal dışı olduğu anlaşılınca da, akıllı kimseye yakışan, fani ömrü baki ömrün kurtuluşu için kullanmaktır. İnsan bir gün ayrılacağı hiçbir şeye gönülden bağlanmamalı, ayrılma ve uzaklaşmanın imkânsız olduğu hakiki maşuku maksat edinmeli ve başkasına bağlanmayı sevmeyi, kendine yasak etmelidir. Kınalızâde’ye göre bu korkular, ölüm halleri ve ahiret işleri hakkında şaşırıp bir tarafla ilgili olarak kesin karar verememekten, kalp sözleşmesiyle bir tarafa azmedememekten ve hayret vadisinde ve cehalet çölünde sürekli şaşkın dolaşmaktan kaynaklanır. O, bir rivayete göre Galen’in, bedenin ölümünden sonra nefsin bekası halleri, sıkıntı ve korkuları hususunda bir karara varamadığı için filozof olarak anılmadığından bahseder ve bu korkunun çaresini doğru inançlara sahip olmak, veliler ve peygamberler gibi doğru kulların yolunu takip etmek olarak gösterir. Çünkü ona göre doğru mezhepler içinde mukallidin imanı da geçerlidir. Kişi böylece şaşkınlıktan ve korkudan kurtulur. Son olarak burada Makedonyalı Filip’in oğlu İskender’in, öleceği zaman annesine yazdığı teselli mektubunu hatırlamak faydalı olacaktır. İskender annesine hitaben şöyle yazmıştır: “Ey İskender'in annesi! Oluş ve bozuluş kanununa tâbi olan her şeyin yok olup gittiğini düşünmelisin. Senin oğlun bazı küçük kralların benimsediği ahlakı kendine lâyık göremezdi. Öyleyse oğlun ölünce, sen de onların basit anneleri gibi davranma. İskender'in ölüm haberi gelince büyük bir şehir kurulmasını emret. İnsanların belli bir günde orada toplanmaları için Libya, Avrupa ve Asya’daki bütün ülkelere elçiler gönder. O şehirdeki toplantı, yeme, içme ve eğlence günü olsun. Elçilere, başına bir musibet gelen hiçbir kimsenin senin bu davetine katılmayacaklarını duyurmalarını da emret. Böylece insanların hüzünlü matemlerine karşın, İskender'inki sevinç ve neşe ile geçsin.” Ne var ki, annesi oğlunun isteği doğrultusunda emir yayınladığı halde, belirlenen günde hiçbir 80 insan gelmez. Bunun üzerine “önceden duyurduğumuz halde insanlar neden gelmedi?” diye sorduğunda, kendisine; “başına musibet gelen hiçbir kimsenin davetinize katılmamasını istediniz. Herkesin başına bir musibet geldiği için davetinize kimse katılmadı” derler. Bunun üzerine İskender'in annesi oğlu için “beni en mükemmel şekilde teselli etmek istemişsin. Zira ilk musibete uğrayan ben değilmişim ve musibet de sadece bir insana mahsus değilmiş” der.228 3.3. ARZU GÜCÜNE AİT HASTALIKLARIN TEDAVİSİ Düşünme ve öfke gücünde olduğu gibi, arzu gücünün de sebep olduğu hastalıkların sayılamayacak kadar çok olduğuna değinen Kınalızâde, yine Tûsî’den rivayetle bunların en tehlikelilerinin aşırı şehvet, tembellik, üzüntü ve haset hastalığı olduğunu aktarır.229 3.3.1. Şehvetin Tedavisi Şehvetin tedavisini yönelime göre belirlemeye çalışan Kınalızâde, eğer bu aşırılık yiyecek ve içeceklere yönelik ise tedavisinin, yeme, içme ve anlık lezzetin yol açtığı zararların çok olduğunu düşünmek olduğu kanaatindedir. Ona göre kişi, bu yönelimin hem öncesinde hem de sonrasında zarar görür. Öncesinde gördüğü zarar bu nimet ve lezzetleri elde etmek için bir yığın meşakkate katlanıp, namertlere minnet etmek iken, sonrasında gördüğü zarar yeme içmeden dolayı ortaya çıkan zekâ durgunluğu ve ahmaklık gibi kötü sonuçlardır. Midenin her hastalığın kaynağı, çok yemenin ve oburluğun aklı ve kavrayışı giderip, çeşitli hastalıkların ortaya çıkmasına sebep olduğunun, diyetin ise her şifanın başı olduğunun, gerek din, gerekse tıp kitaplarında yer aldığını hatırlatır. Kınalızâde, dini kendine ilke edinen bazı filozofların da “yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz” (A’raf, 7/31) ayetinin tıp ilminin bütün konu ve faydalarını kendisinde topladığını söylediklerini ifade edip bu konuda zahitler ve kâmil mürşitlerin birçok sözü olduğuna da işaret etmiştir.230 İkinci olarak, aşırılıktaki yönelim cinsellik arzusu konusunda ise, bu hususta itidalden sapmak faziletleri ve mutluluk sebeplerini kazanmanın önünde büyük bir engeldir. Bu güç insanların çoğuna kuvvetli bir derecede musallat olur ve birçok insanın 228 Kîndî, “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, ss. 300, 301. 229 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 440; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 175. 230 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 440, 442. 81 bu lezzeti almaya yönelik meyli ve terkine karşı sabırsızlığı sınırsızdır. Bu sebeple, bu hususta ifrattan kaynaklanan zararlar, yeme içme hususundaki ifrattan kaynaklanan zararlardan kat kat fazladır. Bu husustaki ifrat üç yolla meydana gelmektedir. İlki şehveti tatminde helal olan tabii mahalli aşıp başka şeylere yönelmektir. İkincisi kadınlarla nikâh akdi yoluyla kurulan helal ilişki sınırı dışına çıkarak günah ve haram olan zinanın işlenmesidir. Üçüncüsü ise çok kadınla nikâhlanmaktır. Kınalızâde, her ne kadar İslam dininde birden fazla kadınla evlenmek caiz olarak görülse de bunun; nafakalarını sağlama ve aralarında eşitlik gözetme şartına bağlı olduğuna dikkat çeker. Kuran-ı Kerim'de “Eğer aralarında adaleti sağlamaktan korkarsanız, bir tane ile yetininiz” (Nisa, 4/3) buyrulmuştur. Müellifimizin, bu ayette bir tek kadın zorunluluğunun, adaletsizliğin kendisine değil, adaletsizlik korkusuna bağlandığına vurgu yapması, dikkat çekicidir. Buna göre ancak ve ancak adil davranacağından emin olan ve genel olarak zulmetme ihtimali bulunmayan kişiye birden fazla kadınla evlenmesi caizdir. Ama insanların bu korkudan emin olmalarının ve kesinlikle adil davranabilmelerinin mümkün olmadığını, bu nedenle tek eşliliğin vacip, birden fazlasının ise haram olduğunu savunur. Bu durumda nikâhlı eş sayısını artırmak, şehvet gücüne itaat etmekten başka bir şey değildir. Kınalızâde buna bazı İslam âlimlerine göre adalete gücü yetse bile, eşine acı çektirmemek için tek eş ile yetinip sabretmesi halinde mükâfatının daha çok olacağı görüşünü de ilave eder. Ona göre erdemlere sahip olmak ve erdemsizliklerden kaçınmak isteyen kimselere lazım olan tutum, bu tür ifratlardan uzak durmak, akıl ve dinin razı olduğu mertebe ile yetinip sevap kazanmaktır. Kınalızâde bu fikirlerini beyan ettikten sonra bazı şeyh ve âlimlerin nikâh konusunda zahitlik göstermenin muteber olup olmaması yönündeki görüşlerine de değinir. Bir kısım bu konuda zahitçe bir tutum sergilemenin doğru olmadığını savunur. Çoğunluğu oluşturan diğer bir kısım ise; zevk ve refaha, güzel kadın ve cariye ile birlikte eğlenmeye gücü yettiği halde, zaruri miktarla yetinilmesinin sevap ve mükâfata nail olmaya vesile olacağını savunur. Bunların dayanağı ise; nikâhlı kadın ve cariye her ne kadar helal olsa da, onlarla yakınlık kurup meşgul olmanın yetkinliği kazanmaya ve yüce Allah'a ihlâsla yönelmeye engel olduğu gerçeğidir. Kınalızâde’nin eserinde bu konuyla ilgili pek çok örnek verdiğini görüyoruz. Ama genel olarak konunun anlaşılmasında değindiğimiz kadarının yeterli olduğu kanaatinde olduğumuzdan tüm örneklere yer vermemenin daha uygun olacağını düşündük. Tüm bu 82 zararlarına rağmen, Kınalızâde şehvet hastalığının iki faydasından bahsetmiştir. Bunlardan birincisi; insanın cennet lezzetlerinin büyüklüğünü kavramasını sağlamasıdır. Çünkü şehvet, bedensel lezzetlerin en güçlüsüdür. İnsan bu lezzeti bilmekle, nefsin arzu edebileceği lezzetlerin ne tür mertebelerinin olabileceğini daha iyi tahayyül eder ve bununla ahiret lezzetlerini kıyaslayıp ahirete olan rağbetini artırır. İkinci faydası ise insan neslinin bu sayede devam etmesidir. Bu hastalığın tedavisine gelince; fiilin haddizatında adi ve değersiz vasfını taşıması yanında, ayrıca ifratının ne kadar zararlı ve kötü sonuçlarının olduğunun düşünülmesidir. Eğer fiil haram ve günah sebebi ise, beden, din, ırk ve mala zarar verdiği açıktır. Eğer helal ise, yine söz konusu olduğu üzere aşırı ve itidal derecesinden fazlası, gücün eksilmesine ve bedenin yorulmasına, beyin ve aklın zarar görmesine, erdem ve yetkinliklerin eksik kalmasına sebep olur. 3.3.2. Tembelliğin Tedavisi Cahil insanlar tembelliği baldan tatlı olarak nitelendirse de, akıllı ve faziletli insanlara göre tembellik, öldürücü zehirden daha acıdır. Çünkü ebedi mutluluktan mahrum olmaya ve her iki cihan isteklerinin de gerçekleşmemesine sebep olur. Dünya hayatında tembellik, işlerin karışmasına ve emellerin kesilmesine yol açmakla kalmaz, aynı zamanda kişinin ölümüne ve neslinin tükenmesine de sebep olur. Ahiret hayatı ile ilgili işler hususundaki tembellik ve gevşeklik ise Allah’a yakınlıktan mahrum kalma, nimet derecelerine ulaşamama, kovulma, uzaklaşma ve cehennemin alt seviyelerine inme sebebidir. Buna dair Kur’an-ı Kerim'de, hadis-i şeriflerde, sahabe, evliya ve mürşit âlimlerin sözlerinde sayılamayacak kadar çok hatırlatma olduğuna dikkat çeken Kınalızâde’nin verdiği örnekler arasında yer alan “İnsan için ancak çalışıp kazandığı vardır. Onun çalışması ileride görülecektir” (Necm, 53/39-40) ayeti, meseleyi her şeyi ile özetleyen bir anlama sahiptir. Kınalızâde “çalışma ve gayretin fazileti” ile ilgili çok sayıda veciz söz varken, hiçbir yerde “çalışıp çabalamadan, Allah’ın ezeli lütuf ve ihsanının cennete giriş ve cehennemden kurtuluş sebebi olacağına” dair bir açıklama olmadığına vurgu yapar. Dünya nimetlerini ve devlet fırsatlarını ele geçirmede üstün gayret ve çaba gösteren bazı kişilerin, söz konusu ahiret işleri olunca, Allah’ın rahmetine ve bağışlayıcılığına sığınarak tembellik gösterdiklerini, bunun ise, kişinin kendini Allah ile aldatmasından başka bir şey olmadığını savunur. Nitekim ona göre Kur'an-ı 83 Kerim’deki “aldatıcılar Sizi Allah hakkında aldatmasın” (Lokman, 31/33) ayeti buna işaret etmektedir. Öyleyse akıllı insanın yapması gereken şey, bütün organları sağlıklı ve gücü yerindeyken, yani fırsat eldeyken çalışıp iyi işler yapmaya gayret etmektir. 3.3.3. Üzüntünün Tedavisi Kınalızâde’ye göre üzüntünün bütün sebeplerini iki ana sebep altında toplamak mümkündür. Bunlardan biri; insanın istediği ve hoşlandığı bir şeyi, geçmiş zamanda kaybetmesi, diğeri ise; istemediği ve hoşlanmadığı bir şeyin gelecekte meydana gelme endişesidir. Üzüntü bu iki ana sebepten dolayı çekilen ruhsal bir acıdır.231 Bu hastalığın tedavisi, oluş ve bozuluş âlemindeki hiçbir şeyin sabit ve ebedi kalmayacağını bilmektir. Ki bu, akıl katında güneşin doğuşundan ve dünün geçişinden daha açık ve seçik olarak bilinebilir. Kişi oluş ve bozuluşa tabi olmayan uhrevi mutluluklara tutunursa, geçici zevkleri arzularının dışında bırakırsa, kesinlikle hiçbir şeyin kaybından acı çekmez ve kendisini hiçbir şeyin gerçekleşmesine bağlamaz. İnsan bunu tam anlamıyla yapıp tamamen özgür olması mümkün olmasa da, en azından dünya düşkünleri gibi tamamen ihtirasa kapılmayıp elinden geldiği kadarını yapmalıdır. Akıllı insanın, dünyanın tüm varlığının tamamen bir kimsenin eline geçemeyeceğini ve bir kişinin de tüm emellerine ulaşamayacağını bilmesi gerekir. Çünkü ne kadar çok mala sahip olursa olsun, mutlaka daha fazlası tasavvur edilebilir. Eğer kanaatkâr olmayı bırakır, her gün daha fazlasını ister ve her gün bunun için daha fazla çalışmaya koyulursa, imkânsızı isteme hatasına düşer ve kendine zarar verir. Bilmelidir ki yeryüzünde kendisinin sahip olduğu kadarını elde edemeyen, onun sahip olamamaktan dolayı üzüldüğü şeye sahip olmayan ve bu nedenle herhangi bir acı hissetmeyen birçok insan vardır. Öte yandan mal ve makam her zaman çok çabalamakla elde edilmez. Yeryüzünde çok çabalamadan isteklerine nail olanlar olduğu gibi, çok çabaladığı halde istediklerini elde edemeyenler de vardır. Bu yüzden kişi sahip olduğu kadarına kanaat ve rıza göstermesini bilmelidir. Kınalızâde kanaat ve rıza göstermenin kolay olup olmadığı konusunda, aslında herkesin bulunduğu durumdan memnun olma eğiliminde olduğunu düşünür. Çünkü hangi 231 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 472. 84 sanatkâra sorulursa sorulsun, en iyi sanat kendisininkidir. Tüccar ticareti, debbağ deri tabaklamayı, dokumacı dokumacılığı en faydalı iş olarak görür ve onu icra etmekle mutlu olur. Hatta ve hatta günahkârlar bile işledikleri günahlarla mutludur. Herkes yetkinlik ve hünerin kendi sanatına bağlı olduğunu düşünür. O halde insan haline ve mevkiine rıza göstermelidir.232 Kindi de Def’ul-Ahzân’ında, üzüntünün zorunlu bir hâl olması durumunda herkesin mahzun olması gerekeceğine, bu sebeple üzüntünün zorunlu bir durum değil, aksine insanın kötü tercihi ile kendisine çektiği ve aslında kendi kendisine boşuna acı çektirmek istediği bir şey olduğuna değinir. Bu manada üzüntü konusunda birçok İslam düşünürünün ismen, İsfahâni’nin ise hikmet ehlinden biri olarak aktardığı Sokrates’e sorulan şu soru ve cevabı manidardır. Sokrates’e sormuşlar: “Niçin sürekli sevinçli, neşeli ve gülümsersin? Sana neden hiçbir zaman gam keder dokunmaz? ”Şöyle cevap vermiş; ben kaybolduğunda üzüleceğim hiçbir şeye gönül bağlamam ve gerçekleşmemesi halinde acı ve sıkıntı girdabına kapılacağım hiçbir dünya malını istemem.233 3.3.4. Hasedin Tedavisi Görülme oranı en yüksek ve kurtulma oranı en düşük olan nefsanî hastalık olan haset; bir kimsede bulunan nimetin, o kişide bulunmasından dolayı huzursuzluk duymak, bu sebeple acı çekmek ve o nimetin o kişinin elinden çıkmasını istemektir. Söz konusu nimetin, sahibinin elinden çıkmasını istemek üç şekilde mümkündür. Birincisi kıskanılan nimetin, kıskananın eline geçmesi asla mümkün olmasa dahi, sırf nimetin ondan kaybolmasını istemek şeklindedir. Bu, nefs kirliliğinin en üst ve hasedin en çirkin derecesidir. İkincisi; o nimetin kendisine gelmesi mümkün olup, gelmediği durumda hiç olmazsa kıskanılan kimsenin elinden çıksa da eşit olsak ve o benden üstün olmasa diye temennide bulunulmasıdır. Üçüncüsü ise, nimetin, kıskanılan kimsenin elinden çıkmasını ve ona kendisinin sahip olmasını istemektir. Bu, üç derce arasında en hafifidir. 232 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 478. 233 a.g.e., s. 484; Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 181; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 260; Râgıb el-İsfahânî, Erdemli Yol Ez-Zeri’a İla Mekarimi’ş-Şeri’a, çev. Muharrem Tan, 3. b., İz Yayıncılık, 2015, s. 249; Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 81. 85 Hasetle karıştırılan, ama haset olmayan bir durum da gıptadır. Gıpta; nimetin o şahsın elinden çıkmasını istemeksizin, aynı zamanda kendisinin de bir benzerine sahip olmasını arzu etmektir. Gıpta dini işlerde olursa, mendup ve müstehaptır. Mübah olan bir dünyevi konuda olursa mubah, haram ve günaha sürükleyen bir konuda olursa, haramdır. Kınalızâde, haset hastalığının sebebi olarak Tusî’nin bilgisizlik ve aşırı ihtirasın bir araya gelmesini gerekçe gösterdiğini aktarır ve durumu şöyle izah eder: Allah’ın, nimetlerini insanlar arasında paylaştırmasının ve mülkün sürekli el değiştirmesinin önüne geçmek mümkün değildir. Eğer kişi bunu bilmiş olsaydı, olmayacak bir şeyin peşine düşmezdi. Öte yandan başkalarının elindekini isteyecek kadar tamahkârlık ve hırs sahibi de olmasaydı, haset hastalığına yakalanmazdı.234 Kınalızâde, Gazzâli’den nakille hasede yol açan yedi sebepten bahseder. Bunlar; düşmanlık, gururlanma, kibir, taaccüp, maksat ve istekleri elinden kaçırma korkusu, liderlik sevgisi, nefsin kötülüğü ve tabiatın kınamasıdır. Düşmanlık: İnsan birine düşman olduğu zaman, doğal olarak ona karşı kin, nefret ve haset besler, ondan intikam almak ister. Düşmanlık, intikam alma zaafı ile birleşince haset ortaya çıkar. Şayet intikam almaya gücü yetmezse, bu durumda nimetin o kişinin elinden çıkmasını ve o kişinin felakete sürüklenmesini ister. Gururlanma: Şayet kıskanılan kimse; makam, ilim, hikmet ve servet sahibi biriyse, haset eden, kıskandığı kişinin bu nimetlerden dolayı gururlandığını düşünür. Bu duruma tahammül edemez ve o kişinin elinden bu nimetlerin kaybolmasıyla kendisinin gururlanabileceği ihtimalini düşünerek haset eder. Kibir: Kibir; haset edenin, haset ettiği kimseye karşı kibirlenip böbürlenmesi ve onun kendisinin önünde alçalıp yakarmasını istemesidir. Eğer haset edilen kimsenin sahip olduğu nimet, haset edeni eziyor, onu aşağılık duygusuna sürüklüyorsa, haset eden, haset ettiği kişinin elindeki nimeti kaybetmesiyle şerefini de kaybedip, kendinden daha aşağı bir duruma düşmesini ister. Bu şekildeki bir haset, gururlanma sebebiyle meydana gelen hasetten daha aşağıdır. Çünkü burada eşitlik şöyle dursun, karşısındakinin kendinden aşağı olması arzusu vardır. 234 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 488. 86 Taaccüp: Şaşılacak bir durum sebebiyle haset etmektir. İnanmayanların, Hz. Peygamberin nübüvveti karşısındaki hasetleri böyledir. Onlar bu hasetlerini “Zikir aramızdan O’na mı indirildi?” şeklinde, şaşırdıklarını beyan eden ifadelerle dile getirmişlerdir. Fakat burada hasedin hakiki sebebi, yine gururdur. Maksat ve İstekleri Elinden Kaçırma Korkusu: Aynı şeyi birden fazla kişinin istemesi ve birinin elde etmesi durumunda diğerlerinin ona sahip olamayacağı gerekçesiyle ortaya çıkan hasettir. Kınalızâde buna, hocalarının sevgisini kazanmaya çalışan talebeler arasında ve bir erkeğin birden fazla eşinin olması durumunda eşler arasında meydana gelebilecek olan hasedi örnek vermiştir. Liderlik Sevgisi: Kişinin bilgi, yetkinlik, makam, mevki ve mal konusunda, yaşadığı zamanın en eşsiz lideri olmayı istemesidir. Bu hasette asla düşmanlık, gurur kibir ve arzu edilen şeyleri elden kaçırma korkusu yoktur. Tek istek, liderlikte eşsiz olmaktır. Âlimler arasında kıskançlık genellikle bu türdendir. Nefsin Kötülüğü Ve Tabiatın Kınanması: Hasetçinin, aralarında hiçbir zaman düşmanlık, gurur, kibir, makam ya da mal talebinde ortak olma imkânı olmayan, hatta hiç tanımadığı birine karşı duyduğu hasettir. Bu insanlar tabiatlarının alçaklığından dolayı, fazilet sahibi insanlara uzaktan uzağa bile haset edebilirler. Bu da çokça rastlanan bir durumdur. Bu tür hasedin iyileşmesi, diğerlerinden daha zordur. Böyle bir mizaca sahip olan kişi iyileşemez. Çünkü burada hasedin sebebi zatidir. Haset çoğunlukla akran, akraba ve kardeşler arasında görülür. Paylaşılan ortak noktalar ne kadar çoksa, haset de o denli güçlü olur. Aynı ülkede yaşayanlara nazaran aynı şehirde yaşayanların, aynı şehirde yaşayanlara nazaran aynı mahallede yaşayanların ya da farklı meslek guruplarının mensuplarının birbirine, hasedine nazaran aynı meslek grubu içindekilerin birbirine hasedi daha fazladır. Bu hastalık ancak ilim ve güzel amel ile tedavi edilebilir. Bilinmelidir ki Rahman ve Rahim olan Allah’ın, kulları arasında yaptığı nimet taksimine karışmak büyük küstahlıktır.235 3.4. DİĞER HASTALIKLARIN TEDAVİSİ 235 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 490-94. 87 Kınalızâde’nin nefsin düşünme, öfke ve arzu gücüne ait hastalıkların tedavilerini zikrettikten sonra üç bölümden oluşan eserinin ilk bölümünü “Diğer Hastalıklar” başlığı altında zikrettiği dilin afetleri, övünme, cimrilik ve riyanın tedavisiyle bitirdiğini görmekteyiz. Kınalızâde özellikle bu bölüme ait bilgilerinin çoğunu Gazzâli’den nakille anlatmıştır. 3.4.1. Dilin Afetleri Kınalızâde dilin, insanların gerek kendi aralarında, gerekse Rableri ile konuşmaları, O’na yakarıp şükrünü ve imanını dile getirebilmeleri, O’nun gönderdiği Kur’an’ı okuyabilmeleri hasebiyle pek çok fazilete sahip olmasına rağmen, afetlerinin de kitaplara sığmayacak kadar çok olduğundan bahseder. Bu manada susmak ona göre konuşmaktan daha evladır. Gazzâli’ye dayandırarak verdiği örnekte, konuşmanın; “sadece zararı ve sadece faydası olan, hem zararı hem faydası olan, ne zararı ne de faydası olan” şeklinde dört çeşit olduğunu söyler. Sadece zararı olan ya da hem zararı hem faydası olan bir konuşma yapmak caiz değildir. Çünkü zararı faydasına değmez. Ne faydası ne zararı olan bir konuşma da aynı şekilde caiz değildir. Geriye sadece faydalı olan konuşma kalır. Yani dört tür konuşmadan yalnızca bir türü faydalı, geriye kalan üç türü zararlıdır. Bu nedenle susmak konuşmaktan evladır.236 Kınalızâde yine Gazzâli’ye dayanarak dilin yirmi çeşit afeti olduğunu belirtir: Bunlardan ilki boş konuşmadır. Boş konuşmanın ölçüsü, söylenmediğinde hâl ve mal bakımından zarara sebep olmaması ve suçlu duruma düşürmemesidir. Tedavisi; ölüm ve faniliğin varlığını, nefesin sayılı olduğunu, bu sermaye ile mutluluğu yakalamak mümkünken, boşa israf etmenin büyük kayıp olduğunu düşünmektir. İkinci affet olan fuzuli konuşma, önemli olmayan yerde ihtiyaçtan fazla konuşmaktır. Bunun tedavisi de tıpkı boş konuşmada olduğu gibidir. Üçüncü afet, faydasız, hatta haram olan şeyleri konuşmaya başlayarak batıla dalmaktır. Tedavisi bu fiili terk etmenin faziletini ve devam etmenin vebalini düşünmektir. Dördüncü afet dinen yasaklanmış, felsefede ise yerilmiş olan tartışma ve münakaşadır. Tartışmanın amacı genellikle kibir, böbürlenme ve üstünlük gösterisi için 236 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 516-20. 88 başkasına karşı büyüklenmektir. Kınalızâde tartışma ve münakaşanın tedavisinin, hasedin sebeplerinden olan kibirlenmenin tedavisi gibi olduğunu söylese de, bu başlık altında kibir ya da diğer haset sebepleri için ayrı ayrı sebepler zikretmemiş, fakat öfke gücünün sebep olduğu hastalıklar bölümünde, öfkenin sebepleri arasında kibirlenmeye yer vermiş, tedavisinin kendini beğenme ile aynı olduğunu ifade etmiştir. Kendini beğenmenin tedavisini ise; “kişinin, Hakk’ın büyüklüğü ve azameti karşısında kendindeki acizlik ve zilletleri düşünmesi” olarak vermiştir. 237 Beşinci afet, tartışmadan biraz daha sert olan husumettir. Tartışma bir mecliste olup bittikten sonra devam etmez, öncesi de yoktur. Husumette ise önceden beri gelen ve tartışmadan sonra da devam eden bir süreklilik söz konusudur. Husumet eğer kendinin haksız olduğunu bilerek ya da kimin haklı olduğunu bilmeden yapılırsa, haramdır. Tedavisi için ayrı bir yol göstermeyen Kınalızâde, husumetin dünyada zihin karışıklığı ve perişanlığa, ahirette ise azap ve cezaya yol açacağına değinir. Bundan dolayı, tedavisinde en önemli etken, “yol açacağı ağır sonuçları tefekkür etmek”tir. Altıncı afet yapmacık konuşmadır. Yapmacık konuşmak; konuşma esnasında ıstılah, ibare, seciye ve istiareler kullanmaya düşkün olmaktır. Aklen kötü ve dinen yasak bir tutumdur. Yedinci afet çirkin söz, sövgü ve iftiradır. Çirkin söz yalan olursa haramdır. Yalan olmazsa da aklen kınanıp dinen yasaklanmış ve sahibi kınanmıştır. Tedavisi, kötülüğü üzerine tefekkür etmektir. Sekizinci afet, insan, hayvan veya cansız varlıkları lanetlemektir. Kınalızâde, Gazzâlî’den naklen inanmayanlara lanet etmenin caiz olabileceğini, ama ehl-i bidatten de olsa, herhangi bir Müslüman için lanet etmenin caiz olmadığını ifade eder. Dokuzuncu afet şarkı söylemek ve şiir okumaktır. Kınalızâde’nin şarkı ve şiir üzerinde diğer afetlere nazaran daha çok durduğu görülmektedir. Konunun başlarında şiir ve şarkının helal ya da haram olduğu konusunda ihtilaf olduğu görüşüne yer veren Kınalızâde, İmam Gazzâli’nin güzel ses dinlemenin; ses sahibinin yabancı bir kadın olması ve fitne ihtimalinin bulunması, normal veya çıngıraklı def türü aletler dışında saz ve çalgı türü aletlerle çalınması, sözlerinde fahşa ve mü’mine yönelik hiciv barındırması, 237 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 394. 89 dinleyicide şehvet ve hevayı tahrik etmesi, kendini kaptırıp vakti boşa harcamaya sebep olması gibi durumlarda haram olduğu düşüncesine değinmiştir. Bununla birlikte güzel sesi dinleyip zevk almak mutlak manada haram değildir. Çünkü işitme duyusunun idrak edilenlerden zevk alması, diğer duyuların idrak edilenlerden zevk alması gibidir. İnsanın nasıl ki güzellikleri seyretmekten, güzel kokuları koklamaktan, hatta idrak gücüyle kesin ilim ve doğru bilgilerden zevk alması normal bir durumsa, işitme duyusunun da işittiğinden zevk alması normal bir olaydır. Bu sebeple ses, sırf güzel olduğu için haram sayılamaz. Davud Peygamberin, sesi sebebiyle övüldüğüne değinen Gazzâli, bu güzelliğin birinci derecede bir güzellik olduğunu söyler. İkinci derecesi ise sesin ölçülü olmasıdır. Çünkü ölçülü olmadığı durumda bir ses ne kadar güzel olursa olsun, kulağa çirkin gelir. Ölçü ise üç kısımdır. İlki insan gırtlağından, ikincisi kumru, bülbül gibi hayvanlardan, üçüncüsü ise telli ve üflemeli sazlardan çıkan sestir. Bunların ilk ikisi mubahtır. Üçüncüsü ise ölçülü şiirdir ki bu da haram değildir. Onuncu ve on birinci afetler olan şaka ve alayı daha önce açıklama yapmış olduğu gerekçesiyle bir iki cümleyle geçiştiren Kınalızâde’nin atıfta bulunduğu konu öfkenin sebepleridir.238 On ikinci afet, başkasının, ifşasından dolayı üzüleceği sırrını ifşa etmek, on üçüncüsü ise sözünde durmamaktır. Kınalızâde, verilen sözü yerine getirmenin vacip olduğunu beliritr. Gazzâli’nin; istisna sigasıyla verilen sözü, muhatabı kesinmiş gibi algılarsa, imkânsız olmaması şartıyla o sözü yerine getirmenin vacip olduğu kanaatini nakleder. Bir benzeri olan yalanı söylemek, on dördüncü afettir. Bu, dinen haram olduğu gibi, aklen de sakıncalı bir kusurdur. Bazı yalanların kötülük ve haramları diğerlerinden daha fazladır. Özellikle dinin kanunlarının değiştirilmesi ve inanç esaslarının değişmesine sebep olan ve hiç ihtiyaç yokken söylenen yalanlar böyledir. Müslümanların arasını düzeltmeyi veya bozguncuların zararını gidermeyi yarayan yalan ise mubah, hatta bazen vaciptir. On beşinci afet, bir kimsenin bedeni, soyu, ahlakı, elbisesi, mallarıyla ilgili, duyduğunda incinme ihtimali olan kusurlarını söylemek olan gıybettir. Kınalızâde’ye 238 Bkz; Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 388, 398. 90 göre gıybetin sekizi avam arasında, üçü de seçkinler ve diyanet sahipleri arasında olmak üzere on bir sebebi vardır. Bunlar: a. Kişinin incindiği kişiye karşı öfkesini yatıştırmak istemesi b. Kendine zarar vereceğini hissettiği kişinin zararından kurtulma arzusu, c. Kötü bir tabiata sahip olup gıybetten zevk alma, d. Övülen kişiye olan haset, e. Başkasını yerip, yetkinliği kendi tekeline alma arzusu, f. Kendi kusurlarının farkında olup aynı kusurlara sahip olan insanları, bunların kendinde olmadığına karşısındakini inandırmak maksadıyla yermesi, g. Başkalarının kusurlarını taklit ederek insanları güldürme isteği. Kınalızâde avam arasında sekiz sebep saysa da buraya kadar yedi sebep zikretmiştir. Seçkinler arasında yer alan üç sebep ise şaşkınlık, acıma ve Allah için öfkelenmektir. Kınalızâde’ye göre gıybet, kötülükten şikâyet, kötü bir durumu değiştirmek, fetva sormak, Müslümanları birinin şerrinden korumak, art niyet olmaksızın sırf lakabı olması sebebiyle kişiyi noksanlığı ile anmak, fasık ve günahkârın kusuru sebebiyle olursa caizdir. Dil ile yapılan gıybetin yanında, bir de kalp ile yapılan gıybet vardır ki bu su-i zandır ve haramdır. Bunun tedavisi; gıybetle ilgili ayet ve hadisleri düşünüp çirkinliğini tefekkür etmektir. Kefaret olarak pişman olmak, tövbe etmek ve bir daha yapmamaya karar vermektir. On altıncı afet laf taşımak olan kovuculuktur. Kınalızâde’ye göre, laf taşıyan kişi fâsıktır. Bu sebeple, bir kişiye bir haber getirdiğinde, mü’mine düşen görev; o söze inanmamak, kovucuyu sevmemek, ona nasihat etmek, tecessüsünün artmaması için o haberin peşine düşmemek, bu haber sebebiyle hakkında laf taşınana buğz etmemek ve o sözü bir başkasına taşımamaktır. On yedinci afet ikiyüzlülüktür. İkiyüzlülük, birbirine husumeti olan iki kişinin arasına girip her birine başka türlü konuşarak aralarında düşmanlık oluşturmaktır. Ama her ikisi ile de diğerine zarar vermeden, laf taşımadan yakınlık oluşturmak ikiyüzlülüğe girmez. Akıllı insanların çoğu her iki tarafın da düşmanlığından korunmak için böyle davranır. Ama böyle bir durumda her iki tarafla da dostluk kurabilmek mümkün değildir. 91 Çünkü sadık dost, dostunun düşmanıyla dost olmaz. Doğru olan, her ikisi ile de seviyeli bir ilişki yürütmektir. Onsekizinci afet aşırı methetme, yani övmedir. Gazzâli övmenin de kendi içinde dördü övene, ikisi övülene ait olmak üzere altı afetinden bahseder. Yalana ve riyaya sebep olması, mutlak sıfatlarla övülme durumunda, doğruluğunun ispatının çoğu zaman mümkün olmaması ve günahkârı övme ihtimali övene ilişen afetlerdir. Övülende ise kibir ve kendini o makamda gördüğünden, gayretin azalması gibi afetlere sebep olur. Övülen kimsenin bunlara dikkat etmesi gerekir. On dokuzuncu afet konuşmada meydana gelen hata ve kusurlardır. Kınalızâde, Gazzâlî’nin fesâhat, beyan ve balâgat ilminde yetenekli olmayanların yanlış ve kusurlarının çok olduğunu, fakat yüce Allah’ın, bilgisizlikleri sebebiyle onları affedeceği kanaatini nakleder. Kendisine göre ise, konuşan kimse âlim veya ilim talebesi değilse, bir de özellikle tevhit, dinin esasları, Allah’ın zat ve sıfatları gibi mevzularda konuşuyorsa, bu kimselerin konuşması salt hata ve günahtır. Dilin yirminci ve son afeti, avamın Kur'an ilimleri ve müteşabihlerine ait incelikleri, kaza ve kaderin sırrını sormasıdır. Bu kişilerin yapması gereken şey, iman edip salih amelde bulunmaya çalışmaktır. Bu tür boş işlerle uğraşan ve sapıklık çığırtkanlığı yapan kimselerin maruz kaldığı genel felaketin kaza ve kader şüphesi olduğunu söyleyen Kınalızâde, kulun fiilinin ateşin yakması, suyun soğutması gibi zaruri olmadığını, filozof ve mutasavvıfların kulun ihtiyari fillerinde tasavvur, arzu, karar ve kaslarını hareket ettirmek üzere dört sıralı ilkenin şart olduğunu belirttiklerine değinir.239 3.4.2. Salef (Övünme) Salef kelimesini “övünmek, kendine bulunmayan erdemlerin var olduğunu iddia edip makamını haddinden yüksek göstermek” olarak tanımlayan Kınalızâde, bunun kendini beğenme ve yalancılıktan meydana gelen bir huy olduğunu söyler. Bu sebeple tedavisi de kendini beğenme ve yalanın tedavisi gibidir.240 3.4.3. Buhl (Cimrilik) 239 Bkz. Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 520-606. 240 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâi, s. 540. 92 Cimrilik, dini açıdan vacip ve mürüvvet bakımından uygun olanı gücü yettiği halde yapmamaktır. Zekâtını vermeme cimrilik sayıldığı gibi, zekâtını vermiş olsa bile, çok malı var ve ihtiyaç sahiplerine vermiyorsa, bu da cimrilik olarak adlandırılır.241 Cimriliğin sebeplerini “fakirlik ya da ihtiyaç korkusu, mal sevgisi ve nefsin kötülüğü”242 olarak Tûsî’den aktaran Kınalızâde, mal sevgisinin sebeplerini ise “ya malın kendisini ya da kendisi ile elde edilecek uzun emel ile iç içe olan ve nefse hoş gelen şehevi şeyleri sevmek” şeklinde Gazzâli’den alıntı ile açıklar. Cimriliğin tedavisi özellikle yaşlılıkta çok zordur. Ahlakta her şeyi zıddı ile tedavi etme bir kural olduğundan, şehevi şeylere duyulan sevgi de aza kanaat etmekle tedavi edilir. Tûl-u emel’in tedavisi ise akranlarının ölümü ve tanıdıklarının ayrılışının sıkça hatırlanması ile olur.243 3.4.4. Riya Riya, görmek manasına gelen “rü’yet”ten türemiştir. Kişinin amelini saygı, övgü makam, mal ve zenginlik gibi faydalar elde etmek için halka göstermesidir. Riya vesilesi yapılan şeylerin beden, kıyafet, söz, amel ve takipçiler olmak üzere beş tane olduğunu Gazzâli’den aktaran Kınalızâde, dindarlar için riya sayılacak davranışların; geceyi uykusuz geçirip ibadet ettiğinin, üzülüp az yediğinin göstergesi olarak bedeni zayıf düşürmek, sade, yamalı hırka giyip misvak, tarak, makas taşımak, âlim görünmeye çalışmak, ibadetlerini yaparken huşu içinde görünmek, vakarlı yürümeye çalışmak ve kendine inanıp takip edenin çok olduğu izlenimi vermeye çalışmak olduğunu belirtir. Aynı şekilde bedeni dolgun ve güçlü göstermeye çalışmak, atlas ve ipekten yapılmış elbiseler giymek, değerli eşyalar kullanmak, çalımla yürümek, haşmetli görünmeye çakışmak da meyl-i dünya olanların riyasıdır. Kınalızâde’ye göre riyanın farklı dereceleri vardır: Bunların ilki sırf insanların görüp kabul etmesi için yapılandır ki, bu Allah’ın gazabını hak eder. İkincisi hem Allah rızasını almak, hem de insanların görmesi için yapılandır. Eğer insanların görmesi üstün gelir ve insanların görmediği anda yapılmazsa, bu da Allah’ın gazabını hak eder. Üçüncüsü her iki amacın da eşit olmasıdır ki bunda ne sevap, ne de ceza vardır. Dördüncüsü ise bir davranışın Allah nezdinde makbul olması düşüncesinin, insanlar 241 a.g.e.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, s. 608. 242 Nasîruddîn et-Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 184. 243 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, ss. 610, 612. 93 nezdinde makbul olması düşüncesine baskın olmasıdır. Bu ise Kınalızâde’ye göre sevaptan mahrum kalmasa da, cezadan da kurtulamaz. Kınalızâde riyanın amele ya en başından, ya işlenirken ya da işlendikten sonra bulaştığını, en başından halkın rızası düşünülmüşse amelin fasit olacağını, iki niyet birbirine eşit ve tövbe söz konusu olursa, iyi niyet sebebiyle ödülü, riya sebebiyle cezayı hak ettiğini düşünür. Eğer riya amele, işlenişi esnasında bulaşmışsa ve amel sebebi ile sevinse, bu, amele zarar vermez. Aksi durumda amel yine boşa çıkar. Amelin sonunda ortaya çıkan ve başkalarına gösterilmeden yaşanan sevinç amele zarar vermezken, eğer amaç ameli göstermekse, ameli boşa çıkar. Kınalızâde, Gazzâli’den yararlanarak riyanın tedavisi için iki yöntemden bahseder: Birinci yöntemde riya bir ağaca benzetilir. Ağaç kökten beslenir, gövde ve dallardan oluşur. Eğer ağacın kökü ve dalları besleyen damarlar kesilirse, ağaç kurur. Aynen bunun gibi, riyayı besleyen kök ve damarlar kesildiğinde, kişi riya hastalığından kurtulur. Riyanın kök ve damarları ise a) İnsanların gözünde makbul, aziz ve değerli olma arzusu b) Övülmeyi sevip eleştirilmekten nefret etmek c) İnsanların elinde olan şeylere tamah etmektir. Bunlar nefse ne kadar tatlı gelse de, bunlardan kurtulmak için çaba harcanmalıdır. İkinci yöntem ise amele riya bulaştıracak şeytani düşüncelere karşı uyanık olmaktır. Bu manada kulun amelini ve ibadetini tacirin malına benzeten Kınalızâde, şeytanı da kişinin amelini her yolla çalmaya uğraşan haramiye benzetir.244 Kınalızâde, yine Gazzâli’ye riya düşüncesinin üç çeşit olduğunu söyler. Bu düşüncenin insana bazen ansızın, bazen ise aşamalı olarak geldiğine değinir. Bunlardan birincisi yaptığı ya da yapacağı amelde halkın ilgisini ve kabulünü düşünmektir. İkincisi bu kabulün nefse hoş gelmesidir. Üçüncüsü ise bu ilgi ve kabulü kazanmaya karar vermektir. Bu durum karşısında yapılması gerekenler ise, ilk etapta akla bu düşünce geldiğinde amelini başkalarına göstermekten Allah’a sığınıp kendine telkinde bulunmak ve bu düşünceyi bir an önce akıldan uzaklaştırmaktır. İkinci aşamada halkın kabulü kendisini heyecanlandırdığında riyanın afetlerini hatırlayıp, bunun Allah’ın gazabını 244 a.g.e., s. 656. 94 celbedip acıya sebep olacağını ve Allah katında düşeceği durumu düşünmek gerekir. Eğer bu iki aşamayı atlatırsa, zaten üçüncü aşama kendiliğinden kalkacaktır.245 245 a.g.e., s. 656- 658. 95 SONUÇ İslam düşüncesinde Tıbb-ı-Rûhânî geleneğini sorgulamaya başladığımızda özetle; kalbin afetlerini, hastalıklarını, manevi hasarlarını ortaya çıkarmaya ve tedavi yollarını sunmaya çalışan bir ilimle karşılaştık. Erdem/fazilet merkezli bir hayat programı öne çıkaran bu ilmin amacı; nefsi eylemlerinde ifrata ve tefrite düşmekten koruyup, dengede olmasını sağlamak, kalbi kemale ulaştırmak, bu yolla nefsin ve bedenin sağlığını korumaktır. Köklerinin Antik Yunan felsefesine kadar uzandığını gördüğümüz bu ilmin, İslam felsefesi geleneğinde ilk izlerine Kîndî’den itibaren rastlamak mümkündür. Bununla beraber literatürde bu terkibi kullanan ilk filozof, konuya ilişkin yazdığı esere de et- Tıbbu’r-Rûhânî adını veren Ebû Bekir Zekeriya er-Râzî’dir. Konu öncelikle Antik Yunan filozoflarınca dört unsur, dört nitelik ve bunların insan bedenindeki taşıyıcısı konumunda olan dört karışım (ahlât-ı erbaa) üzerinden, daha çok fizyolojik bağlamda bir mizaç teorisi olarak ele alınmıştır. Belirli şartlar altında, belirli oranlarda imtizac eden bu karışım, insanın doğuştan getirdiği mizacı oluşturmaktadır. Yani insanların doğuştan sahip olduğu tabii huyların kaynağı mizaçtır. Bu durumda mizaç sebep, bu mizaca bağlı olarak da sahip olunan tabiî ahlak ise sonuç olarak karşımıza çıkmaktadır. Vücuttaki bu karışımların oranı değiştirilirse, buna bağlı olarak mizaç ve son kertede birinci doğa olarak da adlandırılan tabiî ahlak da değişecektir. Öte yandan birtakım fiillerin tekrar edilerek alışkanlık haline getirilmesiyle de tabiî ahlak, dolayısıyla mizaç da değişmektedir. Bu durumda fiillerin tekrarıyla kazanılan ikinci ahlak -ikinci doğa- sebep, bunun sonucunda değişen mizaç ise sonuca dönüşecektir. Yani mizaç ve ahlak birbirini etkilemektedir. Aristoteles ve Fârâbi mizaca bağlı olarak doğuştan getirilen tabiî ahlakı, yalnızca bazı huyların kazanılmasına yatkınlık olarak değerlendirmiştir. Bu durumda tabiî ahlak üzerinde etkisi olan mizacın, kazanılmış ahlak 96 üzerinde bazı huylara sahip olmada kolaylık ya da zorluk çekecek olması dışında çok da belirleyiciliği yoktur. İslam felsefesine geldiğimizde her ne kadar İbn Sînâ ve Ebu Zeyd el-Belhî gibi filozofların olayı Antik Yunan’da olduğu gibi mizaç teorisi bağlamında ele aldıklarını görsek de, konu daha çok akıl-heva çatışması üzerinde şekillenmektedir. Aklın önemi ve onun nefsin diğer güçleri üzerindeki hâkimiyeti, hevayı baskılayıp kontrol altında tutması, insanın “kendi”nin ve “iyi”nin bilgisine sahip olması, bu yolla kendi hata ve eksikliklerini görüp davranışlarını iyiye uygun hale getirme çabası, içinde tasavvufi izler de barındıran pratik ahlak bağlamında ele alınmıştır. Fârâbî, Aristoteles'in bütün kitaplarında tüm ilimler hakkında yazılanları bilen, fakat davranışları “iyi” olana zıt olan bir kişi ile bu kişinin bildiği ilimleri bilmese de davranışları “iyi” olana uygun olan iki kişiyi kıyaslar. Ona göre bunların filozof olmaya yakın olanı, davranışları “iyi”ye en yakın olandır. Bu yaklaşımıyla Fârâbî, asıl olanın pratik ahlak olduğunu vurgulamak istemiştir. Bununla beraber kişinin ahlakını düzeltebilmesinin yolunun ahlakta itidali yakalamak olduğunu, itidali yakalamanın yolunun ise itidalden ifrat yönünde mi, yoksa tefrit yönünde mi saptığımızı tespit edebilmek amacıyla, sahip olduğumuz ahlak üzerine düşünmek olduğunu söyleyerek ortanın/erdemin bilgisine sahip olmanın gereğine işaret eder. Buradan anlaşılacağı üzere nefsi, hastalıklarından/reziletlerden arındırıp iyi ahlak (fazilet) sahibi yapmak ve bu yolla tedavi edebilmek için “iyi”ye uygun davranışlarda bulunmak önemlidir. “İyi”ye uygun davranışlarda bulunabilmek için ise öncelikle “iyi”nin bilgisine -teorisine- sahip olmak şarttır. Kınalızâde Ali Çelebi’nin bu bağlamda kaleme aldığı Ahlâk-ı Alâ’î’nin, İslam ahlâk düşüncesinde önemi büyüktür. Tehzîbü’l-Ahlâk, Ahlâk-ı Nâsırî ve Ahlâk-ı Celâlî gibi kendisinden önce yazılmış tehzîb geleneğinin dördüncü halkasını oluşturan Ahlâk-ı Alâ’î’nin, bu üç kaynaktan da etki almakla birlikte, edebi üslubu, bol örnek ve hikâyelerle bezenmiş olması, konuları ayet ve hadisler ışığında Gazzali gibi âlimlerden örneklerle açıklayıp dinî bir bakışla ele alması, Osmanlı uleması arasında Arapça ve Farsça eser yazmanın yaygın olduğu bir dönemde Türkçe yazılarak halkın anlayışına açık olması önemli birer değerdir. Bu özellikleriyle Ahlâk-ı Alâ’î, kendinden sonra gelen ahlak yazarlarına örneklik teşkil etmiştir. Ancak günümüz Türkçesi açısından eserin okunup anlaşılması oldukça zordur. 97 Kınalızâde’nin tıbb-ı rûhânî konusunu pratik felsefe altında fazilet-rezilet kavramlarını merkeze oturtarak ele aldığını görüyoruz. O, insanda bulunan üç güce nispetle erdemler şemasını üçe ayırmayı uygun görmüştür. Onun “zıt” kavramının anlamlarına değinerek hakiki ve meşhur zıtlık ayrımına gitmesi ve bununla beraber reziletleri; hem izleri Stoa’ya kadar uzanan “erdemlerin zıddı” görüşüne binaen dört tane, hem de Aristoteles’in “orta-itidal” görüşüne uygun olarak, ortanın ifrat ve tefriti olacak şekilde sekiz tane vermesi, iki farklı düşünceyi ustalıkla birleştirmesi olarak görülebilir. Kınalızâde’ye göre kişinin sahip olduğu erdem veya reziletler, fiillere yansıdığından dolayı duyu organları vasıtasıyla algılanabilir. Fakat hikmet erdeminin sonuçları somut anlamda duyulara kapalı olduğu için, insanların çoğu bu konuda temyiz yapmaktan acizdir. Nefsânî hastalıkların tedavisi de, ruh sağlığının korunması da ancak erdemleri kazanmak ve onları yitirmemekle mümkündür. Bu yüzden erdemlerin sürekliliği şarttır. Bu da nefsin eğitilip, güçlerinin kontrol altına alınmasıyla başarılabilir. Kınalızâde nefsin güçlerinin kontrol altına alınmasında bir sıranın takip edilmesi gerektiği düşüncesindedir ve izlenmesi gereken bu sırayı tabiat ve sanat üzerinden anlatmıştır. Ona göre tabiat ve sanat, erdemleri kazanıp mutluluğa ulaştıran en önemli iki ilkedir. Tabiat, üzerinde insanın irade ve müdahalesi olmaması, zati ve zamansal olarak önce olması sebebiyle sanattan üstündür. Sanat tabiata tâbidir. Felsefede her mümkün varlığın yetkinliği, ilkesine olabildiğince benzemesine bağlı olduğundan, sanat da ancak tabiata uygun oluşu oranında mükemmel olabilir. Ahlak eğitimi, kişinin irade ve çabası ile gerçekleşmesinden dolayı, sanat kapsamına girmektedir. O halde, varlık sırasında ve yaratılış ilkesinde önce olanın, huy eğitiminde de öncelikli olması gerekmektedir. Bu sebeple insanın doğuştan itibaren hangi güçleri önce gelişiyorsa ahlak eğitimine ve tedavisine öncelikle o güçlerden başlanmalıdır. Eğer bir insan çocukluk çağından itibaren bu sıra takip edilerek yetiştirilirse, erdemleri kazanması kolay olacaktır. Kınalızâde’ye göre hastalık, mizacın nicelik ve nitelik yönünden bozulmasından ibarettir. Tedavi ise, bozulan mizacı çeşitli tedbirler yoluyla itidal durumuna geri getirmektir. Bedeni hastalıkların zıddı ile tedavi edildiğini, mizacın; sıcak hastalıkların soğuk, soğuk hastalıkların da sıcak ile tedavi edilerek değiştirildiğini vurgulayıp, aynı durumun rûhânî tıpta da geçerli olduğunu ifade eden Kınalızâde, ruh ile beden arasındaki 98 bağın gücüne de dikkat çeker. Bu sebeple eğer hastalık bedeni ise, tıp sanatına başvurarak tedavi edilip ruhun da rahatlaması sağlanmalıdır. Eğer hastalık ruhta ortaya çıkmışsa, ahlak ve pratik felsefe kurallarına başvurarak tedavi edilmeli ve bu yolla beden de rahatlatılmalıdır. Tıbb-ı rûhânî konusu ahlak ile tıp arasında bulunan bir köprü üzerinde konumlanmıştır. Bu sebeple bizim konuyu ele alış çerçevemiz son derece kısıtlıdır. Konunun daha iyi anlaşılıp güncelleştirilmesi açısından modern tıbbın verileriyle yeniden temellendirilmeye ihtiyaç vardır. Modern tıbbın gelişmesiyle canlıların tabiatını oluşturan unsur, nitelik ve ahlât-ı erbaaya, hormonları, beyin kimyasalları ve DNA faktörü gibi yapılar eklenmiştir. Bunların ahlak üzerinde etkisi ve ideal ahlaka sahip olabilme hususunda bunlara yönelik bilgilerden nasıl yararlanılacağı konusu, araştırmacıların ilgi ve gayretini gerektirmektedir. 99 KAYNAKÇA ABDULKADIR ŞENER, İSMETKAYAOĞLU, CIHAT TUNÇ, “Önsöz”, Tehzîbu’l-Ahlâk veTathîru’l- A’râk / Ahlak Eğitimi, 2. b., İstanbul: Büyüyen Ay, 2013, s. . ALFRED M. FREEDMAN, HAROLD I. KAPLAN, BENJAMIN J.SADOCK, Modern Synopsis of Comprehensive Textbook of Psychiatry/II, 2. b., 1976. ARICI Mustakim, İslam Ahlak Literatürü Ekoller ve Problemler, ed. Ömer Türker, Kübra Bilgin, 2. b., İstanbul: Nobel Yayın Dağıtım, 2016. ARISTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, 5. b., Sosyal Yayınları, 2014. ———, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, 6. b., Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2015. ———, Ruh Üzerine, çev. Zeki Özcan, 4. b., Ankara: Sentez, 2014. ATILLA ARKAN, “Psikoloji: Nefis ve Akıl”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, 1. b., İstanbul: İsam, 2013, s. . AYDIN Mehmet S., Tanrı Ahlak İlişkisi, 1. b., Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 1991. AYDINLI Yaşar, “Fârâbî ve Bağdat Meşşâi Okulu”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya, 1. b., İstanbul: İsam, 2013, s. . “Bakan Avcı, Başbakan Davutoğlu ile birlikte aday öğretmenlere hitap etti”, (01.06.2019), http://www.meb.gov.tr/bakan-avci-basbakan-davutoglu-ile-birlikte-aday- ogretmenlere-hitap-etti/haber/10773/tr. “Başbakan Davutoğlu’ndan valilere tavsiye”, yeniakit, (01.06.2019), https://www.yeniakit.com.tr/haber/basbakan-davutoglundan-valilere-tavsiye- 54030.html. BIRCAN Hasan Hüseyin, “Ahlâk: Mutluluk ve Erdem”, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya, 1. b., İstanbul: İsam, 2013, s. . ———, İslam Ahlak Felsefesine Giriş, Konya: Çizgi Kitabevi, 2016. CİHAN Ahmet Kamil, “Bilimler Tasnifi ve ibn Sina”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C. 1, S. 9 (2000), ss. 0-0, http://dergipark.gov.tr/erusosbilder/265188. CÜRCANI Seyyid Şerif, Şerhu’l Mevakıf, 3 cilt, çev. Ömer Türker, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015. ÇAĞRICI Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlak, 7. b., İstanbul: Dem Yayınları, 2016. DOĞAN Enfel, Ahlâk-ı Alâî (Metin-Sözlük-Sentaks İncelemesi), (Doktora Tezi), İstanbul: T.C. İstanbul Üniversitesi, 2006. DURUSOY Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan Ve Âlemdeki Yeri (Nefsi Akıl ve Ruh), 3. b., M.ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012. EBÛ BEKIR RÂZÎ, Ruh Sağlığı, 3. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2015. EBÛ ZEYD EL-BELHÎ, Mesalihu’l-Ebdan ve’l-Enfüs Beden ve Ruh Sağlığı, çev. Nail Okuyucu, Zahit Tiryaki, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2012. 100 EL-YUNANİ Kusta Luka, “Ruh ve Nefs Arasındaki Fark Hakkında”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. İbrahiṁ Üçer, S. 37 (2014), ss. 195-208, doi:10.15370/muifd.61768. ENGIN GEÇTAN, Psikanaliz ve Sonrası, 8. b., İstanbul: Remzi Kitapevi, 1998. ENVER UYSAL, “İbn Hazm’ın Müdâvât’ında Ahlâka İlişkin Görüşleri”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 16, S. 2 (2007). ESIN KAHYA, “Hipokrat - TDV İslâm Ansiklopedisi”, (06.01.2019), https://islamansiklopedisi.org.tr/hipokrat. ES-SEYYID EŞ-ŞERIF CÜRCÂNÎ, Tarifat Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü, çev. Arif Erkan, 1. b., İstanbul, 1997. ES-SEYYID ŞERÎF CÜRCÂNÎ, Kitâbu’t-Taʿrîfât Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü, çev. Arif Erkan, 1. b., İstanbul: Bahar Yayınları, 1997. FAHRI Macit, İslam Ahlak Teorileri, çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan, 3. b., İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016. FÂRÂBÎ, “Fusûlü’l-Medenî”, Farabinin Iki Eseri: Siyaset Felsefesine Dair Görüsler ve Mutluluk Yoluna Yöneltme, çev. Hanifi Özcan, 3. b., İstanbul: Marmara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Vakfi Yayinlari, 2017, s. . FARABI, İlimlerin Sayımı, çev. Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, 1. b., Ankara: Elis Yayınları, 2017. ———, Kitabü’l Burhan, ed. Ömer Mahir Alper, Ömer Türker, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014. FÂRÂBÎ, “Tenbîh ’Alâ Sebili’s-Saade”, Farabinin Iki Eseri: Siyaset Felsefesine Dair Görüsler ve Mutluluk Yoluna Yöneltme, çev. Hanifi Özcan, 3. b., İstanbul: Marmara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Vakfi Yayinlari, 2017, s. . FÂRÂBI, “Tenbîh ’Alâ Sebîli’s-Sa’âde”, Fârâbî’nin İki Eseri, çev. Hanifi Özcan, 3. b., İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı, 2017, s. . FERIT DEVELLIOĞLU, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, 15. b., Ankara: Aydın Kitabevi, 1998. GALEN, “Nefsin Kuvvelerinin Bedenin Mizâcına Bağlı Olduklarına Dair Galen’in Risalesi”, Mizaç Teorileri, ed. M.Zahit Tiryaki, Kübra Bilgin Tiryaki, çev. Metin Aydın, Harun Kuşlu, 1. b., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. . GÖRGÜN Tahsin, “İnsan Olmak ve Ahlâk”, Ahlâkın Temeli, ed. Ömer Türker, 2. b., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. . HANÇERLIOĞLU Orhan, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, 7 cilt, Remzi Kitapevi, t.y. HARUN KUŞLU, METIN AYDIN, “Galen Düşüncesinde Mizacın Ahlaka Tesiri”, Mizaç Teorileri, ed. M.Zahit Tiryaki, Kübra Bilgin Tiryaki, 1. b., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. . HAZM İbn, Ahlak ve Davranış Tarzları Nefislerdeki Ahlaki Hastalıkların Tedavisi, çev. Mustafa Çağrıcı, 2. b., Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2015. HIDAYET PEKER, “İbn Hazm’ın İlimler Tasnifi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 18, S. 1 (2009). 101 HÜSEYIN KARAMAN, “İslâm Ahlâk Filozofları”, İslâm Ahlâk Esasları ve Felsefesi El Kitabı, ed. Müfit Selim Saruhan, 3. b., Ankara: Grafiker, 2016, s. 175. ———, “İslâm Ahlâkının Kaynakları”, İslâm Ahlâk Esasları ve Felsefesi, ed. Müfit Selim Saruhan, 3. b., Ankara: Grafiker, 2016, s. . İBN. SÎNÂ, El İşarat ve’t Tenbihat, çev. Ali Durusoy, Ekrem Demirli, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014. İCI Adudüddin EL-, Ahlaku Adudüddin, çev. İlyas Çelebi, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2015. “İlmü’n-Nefs - TDV İslâm Ansiklopedisi”, (06.01.2019), https://islamansiklopedisi.org.tr/ilmun- nefs. İSMAIL YAKIT, Tıp Felsefesi ve Etiği Üzerine, 2. b., İstanbul: Ötüken, 2015. KARAMAN Hüseyin, Ebu Bekir Razi’nin Ahlak Felsefesi, 2. b., Ankara: İz Yayıncılık, 2017. KAYA M.Cüneyt, “İshâk b. Huneyn ve Târihu’l-etıbbâ’sı”, Felsefe Tıp ve Tarih Tabakât Literatürü Üzerine Bir İnceleme, ed. Mustakim Arıcı, 1. b., İstanbul: Klasik, 2014, s. . KINALIZÂDE ALI ÇELEBI, Ahlâk-ı Alâ’î, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014. KINALIZÂDE Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâi, çev. Murat Demirkol, 1. b., Ankara: Fecr Yayınevi, 2016. KINDÎ, Üzüntüden Kurtulma Yolları, çev. Mustafa Çağrıcı, 2. b., Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2015. KÎNDÎ, “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, Kindî Felsefî Risâleler, çev. Mahmut Kaya, 3. b., İstanbul, 2014, s. . MISKEVEYH İbn, Tehzîbu’l-Ahlâk veTathîru’l-A’râk / Ahlak Eğitimi, çev. Abdulkadir Şener, Cihat Tunç, 2. b., İstanbul: Büyüyen Ay, 2013. MUSTAFA ÇAĞRICI, “Def’ul- Ahzan Hakkında Bilimsel İnceleme”, Üzüntüden Kurtulma Yolları, 2. b., Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2015, s. . ———, “Tehzîbü’l-Ahlâk - TDV İslâm Ansiklopedisi”, (27.01.2019), https://islamansiklopedisi.org.tr/tehzibul-ahlak. MUSTAFA DEMIRCI, Beytü’l-Hikme - Mustafa Demirci, 2. b., İstanbul: İnsan, 2016. MUSTAFA KOÇ, “Giriş”, Ahlâk-ı Alâ’î, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014, s. . MUSTAKIM ARICI, “Ahlâk Neyi Bilmektir? Bir İlim Olarak Ahlâk”, İslam Ahlak Literatürü & Ekoller ve Problemler, ed. Ömer Türker, Kübra Bilgin Tiryaki, 2. b., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. 246. MUSTAKIM ARICI, MUSTAKIM ARICI, “Evrensel bir Tıp veFelsefe Tarihi: Uyûnu’l-enbâ fî tabakâti’l-etıbbâ”, FelsefeTıp veTarih Tabakât Literatürü Üzerine Bir İnceleme, 1. b., İstanbul: Klasik, 2014, s. . NASÎRUDDÎN ET-TUSÎ, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov, 3. b., İstanbul: Litera, 2016. OKTAY Ayşe Sıdıka, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, 3. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2015. 102 ———, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, 3. b., İstanbul: İz Yayıncılık, 2015. ÖZCAN Hanifi, Farabinin Iki Eseri: Siyaset Felsefesine Dair Görüsler ve Mutluluk Yoluna Yöneltme, 3. b., İstanbul: Marmara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Vakfi Yayinlari, 2017. ÖZTURAN Hümeyra, Ahlak Felsefesinin Temel Problemleri Seçme Metinler, 1. b., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2015. PLATON, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu, M.Ali Cimcoz, 34. b., İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017. ———, Gorgias, çev. Sema Rifat, Mehmet Rifat, 8. b., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2018. ———, Timaios, çev. Furkan Akderin, 1. b., Say Yayınları, 2015. RÂGIB EL-İSFAHÂNÎ, Erdemli Yol Ez-Zeri’a İla Mekarimi’ş-Şeri’a, çev. Muharrem Tan, 3. b., İz Yayıncılık, 2015. ŞENEL Cahid, “İslâm Ahlâk Felsefesi Literatürü Açısından Et-Tıbbü’r-Rûhânî Geleneğinden Söz Edilebilir mi?”, İslâm Ahlâk Literatürü Ekoller ve Problemler, ed. Ömer Türker, Kübra Bilgin Tiryaki, 2. b., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016, s. 246. ŞIHABÜDDIN SÜHREVERDI, Avârifü’l Meârif, çev. Abdülvehhab Öztürk, İstanbul: Saadet Yayınevi, 2010. TIRYAKI M. Zahit, Kübra Bilgin TIRYAKI, (ed.), İslam Düşüncesinde Mizaç Teorileri, 1. b., Nobel Yayın Dağıtım, 2016. UYSAL Enver, “Ferit Kam’ın Tercüme-i Hâl Hakkındaki Düşünceleri ve Kınalızade İle İlgili Bir Denemesi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 1, S. 1 (t.y.), ss. 133-40. ———, Örnek Metinlerle İhvan-ı Safa ve İbn Sina Felsefesi, 1. b., Bursa: Emin Yayınları, 2013. YAHYA İBN ADI, Tehzibü’l-Ahlak, çev. Harun Kuşlu, 1. b., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler, 2013. YUNUS CENGIZ, Doğa ve Öznellik Cahız’ın Ahlak Düşüncesi, 1. b., İstanbul: Klasik, 2015. “Bakan Avcı, Başbakan Davutoğlu ile birlikte aday öğretmenlere hitap etti”, (01.06.2019), http://www.meb.gov.tr/bakan-avci-basbakan-davutoglu-ile- birlikte-aday-ogretmenlere-hitap-etti/haber/10773/tr. “Başbakan Davutoğlu’ndan valilere tavsiye”, yeniakit, (01.06.2019), https://www.yeniakit.com.tr/haber/basbakan-davutoglundan-valilere-tavsiye- 54030.html. 103