T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ FELSEFE ANABĠLĠM DALI FELSEFE TARĠHĠ BĠLĠM DALI MĠTOS VE LOGOS BAĞLAMINDA PLATON‟UN ANAMNESĠS KURAMI (YÜKSEK LĠSANS TEZĠ) Yusuf KÖSE BURSA 2021 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ FELSEFE ANABĠLĠM DALI FELSEFE TARĠHĠ BĠLĠM DALI MĠTOS VE LOGOS BAĞLAMINDA PLATON‟UN ANAMNESĠS KURAMI (YÜKSEK LĠSANS TEZĠ) Yusuf KÖSE DANIġMAN: Prof. Dr. Metin BECERMEN BURSA 2021 ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Yusuf KÖSE Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe Bilim Dalı : Felsefe Tarihi Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VIII+162 Mezuniyet Tarihi : Tez DanıĢmanı : Prof. Dr. Metin BECERMEN MĠTOS VE LOGOS BAĞLAMINDA PLATON‟UN ANAMNESĠS KURAMI Bu çalıĢmada, öncelikle Eski Yunan‟da teorik bilimin ve philosophia etkinliğinin ortaya çıkıĢında etki etmiĢ “hayret” (thaumazein) duygusunun ve “nedir?” (ti estin) sorusunun önemine değinilmiĢtir. Daha sonra antik medeniyetlerde önemli bir yer tutan mitosun iĢlevine ve bu bağlamda mitostan logosa geçiĢ sürecine değinilmiĢtir. Eski Yunan‟da philosophia etkinliğinin ortaya çıkıĢı, Yunan insanının varolanın özüne iliĢkin köklü bir düĢünme gerçekleĢtirmesiyle olmuĢtur. Böylece ilk defa Eski Yunan‟da mitosa dayalı düĢünmeden logosa dayalı düĢünme biçimine geçilmiĢtir. Ancak iki farklı düĢünme biçimi aynı zamanda iki farklı dile getirme biçimidir. Bu bağlamda iki dile getirme biçimini de kullanan Platon‟un düĢüncesinde, mitosun nasıl bir yer tuttuğu açıklanmaya çalıĢılmıĢtır. Platon‟da mitos ve logos arasındaki iliĢki incelenmiĢ, anamnesis (anımsama) kuramı bağlamında açıklanmaya çalıĢılmıĢtır. Son olarak, anamnesis kuramının mitos mu yoksa logos mu olduğu yönündeki tartıĢmalara bir cevap getirilmiĢtir. Anahtar Sözcükler: Platon, Anamnesis, Mitos, Logos, Hayret, Nelik, Felsefe iv ABSTRACT Name and Surname : Yusuf KÖSE University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Philosophy Branch : History of Philosophy Degree Awarded : Master Page Number : VIII+162 Degree Date : Supervisor : Prof. Dr. Metin BECERMEN PLATO‟S ANAMNESIS THEORY IN THE CONTEXT OF MYTHOS AND LOGOS In this study, the importance of question “whatness?” (ti estin) and “astonishment” (thaumazein) feeling that has affected emerging of the philosophia event and primarily theoretical knowledge in Ancient Greek has been mentioned. Later, function of mythos having a great importance in ancient civilizations and in this matter, transition process from mythos to logos have been mentioned. Emerging philosophia event in Ancient Greek has occurred with Grecian people making a deeply thinking over essence of what‟s already been. And so, for the first time in Ancient Greek, from thinking based on mythos to logos based thinking was taken place. However, two different thinking style is also two different utterance styles. In this respect, how mythos was taken place in Plato‟s thought, who was using both utterance styles, has been tried to explain. Connection between mythos and logos in Plato has been examined, tried to explain in the context of anamnesis theory. Finally, A solution has been provided to the discussions about whether anamnesis theory is mythos or logos. Keywords: Plato, Anamnesis, Mythos, Logos, Astonishment, Whatness, Philosophy v ÖNSÖZ Tezimde “mitos ve logos bağlamında Platon‟un anamnesis kuramı” konusunu çalıĢmam iki nedene dayanmaktadır. Ġlkin, mitos ve logosun Platon‟un düĢüncesindeki yerinin ne olduğunu açıklığıyla anlamaya çalıĢmak ve ortaya koymaktır. Ġkinci olarak, Platon‟un bilgi görüĢünün temelini oluĢturan anamnesis kuramının mitos ve logos diyalektiğinde bir mitos mu yoksa bir logos mu olduğu tartıĢmaları üzerinde bir değerlendirmede bulunmaktır. Bu zorlu süreçte entelektüel ve tecrübi katkılarıyla bana yol gösteren, telkinleriyle farklı bakabilmemi sağlayan Sayın Hocam ve danıĢmanım Prof. Dr. Metin BECERMEN‟e özel olarak teĢekkür etmek isterim. Ayrıca tüm eğitim öğretim yılları süresince yolumun kesiĢtiği ve kendilerinden pay aldığım Hocalarıma, maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen aileme sonsuz minnettarlığımı sunarım. Son olarak bu çalıĢmamı sevgili ağabeyim Uzm. Dr. Mehmet KÖSE‟ye ithaf ediyorum. vi ĠÇĠNDEKĠLER Sayfa TEZ ONAY SAYFASI………………………………………………………………ii YEMĠN METNĠ……………………………………………………………………..iii ÖZET………………………………………………………………………………...iv ABSTRACT………………………………………………………………………….v ÖNSÖZ………………………………………………………………………………vi ĠÇĠNDEKĠLER……………………………………………………………………...vii GĠRĠġ…………………………………………………………………………………1 BĠRĠNCĠ BÖLÜM (FELSEFE, HAYRET VE NELĠK) 1. YUNAN DÜġÜNCESĠNĠN ORTAYA ÇIKIġI………………………………….17 1.1. Felsefe ve Hayret (Thaumazein) ĠliĢkisi……………………………………..23 1.2. Felsefe ve Nelik (Ti Estin?) Sorusu………………………………………….26 ĠKĠNCĠ BÖLÜM (MĠTOS, LOGOS VE PLATON) 2. BĠR DĠLE GETĠRME BĠÇĠMĠ OLARAK MĠTOS………………………………32 2.1. Mitosun Neliği ve ĠĢlevi Üzerine YapılmıĢ AraĢtırmalar……………………36 2.2. Eski Yunan‟da Mitosun Yeri ve Dinle ĠliĢkisi……………………………….39 2.3. Mitos EleĢtirisi……………………………………………………………….45 2.3.1. Mitostan logosa geçiĢ (süreci)………………………………………..49 2.4. Bir Dile Getirme Biçimi Olarak Logos………………………………………53 2.5. Sophos (Bilge-ġair) ve Philosophos (Filozof)……………………………….61 2.6. Platon‟un DüĢüncesinde Mitosun ĠĢlevi……………………………………..65 2.6.1. Platon hangi mitosa karĢıdır? …………………………………………69 2.6.1. Bir araç olarak mitos…………………………………………………..71 2.6.3. Diyaloglar ve mitos……………………………………………………75 vii ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (ANAMNESĠS KURAMI – PLATON‟UN BĠLGĠ GÖRÜġÜ) 3. PLATON‟UN FELSEFĠ DĠZGESĠNĠN ARKA PLANI – ETKİLENİMLERİ…..77 3.1. Bilgi Ne „Değil‟dir? …………………………………………………………81 3.2. Ruh GörüĢü (Doğası, İşlevi ve Ölümsüzlük)…………………………………97 3.3. Ġdealar Kuramı……………………………………………………………...115 3.4. Anamnesis Kuramı………………………………………………………….126 3.5. Diyalektik (διαλεκηική) ve Alegori/Benzetme (ἀλληγορία)………………...137 SONUÇ…………………………………………………………………………….151 KAYNAKLAR…………………………………………………………………….155 viii GĠRĠġ Tüm insanlar doğal olarak –doğaları gereği bilmek isterler der, Aristoteles. Bu ifade insanı doğal bir eğilim olarak bilmeyle bağında, “düĢünme ve bilme edimi” bağlamında açıklamak demektir. Öyle ki, onun mahiyeti ve öteki canlılardan farklı kılan özelliği, düĢünüyor olmasıdır. Bilmeyi istemek sadece bilinen şeyin bilgisiyle yetinmek demek değildir, bir yandan da bilinen Ģey üzerine bir düĢünme edimini gerçekleĢtirmek gerekmektedir. Bu bağlamda, bilmek, en genel anlamda bir Ģeyin ne olduğunun bilgisine sahip olmak demektir. Aynı zamanda bilinen Ģeyin bilgisi sayesinde, onu, diğer Ģeylerden ayırt edebiliriz. Fakat düĢünme edimi, saf anlamda bilginin kendisiyle yetinmeyip bilgilerin iĢlenmesi halidir diyebiliriz. DüĢünmek, bir Ģeyi veya bir Ģey hakkında, onun ne olduğu ve ne olmadığını, nasıl olduğunu, aynı zamanda düĢünen bir varlık alarak düĢünenin –yani kendisinin “kim” olduğunu anlamaya, kavramaya çalıĢmak demektir. Böylece düĢünen bir varlık olarak insan, düĢünmekle birlikte, düĢünmenin nesnelerini de ortaya koymuĢ olur. DüĢünmenin nesnesi hem kendisi olabileceği gibi hem de kendisinin de bir parçası olduğu doğadır, dünyadır. Neyi bilebilirim? Bu soru insanı kuĢatan ve onu ilgilendiren en önemli ve temel sorulardan biridir. Bilmek söz konusu olduğunda muhtelif Ģeyler hakkında bilgilere sahip olabiliriz. Zaten bizi diğer canlılardan farklı kılan Ģey bu bilme yeteneğimizdir. Bu yetenek aynı zamanda insanı güçlü yapan Ģeydir. Örneğin, bazı hayvanlar çok iyi görebiliyor olmasına rağmen, insan, zamanla sahip olduğu bilgileri iĢleyerek ürettiği teleskop sayesinde hiçbir hayvanın sahip olamayacağı bir görme gücünü elde etmiĢ olur. Bu bağlamda örnekler çoğaltılabilir. Yine de insanın, diğer canlılarla ortak bir özelliği olan düĢünmenin basit formlarını göz ardı edemeyiz. Fakat insan, doğayı kavradıkça ve bilgilerini iĢleyebildikçe daha karmaĢık düĢünme formları elde etmiĢtir. Bu sayede doğadaki malzemeleri kullanarak doğayı dönüĢtürebilmektedir. Araçlar üreten ve artık doğayı dönüĢtüren insan, yeteneğinin sınırlarının bilincine varmıĢ ve her zaman bu sınırlarının ötesine geçme eğiliminde olmuĢtur. Buradan hareketle diyebiliriz ki, bilgi güçtür ve insanları diğer canlılar arasında en güçlü kılan Ģey, bilgisidir. 1 “Bilgi nedir?” MengüĢoğlu‟na göre bilgi, süje insan ve obje insan ve onun 1 dıĢındaki her Ģey arasındaki iliĢkidir. Bilgi, insanın zihinsel etkinliği sürecinin sonucunda ortaya çıkan olgudur. Öyleyse tanımı gereği bilginin insanla bağı olduğu 2 açıktır. Bilginin öznesi insan olup, yalnızca insana aittir. Bu etkinlik sürecinde ise değiĢen öznedir, yani insanın kendisidir. Çünkü insan, bilgi sahibi olmakla artık baĢka bir duruma girmiĢtir. Buna karĢılık obje, “kendi baĢına var olan” olduğundan bu sürecin 3 sonunda da olduğu gibi kalmaktadır. Bilgi diye açıklamaya çalıĢtığımız kavramın felsefedeki karĢılığı ise episteme (ἐπιζηήμη)‟dir. Yunanlılar kesinliği hakkında Ģüphe duymadıkları bilgiye episteme dediler ve böylece onu doksadan (δόξα) yani sanıdan ayırdılar. Eski Yunan‟dan günümüze kesin bilginin arayıĢı sürecinde birçok fikir ve yorum ortaya çıkmıĢtır. Epistemoloji, bugüne kadarki tüm bu fikirleri ve yorumları bir disiplin halinde incelemekte ve incelemesini bir takım sorulardan hareketle yapmaktadır: Bilginin imkânı/olanağı, doğruluğu, kaynağı, sınırı nedir ve bilginin türleri nelerdir? Buradan hareketle her bir sorumuza yönelik araĢtırmamız bizi bilgi probleminin zeminine götürmüĢ olur. Öte yandan bilmek, en genel anlamda, bir Ģeyin ne olduğunu bilmektir. Buna karĢılık özü itibariyle bilgi veya bilmek, bir Ģeyin niçin/nasıl meydana geldiğini nedenleriyle ortaya koymaktır. Bir Ģeyin nedenini araĢtırma ve onu bilme arzusu bir disiplin olarak bizim bilim (episteme) dediğimiz Ģeydir. Ġnsan bilme arzusu sebebiyledir ki, daha çok nedenlere nüfuz etme çabasında, bir anlam arayıĢındadır. Bu sayede insan, kendisini bir kültür varlığı olarak ortaya koymaktadır. Gündelik yaĢantımız içinde duyularla algıladığımız Ģeyler çoğu zaman bilinçli olarak kazanılmıĢ bilgiler olmamaktadır. BaĢka bir deyiĢle, gördüğümüz bir nesnenin nitelikleri doğrudan bilinçaltına yerleĢmekte, ancak ihtiyaç halinde onu anımsama yoluyla bilinç düzeyine çıkartabilmekteyiz. Dolayısıyla bizim, bir Ģeyin bilgi –episteme bağlamında bilgi olduğunu söylememiz için öncelikle onun bilinçli bir Ģekilde öğrenilmiĢ olması gerekmektedir. Bu bağlamla Bergson‟dan bir örnek verecek olursak: 1 Takiyettin MengüĢoğlu, Felsefeye Giriş, 1.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 1958, s. 59. 2 A. Kadir Çüçen, “Bilgi Kuramına Giriş”, Bilimname Dergisi, S. 2, ss. 2-12, 2003, s. 3. 3 MengüĢoğlu, a.g.e., s. 60. 2 “Yerçekimi yasalarının keĢfinden önce, ağır bir cismin yere düĢmesi pek tabii bir olay olarak gözlemleniyordu. Henüz o zamanlar için bunun açıklanacak bir tarafı fark edilmemiĢti. Daha sonra bu olayın nedenlerinin arandığı zamanlarda, bu nedenler bilinmemesine ve yerçekimi yasası keĢfedilememiĢ olmasına 4 karĢın, bu arayıĢ bilimsel bir zihniyetin varlığını kanıtlamıĢ oldu.” Bergson‟a göre, icatlar tesadüfî bir oluĢumunun sonucu değildir, aksine tesadüfmüĢ gibi görünseler dahi, her zaman nedenler hakkında yapılmıĢ çalıĢmaların ve araĢtırmaların bir sonucu olarak ortaya çıkmıĢtır. Zamansal olarak Eski Yunan dönemini göz önünde bulundurduğumuzda bilimi aynı zamanda felsefenin kendisi olarak düĢünebiliriz. Bu bağlamda Aristoteles‟in Ģu sözü bizim için önem teĢkil eder: GeçmiĢte olduğu gibi Ģimdi de, araĢtırmaların yani felsefenin değiĢmeyen konusu ve her zaman üzerinde Ģüpheler olmuĢ olan sorun varolan‟ın ne olduğu sorunudur. Bu soruna karĢılık muhtelif cevaplar türemiĢtir. Bu nedenle bizim temaĢa etmemiz (θεωρηηέον/theoreteon), 5 incelememiz gereken esas konu varolanın‟ın doğasının (οὐζία/ousia) ne olduğudur. Ġnsanın, istemli bilme arzusunun altında yatan temel itki nedir? Bu itki merak duygusudur. Ġnsan doğada olan-biteni, oluĢa geleni ve bunları meydana getiren sebeplerin ne olduğunu merak etmiĢtir. Merak eden insan, varlık‟ın veya varolanın olageliĢinin arkasındaki “neden”i ve “ilke”yi araĢtırma yolunu seçmiĢtir. Bu merak neticesinde insan sahip olduğu bilgiler ve olan-bitenler karĢısında hayrete düĢmüĢtür. Burada hayret basit anlamda bir ĢaĢırma olarak düĢünülmemelidir. Özlü bir düĢünmenin neticesinde ortaya çıkan bir durumun karĢısındaki duygu halidir diyebiliriz. Örneğin, bir Ģey üzerine temaĢa eder onu bakıĢ alanımıza alır seyrederiz, daha sonra bu Ģeyi o Ģey yapan nedenleri, ilkeleri düĢünmeye baĢlarız ve bir düĢünme eylemi gerçekleĢtiririz. ĠĢte, nedenlere ve ilkelere yönelik bir düĢünme eylemi gerçekleĢtirdiğimizde ve bunun sonucunda elde ettiğimiz bilgiler neticesinde bizde oluĢan farkındalığa/duygu durumuna hayret deriz. Bu duygu halidir ki, bizi farklı düĢünmeye, yeni arayıĢlara ve yeni sorgulamalara iter. Bu düĢünme biçimi felsefenin (philosophia) ortaya çıkıĢının bir nedeni olmuĢtur. Böylece gerek Platon, gerekse Aristoteles felsefenin ortaya çıkıĢını hayret bağlamında açıklamıĢtır. 4 Henri Bergson, Metafizik Dersleri, çev. B. Garen BeĢiktaĢlıyan, 2.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015, Ġstanbul, s. 11. 5 Aristoteles, Metafizik -1028b, çev. Ahmet Arslan, 4.b., Ġstanbul: Sosyal Yayınlar, 2012, s. 307. 3 AraĢtıran, merak eden insan, dünyayla kurduğu bağı ve bu bağın neticesinde sahip olduğu bilgisini bir ifade biçimine dönüĢtürme mecburiyeti hisseder. Nitekim bu ifade biçimi ilk önce mitos aracılığıyla kendisini göstermiĢtir. Bu sayede mitos, bilginin hem elde edilme Ģekli olmuĢ hem de bilgi edinmenin bir aracı olmuĢtur. Bu bağlamda mitosun ne olduğuna açıklık getirmek gerekmektedir. Mitos nedir, doğası nasıl iĢlemektedir, etkileri nelerdir? Acaba mitosun bilgisi bahsettiğimiz üzere epistemeye ne derece uygun düĢmektedir? Bu sorulara açık-seçik bir görüĢ getirmeliyiz. Bunun yolu da öncelikle temel anlamda “mitos nedir” sorusuna cevap arayıp, düĢünce ve felsefedeki yerine açıklık getirmekle mümkün olabilir. Mitos nedir, kültürel yaĢamdaki yeri ve iĢlevi nedir? Cassirer‟e göre bu soruyu sorduğumuz anda, büyük bir savaĢın içine, çatıĢan görüĢler arasına dalmıĢ oluruz. Bunun sebebi, soruna hemen her açıdan yaklaĢılmıĢ olmasıdır. Çünkü mitos, tarihsel geliĢimi ve psikolojik geliĢimi açısından özenle incelenmiĢ, araĢtırılmıĢtır. Bu çalıĢmalarda filozofların, etnografların, antropologların ve sosyologların özel payları vardır. Bu çalıĢmaların hemfikir olduğu nokta; büyük kültürlerin hepsinin –Hint, Çin, Babil, Mısır, Yunan vs. tarihsel bakımdan mitosların egemenliği altına girmiĢ olmasıdır. Özellikle 19. yüzyılda mitosun gizini açmak için birbirleriyle yarıĢan çeĢitli 6 kuramları anımsayabiliriz. Cassirer Ģöyle devam eder; “Mitosun efsunlu kabından ilk defa içenler, romantik filozoflar ve Ģairler/ozanlar olmuĢtur. Onlar yenilendiklerini ve gençleĢtiklerini hissetmiĢler; o andan itibaren tüm nesneleri yeni ve değiĢik bir ıĢık altında görmüĢlerdir. Gerçek bir romantik için, tıpkı Ģiirle doğruluk (hakikat) arasında herhangi bir ayrım olmadığı gibi, mitos ile gerçeklik arasında da kesin bir ayrım olamazdı. Novalis “ġiir, saltık bir biçimde ve hakikaten gerçek olan Ģeydir. Felsefemin temel düĢüncesi budur. Bir Ģey ne denli Ģiirsel olursa o denli doğrudur” 7 demiĢtir.” Bu bağlamda mitosun ne olduğuna özellikle doğruluk (hakikat) bağlamında bilgiyle iliĢkisine değinebiliriz. Gerçeklikle bağını nasıl kurduğuna ve insan yaĢamını nasıl Ģekillendirdiğine, düĢünmeyle yani felsefeyle bağında onu nasıl beslediğine iĢaret etmekte yarar vardır. Ayrıca zamanla önemini neden yitirdiğini de irdelemeliyiz. 6 Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, çev. Necla Arat, 1.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1984, s. 21. 7 a.g.e., s. 21. 4  Mitos ilkin veya ilk olarak söz anlamına gelmektedir. Erhat‟a göre Platon bunu duymuĢ olsa, “söz mü, hangi söz”, diye sorardı. Çünkü Eski Yunan dilinde söz kavramını vermek için bir değil, üç sözcük vardır: Biri “mitos”, diğeri “epos”, üçüncüsü 8 ise “logos”tur. Bu üç kavram arasında logosa ayrı bir parantez açmamız gerekir. Diğer yandan mitosun ne bakımdan bir söz olduğunu, onu diğer sözlerden farklı kılan yapısını ancak yüklendiği iĢlevden hareketle açıklamamız mümkündür. Bu bakımdan, bir söz olarak mitosun iĢlevi nedir? Mitos„lar‟ bir yandan insan dünyasındaki bazı sorunlara açıklık kazandırırken diğer yandan toplum içinde bireylerin nasıl davranması gerektiğini öğretir; bu yönüyle bir yasa kanun iĢlevi görür. Ayrıca mitos, elde edilen bilgilerin kendine has bir anlatım üslubuyla aktarılmasını ve bilgilerin kalıcı hale gelmesini sağlar. Bu sayede insanın yaĢamında önemli bir yeri, kuĢatıcı bir rolü olmuĢtur. Mitosların dilinin imgesel ve simgesel anlatımla Ģekillendiği görülür. Bu simgesel anlatımın önemine Eliade Ģu ifadelerle değinir: “Simgesel düĢünce yalnızca çocuğa, Ģaire veya meczuba ait olan bir alan değildir, insanın özünün bir parçası olup; dile ve yargıya dayalı düĢünceyi öncelemektedir. Simge gerçeğin (hakikatin), diğer tüm bilgi araçlarına meydan okuyan bazı yanlarını açığa çıkartmaktadır -en derin, en gizil olanlarını-. Simgeler, imgeler ve efsaneler psykhe (ruh)‟nin sorumsuz yaratıları değildir; aksine bunlar bir gerçekliğe (hakikate) yanıt vermekte ve bir iĢlevi yerine 9 getirmektedirler; varlığın en gizli tarz değiĢikliklerini açığa çıkartmak.” Mitosların ortaya çıkıĢını toplumsal yaĢam ile iliĢkisinde düĢünmek gerekir. Bu bakımdan insan yaĢamında önemli bir yer edinmiĢ, imge ve simgeler aracılığıyla dile getirmelerde bulunan mitosun ilk örneklerine, insanın yaĢadığı bütün yerleĢim alanlarında görmek mümkündür. Yakındoğu‟da ve özellikle de Filistin ve çevresinde milattan önce 4500 yıllarında ilk mitos örneklerinin varolduğunu görüyoruz. Yapılan  Mitosun daha geniĢ bir tanımını vermek gerekirse; Eski Yunanda mitos ( ο mythos)‟un anlamları: “söz, konuşma; masalsı hikâye, öykü, masal, efsane; haber, söylenti, rivayet; karar” anlamlarına gelmektedir. (Güler Çelgin, Eski Yunanca-Türkçe Sözlük, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2011, s. 441.) Bu temel anlamlardan anlaĢılacağı üzere “mitos, ister bir anlatı, ister bir konuşma isterse bir tasarının söylenmesi söz konusu olsun, dile getirilen sözü gösterir. Böylece mythos, mythologein, mythologia gibi birleşik sözcüklerde görüldüğü gibi legein takımındandır. (Jean – Pierre Vernant, Eski Yunan‟da Mit ve Toplum, çev. Mehmet Emin Özcan, 1.b., Ġstanbul: Alfa Yayınevi, 2017, s. 234.) Legein(λέγειν), lego(λέγω:konuĢuyorum) birinci tekil Ģahsın ein(ειν)son eki almasıyla mastar(infinitive) haline gelmiĢ Ģeklidir. Bu nedenle legein fiili; konuşmak, söz söylemek anlamına gelir. 8 Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, 7.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 1997, s. 5. 9 Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 1.b., Ankara: Gece Yayınları, 1992, s. 19. 5 10 arkeolojik kazılar sonucunda bu veriler elimize ulaĢmıĢtır. Ġlk yerleĢim yerlerinde toprağı iĢleyen insan, topraktaki yaĢamı görmüĢ ve oluĢ-bozuluĢ döngüsünün farkında olmuĢtur. Kendisinin de bu döngü içinde yer aldığını görmüĢ, bunun sonucunda ölüm ritüelleri doğmuĢtur. Bu ritüeller mitoslar aracılığıyla dilin simgesel iĢlenmesiyle anlatılmıĢtır. Bu anlatım tarzı henüz dinsel bir anlatım değildir. Çünkü mitoslarda doğaüstü varlıklar/güçler, kahramanlıklar, yaĢamsal mucizeler iĢlense de mitos mitos 11 olmak bakımından din değildir. 12 Mitos din değildir, fakat daha en baĢında “olanaklı dindir”. Eski Doğu medeniyetlerinde dinin oluĢması ve kurumsallaĢması aĢamasında mitosun yeri büyüktür. Din kendisi için bir dil oluĢturmak zorunda olduğunda bu dili mitosun dilinde bulmuĢtur. Mitoslar imgesel ve simgesel bir dile sahip olmakla dine hizmet etmiĢtir. Ayrıca mitos gerçeklikle bağında, hakikate iliĢkin doğru yargılarda bulunsa da deneysel ve hesaplayıcı bir özelliğe sahip olmadığından, bir dogma olan din için önemli bir kaynak olmuĢtur. Böylece bir zaman sonra, özellikle de tek tanrılı dinler mitosları birer 13 dogma haline dönüĢtürmüĢtür. Cassirer‟e göre kültür olaylarının tümü içinde mantıksal çözümlemeye en az uygun olanlar mitos ve dindir. Mitos, ilk bakıĢta salt bir kargaĢa, tutarsız idelerin Ģekilsiz bir birikimi olarak görünür. Bu idelerin nedenlerini aramaya çalıĢmak, boĢ ve yarasızdır. Bu nedenle Cassirer, mitosun belirleyici özelliğini, onun “hiçbir mantığa dayanmayan” bir Ģey olmasında görür. Din söz konusu olunca Kierkegaard, dinsel yaĢamı büyük bir “aykırı-kanı” olarak betimliyordu. Ona göre, bu aykırı-kanıyı azaltmak için giriĢilecek bir çaba, dinsel yaĢamın yıkımı ve yadsınması anlamına gelirdi. Mitos ve din ilk bakıĢta akıl dıĢı görünebilirler ama her Ģeyden önce bunların akılla çeliĢik olmadığını bazı düĢünürlerce bunların akıl-dıĢı olmayıp akıl-üstü bir Ģey olduğunu iddia etmekle birlikte aslında aklı tamamlayıcı ve yetkinleĢtirici olgular 14 olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü mitosların en önemli yanları, yalnızca bilginin yetersiz 10 Joseph Campbell‟dan aktaran Metin Becermen, “Felsefe ve Mitos ĠliĢkisi Üzerine”, Hakikatten Yoruma, İktidardan Diyaloga Felsefi Bir Serüven, 1.b., Bursa: MKM Yayıncılık, 2011, s. 22. 11 Metin Becermen, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, Yüksek Lisans Tezi, Bursa, 2001, s. 10. 12 Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, çev. Necla Arat, 1.b., Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997, s. 110. 13 Becermen, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, s. 11. 14 Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, s. 94. 6 olduğu yerlerde iĢe karıĢmalarıdır. Mitoslara inanılırdı, Ģayet konusunun gerçekliğine inanç olmasaydı mitos dayanağını yitirirdi. Bu sebeple mitos, dogmatik inançlar dizgesi 15 değildir. O salt imgeler veya tasarımlardan çok eylemlerden oluĢur. Bilginin mitoslar aracılığıyla aktarıldığı ve mitosların da dinle yoğun bir biçimde iç içe olduğu eski medeniyetlerin baĢında Hint ve Çin medeniyeti gelmektedir. Bu medeniyetlerin özelliği mitosların, insana iyi bir yaĢamın nasıl olabileceğinin yollarını  öğretmektir. Hint düĢüncesindeki Veda ve Upanişad mitoslarının en önemli temalarından birisi, doğum ve ölümün ebedi-döngüsel dans fikridir. Doğum ve ölümün ebedi döngüsü samsara olarak adlandırılır. Hint düĢüncesinde doğumun ve ölümün döngüsel dansı kiĢinin kendisini kurtarmaya çalıĢtığı bir Ģeydir. Bu nedenle tüm Hint düĢüncesi, doğumun ve ölümün zamanüstü çemberinden kurtuluĢun (moksha)  peĢindedir. Bu kurtuluĢ karma öğretisiyle açıklanır. Bu öğreti Hint düĢüncesinin ahlak görüĢüyle doğrudan ilgilidir. Çünkü bir Brahman mı, yoksa bir kertenkele mi olarak yeniden doğacağımız, davranıĢlarımıza bağlıdır. Yenidendoğum öğretisi bir sonraki hayatta bürüneceğimiz Ģeklin, bu hayattaki fiillerimizin ve hislerimizin bir yansıması olacağını söylüyor. Yoluna çıkan her Ģeyi yiyip sindiren tırtıl benzetmesi iyi bir örnektir: bir tırtılın hevesini taĢıyanlar, bir sonraki hayatlarında da tırtıl olacaktır. Tırtıl 16 bizim ara vermeksizin sürekli tüketmeyi arzulayan doymak bilmez hırsımızı simgeler. Örneğin, Bhagavad-Gita‟da bilgeliğin öğretisindeki önem Ģu Ģekilde ifade edilir: “Bu bilgi öğrenimin kralıdır, bütün gizliliklerin gizemidir. Bu en saf bilgidir ve doğrudan doğruya benlik idrakini kavrama imkânı verdiği için dinde ulaĢılan 17 mükemmelliktir. Bu bilgi kalıcıdır ve zevkle uygulanır.” Eski Hint bilgeliğinde olduğu gibi, iyi/doğru yaĢam öğretisini Eski Çin bilgeliğinde de görmekteyiz. Lao Tzu‟nun yazdığı Tao Te Ching kitabı, bir erdemler 15 Cassirer, a.g.e., s. 101.  Veda; Rg, Sama, Atharva ve Yajur olmak üzere dört özgün kutsal metindir. UpaniĢad ise Vedaların tamamlayıcısı olup Vedalarda bulunan 108 risaledir.  Karma öğretisine göre iyi olanı arzulayanlar ve yapanlar bir sonraki hayatlarında daha iyi yaratıklar olacaklardır ya da kastları yükselecektir. Bhagavad-Gita‟daki kısa bir metinde ateĢ, merkezi bir sembol olarak ele alınır: Arzularımız bilgi ateĢinde yanmalıdır. Kendilerini karmadan kurtarabilenler mutlak kurtuluĢa (moksha) eriĢirler. Karma öğretisi bu çerçevede ahlak ve toplumsal düzeni karĢılıklı olarak birbirine bağlar. 16 G. Skirbekk ve N. Gilje, Antik Yunan‟dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrah AkbaĢ, ġule Mutlu, 5.b., Ġstanbul: Kesit Yayınları, 2013, s. 41-42. 17 “Özgün” Bhagavad-Gita, çev. Ziya Gökalp Okay,1.b., Baktivedanta Kitap Vakfı Yayınları, 2019, s. 445. 7 öğretisi olmakla birlikte aynı zamanda Ģiirsel bir dille anlatılan tabiat bilgeliğidir. Fakat bu metin kolaylıkla anlaĢılmamakta, çok büyük yorum problemi sunmaktadır. Bu yönüyle Herakleitos‟a benzetebiliriz. Herakleitos gibi Lao Tzu da simgesel ifadelere ve kapalı üsluplara çokça yer vermesiyle genellikle ĢaĢırtıcı bulunur ve pek anlaĢılamaz. Ayrıca tao ve apeiron kavramları arasında da bir benzerlik görebiliriz. Lao Tzu, taonun yer ve gökyüzünden önce geldiğini, tüm varlık için kaynak ve dönüĢ noktası olduğunu iddia eder. Tao “dünyanın anası”, varlığın tüm çeĢitliğinin baĢlangıç noktasıdır; oluĢun 18 oluĢu, var olan her Ģeyin temeli olan sınırsız güçtür. Apeiron ise, sonsuz-sınırsız olup, dünyanın baĢlangıcındaki Ģey, mevcut maddelerle özdeĢ olmayan ama onların hepsini 19 oluĢturan bir şeydir: Gerçekte hiçbir Ģey yok olmaz, apeirona döner. Buradan hareketle tao düĢüncesini, sonsuz-sınırsız anlama gelen apeirona benzetmemiz mümkündür. Doğu Asya, Yakın Doğu ve Mezopotamya medeniyetlerinde bir dile getirme biçimi olarak mitoslar yoğun bir Ģekilde mistisizm ve dinsel düĢünceyle iç içe geçmiĢtir. Hatta mitosları dinle aynı düĢünmek belki de yanlıĢ olmayacaktır. Ayrıca bu topluluklarda mitosun ve dinin temelinde her Ģeyi bilen, her Ģeyin üstünde, “Bilinmeyen Varlık” vardır. Daha sonra Eski Yunan dünyasında göreceğimiz din ve “felsefe” arasındaki ayrım da burada yoktur. Bundan dolayı mitostan logosa geçiĢin izlerini de sürememekteyiz. Örneğin Bhagavad-Gita din ve “felsefe” gibi bir ayrımı ortadan kaldırır: “AdanmıĢ hizmetin (karma-yoga) maddi dünyanın analitik öğreniminden (samkhya) farklı olduğunu sadece cahiller söyler. ĠĢin aslını bilenler, bu yollardan birini 20 iyi uygulayan kiĢinin her iki iĢlemin sonucunu elde edeceğini söylerler.” Bu bakımdan Vedalar ve diğer metinler mitosa dayalı bir dünyayı tasvir etmektedir. Kültürler birbirlerini izlerler fakat birbirlerine benzemezler. Yukarıda bahsettiğimiz medeniyetler, geleneği bir hakikat olarak karĢıladılar. Böylece geleneğin dıĢına çıkmak çok güç oldu. Fakat bunların dıĢında Eski Yunan medeniyeti hepsinden farklı bir karaktere sahipti. Yunanlılar mitosu gerek anlam bakımından gerekse bir anlatım biçimi olarak daha özel bir yere taĢımıĢtır. Bu farklılığın arkasında Yunanlının 18 Skirbekk, Gilje, a.g.e., s. 48-49. 19 H. Haluk Erdem, “Anaksimandros DüĢüncesinde Apiron ve Tanrısal Olan ĠliĢkisi”, Miletli Filozoflar: Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes, ed. A. Kadir Çüçen, Harun Tepe, 1.b., Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 2015, s. 100-101. 20 “Özgün” Bhagavad-Gita, s. 276. 8 toplumsal ve kültürel yaĢam tarzını görebiliriz. Burada insan doğayla iç içe geçmiĢ, doğayı en iyi Ģekilde temaĢa etmiĢ ve bu sayede yaratıcılık ve hayal gücü üst düzeye çıkmıĢtır. Artık insan, kendisini, yaĢamın merkezinde görmüĢtür. Bu da onun diğer medeniyetlerden ayıran temel farklardan biri olmuĢtur. Hamilton, insan merkezli Yunan mitosunun farkını Ģu cümlelerle dile getirir: “Yunanlılarla birlikte, insanoğlu evrenin en önemli varlığı oluvermiĢtir. Daha önce insanoğluna pek aldıran yoktu. Yunanlının yarattığı tanrılar bile insan biçimindedir. Mısırlı, hayal gücünün neler yaratabileceğini göstermek istermiĢçesine, tanrısını kedi baĢlı bir kadın olarak düĢünmüĢ, taĢlardan dev gibi yaratıklar çıkarmıĢtı ortaya. Mezopotamyalının tanrılarının da insanla ilgisi 21 yoktu: KuĢ baĢlı adamlar, boğa baĢlı aslanlar.” Görüldüğü üzere Eski Yunan dünyasında hayat bulmuĢ mitos, diğer eski medeniyetlerdeki örneklerinden daha farklı olarak Ģekillenmekte ve geliĢmekteydi. Bu farklılığın altında yatan sebeplerden biri, insan merkezli olmasıdır. Bir diğer sebep ise Yunan dünyasında mitoslar Ģairler ve ozanlar tarafından yaratılmıĢtır. Öteki medeniyetlerde ise gerek mitos olsun gerekse din olsun din insanları tarafından yaratılmaktaydı. Dikkatimizi çekmesi gereken husus, Yunanda mitosun yaratıcısı halktan bir kimsedir. Doğu mitoslarında ise rahipler sınıfı yaratıcı rolü üstlenmiĢlerdir. Bunun da etkisi, ilkinde mitoslar sürekli değiĢim gösterebilmekte ve dogmatik bir değer kazanmamakta; ikincisinde ise zaten rahipler sınıfının tekelinde olması sebebiyle mitosun, daha en baĢında bir dogmaya dönüĢmesine neden olduğunu söyleyebiliriz. Ġlk yaratıcısı Ģairler ve ozanlar olup, tragedyalarda doruk noktasına çıkan Yunan mitosunu, bir yandan kültürel yaĢam bir yandan da dile getirmedeki farklılığıyla incelemeliyiz. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, Yunan dilinde söz anlamına gelen üç  kavram vardır. Bunlar mitos, epos ve logostu. Üç kavram arasında logos‟a ayrı bir parantez açacağımızdan, öncelikle mitos ve epos arasında bir iliĢki olup olmadığına bakmak gerekiyor. Eposta söz belli bir biçim ve ritim ile anlatılmaktadır. ġair ve ozan epos aracılığıyla dile getirdiğini daha güzel bir üslupla, bir Ģarkı terennüm edercesine anlatır. Aynı zamanda epos Ģair ve ozan için tanrısal bir yetenektir. Çünkü Mousalar 21 Edith Hamilton, Mitologya, çev. Ülkü Tamer, 23.b., Ġstanbul: Varlık Yayınları, 2018, s. 6.  Epos için detaylı bir tanım vermek gerekirse: temel anlamı söz olan epos ayrıca; vaat, öğüt, özdeyiĢ, kehanet, kesin olarak konuĢulan, destansı anlatım, Ģarkı, Ģiirsel anlatım, kahramanlık metinlerindeki Ģiir yani epik Ģiir, lirik Ģiir ve hüzün anlatan Ģiir anlamlarına gelmektedir. (bkz: Lidell H. G - Scott R., Greek- English Lexicon, Oxford University Press, New York: Oxford, 1963, s. 266.) 9 aracılığıyla öğrendiklerini anlatırken devreye eposun coĢkusu ve Ģiirselliği girer. Bu sayede kiĢi güzel sözlerle ve müzikalliğiyle karĢısındakini büyüler. Mitoslar Ģairler ve ozanlar tarafından yaratılmıĢtır. Epos, bu mitosların en iyi ve en uygun biçimde dile nasıl getirileceğinin ölçütünü sağlar. Böylece aralarında bir iliĢkinin olduğu görülmektedir. Mitosun insan dünyasında etkili ve kalıcı olabilmesinin nedeni eposla sağladığı uyumdur. Yunanlılar Homeros ve Hesiodos örneğinde görüldüğü üzere epos ve mitos uyumunda oldukça baĢarılı olmuĢtur. Homeros ve Hesiodos‟un anlatıları Ģiirsel ritim ve anlatım gücü sayesinde kalıcı olmayı baĢarmıĢtır. Erhat, bu uyumun baĢarısını Ģu sözlerle ifade etmektedir: “Mitosla epos arasında ilkinden bir yakınlık vardır, mitos söylenen sözün, anlatılan öykünün içeriği ise, epos da onun doğal olarak aldığı ölçülü, süslü ve dengeli biçimidir. Epos ne kadar güzelse, mitos o kadar etkili olur, eposla mitosun bu baĢarılı evlenmesidir ki, ilkçağdan kalma efsanelerin ürün vere vere günümüze dek yaĢamasını ve mitos kavramının çağlar ve uluslararası bir nitelik 22 kazanarak ölmezliğe kavuĢmasını sağlamıĢtır.” Mitosun etkisi Yunan kültüründe insan etkinliklerinin hemen her alanında karĢımıza çıkar. Tarihçiler tarih yazımında, Ģairler Ģiirlerinde, oyun yazarları oyunlarında, sanatçılar sanatlarında, zanaatkârlar el iĢlerinde ve düĢünürler/filozoflar fikirlerini ifade ederken mitosu kullanmıĢlardır. Çünkü mitos bir bilgi kaynağıdır, toplumun yaĢantısının ortak hafızasıdır, hayal gücünün doyum noktası ve en etkili anlatım Ģekillerinden biridir. Hayal gücü olmasına karĢın imgelerini gerçeklikten hareketle iĢler. Bu yönüyle mitosa, bilginin yani gerçeğin hayal gücüyle kurgulanmıĢ Ģeklidir denebilir. Mitosun bu serbestliği, hayal gücünün sınırsızlığı ve Ģiirsel süslü anlatımı sayesinde çoğunlukla abartma, gerçeğin çarptırılması gibi durumlar ortaya çıkmıĢtır. Öte yandan Yunanlılarda rahipler sınıfı yoktu. Dolayısıyla rahiplerin oluĢturduğu dogmatik kalıplar da yoktu ve her Ģey eleĢtirilebilirdi. Ama düĢünürler topluluğu vardı. Bu düĢünürler temelde iki önemli sorunsallık üzerinde durmuĢlardı; bilgi ve varlık sorunsalı. Bilgilerimizin kaynağı nedir, sahip olduğumuz bilgilerin doğruluk ölçütü nedir, doğru bilgi nedir; varolanlar nasıl varoldu, varlığın ana ilkesi nedir, varlık nedir? Erken zamanlarda Yunan düĢünürleri bunların cevabını mitoslarda aradılar. Bazen buldukları cevaplarla yetindiler bazen de cevapların yetersiz olduğunu 22 Erhat, a.g.e., s. 5. 10 gördüler. Bazı düĢünürler/filozoflar mitosun gerçekliğinden pay alıp mitosla iĢ gördü, bazılarıysa mitosun kusurlu, eksik ve yetersiz olduğunu düĢünerek onu bir kenara bıraktı. Yunanda mitosun eleĢtirilebilirliği onu Doğu mitoslarından ayıran önemli bir özelliktir. Mitosun anlatıları, dile getirdikleri yeterli bulunamayıp eleĢtirilince Yunan dünyasında bir baĢka unsur devreye girmiĢtir. Bu aynı Ģekilde söz anlamı taĢıyan  üçüncü bir sözcük olan logostur. Logos da anlam ve amaç olarak mitosa benzer ve gerçekliğin dile getirilmesini amaçlar. Fakat logosun farkı, gerçekliği dile getirirken bunu oldukça yalın ve dolaysız anlatmasıdır. Hiçbir simgesel ifadeler kullanmadan, bir Ģeyi bilinen ve düĢünülen yönleriyle ifade etmeyi amaçlar. Mitosun baĢvurduğu hayal gücü veya Ģiirsellik logosta bulunmamaktadır; logos gerçeği olduğu gibi anlatmayı amaçlar.  Logosun anlamlarından biri de yasadır. Yasa fikrini ilk defa ortaya atan ve logosa yasa anlamını felsefi anlamda kazandıran Herakleitos olmuĢtur. Doğada bir yasa vardır. Doğanın yasası logostur ve logosla açıklanır. Doğanın bu yasaya uyumu düzenli iĢleyiĢi tıpkı insanın ruh ve bedenindeki uyumu gibidir. Her Ģey yasanın hükmü altında 23 bulunmaktadır. Bu düĢüncesini Herakleitos Ģöyle ifade eder: “Logos her Ģeye ortak olmasına karĢın, çoğunluk sanki kendilerine özel 24 düĢünceleri varmıĢ gibi yaĢar.” Burada logos her Ģeyin ortak yasası anlamında kullanılmıĢ ve her Ģeyde bulanan bir Ģey olarak ifade edilmiĢtir. Hakikatin bilgisine sahip olmak isteyen bir kiĢi bu ortak yasayı görür ve yasaya uygun davranıp düĢünürse bu hakikatin bilgisini elde edebilir. Ayrıca bu yasaya yani hakikate uygun dile getirmede bulunmak Herakleitos‟a göre bilgeliktir:  Logosun daha geniĢ bir tanımını vermek gerekirse, logos (λόγος): söz, sözcük; özdeyiĢ, atasözü, mesel; örnek, misal; yasa; neden, ilke; delil, kanıt; konuĢma, görüĢme; tartıĢma, felsefi tartıĢma; akıl, us, zeka, sağduyu, aklıselim; düĢünce yetisi; bir Ģeyi açıklama gibi anlamlara gelmektedir. (bkz. Çelgin, a.g.e., s. 402.)  Herakleitos, lego/legein fiilinden türetilen logos terimini fragmanlarda üç temel anlamda kullanır: 1- Söz, söylem, söyleme, anlatma, 2- yasa, ilke, kural, ölçü, miktar; 3- Saygınlık, ün. (bkz. Herakleitos, Fragmanlar, çev. Cengiz Çakmak, 2.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2009, s. 29.) 23 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, 9.b., Ġstanbul: Ġstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2018, s. 195. 24 Herakleitos, a.g.e., s. 33. 11 25 “Beni değil logosu iĢiterek her Ģeyin bir olduğunu kabul etmek bilgeliktir.” Herakleitos‟a göre çok Ģey bildiğini düĢünen insanlar aslında yanılgı içindedir. Herakleitos kalabalığın bu “çoklu” bilgisinden kendisini uzak tutmuĢ ve çokların bilgisi olarak ifade etmiĢtir. Ona göre bir tek Ģeyi bilmek diğer bütün Ģeylerin üstündedir, o da logosu bilmektir. Her Ģey bir ve tektir, çokluk bir yanılgıdır ve ona göre değiĢim bir olanın farklı formlardaki görünümüdür. Bir‟in bu yasasını fark etmek ve doğadaki içkin düzeni kavramak için gerekli olan logos herkeste ortaktır. Herakleitos için kapalı söz ustası, gizemli bir kiĢilik dense de, onun dile getirdikleri, Ģairlerin, ozanların ve din insanlarının bahsettiği mitoslar gibi hakikatin biçim değiĢtirmiĢ örtük bir anlatımı değildir. Herakleitos, düĢüncelerinin mitoslarla iç 26 içe olduğu bir filozof değildir. Zaten o, “gözler kulaklardan daha iyi tanıktır”  dediğinde mitolojik kavrayıĢın önüne akli kavrayıĢı koymaktadır. Bu bakımdan logosa felsefi bir anlam kazandıran ilk kiĢi Herakleitos olmuĢtur denebilir. Herakleitos‟un çağdaĢlarından olan Parmenides ise felsefesinde logosla birlikte mitosa da yer vermiĢ ve mitos ile logosu aynı anlamda da kullanmıĢtır. Parmenides Doğa Hakkında (Peri Physeos) Ģiirinde varlık sorununu ele alırken anlatımını oldukça mistik bir dille ifade eder. GüneĢin (Helios) kızları tarafından adalet Tanrıçası Dike‟ye götürüldüğü yolculuğu ve bu yolculuk neticesinde Tanrıça Dike‟nin ona hakikati, özellikle de karĢıtlığın birliğine inanan Herakleitos gibi insanların aldanıĢlarını ve onların içinde bulundukları gafleti anlatır. Parmenides bu Ģiirin ikinci kısmında Tanrıçanın sözünü mitos ile karĢılamıĢtır: “Öyleyse gel, bizzat söyleyeceğim, can 27 kulağıyla dinle sözümü.” Burada artık söz hakikattir çünkü Tanrıçanın dilinden dökülmüĢtür. Diğer yandan Parmenides logosa değinir ve aklın bir yetisi olarak görür. Yanılgıdan kurtulmanın yolu logostan geçer: “ayıkla logos ile muğlâk kanıtı benim 28 söylediklerimden.” Parmenides logosa bir yönüyle mantık anlamı da yükler, çokluğun bir olduğunu söyleyenlerin yanılgılarına logosla kanıt getirmek ve onların çeliĢkiye düĢtüklerini söylemek ister. 25 a.g.e., s. 131. 26 a.g.e., s. 239.  Mitoloji; mitos ve logos sözcüklerinin birleĢiminden oluĢan ve “mitos hakkında konuşmak” anlamına gelen bir sözcüktür. 27 Parmenides, Doğa Hakkında (Şiir), çev. Y. Gurur Sev, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015, s. 23. 28 a.g.e., s. 25. 12 Parmenides, düĢüncelerini Ģiirle aktaran Ģairdir. Mitos ve Ģiir birleĢince, hayal gücü ve kelimeler de yüklendiği anlam bakımından zenginlik kazanır. Eski Yunan‟da Ģiirin mitostan ayrı düĢünülmesi neredeyse imkânsız gibidir. Parmenides Ģiirselliği yani eposu mitosla uyumlu kullanan düĢünürlerdendir. Buna mukabil Herakleitos düzyazıyı kullanmıĢ ve fragmanlar Ģeklinde yazmıĢtır, bu da anlamı güçleĢtirmiĢtir. Her iki filozofun simgesel dile baĢvurduğu açık olsa da ikisinin de temel kaygısı logostur. Yani kapalı anlatım (Herakleitos) ve simgesel anlatının (Parmenides) ötesinde iki düĢünür de akla önem vermiĢtir. Amaç varolanın varolmasının arkasında yatan ilk ilkeyi, nedeni anlamak ve açıklamaktır. Eski Yunanda özellikle Herakleitos ve Parmenidesten sonra logosa dayalı düĢünmenin etkisi görülmeye baĢlanmıĢtır. Bu iki düĢünürün dıĢında bir filozof vardır ki, bir yandan açıkça mitosa karĢı gelir ve bunu her defasında yineler diğer yandan logosa temel olsun diye mitosa baĢvurur. Bu filozof Platon‟dur. Platon, Ġdealar kuramını geliĢtirirken amacı logosu ön plana çıkarmak olsa da, logosa bir dayanak olsun diye zaman zaman mitosa baĢvurmuĢtur. Platon bu yönüyle oldukça tartıĢılmıĢ bir filozoftur. Bazıları bu tartıĢmayı oldukça ileri taĢımıĢ ve onun mistik bir filozof olduğunu söylemiĢtir. Bu bir bakıĢ açısıdır, nereden baktığımıza bağlıdır. Ancak Platon mistik bir filozof olmadığını oldukça açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Platon‟un mitosu kullanmasındaki bir amaç, geleneğin anlayıĢ biçimine yani halktan birine bir Ģey anlatırken uygun bir dil kullanmak ve anlaĢılır olmaya çalıĢmaktır. Bununla birlikte mitosların yalnızca akla uygun olanını seçmiĢ ve diğerlerini dıĢarıda bırakmıĢtır. Bazen de “logos”u yani düĢünceyi/aklı temellendirirken uygun bir mitos bulamadığında kendi mitosunu kurgulamıĢtır. Platon, bir bakıma hayal gücünün zenginliğinden yararlanmıĢtır diyebiliriz. Hayal gücüne sahip olmak bir iç zenginliğinden, imgelerin kesintisiz ve kendiliğinden akımından yararlanmak demektir. Fakat kendiliğindenlik, keyfi bir Ģekilde icat etmek değildir. Hayal gücü (phantasia, phantasma/imago: temsil, taklit), 29 varolanı taklit etmek, benzerini yapmak ve yeniden üretmek demektir. Bu bağlamda “hayal gücü”nü mitosla aynı zeminde düĢündüğümüzde mitosun gerçeklikle bağını nasıl kurduğunu anlayabiliriz. Mitos ve hayal gücü, bir gerçeğin, bir olgu ve olayın baĢka türden bir anlatımıdır. Burada önemli olan anlatımın gerçekle bağıdır. Anlatılan Ģey ne 29 Eliade, İmgeler Simgeler, s. 30. 13 kadar gerçeğin kendisidir ve hayal gücü tarafından ne derece baĢkalaĢtırılmıĢtır. Mitos söz konusu olduğunda burası hep muğlak kalacaktır. Hayal gücü örnek alınacak modelleri taklit etmekte, onları aralıksız tekrarlamaktadır. Hayal gücüne sahip olmak, dünyayı bütünselliği içinde görmektir. Çünkü kavramsallaĢtırmaya gelmeyen Ģeyleri göstermek imgelerin görevidir. Eliade‟ye göre, hayal gücünden yoksun insanın talihsizliği ve çöküntüsü artık 30 açıklanabilmektedir: hayatın ve kendi ruhunun derin gerçeğinden kopmuĢtur. 19. yüzyılda Romantik düĢüncenin çıkıĢ noktası da burada yatar. Romantik düĢünce insanı katı gerçekliğin içinden alıp sınırsız gücü olan hayal gücünün de yardımıyla coĢkuyu, duyguyu, kaygıları ve düĢ yoğunluğunu öne çıkardı. Gerçekliğin umutsuzluğuna saplanıp kalan bireyi hayal gücünün sınırsızlığıyla tanıĢtırdı. Gerçeklik ve hayal gücünün uyumunu romantik yazarlardan olan Hölderlin‟in Ģu sözleri dikkate değerdir: 31 “Bitkimi yalnızca koklayan da onu yalnızca bilgi edinmek için koparan da tanımaz.” Mitos ve logos arasındaki iliĢkiye değindiğimizde aralarında uyum olduğu gibi karĢıtlığın olduğunu da görmekteyiz. Bu iki kavram arasındaki gerilimin temelinde yatan Ģey dile getirme sorunudur. Bilginin kaynağı veya varlığın kaynağı, neden meydana geldiği araĢtırıldığında ve bunu dile getirmek gerektiğinde karĢımıza iki dayanak çıkar: mitos ve logos. Bazen bazı filozoflar için tek baĢına logos yeterlidir. Fakat Platon için durum biraz farklıdır: bir Ģeyin bilgisi hakkında bir dile getirme söz konusu olduğunda logos tek baĢına yeterli olmamıĢtır. Logosun önüne geçmeyecek Ģekilde, ona bir temel olsun diye mitosu gerekli görmüĢtür. Bilgi sorunu Platon‟un düĢüncesinin önemli bir yanını oluĢturur. Bilgi nedir? Doğru bilgi nedir? Kesin, mutlak bilgi var mıdır? Bilgilerimizin kaynağı nedir? Platon‟un diyaloglarının önemli bir kısmı bilgi konusuna iliĢkindir. Bazı diyalogları doğrudan bilgi konusuna değinirken bazı diyaloglarında dolaylı yoldan değinir. Örneğin dostluk kavramına, dostluğun ne olduğuna değindiği bir diyalogda birden bilgi konusuna geçebilir. Bunun sebebi, Platon‟un, araĢtırdığımız Ģeyin bilgisine gerçekten sahip olup olmadığımızı sınamasıdır. Öte yandan Platon, bilginin ne olduğu sorusuna çok kesin bir yanıt verir: Bilgi anımsamadır (anamnesis). Bu cevap açık olmakla birlikte baĢka açıklamaları da zorunlu 30 a.g.e., s. 30. 31 Friedrich Hölderlin, Hyperion, çev. Gürsel Aytaç,1.b., Ġstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2017, s. 12. 14 kılar. Öncelikle bilgilerimizi nasıl anımsamaktayız? Platon‟a göre bunun da cevabı gayet açıktır: Ruh, bedene gelmeden önceki yaĢamında bütün varlıkların bilgisini ki bunlar Ġdeaların bilgisidir; değiĢmeyen, nasılsa öyle kalan bilgilerdir tecrübe etmiĢtir. Tekrar bedene geldiğinde bu bilgileri unutmuĢtur, ama bilgiler asla kaybolmamıĢtır. Fakat ruhumuzu ve aklımızı iyi bir eğitimden (diyalektik) geçirirsek unuttuğumuz bilgileri tekrar anımsayabiliriz. Platon‟un Ġdealar kuramı anımsama kuramına temel olması için geliĢtirdiği bir baĢka kuramdır. Çünkü Platon için gerçeğin/hakikatin bilgisi asıl anlamda Ġdealar‟ın bilgisidir. Anamnesis Ġdeaların bilgisine tekrar sahip olabilmek için önemli ve ciddi bir süreçtir. Bu süreçte baĢarılı olan Ġdeaların bilgisine sahip olmayı baĢarır. Platon‟un anamnesis kuramının getirdiği bir diğer sorun, ruhun ölümsüzlüğü sorunudur. Diyaloglarında ruhun ölümsüzlüğünü ispata çalıĢır. Buradan da görüleceği üzere Platon, bilgi problemini sistemli bir biçimde araĢtırmaya ve açıklamaya çalıĢan ilk filozoftur. Onun felsefesinde bir problem bir baĢka problemle organik bağ içindedir. Dolayısıyla Platon bilginin doğruluğunu, ona nasıl ulaĢılabileceğini, bilginin ne olduğunu bir sistem dâhilinde ve aĢamalarla anlatmaya çalıĢmıĢtır. Platon‟un anamnesis kuramını inceleyeceğimiz tezimiz üç bölümden oluĢmaktadır. Birinci bölümde, Yunan düĢüncesinin nasıl ortaya çıktığı araĢtırılacaktır. AraĢtırma etkinliği sayesinde olgunlaĢan Yunan düĢüncesinde felsefenin (philosophia) ortaya çıkıĢına değinilecektir. Ayrıca felsefenin baĢlangıcında merak ile bağlamında, hayret (thaumazein) duygusunun ne olduğu ve buna bağlı olarak “nedir?” (ti estin) sorusunun yeri ve önem ele alınacaktır. Ġkinci bölümde, düĢüncenin dildeki ifade biçimleri olan mitos ve logosun ne olduğuna yönelik bazı belirlenimler yapılacaktır. Daha sonra, hem kültürde hem de düĢüncede mitosun yeri ve önemi iĢlenip, mitostan logosa geçiĢin nasıl gerçekleĢtiği, böyle bir geçiĢ halinde ne türden problemlerin ortaya çıktığı açıklanmaya çalıĢılacaktır. Bu bağlamda logos ve felsefe iliĢkisine değindikten sonra Platon‟da mitos ve logos iliĢkisi açıklanmaya çalıĢılacaktır. Platon mitosu bir bilgi olarak mı görüyordu, bilgi ediminde mitos bir araç mıydı, Platon‟un felsefesinde logosu destekleyici bir görev mi görüyordu sorularına cevap aranacaktır. Üçüncü bölümde ise genel anlamda Platon‟un bilgi kuramına değinilecektir. Bilginin bir anımsama (anamnesis) olduğunu söyleyen Platon‟a göre, bu bilgileri 15 (İdeaları) insan ruhu bedene düĢmeden önce ruhlar âleminde görmüĢ ve tecrübe etmiĢtir. Bu görüĢ çerçevesinde öncelikle ruhun ölümsüzlüğü meselesi ortaya çıkmaktadır. Platon anımsama kuramının temeline ruhun ölümsüzlüğünü koyar. Ölümsüz olan ruh tekrar bedene gelecek ve sahip olduğu bilgileri (İdeaları) anımsamaya çalıĢacaktır. Platon‟un bilgi kuramının ele alındığı bu bölümde, bilginin doğurtulmasında ve ruh görüĢünde mitoslara zaman zaman baĢvurmasının temel amacının ne olduğu açıklanmaya çalıĢılacaktır. Sonuç bölümündeyse, ortaya koyduğumuz bilgilerin bir değerlendirmesi yapılacaktır. 16 BĠRĠNCĠ BÖLÜM (FELSEFE, HAYRET VE NELĠK) 1. YUNAN DÜġÜNCESĠNĠN ORTAYA ÇIKIġI Antik döneme iliĢkin bir konuyu araĢtırmaya baĢladığımızda, karĢımıza çıkan problemlerden birisi başlangıç problemidir. Bunun nedeni baĢlangıcın tarihsel olmasıdır ve tarih ne kadar eskiye dayanırsa, hakkında kesin yargı vermemiz o kadar güç bir durumdur. Antik dönem araĢtırmacısı, konusu her ne olursa olsun, ele aldığı Ģeyin tarihsel ortaya çıkıĢını kesin olarak bilemediği zaman olgulardan hareketle görece bir tahminde bulunabilir. Fakat baĢlangıç sorunsalına tarihsel değil de kökensel yaklaĢtığımızda kaynağa biraz daha yaklaĢmıĢ oluruz. Bu bakımdan Yunan düĢüncesinin –daha özel olarak Yunan felsefesinin ne zaman ve nasıl ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Kökeni belirlediğimiz takdirde bir tarih belirlemek de gayet kolaylaĢır. Jaspers‟in ifadesiyle, “yöntemsel düĢünce olarak felsefenin tarihinin baĢlangıcı 2500 yıl öncesine uzanır, mitosla bağında felsefi düĢüncenin ortaya çıkıĢı ise 32 daha eskilere dayanmaktadır.” BaĢlangıç, zaman içinde bir zamanlar baĢlamıĢ bir düĢüncedir. Köken, her zaman temelde yatan gerçektir. Jaspers‟e göre, felsefenin kökenine yönelik araĢtırmada, zamansal baĢlangıçta kökeni aramak bir yanılgıdır. Köken, felsefe yapmaya iten gücün 33 doğduğu kaynaktır. Bu bakımdan kökensel baĢlangıç ve felsefi düĢüncenin kaynağı, hayrettir. Felsefenin ortaya çıkıĢını hayret ile açıkladığımızda, cevaplamamız gereken çok ciddi bir soruyla da karĢı karĢıya gelmekteyiz: Hayret duygusunun insanın doğal bir duygusu olup, felsefenin baĢlangıcının, antikçağda söz konusu medeniyetler arasında Yunanda ortaya çıktığını söylemenin ve bunu hayretle iliĢkilendirmenin nedeni nedir? Sorunun cevabını tek bir nedenle değil, birden fazla nedenle açıklayabiliriz. Hayret konusuna değinmeden önce bu duygunun önemli olmasındaki diğer sebepleri ortaya 32 Karl Jaspers, Felsefe Konuşmaları, çev. Abdurrahman Aliy, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2018, s. 15. 33 a.g.e., s. 123. 17 koymak gerekmektedir. Bu bakımdan öncelikle Eski Yunan düĢüncesinin öteki medeniyetlerden farkına ve toplumsal yaĢantının düĢünceye nasıl etki ettiğine bakmalıyız. Kültür, bir toplumda yaĢayan insanların bireysel ve kolektif bir emek ile ortaya koyduğu ürünlerin, değerlerin toplamını ifade eder. Bir toplum, kültürünü yarattığında onu kendi bünyesinde gizleyemez, çevresinden izole edemez. Diğer toplumlarla iliĢkiler kurduğu andan itibaren kültürler arası bir geçiĢ durumu ortaya çıkar. Kültürün ürünleri olan sanat, dil, din, mitos, mühendislik, matematik, tıp, astronomi gibi edebi ve “bilimsel” birikimler aktarmalar yoluyla toplumdan topluma geçer. Burkert, kültür için, “çekirdekten yetiĢen bir bitki değildir; merak, ihtiyaç ve ilgi tarafından yönlendirilen kesintisiz bir öğrenme sürecidir ve özellikle de „öteki‟ olandan, yabancı olandan 34 öğrenme isteği sayesinde büyür” demiĢtir. Bu süreçte kimi toplumlar baĢka toplumlardan aldıklarını olduğu gibi bırakır ve pratik yaĢamda kendilerine yarar sağladığı ölçüde onu kullanırlar. Fakat pratik yararın ötesinde, baĢka kültürlerden aldıklarını değiĢtirip dönüĢtüren, onu bir seviyeden baĢka bir seviyeye taĢıyan toplumlar da mevcuttur. Yunanlılar böyle bir toplumdu, onlar baĢka kültürlerden aldıklarını olduğu gibi bırakmadılar. DeğiĢtirmek, dönüĢtürmek Yunanlı olmanın bir özelliğiydi. Nietzsche‟ye göre: “Yunanlılara tüm yerli bir kültürü mal etmek kadar delice bir düĢünce olamaz; onlar, tersine baĢka uluslarda yaĢayan her türlü kültürü emmiĢlerdir. Onlar, kılıcı, baĢka bir ulusun bıraktığı yerden alıp ileriye atmasını bildikleri içindir ki, bu kadar ilerlemiĢlerdir. Yunanlılar, verimli Ģekilde öğrenmek sanatında 35 hayranlığa layıktırlar.” Öte yandan Doğulu medeniyetlerde de bilmeye ve öğrenmeye büyük merak duyulmuĢtur. Mezopotamya medeniyetleri astronomiye büyük ilgi duymuĢlardı. GüneĢ ve ay tutulmalarını uzunca bir süre büyük bir merakla ve dikkatle izledikten sonra bir takım bilgiler elde etmiĢler ve bunların kaydını tutmuĢlardır. Mezopotamyalıların uzun asırlar boyunca devam eden her türlü sınıflama yapma meraklarının tıbbi araĢtırmalarında da belirdiği görülüyor. Tıbbi metinler arasında örneğin hastalık nedenlerine, semptomlara ve hasta organlara göre sınıflandırılmıĢ ayrı ayrı tabletlerle 34 Walter Burkert, Yunan Kültüründe Yakındoğu Etkileri, çev. Mehmet Fatih Yavuz, 2.b., Ġstanbul: Ġthaki Yayınları, 2017, s. 191. 35 Friedrich Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev. Nusret Hızır, 2.b., Ġstanbul: Elif Yayınları, 1963, s. 7. 18 36 karĢılaĢılıyor. Ayrıca Mısırlılar da gayet teknik ve entelektüel düzeyde bilgilere sahiptiler. Çarpma ve bölme tekniğini yaratmıĢ, Büyük Piramit‟in 755³/4 ayak (fit) olan temel çizgilerinde yalnızca bir parmak (inç) hata yapmıĢ, Sirius yıldızının iki doğumu 37 arasındaki süreyi, birim olarak mevsimlerin geçiĢini saptamayı keĢfetmiĢlerdir. Dolayısıyla bu medeniyetler, bugün bizim düĢündüğümüz anlamda bilimin temel bazı ilkelerinden –gözlem, araĢtırma ve verileri kayda geçirme gibi– hareket ettiklerinden ortaya koydukları ürüne bilim demek ve bu kiĢilere de bilim insanları demek pek yanlıĢ bir ifade olmayacaktır. Doğu medeniyetlerinde büyük gayretler ve çabalar sonucunda elde edilen bilgiler çoğunlukla kayda geçirilse de, bu bilgiler, tek baĢlarına dağınık bir haldeydiler. Sahip oldukları bilgileri bir araya getirme ve bu bilgilerden hareketle sistemli bir bütün oluĢturma düĢüncesi olmamıĢtır. Bunun iki temel nedeni vardır: birincisi, Doğulu medeniyetlerde bilimsel dediğimiz araĢtırmalar, pratik hayatta günlük ihtiyaçların karĢılanması için yapılmıĢtır; ikincisi ise bu medeniyetlerde bilim dinin hizmeti altındaydı. Bu bakımdan ihtiyaçlar karĢılandığı müddetçe daha fazlasına ve daha ilerisine ihtiyaç duyulmamıĢtır. Yunanlıları öteki medeniyetlerden farklı kılan özellik, Doğu medeniyeti için bahsettiğimiz iki özelliğin tam tersi bir yaklaĢım göstermeleridir. Yunanlılar için bilgiye duyulan merak, salt pratik hayatın amaçlarına karĢılık vermesi için değildi; bizatihi bilginin kendisini amaçlamıĢlardır. Bilmek için bilmek anlayıĢı ilk defa antikçağda Yunanlılarda karĢımıza çıkmaktadır. Ayrıca bilimin, dinin hizmetinde olmadığı ve dinsel kaygılarla bilgiye merak duyulmadığı da öteki medeniyetlerden farklı bir özelliği 38 yansıtmaktadır. Yunanda bilim pratik olmaktan ziyade teoriktir. Buradan hareketle Yunan düĢüncesinin oluĢumunu teorik bilimle eĢ zamanlı düĢünmeliyiz. Aynı zamanda Yunanlılar sistemli ve teorik bilimi oluĢtururken bu bilimin kaynağını Doğu medeniyetlerinde bulmuĢlardır. M.Ö. 6. yüzyıllarda Yunan kolonileri ve Doğulu medeniyetler arasında ticari iliĢkiler oldukça yüksekti. Bu ticari 36 Aydın Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp, 3.b., Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1991, s. 446. 37 W. K. C. Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi İlk Filozoflar ve Pythagorasçılar, çev. Ergün Akça, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2011, s. 74. 38 Sayılı, a.g.e., s. 475. 19 iliĢkiler sayesinde Yunanlılar hiç sahip olmadıkları bilgileri bu medeniyetlerden almaya baĢladılar. Tüccarların gerçekten bilgiyi bir yerden bir yere taĢıma gibi amaçlarının olabileceğini pek düĢünemeyiz. Fakat ticari iliĢkilerin bir neticesi olmalıydı. Bu sayede bilmeye oldukça meraklı Yunanlılarda bir farkındalığın oluĢtuğunu söyleyebiliriz. Yunanlılar, daha sonra öğrenmek, bilge insanlarla görüĢmek, ayrıca para kazanmak için Doğu topraklarına seyahat etmiĢlerdir. Ticari iliĢkilerin ve kültürel temasların sonucunda Yunan topraklarına zengin bilgi hazinesi akmıĢ oldu. Kültürün tüm ürünlerini özümsediler. Astronomi, matematik, tıp bilimi ve yazı gibi birçok Ģeyi Yunanlılar Doğulu medeniyetlerden öğrenmiĢlerdir. Yunanlıların çok iyi öğrenciler olduğunu söyleyebiliriz. Doğulu hocalarından aldıkları bu bilgileri, bu bilme gereçlerini baĢarılı bir Ģekilde iĢleyip değerlendirmiĢlerdir. Daha sonra Yunan düĢüncesinin, baĢka hiç bir yerde bulamadığımız baĢarısını çok açık olarak görebiliriz. Yunanlıların bu alanda ulaĢtıkları büyük baĢarı, Doğulu medeniyetlerden aldıkları parça parça bilgilerden bir bütünlük oluĢturup sistem geliĢtirmeleridir: teknik-pratik nitelikte olan 39 bilgilerinden teorik bir bilim yaratmıĢlardır. Yunanlılar bilgiyi akılcı ve sistemli bir Ģekilde düzenlediler. Daha sonra bütünü kapsayan kavramlar ve genel gerekçelerle temellendirme gerekliliğini hissettiler ve bu yönde büyük çaba gösterdiler. Bilim tarihi bakımından Yunan düĢüncesinin en önemli özelliklerinden biri onların tek tek Ģeyleri daima bir bütün içinde görme yolundaki bu 40 eğilimleri ve böyle bir amaca eriĢmek için duydukları ihtiyaçtı. Teori, evrensel hakikati doğurduğunu iddia eder ve bu hakikat aleni bir sorgulamada bütün karĢıt argümanlara rağmen sağlamlığını yitirmez. Yunanlıların elde etmeye çalıĢtıkları Ģey, birbirinden kopuk bilgi kırıntıları değildi; bu bilgi kırıntılarında çoğunlukla mitoslar bulunmaktaydı. Yunanlılar, Pythagoras‟ın teoremlerinde olduğu gibi, evrensel delillerle 41 desteklenebilen kapsamlı ve sistematik teorileri bulmaya çalıĢıyorlardı. Öte yandan Doğulu halklar bilgiye sırf bilgi olduğu için değil de pratik ihtiyaçlara hizmet ettiği sürece ilgi duydular. Fakat Aristoteles, Mısırlı rahiplerin 39 Frank Thilly, Felsefenin Öyküsü 1: Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, çev. Ġbrahim ġener, 1.b., Ġstanbul: ĠzdüĢüm Yayınları, 2000, s. 19-20. 40 Sayılı, a.g.e., s. 471. 41 Skirbekk, Gilje, a.g.e., s. 25-26. 20 entelektüel uğraĢlara ayıracak boĢ zamanlarının olduğunu ve Mısırdaki matematiğin oluĢumunu rahiplerin bu boĢ zamanına bağlar. Ayrıca teorik bilimlerin ancak pratik 42 ihtiyaçların kazanımından sonra mümkün olduğunu belirtir. Bu bakımdan Miletos‟un ticaretten kaynaklı zenginliği, çıkar gütmeyen entelektüel araĢtırma için gereken boĢ vakti ve motivasyonu sağlamıĢtır. Miletoslular elde ettikleri bilgilerden hareketle ve zamansal bolluklarının da etkisiyle bilme edimini yeni bir boyuta taĢıdılar. Teorik bilim böylece Yunan kolonilerinden Miletos‟ta ortaya çıktı.  Bu bağlamda theoria , Yunan düĢüncesinin felsefenin ortaya çıkıĢında etkili olmuĢ bir kaç etkenden birisidir. To theion veya ta theia orao, “kutsal olanı (theion) görüyorum (orao)”, “kutsal Ģeyleri (theia) görüyorum” anlamına gelir. Nitekim the- oria, bizi kuĢatan gerçeğin içinde “kutsal” olanı görmeye çalıĢmaktan ibarettir. BaĢka deyiĢle, dünyanın esasını, onda en gerçek, en önemli ve en anlamlı olan Ģeyi görmektir. Dünyanın en derin özü, hem adil hem güzel olan, ahenktir, nizamdır; Yunanlılar bunu 43 kozmos olarak ifade ederler. Yunanlıların kozmos dedikleri Ģeye dair doğru bir fikir edinmek gerekirse; evrenin bütününü sanki düzenli ve canlı bir varlık gibi tahayyül etmektir. Bu bütün, kelimenin tam anlamıyla kusursuz, hatasız ve öğeleriyle tam bir uyum içerisinde iĢler. ĠĢte, theoria'nın tanımamıza ve kavramamıza yardım edeceği Ģey budur. Evrenin yapısının sadece “kutsal” değil, ayrıca “akli” olduğunu, yani Yunanlıların logos dedikleri Ģeye uygun olduğunu da söyleyebiliriz. Logos da tam olarak, Ģeylerin kendi aralarındaki hayranlık verici uyumuna iĢaret eder. Zaten aklımızın da theoria'yı uygulamaya, yani logosu anlamaya ve çözümlemeye yetkin olabilmesi bu 44 sayededir. Aristoteles teorik bilimlerin en üstün bilimler olduğunu söyler. Çünkü doğayı 45 bütününde kavrayan, ilk ilkeleri ve nedenleri araĢtıran bilimdir. Poetik ve pratik bilimler daha ziyade meydana getirmenin bilimidir. Teorik bilim ise bunlardan farklı 42 Aristoteles, Metafizik -981b, s. 79.  Theoria (θευπία): bakma, seyretme, temaĢa, temaĢa hayatı. Theorein: temaĢa etmek, düĢünmek. Theoreo: bakmak, seyretmek, gözetiĢ, kamusal oyunlarda ve Ģenliklerde veya Ģenlik törenlerinde bir seyirci olmak. Ayrıca, zihnin seyrettiği, temaĢa ettiği, düĢündüğü Ģey. ÇıkarsanmıĢ bir ilke. (Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Hünler, 1.b., Ġstanbul: Paradigma Yayınevi, 2004, s. 374-375.) 43 Luc Ferry, Gençler İçin Batı Felsefesi, çev. Devrim Çetinkasap, 4.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2013, s. 17-18. 44 A.g.e., s. 18-19. 45 Aristoteles, Metafizik -982b, s.83. 21 olarak, varolanın incelenmesini, temaĢa edilmesini amaçlar. Pratik amaçtan ve faydadan uzak, saf düĢünmenin kendisidir theoria. Amacı aklı aydınlatmak olan bu bilimler saf temaĢa yoluyla, hakikat üzerine çıkar gözetmeyen araĢtırma yoluyla kendini gösterir. Örneğin matematik teorik bir bilimdir. Matematikçi hesaplamayla meĢgul olur ve yüzeyler, sayılar, çizgiler arasında bulunan bağıntıları bilmenin verdiği zevk için figürler oluĢturur. Matematikçi bunu bir nesnenin üretimi amacıyla yapmaz, sadece ve sadece olan Ģeyin basit temaĢası için yapar. Teorik fizik için de aynı durum söz 46 konusudur, sadece genel doğa yasalarını bilmeyi amaçlar. Teorik bilim dünyayı bir bütün olarak görüp, dünyanın yapısını ve özünü kavramak ister. Nitekim bu bilimle ilgilenen kiĢi, kendisini kuĢatan dünyanın anlamını aramaya gayret gösterir. Platon‟un Akademia‟sında matematik tümden yansız biçimde, hiçbir çıkar gözetilmeden uygulanmaktaydı. Amaç, zihni hassas tasarımlardan arındırmaktı. Geometri yalnızca temel bir eğitim değil, aynı zamanda derin araĢtırmaların konusuydu. 47 Zaten matematik bilimleri gerçek anlamda Akademia‟da doğmuĢlardır. Eukleides‟in Elementler adlı eserini, Akademia‟daki matematik çalıĢmalarının neticesinde elde edilen teorik bilgilerden hareketle yazdığı söylenir. Sonuç olarak, Yunan düĢüncesinin doğuĢunun, meraklı araĢtırma arzusundan doğduğunu görmekteyiz. Ortaya çıktığı tarihsel zaman içinde ve öncesinde baĢka hiçbir medeniyette böylesi bir araĢtırma ve bilme etkinliğine rastlanmamaktadır. Doğruya ve bilgiye duyulan merakın yalnızca bilmek için arzulandığı Yunanlılarda karĢımıza çıkmaktadır. Diğer yandan öteki medeniyetlerden farklı olarak Yunan düĢüncesinde önemli bir yeri olan hayret duygusuna değinmek gerekir. Platon ve Aristoteles‟in de belirttiği üzere, felsefenin baĢlangıcı ve kaynağı bu hayret ve merak duygusudur. Yunan düĢüncesinde varlık, bir bütün olarak temaĢa edildiğinde varolanın olagelmesi karĢısında büyük bir hayrete düĢülmüĢ ve bunun sonucunda varolanın ana kaynağının ne olduğu, varolanın özünde ne olduğu soruları bu hayretle bağında sorulmuĢtur. Diğer bir ifadeyle hayretle birlikte Yunanlılar, olanın veya olagelenin arkasında yatan temel ilkeyi (arkhe) arayıĢa baĢlamıĢlardır. Bu bağlamda felsefi düĢüncenin ortaya çıkıĢını hayretle iliĢkisinde ele alabiliriz. 46 Bergson, a.g.e., s. 14. 47 Pierre Hadot, İlkçağ Felsefesi Nedir? çev. Muna Cedden, 2.b., Ankara: Dost Kitabevi, 2017, s. 69. 22 1.1. Felsefe ve Hayret (Thaumazein) ĠliĢkisi Yunanda teorik bilimin ortaya çıkıĢının iki sebepten kaynaklandığını  söyleyebiliriz. Bu sebepler, araştırma arzusu ve hayret duygusudur. Yunanda insanların bilme isteği, onları bilginin kaynaklarını araĢtırmaya yöneltmiĢti. M.Ö. 6. ve 5. yüzyılda Miletoslular bilgiye ve bilmeye merak duymaya baĢladıklarında araĢtırma arzusunun canlılığı önemli bir yere sahipti. Çünkü bir merakın giderilmesi için araĢtırmaya dair arzumuzun da sürekli canlı kalması gerekir. Aksi durumda ya bilmekten vazgeçmeliyiz ya da bilgilere yalnızca baĢkasından iĢitebildiğimiz kadarıyla sahip olabiliriz. Araştırma, Yunan aklını besleyen can damarıdır. Yunan kültürünü bütün canlılığıyla yansıtan bu heves, insan ve doğa karĢısında duyulan doyumsuz merak, ilkin Sokrates öncesi filozoflarda kesin bir gözlem yeteneğine yol vererek Platon 48 ve Aristoteles‟te gerçek anlamıyla sistemli bir “araştırma fikri”ne dönüĢmüĢtür. Daha önceleri Ģairler ve ozanlar da diyar diyar dolaĢmaktaydılar. Bu kiĢilerin amacı ilham yoluyla sahip oldukları bilgileri, gittikleri yerlerdeki insanlara anlatmak, onlara hakikatin bilgisini vermekti. Fakat Ģairler ve ozanlardan farklı olarak bahsettiğimiz araĢtırmacıların amacı bilgiyi yaymaktan ziyade, bilgiyi elde etmeye çalıĢmak ve mevcut bilgilerin eleĢtirisini yapıp mümkün olduğunca doğru bilgilere dönüĢtürmektir.  Eski Yunanda insanları bu Ģekilde araştırmaya iten Ģey hayret duygusu olmuĢtur. Bu iki ruh durumunu birbirinden ayrı düĢünmek zordur. Çünkü insan hayret ettiği, ne olduğunu merak ettiği ve hakkında bilgi edinmek istediği Ģeyi araĢtırmak ister. Hayret, insanı soru sormaya ve bilmeye iter ve bunun sonucunda bilgi doğar. Hayret, insanın bir Ģeyi bilmediği duygusunun dıĢa vurmuĢ halidir. Herhangi bir ihtiyaç için değil de bilmek için bilgiyi araĢtırdığımızda bizi böyle bir maceranın içine atan Ģey, içimizde yaĢadığımız hayret duygusudur. Bu bakımdan hayret, insanı bilgiye zorlamaktadır. “Bütün bu Ģeylerin özü nedir, kaynağı nedir?” Ģeklindeki sorular ancak hakkında hayrete düĢtüğümüz zaman sorduğumuz sorulardır. Vico, hayretin önemini Ģöyle ifade eder:  Historia (ἱζηοπία): araĢtırma, soruĢturma; sorgulama yoluyla öğrenmek; bilgi, malumat; bir araĢtırmanın hesabını vermek-açıklamasını yapmak-, kaynağın-bilginin- hesabını vermek; kaynak; bir öykü, bir anlatı. (Lidell, Scott, op.cit., s. 335.) 48 Eyüp Çoraklı, Historia: Antikçağda Araştırma Fikrinin Doğuşu, 1.b., Ġstanbul: Alfa Yayınevi, 2017, s. 25.  Thaumazein (θαςμάζειν): Hayret etmek, hayran olmak, hayran kalmak, ĢaĢmak, ĢaĢkın olmak, öğrenmek istemek. (Lidell, Scott, op.cit., s. 312.) 23 “Merak insanın doğuĢtan gelen özelliği, cehaletin kızı ve bilginin anasıdır. Zihnimizde bir hayret uyandığı zaman, örneğin, her nerede bir tabiat olayı görsek, mesela, bir kuyruklu yıldız, yalancı GüneĢ, bir öğle vakti yıldızı görsek, 49 derhal bu Ģeyin ne anlama geldiğini sorma alıĢkanlığımız vardır.” Vico‟ya göre bu tabiat olayları ilkin nedenleri bilmemekten dolayı ve hiçbir Ģeyden haberi olmayan insanlar için olağanüstü bir durum olarak karĢılanmıĢtı. Kaba duyu ve güçlü imgeleme sahip olan bu insanlar, hissettikleri ve merak ettikleri Ģeylerin nedenlerini tanrılar olarak hayal ettiler. Yine de insan zihnini açan doğal merakın hayreti doğurması bu sayede mümkün oldu. Fakat Yunanlılar için merak ve hayret daha önce görülmemiĢ boyutta büyük ve baĢkaydı. Çünkü ilk defa karĢısında hayrete düĢtüğümüz Ģeyin nedenleri, ne anlama geldiği araĢtırılmaktaydı. ĠĢte Yunan düĢüncesini ve Yunanda felsefeyi ortaya çıkaran temel etkenler bunlardı: varolan karĢında hayrete düşmek, varolanın ne olduğunu merak etmek ve araştırmak. Platon da felsefenin temelinde hayret duygusunun yattığını söylemektedir: “Filozofu baĢkalarından ayıran vasıf bu hayret duygusudur (to pathos to taumazein). 50 Felsefenin baĢlangıcı da budur, baĢka bir Ģey değildir.” Nitekim Heidegger, pathos (duygu, tutku, heyecan) olarak hayreti felsefenin arkhesi diye düĢünmektedir. Arkhe, bir Ģeyin çıktığı nokta, baĢlangıçtır. Aynı zamanda arkhe kendisinde ortaya çıkan bir Ģeyi yönetmekle de hükümlüdür. Bu nedenle hayret pathosu yalnızca felsefenin 51 baĢlangıcında bulunmaz. “Hayret, felsefeyi taĢır ve egemendir ona.” Ayrıca Aristoteles de hayret konusunda benzer Ģeyleri söylemektedir. Ona göre, “Ģimdi olduğu 52 gibi baĢlangıçta da insanları felsefe yapmaya iten Ģey, hayret olmuĢtur.” Çünkü hayret eden bilgisiz olduğunu bilir ve bilgisiz olan bilmeyi arzu eder, bilmeyi arzu eden de onu araĢtırır. Heidegger, pathosu ruh hali olarak anladığımız takdirde, thaumazein‟i yani hayreti daha keskin biçimde tanımlayabileceğimizi söyler: “Hayret ettiğimizde kendimizi tutarız. Varolanın karĢısında, var olması, baĢka türlü değil de, olduğu gibi olması karĢısında âdeta gerileriz. Varolanın varlığı karĢısında kendimizi geri çektiğimizde aynı anda varolana doğru bir çekilme 49 Giambattista Vico, Yeni Bilim, çev. Sema Önal, 1.b., Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2007, s. 103. 50 Eflâtun, Theaitetos -155d, çev. Macit Gökberk, 3.b., Ġstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1997, s. 39-40. 51 Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Dürrin Tunç, 1.b., Ġstanbul: Logos Yayıncılık, 1990, s. 38. 52 Aristoteles, Metafizik -982b, s. 83. 24 yaĢarız. Burada adeta elimiz kolumuz bağlanır. Hayret öyle bir ruh halidir ki, varolanın varlığı bunun içinde ve bunun için kendisini açar. Hayret, Yunan filozoflarının varolanın varlığına uygun düĢünmelerini, konuĢmalarını sağlamıĢ 53 bir ruh halidir.” Arendt de Heidegger ile uyumlu bir Ģekilde bütün felsefenin baĢlangıcının θαςμάζειν (thaumazein), yani olduğu gibi olan her Ģeye karĢı duyulan “hayret, ĢaĢkınlık” olduğuna değinir. Ona göre, Yunan teorisi baĢka her Ģeyden daha fazla bu ruh halinin (pathos) bir uzantısı ve Yunan felsefesi baĢlangıçtaki bu ĢaĢkınlık halinin seçikleĢtirilmesi ve kavramsallaĢtırılmasıdır. Bu ĢaĢkınlık yetisi bazılarını –ki bunlar philosophia etkinliğini gerçekleĢtirenlerdir– yığından ayırır; yaĢamlarını bu hale 54 adamak onları insan iĢlerine, beĢeri meselelere yabancılaĢtırır. Bu hayret, ona dayanarak eyleme geçilecek bir Ģey değil, maruz kalınacak bir pathos‟tur. Diğer bir ifadeyle bu insanlar hayret ettiği Ģey karĢısında hayran olmaya zorlanırlar. DüĢünmenin baĢlangıç noktası olan hayret, ne bir kafa karıĢıklığı ne de bir ĢaĢkınlıktır; hayranlık ifade eden bir hayrettir. Hayranlık duyulan Ģey, varlığa gelmiĢ Ģeylerin tümü anlamına 55 gelen physis, yani doğadır. Merak ve hayret duygusunun oldukça güçlü yaĢandığı Yunan düĢüncesi, bir yandan doğayı (physis) ve ona içkin yasayı, düzeni (logos) diğer yandan insanı (anthropos) anlamaya, kavramaya çabalamıĢtır. Çünkü merak ve hayret birtakım soruları beraberinde getirmiĢtir. Bu sorulardan en önemlisi ise “nedir” sorusudur. Bizi bir Ģey hakkında özlü bir soruĢturmaya götüren soru “nedir?” veya “neden?” sorusudur. Yunanlılar bu soruyu ilk sormaya baĢladıklarında mitoslarla iç içe olan yanıtlar verdiler. Fakat mitoslar yeterli yanıtları veremediğinden, Yunanlı düĢünürler yanıtları baĢka yerlerde, baĢka kaynaklarda aramaya baĢladılar. Böylece bir soru sorma biçimi de geliĢmiĢ oldu: Felsefe nedir, bilgi nedir, varolan nedir? Dolayısıyla bir Ģeyin özüne iliĢkin soru sorma anlayıĢı yavaĢ yavaĢ geliĢmeye baĢlıyor. Bir Ģeyin özüne yönelik sorulmuĢ bir soru olan “ti estin?” sorusu aynı zamanda onu kavramaya yönelik sorulmuĢ bir sorudur. Sonuç olarak nelik (öz) problemi Yunan düĢüncesinin, felsefenin bir baĢka dayanağı olmuĢtur. 53 Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, s. 40. 54 Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında: Siyasi Düşünce Konulu Sekiz Deneme, çev. Bahadır Sina ġener, Onur Eylül Kara, 5.b., Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları, 2014, s. 167. 55 Hannah Arendt, Zihnin Yaşamı, çev. Ġsmail Ilgar, 1.b., Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları, 2018, s. 168-169. 25 1.2. Felsefe ve Nelik (Ti Estin?) Sorusu Bilindiği üzere Yunanlıların komĢuları ve bir bakıma da öğretmenleri olan Doğulu halklarda bir teknik meydana getirilirken bu tekniğin kendisiyle yetinilirdi. Tekniğin iĢ görür olması onlar için yeterliydi. Fakat tekniğe iliĢkin bir soru sorma eğilimi olmamıĢtır. ĠĢte Yunan düĢüncesini farklı kılan bir yönü burada karĢımıza çıkıyor; Yunanlılar “nedir?” sorusunu sorarak bir olgu veya tekniğin değiĢip geliĢmesinin önünü açmıĢlardır. Bir yanıyla neden sorusu teorik haz barındırırken beraberinde hem pratik hem teknik değiĢimleri de getirmiĢ oluyor. Daha ötesine geçiĢ, daha elveriĢli olabilirliğini artırıyor. Pratik olan, daha ziyade bir halkın ihtiyaçlarına karĢılık verdiğinden yereldir. Teorik olan ise nedenlerin bilgisini içerdiğinden, pratiğin üstünde ve evrenseldir. Dolayısıyla felsefe, teorik bilimlerin bilgisini de kapsadığından, felsefi düĢünce kendini ortaya koyarken daima evrensel olmayı hedefler. Bilim ve felsefenin baĢlangıcı diyor Guthrie; “insanların bütününü kuĢatan soruların sorulmasıyla  ve bunları yanıtlama iddiasıyla baĢladı: “Varolanların genesis‟i nedir”, yani varolanlar en baĢta nereden geldiler ve Ģimdi neden oluĢuyorlar? Bütün dünya sonuçta tek bir tözden mi yoksa birçok tözden mi meydana gelir? BaĢlangıçta bu en temel ve kapsayıcı soruları sormaya birileri baĢlamasaydı bizim bildiğimiz haliyle bilim de felsefe de asla doğamazdı. Ġnsan zihninin yapısı düĢünülürse, bilim ve felsefenin baĢka türlü ortaya çıkmayacağı açıktır. Ayrıca Yunanların öncellerini ve çağdaĢlarını nasıl aĢtıklarını çok iyi özetleyen Yunanca bir deyim vardır: Logon didonai (λόγον διδόναι). Yani “bir logos vermek”, hesap vermek, açıklamasını yapmak, nedenlerini söylemek anlamına 56 gelmektedir. Bu düĢünce tipik olarak Yunanlılara özgüydü. Heidegger, felsefenin Yunan menĢeli olmasını, soru sorma tarzına bağlar. Çünkü “nedir?” sorusu özü itibariyle Yunanlıdır. Soruyu Ģu Ģekilde sormaktalar: Nedir bu… ?  Bu Yunanca Ģöyle ifade edilir: Ti Estin? Bu, bir Ģeyin ne olduğunun sorudur. Bilgisine sahip olmadığımız, tanımadığımız bir Ģeyi iĢaret ettiğimizde bu soruyu sorar ve yanıt alırız. Örneğin, “nedir bu uzaktaki?” sorusunu sorar ve bu “bir ağaç” yanıtını alırız.  Genesis (γένεζιρ) : Bir Ģeyin dayandığı temel, baĢlangıç noktası, kaynak, köken, soy, neden, sebep. (Lidell, Scott, op.cit., s. 140.) 56 Guthrie, a.g.e., s. 51.  Ti estin (ηί ἐζηιν): Nedir, nedir o?, ne-ise-o, onun-olduğu-Ģey, nelik, öz, bir Ģeyi o Ģey yapan Ģey. “O nedir?” sorusuna, o Ģeyin özünü (ousia) açığa vurmak suretiyle, yani genos (cins) ve diaphora (ayrım) bildiren tanım (horos) yoluyla karĢılık gelen veya yanıt olan Ģey. (Peters, a.g.e., s. 381-382.) 26 Fakat sorma edimi devam eder: “Nedir bu ağaç dediğimiz?” Heidegger için bunu sorduğumuzda ti estin‟e biraz daha yaklaĢmıĢ oluruz. Ona göre, ti estin, Sokrates, Platon ve Aristoteles‟in geliĢtirmiĢ olduğu bir soruĢ biçimidir. Onlar Ģöyle sormaktadırlar: Nedir bu güzel denilen? Nedir bu bilgi denilen? Nedir bu doğa denilen? Nedir bu devinim denilen? Ancak nelik sorusu felsefenin farklı dönemlerinde farklı biçimlerde belirmiĢtir. Örneğin, Platon nelik sorusuna İdea yanıtını verir. Heidegger‟e göre her durumda geçerli olan Ģudur: “Felsefeye iliĢkin olarak “nedir bu?‟‟ diye 57 sorduğumuzda, kaynağı bakımından Yunanca bir soru soruyoruz demektir.” “Nedir?” felsefenin kuruluĢunu belirler. Felsefe sorularındaki „nedir‟i günlük yaĢamımızdaki sorulardan kesin biçimde ayrı tutmamız gerekir. Felsefe sorularındaki nedir, felsefeyi var eden temeldir. Günlük yaĢamımızda aynı tarzda soru sorduğumuzda, söz gelimi “Bu nedir?” dediğimizde, mahiyet olarak “Bana bunun adını söyler misiniz?” demektir. Nitekim felsefe sorularında nedir‟le yalnızca bir soru sorulmamakta, aynı zamanda soruyla birlikte bir hayret hali kendini açığa vurmaktadır. Bu sebepten soranın sorması ile hayret birbirinden ayrılmaz. Nermi Uygur, felsefe sorusu ile hayret arasında bir öncelik sonralık aranmasının gereksizliğine değinir. Uygur‟a göre, felsefe sorusunu kuran şaşmalı bir sorma veya sorudaki hayrettir. “Ruh nedir?” Bu soruda geçici bir ĢaĢkınlık halinin çok ötesinde bir hal vardır. Bu soruyu soran kendi ruh hali içinde aynı anda Ģunu da söyler; “Ruh‟un ne olduğu beni ĢaĢırtıyor.” Dolayısıyla “ruh nedir” sorusunu soran kendini ruh kavramı karĢısında ĢaĢmadan alıkoyamadığı için sorar. Böylece kendine bir ödev belirler, ruh kavramı üzerine araĢtırmaya koyulur. Bunun içindir ki, felsefedeki „nedir‟, kavramların anlamının sorulması, araĢtırılmasıdır. Nedir‟de ĢaĢmayla karıĢık bir araĢtırma duygusu açığa çıkar. Sonuç olarak felsefe, nedir‟in soru konusu yaptığı kavramların anlamını araĢtırma etkinliğidir. Anlamı sorma felsefe sorularının özelliğidir. Filozofun kaygısı 58 burada yatar, dilin dile getirdiği Ģeylerin anlamının neliğinde. Heidegger, “varolanın varlığına uygun düĢmek felsefedir” der. Felsefe, varolanı bakıĢ alanına almayı (theoria: temaşa etmek) mümkün kılan bir yetkinliktir. Ayrıca, varolanın varolduğu kadarıyla aranmasıdır. Varolan nedir, varolanın varolmaklığı nedir? 57 Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, s. 15-16. 58 Nermi Uygur, Felsefenin Çağrısı, 6.b., Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 30-38. 27 59 Bu ousia‟yı Platon İdea, Aristoteles energeia olarak belirler. Aristoteles felsefeyi, ilk  ilkeleri ve nedenleri araĢtıran bir bilim olarak belirtir. Ancak bu ilk ilkeler ve nedenler sayesinde ve bunlar aracılığıyla bütün diğer Ģeyler bilinebilir. Bu nedenle her Ģeyin 60 hangi amaçla yapılması gerektiğini bilen, bilimler içinde en üstün olan bilimdir. Felsefe, bir Ģeye bakıp, baktığı Ģeyi görüĢ alanına alan, orada tutabilen theoria‟nın (tefekkür etme, üzerine düşünme) yetkinliğidir. Görüldüğü üzere Heidegger, theoria‟nın baĢka bir anlamına dikkat çekiyor. Bu anlamı da felsefe ile doğrudan iliĢkili görünüyor. Felsefenin üzerine düĢündüğü, bakıĢ alanına aldığı Ģey, varolanın varlığını oluĢturan ilk ilkeler, ilk nedenlerdir. Eski Yunanda, nedir sorusunun ilk olarak M.Ö. 5. yüzyılda Miletosta Thales  tarafından sorulduğu bilinmektedir. Thales, “bütün bu varolanın ana ilkesi (arkhe) nedir?” sorusunu ilk soran kiĢidir. Her Ģeyin kendisinden çıktığı ilk ilke nedir? Thales ilk ilkeyi canlı maddede görmüĢtür ve arkhe olarak suyu kabul etmiĢtir. Bu soru aynı zamanda ikincil Ģeylerin birincil Ģeyden nasıl çıktığı ve değiĢmeyen sabit bir ilkenin ne olduğu sorusuydu. Thales‟in sorusu kadar yanıtı da oldukça önemlidir. Çünkü eğer her Ģey değiĢik formlara girmiĢ su ise varolan her Ģey, suya uygulanan yasalarla açıklanabilir. Su bir fenomendir: gözlemlenebilen, hissedilen yani somut ve gizil olmayandır. Su, üzerinde deneysel ve gözlemsel araĢtırmalar yapabilmemiz mümkün olan bir maddedir. Thales‟in bu düĢüncesi, arayıĢı sayesinde teorik bilimin ve felsefenin önünün açıldığını söylemek mümkündür. Doğada varolan her Ģeyin tıpkı su gibi insan düĢüncesi tarafından anlaĢılabilir olduğu görüldü. Doğa en uzak köĢesine kadar anlaĢılabilirdi ve artık gizem doğadan arındırılmıĢtı. Galileo da aynı Ģeyi söyler aslında: Evrenin dili matematiktir” dediğinde söylemek istediği Ģey, matematiği bilmek evreni bilmektir. Nietzsche, Thales‟in önemini Ģöyle ifade etmektedir: “Yunan felsefesi, görünüĢte anlamsız bir esinti ile ve Ģu sözle baĢlıyor: Su her Ģeyin “menĢei” ve ana -kucağıdır-. Bu noktada durup ciddileĢmek gerçekten gerekir mi? Evet, hem de üç nedenden ötürü. Ġlkin, bu söz, Ģeylerin menĢei 59 a.g.e., s. 25-27.  Burada bilimi epistme (ἐπιζθήμη) anlamında düĢünmeliyiz. Doksa‟ya karĢıt olan, teorik bilgilerin bilgisi, hakiki bilgi, bilimsel bilgi. Bilimsel olarak bilmek, anlamak ve kavramak demektir. Epistme düĢünüp taĢınmanın, akıl yürütmenin, anlama çabasının nihai sonucudur. 60 Aristoteles, Metafizik -982b, s. 83.  Thales‟in “ana ilke nedir” sorusu Platon‟da olduğu gibi kavrayıcı bir düĢünme geliĢtirmek için sorulmamıĢtır. Fakat Thales‟in sorusu Platon‟a gelininceye kadarki düĢünme biçiminin ortaya çıkıp geliĢmesinde önemli ve ciddi bir adımdır. Platonla birlikte soru sorma ve düĢünme olgunlaĢmaya baĢlar. 28 üzerine bir anlatıĢta bulunmaktadır; ikincisi, bunu tasvirsiz ve masalsız yapmaktadır; nihayet üçüncüsü, örtülü bir halde olmakla beraber, “her Ģey 61 birdir” düĢüncesini içinde taĢımaktadır.” Yunanda felsefe, doğanın (physis) özünün sorgulanmasıyla baĢlamıĢtır. Bu bakımdan ilk filozoflara doğa filozofları ve onların ortaya koyduğu düĢüncelere doğa felsefesi denmiĢtir. Bu kiĢiler ilgilerini doğaya yöneltmiĢtir. Doğayı canlı bir varlık olarak algılamaktaydılar. Doğa filozofları temelde iki sorunla ilgilenmekteydiler. Birincisi, arkhe (ἀπσή – ilke, neden, töz) sorunudur. Ġkincisi, değişim (ἀλλαγή, allage) sorunudur. Arkhe sorunu daha çok Miletoslu düĢünürlerin Thales, Anaksimandros ve Aneksimenes üzerinde durduğu sorun olmuĢtur. DeğiĢim sorunu ise, Herakleitos ve Elealı düĢünürlerin  Parmenides, Zenon ortaya koyduğu sorundur. DeğiĢim nedir? Süreklilik esas mıdır? Bu noktada değiĢim sorunu Herakleitos ile Parmenides arasında ciddi tartıĢmaları neden olmuĢtur. Zamanla Eski Yunanda felsefenin geliĢimi sorunların yalnızca doğayla sınırlı kalmamasını sağlamıĢtır. Filozofun düĢünme edimi Sofistler ve Sokrates‟le birlikte insana yönelmiĢtir. Böylece sorunun merkezi insan, onun bilgisi ve 62 tutumları olmuĢtur. Ġlk filozoflar bilgiye duydukları bu entelektüel açıklığı doyurmaya çalıĢırken kendi failliklerini göz önünde bulundurdular. Onlar dönemin Yunan toplumunda yürürlükte olan Tanrısal failliğin ötesinde bir uğraĢ içinde olmuĢlardı. Dönemin çoktanrılı inanıĢının ötesinde, ilk filozofların inanıĢına göre doğa bir birlikten bir tek tözden kaynaklıydı. Bu biricik töz değiĢik formlara, görünüĢlere bürünse de doğanın temeli olmayı sürdürüyordu. DeğiĢimleri olanaklı kılan Ģey maddenin (tözün) sonsuz devinimiydi ve bu devinimin kaynağı bir dıĢsal fail değil, maddenin kendi özündeki 63 canlılıktı. Bu nedenle onlar bu ilk varlığa (töze) tanrısal sıfatını layık görmüĢlerdi. Fakat Ġlk filozofların düĢünce yapısı, baĢtan sona laikti ve geleneksel inançları bütünüyle göz ardı ettiler. Birincil töz ve “sayısız dünya” için “tanrı” sözcüğünü kullanmalarının hiçbir dinsel nedeni yoktu. Burnet‟a göre, Theos/tanrı sözcüğünün kullanımı ezeli-ebedi ve ölümsüz sıfatlarının kullanımından ne daha çoğu ne daha azı demektir. Dinsel anlamda ele alındığında Tanrı sözcüğü her zaman ilk olarak ve her Ģeyden önce bir tapınma nesnesi demektir. Buna karĢılık değiĢimin en iyi kanıtı olarak 61 Nietzsche, a.g.e., s. 15-16. 62 Thilly, a.g.e., s. 27. 63 Guthrie, a.g.e, s. 21. 29 Hesiodos‟un Theogonia‟sını örnek verebiliriz. Açıktır ki, burada sözü edilen Tanrıların birçoğu hiçbir zaman bir tapınma nesnesi olmadı ve kimileri yalnızca doğal fenomenlerin ya da giderek insan tutkularının kiĢiselleĢtirilmeleriydi. Burnet‟a göre bunu gördüğümüzde fark edeceğimiz önemli konu bilimin/felsefenin mitoslardan 64 çıkmamıĢ olduğudur. Yunan felsefesinin doğuĢu, olayların görünüĢteki kaosunun altında gizli bir düzen yattığı ve bu düzenin kiĢisel olmayan güçlerin ürünü olduğu 65 kanısı insanların zihninde biçimlenmeye baĢlayınca ortaya çıktı. Bununla birlikte felsefenin ortaya çıkıĢında Yunanlı Ģairlerin ve ozanların da eskisinin olduğunu söyleyebiliriz. Ġlk filozofların ele aldığı konular Homeros ve Hesiodos‟un Ģiirlerinde iĢlenmiĢtir. Bu Ģairler bir dünya görüĢünün habercisi, dünya ve hayatın yorumlayıcısıdırlar. Fakat her ne kadar Ģairlerin ve ozanların dile getirdikleri, daha sonra felsefenin konusu olmuĢ olsa da, filozofun dile getirme biçimi Ģairler ve ozanlarınkinden farklıdır. Nitekim ilk filozoflar mitosa dayanan çözümleri terk ettiler ve onların yerine „akıl‟a (logosa) dayalı çözümler ortaya koydular. Doğa olaylarının arkasında duran veya onların içine nüfuz etmiĢ Tanrısal bir zihin olabilirdi de olmayabilirdi de, ama artık fırtınaları Poseidon‟un gazabının doğurduğunu, ölüme Artemis‟in ya da Apollon‟un oklarının neden olduğunu söylemek doyurucu değildi. Anaksimandros, gök gürültüsü ve yıldırımın rüzgârın sıkıĢmasıyla oluĢtuğunu söyler. Tanrıların insanbiçimli Tanrılar yönettiği bir dünya kaprisin yönettiği bir dünyaydı. Felsefe ve bilim fenomenlerin altında kaprisin değil, içkin bir düzenliliğin (kozmos) yattığı ve doğanın açıklanmasını bizzat doğada aramak gerektiği Ģeklindeki cüretkâr bir inançla baĢladı. Yine de Ġlk filozoflar, dünyanın nasıl meydana geldiğini açıklarken mitosa ya da insanbiçimciliğe dayalı bakıĢtan gelen önyargıları büsbütün terk etmediler. DüĢünce henüz o aĢamaya gelmemiĢti. Ama görebildiğimiz kadarıyla Yunanlılar her türlü bilimsel düĢüncenin dayanağı olan bir inançla, yani fenomenlerin ĢaĢırtıcı karmaĢasının gerisinde, en temelde daha yalın ve daha düzenli, dolayısıyla da insan zihni tarafından daha 66 kavranabilir bir çerçeve bulunduğu inancıyla araĢtırmaya giriĢen ilk kiĢilerdi. 64 John Burnet, Erken Yunan Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, 4.b., Ġstanbul: Ġdea Yayınevi, 2013, s. 18. 65 Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi İlk filozoflar ve Pythagorasçılar, s. 41. 66 a.g.e., s. 58. 30 Sonuç olarak, Eski Yunan‟da felsefi düĢünce birden bire ortaya çıkmadı. Temelde derin bir hayret duygusu, bilgiye duyulan merak ve araĢtırma arzusunun yattığı  açıktır. Bu bakımdan Eski Yunanda felsefe bir mucize gibi birden ortaya çıkan ve herkesi ĢaĢkına çeviren bir Ģey değildir. Aksine büyük bir çabanın ve gayretin bir sonucudur. Yunanlılar “hiç”ten yeni bir Ģey yaratmadılar. Zaten Yunan aklında böyle bir Ģey olası değildir. Onlar ne mitosu ne logosu ne de felsefeyi hiçten var etmediler. Nietzsche‟nin dediği gibi; “insan medeniyetinin/aklının ürünlerini en üst düzeye taĢıdılar”. Bu üst medeniyeti Yunanlılar oluĢturdular. Ayrıca ilk defa Eski Yunanda mitostan logosa bir geçiĢin yaĢandığını, bilgi probleminin ortaya çıktığını ve tartıĢıldığını görmekteyiz.  Literatüre “Yunan mucizesi” kavramını kazandıran Fransız düĢünür Ernst Renan olmuĢtur. Renan Ģöyle der: “Ama o anda birdenbire, Yahudi Mucizesinin hemen yanı baĢında Yunan Mucizesi kendini gösterdi. Bir defaya mahsus olabilecek, daha önce hiç kimsenin görmediği, bundan sonra da hiç kimsenin göremeyeceği, fakat etkileri ebediyen sürecek bir olaydı bu; güzelliğin, hiçbir yerel ya da millî lekeyle kirlenmemiĢ ölümsüz bir hâli.” (bkz. Ernst Renan‟dan aktaran: Birdal Akar, Plato‟nun Felsefesinde Mitolojinin İşlevi, Doktora Tezi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi, 2019, s. 17.) Yunan felsefesinin ortaya çıkıĢının arkasında, nitelikleri ne olursa olsun Yunan bilimi alanında yapılan çalıĢmalar bulunmaktadır. Yunan biliminin temelini ise Mısır ve Mezopotamya bilimlerinin doğrudan veya dolaylı etkisi görülmektedir. Bu bakımdan Yunan uygarlığını, daha özel olarak Yunan felsefesini aklın birdenbire ve koĢulsuz olarak ortaya çıkıĢı olarak takdim eden “Yunan mucizesi” anlayıĢı kabul edilebilir değildir. Öte yandan tarihte sık sık yapılan bir baĢka yanlıĢa da düĢmekten kendimizi korumamız gerekir. Bu yanlıĢ, tarihte süreklilik, devamlılık uğruna yeniliğin, orijinalliğin inkâr edilmesidir. Yunan uygarlığının, daha özel olarak Yunan felsefesinin ortaya çıkıĢını bir mucize olarak görmek veya göstermek Ģüphesiz bilimsel bakımdan savunulması son derece güç olan bir görüĢtür. Çünkü mucize, tanımı gereği doğal olarak açıklanması bulunmayan bir olaydır. Buna karĢılık onda gerçekten yeni olan, orijinal olan, onu eskiden ayıran, kendisinden ötürü mitosun felsefeye, kozmogoninin kozmolojiye, teogoninin teolojiye, Ģairin filozofa dönüĢtüğü bir Ģey olmalıdır. (bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, s. 36-37.) Sonuç olarak söyleyebiliriz ki, “Hellenler, barbarlardan Doğululardan öğrendiklerini daha ileriye taşımışlardır.” (Platon, Epinomis -987e, çev. Adnan Cemgil, 1.b., Ġstanbul: Sosyal Yayınlar, 2001, s. 30.) 31 ĠKĠNCĠ BÖLÜM (MĠTOS, LOGOS VE PLATON) 2. BĠR DĠLE GETĠRME BĠÇĠMĠ OLARAK MĠTOS Ġnsan anlam arayıĢında olan varlıktır. Kendisini ve parçası olduğu doğayı anlamaya, anlamlandırmaya çalıĢmaktadır. Daha sonra anlam arayıĢını, doğayla kurduğu bağını dil sayesinde ifade biçimine dönüĢtürür ve böylece bir baĢkasına aktarımda bulunur. Tarihin farklı zamanlarında insanlar, farklı dil ve ifade biçimlerine ihtiyaç duymuĢlardır. Çünkü dil, toplumsal biraradalığın önemli koĢullarından biridir. Tarihin en eski çağlarında insanlar sembollerle, resimlerle ifade edecekleri bir dil yaratmıĢlardır. Örneğin, yaklaĢık on iki bin yıl öncesine dayanan Göbeklitepe, Urfa‟daki arkeolojik kazılar sonucu bulunan kült bir yapıdır. Bu yapıda “T” Ģeklindeki taĢ sütunların oyulmasıyla yapılan çizimlerin bir tür simgesel anlatımı ifade ettiği düĢünülmektedir. Amaç, tanıklık edilen doğa olayları ile toplumsal olguları simgesel dil sayesinde bilgi haline getirmek, kalıcılığını sağlamak ve bir hafıza oluĢturmaktı. Dilin, canlı olması sebebiyle geliĢmeye ve değiĢmeye açık bir yapısı vardır. Toplumların geliĢimi ve dilin geliĢimi arasında bir bağın olduğunu söyleyebiliriz. Bu bakımdan dil tarihseldir de denilebilir. Dil ayrıca toplumsal hafıza görevi görmektedir. Tıpkı sanat, edebiyat, tarih, müzik vs. gibi dil de kültürü yani toplumsal hafızayı oluĢturan olgulardan biridir. Ġnsanlar, doğal olarak, toplum içinde bir arada bulunmalarını sağlayan kanunları ve kurumları belleklerinde korumaya eğilim gösterirler. Bu bakımdan mitos, toplumsal belleğin en canlı yaĢandığı bir dile getirme biçimidir. Vico, 67 “bütün medeniyetlerin tarihlerinde mitoslarla dolu baĢlangıçları vardır” der. Max Müller‟e göre, mitos ve dil arasında doğal bir bağ vardır. Ne tarihseldir ne de doğanın temaĢasının bir sonucudur. Mitos, dil vasıtasıyla doğmuĢtur ve dilin doğal bir gerekliliğidir. Onu düĢüncenin tezahürü ve dıĢ biçimi olan dilde tanırız. Mitos ortaya 68 çıkar ve asla bütünüyle kaybolmaz. Cassirer de mitosu düĢüncenin veya aklın bir ürünü olarak görmekte ve aynı zamanda dile dayandırmaktadır. Ayrıca Cassirer, dilin 67 Vico, a.g.e., s. 105. 68 Ernst Cassirer, Dil ve Mit, çev. Onur Kuzgun, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2018, s. 10-11. 32 farklı farklı biçimlerinin olduğunu da söyler. Ona göre, kavramsal dilin hemen yanında bir de duygusal dil vardır. Mantıksal ya da bilimsel dilin yanı sıra poetik imgelemin 69 dilinden söz ederiz. Mitos böylesine çoklu evreni bulunan dilin bir ürünüdür. Bu sayede yaĢamı daha geniĢ bir sahneye yerleĢtirmemizi sağlar, bize yaĢamın bir anlamı ve değeri olduğu duygusunu verir. Dil ve mitos arasında yakın bir iliĢki, gerçek bir dayanıĢma vardır. Ancak bu dayanıĢmanın özünü kavrarsak mitosun dünyasını da kavramıĢ oluruz. KuĢkusuz dil ve mitos ortak bir köke dayansa da yapıları itibariyle kesinlikle özdeĢ değildir. Çünkü dil bize her zaman katı ve mantıksal kurallar gösterir. Mitos ise bu kuralları tanımaz, değiĢken ve tutarsızdır. Bu karĢıtlığa rağmen aralarında bir iliĢkinin olmasını, Max Müller ve ardılları, mitosun gerçekte dilin bir aĢamasından baĢka bir Ģey olmadığı savını öne sürdüler. Onlara göre mitos, dilin olumlu olmaktan ziyade olumsuz bir aĢamasıydı ve dilin kusurlarından ortaya çıkmıĢtı. Çünkü dil her ne kadar ussal ve mantıksal olsa da 70 aynı zamanda bir yanılsama ve yanılgılar kaynağıdır da. Cassirer de mitosu dille bağında ele almıĢtı. Fakat onun yaklaĢımı daha farklıdır. Cassirer‟e göre mitos, dilin bir zenginliğidir, simgesel dilin bir ürünüdür. Becermen‟e göre mitos ve dil arasında ayrılmaz bir iliĢki vardır. Çünkü mitosun dille hayat kazandığını ve burada ifadelerin ancak simgeler aracılığıyla varolduğunu söyler. Bu simgeler insan yaĢamıyla doğrudan iliĢkilidir. Mitos insan yaĢamında ortaya 71 çıkmıĢ birçok olayı anlatır. Bu konuda Eliade‟nin ifadeleri ise Ģöyledir: “Gerçekten de, mitler yalnızca dünyanın, hayvanların, bitkilerin ve insanın kökenini anlatmakla kalmaz, aynı zamanda insanın bugün içinde bulunduğu duruma gelmesine kadar olup biten önemli olayları da anlatır; baĢka bir deyiĢle onun ölümlü, cinsiyetli, toplum içinde örgütlenmiĢ, yaĢaması için çalıĢması gereken ve belli kurallara göre çalıĢan bir varlık durumuna gelmesine kadar 72 gerçekleĢen önemli olayları anlatır.” Mitosun dili şiirseldir. Kendisini epos aracılığıyla ifade eder. Bu Ģiirsellikte dile getirilen temsiller ise doğaüstü bir alana denk düĢmektedir. Mitosta hem etnik olanın hem de evrensel olanın temsili mevcuttur. Diğer yandan mitos düĢüncenin bir ürünüdür. 69 Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, s. 42. 70 Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 31-33. 71 Becermen, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, s. 19. 72 Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, 2.b., Ġstanbul: Om Yayınları, 2001, s. 20. 33 YaratılmıĢ tüm tanrılar, kahramanlar ve onların maceraları insanın zihninin yarattıklarıdır. Ġnsan olan biteni anlar, yorumlar, tanımlar ve bunları dile getirir. ĠĢte bu 73 dile getirmeler de çeĢitli simgeler aracılığıyla olur. Ġnsanı hayvansal tepkilerden ayırt eden Ģeylerden biri de simgesel öz yapıdır. Ġnsan, kültürünün doğuĢunda ve geliĢmesinde yeni bir anlatım biçimi olan simgesel anlatımı bulgulamıĢtır. Mitosun tıpkı din gibi insanın korkusunun bir ürünü olduğunu düĢünenler vardır. Doğru olmakla birlikte farkı bir açıklama gerekmektedir. Cassirer, “insan yaĢamındaki en temel yan korku olgusu değil, korkuları baĢkalaĢtırmaktır” der. Korku evrenseldir, yaĢamsal bir içgüdüdür. Bu nedenle tümüyle bastırılamaz fakat biçimi değiĢebilir. Mitoslarda en derin duygular en korkutucu görüntüler bulunur. Fakat Cassirer‟e göre, mitosla insan yeni bir sanatı öğrenir; yeni bir dile getirme biçimini. Böylece insan umut ve korkularını düzenleyebilir. Örneğin ölüme iliĢkin sorularımız –neden ölürüz, öldükten sonra ne olacak gibi sorular– en eski sorularımızdır ve en eski korkularımızdır. Mitos sayesinde ölüm korkusunu düzenleyebilir, yeni bir ifade biçimine sokarak dile getirebiliriz. Ġnsanın olduğu her yerde ve her çağda ölüm mitosları vardır. Bu anlatılar bizlere ölümden korkmamak için yaĢarken nasıl davranılması gerektiğini telkinler. Tüm ahlaki ve dini öğretiler bu anlatıları kullanarak ölümden sonra veya bir sonraki yaĢamımızda nelerle karĢılaĢacağımızı mitosun gücünden yararlanarak dile getirir. Böylece hâlihazırda yaĢadığımız hayatı iyi ve erdemli yaĢamanın yollarını öğütler. Platon‟un Devlet diyalogunda geçen Er Mitosu‟unun sonunda dediği üzere; bu mitosa inanmak ve yaĢamımızı buna göre Ģekillendirmek bizi kurtarabilir. Böylece ruhumuzu 74 kirletmeyiz, doğruluktan ve bilgelikten ayrılmayız. Er Mitosu‟ndaki bütün simgesel anlatımlar bize iyi ve güzel yaĢamanın yolunu gösterir. Ölüm korkusunu aĢmanın bir yolunu yine Platon‟un Phaidon diyaloğunda ölüm ve felsefe iliĢkisinde görmekteyiz. Burada filozofun tanımı yapılırken, filozof, en büyük ve en güç sanatı –felsefeyi– öğrenmiĢ olmakla aynı zamanda “nasıl öleceğini bilen” 75 kimse olarak tanımlanır. Pisagorcular için de durum benzerdir; onlar için felsefenin önemi, tüm benlikleriyle dâhil oldukları ve onları kemale, özgürlüğe götürecek bir 73 Becermen, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, s. 18. 74 Platon, Devlet -621d, çev. Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcoz, 24.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2013, s. 368. 75 Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 59. 34 76  Ģeydi. Mitos ölüm sorununa akılsal bir çıkarım vermemiĢ ama felsefeden çok daha önce kadim uygarlıkların anlayabileceği bir dille ölüm sorununu dile getirerek onu çözümleyebilmiĢtir. Kadim öğretilerde ölüm yeni bir varoluĢ biçimi olarak anlatılmıĢ, yaĢamın yeni bir formu olarak yorumlanmıĢtır. BaĢka bir ifadeyle ölüm, bir varoluĢ biçiminin bir diğer varoluĢ biçimiyle değiĢimidir. Ölüm ve yaĢamı ayıran bir çizgi 77 yoktur. Sonuç olarak mitosun simgesel dile getirmeleri sayesinde ölümün gizi ortadan 78 kalkar. Böylece katlanılır ve anlaĢılır bir olgu haline gelir. Cassirer, mitosa dayalı düĢüncenin kendine has bir mantık anlayıĢı olduğunu ve mitosun tıpkı dil, sanat, din ve bilim gibi ayrı bir disiplin olduğunu söyler. Mitosun ne oluğuna, kültür ve düĢünce bağlamında iĢlevinin ne olduğuna ancak ayrı bir disiplin Ģeklinde ele alıp incelenmesi gerekmektedir. Özellikle 19. ve 20. yüzyıllarda mitos üzerine ciddi kuramsal araĢtırmalar yapılmıĢtır. Mitosu yalnızca mitos olarak düĢünmemiz olası değildir. Mitos kültürün bir ürünü olarak diğer kültür alanlarıyla bağından dolayı onu farklı perspektiflerden incelemek gerekir. Bu bakımdan köken olarak, iĢlev olarak ve konu olarak mitos, incelenmesi gereken bir olgudur. Köken araĢtırması bir mitosun ne zaman ve nasıl ortaya çıktığını, iĢlev ise mitosun neden ortaya çıktığı üzerine sorulan sorulara yanıttır. Aslında köken ve iĢlev bakımından mitos, bir ihtiyacın sonunda ortaya çıktığının cevabını bize verir. Segal, mitosun bir ihtiyacı gidermek üzere ortaya çıktığını ve bu ihtiyaç devam ettiği müddetçe varlığını, 79 devamlılığını koruduğunu söylemektedir. Ġhtiyacın ne olduğu ise amaca göre değiĢir. Mitosun ele aldığı konusu, bir bakıma öznesidir. Bir mitosun öznesi Tanrılar olabilir veya bir kahraman, ya da yaratılıĢ mitosun konusunu oluĢturabilir. Bu bağlamda kültürdeki ve düĢündeki yerinin ve öneminin anlaĢılması için mitosun neliği ve iĢlevi üzerine bir açıklamaya gitmemiz gerekli görülmektedir. 76 Peter Kingsley, Batı Hikmetinin Bilinmeyen Tarihi, çev. Onur Atalay, 1.b., Ġstanbul: EtkileĢim Yayınları, 2007 s. 190.  Not: Tezimizde yapmıĢ olduğumuz alıntılarda söylence, mit veya mythos diye bahsedilen yerler Türkçede de fonetik olarak dile getirdiğimiz gibi “mitos” olarak değiĢtirilmiĢtir. 77 Euripides, “yaşamın gerçekte ölüm ve bunun yerine ölümün gerçekte yaşam olduğunu kim söyleyebilir” sözleriyle bu belirsizliğe değinmiĢtir. Ayrıca Bakkhalar oyununda ölüm ve yaĢam dansını Dionysosçu etkiyle iĢlemiĢtir. (bkz. Euripides, Bakkhalar, çev. Sabahattin Eyüboğlu, 4.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2016.) 78 Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 59. 79 Robert A. Segal, Mit, çev. Nursu Örge, 1.b., Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2012, s. 11. 35 2.1. Mitos‟un Neliği ve ĠĢlevi Üzerine YapılmıĢ AraĢtırmalar 19. ve 20. yüzyıllarda bilhassa sosyal bilimciler tarafından mitosların kuramsal olarak araĢtırılması yapılmıĢ ve iĢlevinin ne olduğu anlaĢılmaya çalıĢılmıĢtır. Antropolojiden filolojiye, dilbilimden psikolojiye kadar birçok alan kendi araĢtırma yöntemlerinden hareketle mitosun tanımını yapmıĢlardır. Segal, mitos araĢtırmaları konusunda son iki yüzyıl arasındaki farka değinir. 19. yüzyıl kuramları köken sorununa eğilmekte ve mitosun temasını oluĢturan olgunun dünya olması, dünyanın sembolik açıklamasının yapılması bakımından bilimin ilkel muadili olduğunu söylemektedirler. 20. yüzyıl kuramları ise daha çok iĢlev konusuna değinmekte, mitosun tematik ve iĢlev 80 bakımından bilimin bir muadili olmadığını söylemektedirler. Diğer yandan sanattan edebiyata, felsefeden politikaya tüm insan etkinliklerinde mitoslardan etkilenmelerin olduğunu görmekteyiz. Bazen bir düĢünceyi ifade ederken ve bazen de bir fikrin doğuĢunda mitos ciddi bir hizmette bulunmuĢtur. Örneğin Marx, proletarya devrimi ve  Prometheus‟un baĢkaldırısı arasında bir benzetme kurarak bu mitosa politik bir anlam atfetmiĢtir. Sosyal bilimler alanında yapılan çalıĢmalara genel olarak baktığımızda Frazer, mitosu, doğayı ve dünyayı anlamak için arayıĢ içindeki bir çaba ve ilkel bilim olarak görmüĢtür. Karl Popper da bilimin temelleri mitoslara dayalıdır der. Fakat bu temel kabullenme üzerine değil, bir eleĢtirme ve sorgulama üzerine olmalıdır. Çünkü Popper‟a göre, “bilimin başlangıcı mitoslardır, daha doğrusu mitosların sorgulanmasıdır”. Bu bakımdan Frazer‟ın karĢısında durur. Popper‟a göre sorgulama bir reddediĢ değil, doğru kabul edilenlerin yanlıĢ olduğunu gösterme biçimidir. Ayrıca Popper mitosu dini olan ve bilimsel olan olarak ikiye ayırır. Dini olan dogmatiktir, bilimsel olan ise sorgulanır. Bilim de mitoslar yaratır. Kesin olmayan bilimsel hipotezler tıpkı mitos gibidir, ispat 81 edilemezler ama çürütülebilirler. 80 Segal, a.g.e., s. 11-12.  Prometheus‟un “Açıkçası bütün tanrılara düşmanım ben” sözü Zeus‟a karĢı direniĢinin görkemli bir simgesidir. Prometheus, Zeus‟un iktidarına ve düzenine karĢıdır. Marx, bu baĢkaldırıyı ve direniĢi proletarya ile iliĢkilendirir. Marx‟a göre bir diğer unsur da felsefedir. Nitekim felsefenin devrimsel bir yapısı vardır ve ne yerde ne de gökte hiçbir otorite tanımaz: Felsefe bir başkaldırıdır. (bkz: Doğan BarıĢ Kılınç, “Prometheus, Marx ve Proletarya”, BaykuĢ: Felsefe Yazıları Dergisi, Ġstanbul: Elf Yayınevi, C.I, S. 4, 2009, s. 111-126.) 81 Segal, a.g.e., s. 51-52. 36 Max Müller, mitosu Ģiirsel fantezilerin bir ürünü, bir dil yanılgısı olarak yorumlamıĢtır. Müller‟e göre ne tarihsel ne de doğanın temaĢasının bir sonucuydu, mitos dil vasıtasıyla doğmuĢtur. Dilin kusurundan, dilin doğasının zayıflığından 82 çıkmıĢtır. Mitos kaçınılmazdır, doğaldır, dilin doğal bir gerekliliğidir. Jung ve Freud ise mitosu insan ruhunun derinliklerinde mevcut arketipsel dürtülerin bir belirtisi ve bir 83 dizi düĢ olarak yorumlamıĢlardır. Bu bağlamda rüyalar ve mitoslar arasında bağ kurarak çalıĢmalarının merkezine koymuĢlardır. AnlaĢılacağı üzere, her düĢünür mitoslarda kendisine yakın Ģeyleri bulmaktaydı. Bir bakıma mitosun büyülü aynasında kendi yüzlerini gördüler. Dilbilimciler bir adlar dünyası görürken psikologlar çok karmaĢık ve nevrotik olay buldu. Kimileri de ilkel 84 felsefeyi gördü. Nitekim mitos bunların hepsidir. Birbirinden farklı tanımlamalar değiĢik yargılar ve bakıĢ açılarıyla belirlenir. Dolayısıyla ne olduğuna değil, nasıl iĢlev gördüğüne, geçmiĢte insanlara ne tür hizmette bulunduğuna dikkat kesilirsek mitoslar kendisini bireyin ve çağın gereksinimlerine, tutkularına karĢı kendisini tıpkı yaĢam gibi açık olarak gösterir. Sonuç olarak Campbell‟in de dediği üzere, mitosun tanımı için 85 nihai bir sistem yoktur, hiçbir zaman da olmayacaktır. Tüm arkaik ve geleneksel toplumlardaki mitosların bütün tür ve iĢlevlerini kapsayacak bir tanım pek olanaklı değildir. ĠĢlevsel olarak çok yönlü olması itibariyle ortak bir tanımın kabul görülmesi güç bir Ģeydir. Mitos, ancak çok sayıda ve hepsinin birbirini bütünlediği nitelikli bakıĢ açılarıyla ele alınıp yorumlanmıĢ bir kültür gerçekliğidir. Dolayısıyla bütün mitos araĢtırmaları izledikleri yol ve yöntemlerle birbirinden farklı tanımlar ve yorumlar getirmiĢtir. Her bir tanım ve yorum –Müller‟in bir dil yanılsaması olarak yorumlaması dâhil– bize mitos hakkında bir fikir vermektedir. Eliade‟ye göre en geniĢ ve en az kusurlu olan tanım Ģudur: “Mitos bir öyküyü anlatır; en eski zamanda, “baĢlangıçtaki” masallara özgü zamanda olup bitmiĢ bir olayı anlatır. Bir baĢka deyiĢle mitos, Doğaüstü Varlıklar‟ın baĢarıları sayesinde, ister eksiksiz olarak bütün gerçeklik yani Kozmos olsun, isterse onun yalnızca bir parçası (sözgelimi bir ada, bir bitki türü, bir insan davranıĢı, bir kurum) olsun, bir gerçekliğin nasıl yaĢama 82 Cassirer, Dil ve Mit, s. 10-11. 83 Joseph Campbell, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, çev. Sabri Gürses, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2013, s. 415-416. 84 Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 22. 85 Campbell, a.g.e., s. 415. 37 geçtiğini dile getirir. Demek ki mitos, her zaman bir “var-oluş”un öyküsüdür: Bir Ģeyin nasıl varolduğunu, nasıl varolmaya baĢladığını anlatır. Mitos ancak 86 gerçekten olup bitmiĢ, tam anlamıyla ortaya çıkmıĢ olan Ģeyden söz eder.” Mitoslarda olup bitenin, olagelenin simgesel bir anlatımını görürüz. Bu simgesel anlatımlar veya aktarımlar bugün bizler için olmasa da arkaik toplumlarda yaĢamıĢ insanlar için oldukça açık ifadelerdir. Mitosu yaĢayan bir Ģey olarak kabul eden 87 toplumların insanı onda gizemler değil bütünlüğüyle „açık‟ bir dünya görürler. Yarım yüzyıldan daha uzun bir süredir, Batılı bilginler mitosların incelemesini, sözgelimi 19. yüzyılınkiyle açıkça çeliĢen bir bakıĢ açısı içine yerleĢtirmiĢlerdir. Tıpkı kendilerinden öncekilerin yaptığı gibi, mitosu, terimin yaygın anlamıyla yani “fabl”, “uydurma”, “kurmaca” olarak ele almak yerine, onu, arkaik toplumlarda anlaĢıldığı biçimiyle benimsemiĢlerdir; bu gibi toplumlarda mitos, tersine, “gerçek bir öykü”yü belirtir, üstelik de kutsal sayıldığı, örnek oluĢturduğu ve anlamlı olduğu için son derece 88 değerlidir. Mitos gerçeğin öyküsüdür. Çünkü yaĢamda olan biten Ģeyleri konu alır ve her zaman gerçekliklere baĢvurur. Örneğin, kozmogoni mitosları “gerçek”tir. Çünkü  doğanın ya da dünyanın, evrenin varlığı bunu kanıtlamaktadır. Bir örnek de ölüm kökenli mitoslardır. Ġnsanın ölümlü oluĢu bunu kanıtlamaktadır. Tabi ki mitosun hayal gücünün de etkisiyle yarattığı imgesel ve simgesel dili çoğu zaman gerçekliği aĢar, ama mitosu mitos yapan da budur; onun kendine özgün dilidir. Mitosun dile getirdikleri yaĢamın her alanını kuĢatır. Dolayısıyla biz mitosun neleri dile getirdiğini bilmek istiyorsak, onun, iĢlevinin ne olduğuna bakmamız gerekir. “Bir dile getirme biçimi olarak mitos nedir?” sorusunu sorduğumuzda bir bakıma 86 Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 15-16. 87 a.g.e., s. 181. 88 a.g.e., s. 11.  “Henüz bir Ģeyler yokken, hiçbir Ģey yokken ne vardı? Bu soruya Yunanlar ilkin mitoslarla yanıt verdiler. En baĢta, ilk baĢta var olan Ģey BoĢluk‟tu (Khaos); BoĢluk neydi? BoĢluk, hiçbir Ģeyin ayırt edilemediği karanlıktı; bir uçurumdu, karmaĢaydı, sınırsız ve dipsizdi. Her Ģey bu BoĢluk‟a kapılmıĢtı. Derken Toprak (Gaia) belirdi. Toprak boĢluğun içinde belirdi ve bazı yönleriyle onun tam zıddıydı. Toprak‟ın belirli, ayrı, kesin bir biçimi vardı. Khaos‟un karmaĢıklığının, karanlık belirsizliğinin karĢısında Gaia‟nın açıklığı, sağlamlığı, kesinliği vardı. Toprak üstünde her Ģey belirgindi, görünebilirdi, sağlamdı. Gaia‟yı, Tanrıların, insanların, hayvanların üstünde güvenle yürüyebilecekleri bir Ģeydi; Gaia dünyanın tabanıydı.” Felsefede olduğu gibi mitoslarda da baĢlangıç ve oluĢ problemi vardır. Merak yönünden benzer olsa da yaklaĢımları ve dile getirme biçimleri farklıdır. (bkz. Jean Pierre Vernant, Torunuma Yunan Mitleri, çev. Mehmet Emin Özcan, 3.b., Ġstanbul: Helikopter Yayınları, 2016.) 38 mitosun iĢlevinin ne olduğunu sormuĢ oluruz. Bu soruların cevabını da ancak toplumla bağında bulabiliriz. Bir toplumda mitosun yeri nedir, anlamı nedir, toplum için ne ifade eder? Mitosun iĢlevi, modeller açıklamak ve böylelikle Dünya‟ya ve insanın varlığına bir anlam vermektir. Bu nedenle de insanın oluĢumundaki rolü son derece önemlidir. Mitos sayesinde gerçeklik, değer, aĢkınlık gibi kavramlar yavaĢ yavaĢ ortaya çıkmaya baĢlar. Yine mitos sayesinde, Dünya kozmos (düzen) olarak, yetkin bir biçimde eklemlenmiĢ, bütünlenmiĢ, anlaĢılır ve anlamlı bir biçimde kavranmaya baĢlar. Mitoslar Ģeylerin nasıl gerçekleĢtiğini anlatırken, bunların kimler tarafından, niçin, nasıl ve hangi 89 koĢullarda yapıldıklarını da açıklığa kavuĢturur.” 2.2. Eski Yunan‟da Mitosun Yeri ve Dinle ĠliĢkisi Bir Yunanlı için mitos ne ifade etmektedir. Bir alegori mi yoksa kolektif yalan söyleme hastalığı mı? Konusunu saptırılmıĢ tarihten mi alır yoksa geliĢtirilmiĢ tarih midir? Mitoslar, bir Ģeyi anlayabilme ve açıklayabilme çabasının ürünüdür. Aynı zamanda toplumun kolektif yaĢamının bir neticesidir. Cassirer‟e göre, nasıl ki sanat bize sezginin, bilim ise düĢüncenin birliğini veriyorsa; mitos da duygunun birliğini vermektedir. Fakat mitos, inanın salt duygu dünyasına ait değildir; o, inanın bütün 90 yaĢam alanını, bütün dünyasını kuĢatır. Dolayısıyla mitosu bugün öykü veya masal olarak ifade ediyor olsak dahi, içinde vuku bulduğu toplumun mensupları bir zamanlar bu anlatıları birer kurgu değil, gerçeklik olarak inanmıĢlardır. Çünkü arkaik bir toplum içinde mitosun imgeleri imge olarak bilinmez, simge olarak da kabul edilmez. Onlar birer gerçeklik olarak edilgin bir biçimde kabul görür. Bu sebepten mitos, kültürün en önemli ögelerinden biri olmuĢtur. Özellikle Eski Yunan toplumunda bu mitoslar eğitimin önemli bir aracı olmuĢtur. Homeros‟un destanları temel eğitici eserler olarak görülmüĢ, beĢinci yüzyıldan itibaren çocukların dine ve tarihe dair öğrendikleri bir ders kitabı haline 89 Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 148-185. 90 Becermen, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, s. 21. 39 gelmiĢtir. Çocuklar okuma yazmayı ve toplumun değerlerini bu destanlardan öğreniyorlardı. Yunanlılar özellikle destanlar sayesinde ortak bir dil kurabilmiĢlerdir. Öyle ki Platon‟a göre, Yunanlılar, “kültürünü bu Ģaire borçludur.” Ġlyada ve Odysseia, 91 insana dair her Ģeyi kapsayan ender dünya mitoslarındandır. Homeros bu destanlarda aynı zamanda farklı insan karakterlerini gözler önüne serer. Örneğin Agamemnon hırslı, açgözlü, yağmacı insanı tasvir ederken; Paris, hazzı; Akhilleus, narsist insanı; Hektor ise, fedakâr insanı tasvir etmektedir. Bu sebepten mitoslara baktığımızda bir akıl görmemiz mümkündür. Çünkü Homeros‟un destanlarındaki her bir karakter “Nasıl erdemli olunabilir?” sorusuna da cevap vermektedir. Sonuç olarak mitosların entelektüel bir rol oynadığını söyleyebiliriz. 92 Mitos ve onun tasvir gücü harikulade bir akılda kalıcılığı sağlamaktadır. Bu bakımdan mitos salt mitos olarak geçiĢtirilemez. Toplumun ortak hafızasıdır. Dolayısıyla mitosun bir iĢlevi de toplumun hafızasını ihtiva etmesidir. Burada belleği etkin kılan unsur ise hayal gücüdür. Ġmgeler ve simgeler bu hayal gücünün ürünüdür. Öyle ki Vico‟ya göre, hayal gücü, bir Ģeyin yeniden anımsanmasından baĢka bir Ģey değildir. Hayal gücü, geniĢletilmiĢ veya birleĢtirilmiĢ bellektir. Özellikle eski medeniyetler tarihlerini kolayca akılda tutabilmeleri için bunları hafızalarına ölçü ve 93 ritimle yerleĢtirmiĢlerdir. Mitoslar insanlara nasıl davranmaları gerektiğini öğretmiĢ onlara yol göstermiĢtir. Hayal gücü imge ve simgeleri kullanarak mitosları, mitoslar da  eposu kullanarak Ģiirsel destanları yaratmıĢ ve bir hafıza ortaya çıkmıĢtır. Bu yüzden mitos öylesine bir Ģey değildir, tüm kuramsal tartıĢmaları aĢarak söyleyebiliriz ki o insan gereksiniminin doğal bir ürünüdür. Ġnsanın bireysel değil toplumsal yaĢantısının nesnelleĢmesidir. Mitosun toplumun kolektif hafızasını taĢıdığını iddia ettiğimiz zaman Troya SavaĢı‟nın da gerçekliğine inanmamız gerekmektedir. Aksini düĢündüğümüzde yani 91 Egon Friedell, Antik Yunan‟ın Kültür Tarihi, çev. Necati Aça, 1.b., Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 1999, s. 64-65. 92 Kingsley, a.g.e., s. 183. 93 Vico, a.g.e., s. 107-304.  Heidegger de “hafıza (mnemosyne) düĢünmenin toplanmasıdır”, der. Hafıza, her yerde ve önceden olmuĢ olanı düĢündüğünden, aynı zamanda hatıranın da toplanmasıdır. OlmuĢ olan her Ģey burada gizlenir. DüĢünmek ise, hafızada gizli tutulanı anımsamaktır. Böyle bir anımsama ise kendisini en iyi Ģiirde gösterir. Mitos, hafızada gizli olanın anımsanarak Ģiirsel bir dille –epos‟la– açığa çıkmasıdır. Nitekim Heidegger‟e göre, Ģiirsel olan her Ģey anımsamanın vecdinden çıkar. (bkz. Martin Heidegger, Düşünmek Ne Demektir?, çev. Rıdvan ġentürk, 2.b., Ġstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2013 s. 2-10.) 40 anlatıların bir kurmaca olduğunu düĢündüğümüzde doğal olarak Troya SavaĢı‟na inanmamamız gerekir. Üstelik arkeolojik kazılar sonucu elde edilen bulguları da baĢka türlü yorumlamak zorunda kalırız. Oysa ortak bir kabul üzerine söylemek gerekirse, Troya SavaĢı olmuĢtur ve Homeros‟un dile getirdikleri bu savaĢın o zamanın anlatım biçiminde ifade edilmiĢ veya aktarılmıĢtır. Ayrıca bu dönemde henüz Yunan kültüründe yazı yoktur ve sözlü geleneğin güçlü bir biçimi olarak dilin bu Ģekilde kullanılması söz konusudur. Baktığımızda hayal gücünün mitosları ve dinleri üreten bir yeti olduğunu görmekteyiz. Fakat hayal gücünün daha geniĢ bir alana etkide bulunduğunu söylemek gerekir. Örneğin bilimde ve bilimin geliĢiminde çok ciddi etkisi olmuĢtur. Bilim insanlarının yeni bilgilere ıĢık tutması ve insan yetisinin sınırlarını ölçen teknolojinin üretilmesi de zaman zaman hayal gücüyle iliĢkilidir. Bilim, hayal gücünün yanı sıra mitoslardan da oldukça etkilenmiĢtir. Mitosta anlatıldığı üzere Daidalos ve oğlu Ġkaros 94 Kral Minos‟tan kaçmak için birer çift kanat yaparak uçmuĢlardır. Bu mitosun daha sonra bilimsel tekniğin ilerlemesine ilham olduğu düĢünülebilir. ġöyle ki, bir zamanlar yalnızca mitoslarda mümkün olabilen gök yüzene yükselme (anabasis) bugün bilim insanının hayal gücü sayesinde bunun gerçekleĢmesini sağlamıĢtır. Mitos insanın 95 ufkunu geniĢletir. Bu da ancak hayal edebilmekle mümkündür. Hayal gücü, edebiyatın, felsefenin ve bilimin geliĢimi ve bilginin üretimi veya ortaya çıkıĢı için gereklidir. Mitosun iĢlevinin ne olduğunu anlamak için onun bugünkü yaygın anlamından ziyade arkaik toplumlarda ve bilhassa Eski Yunan‟da nasıl anlaĢıldığına bakmamız gerekmektedir. Bu toplumlarda mitos –fabl, uydurma, kurmaca gibi sanıldığının aksine– “gerçek bir öyküyü” belirtir. Yani yaĢanmıĢ olana veya yaĢanabilir olana dairdir. Diğer yandan kutsal bir değer taĢımasıyla da oldukça önemlidir. Eliade, mitosun gündelik dildeki yaygın anlamıyla ele alınmasının onun gerçek iĢlevinin anlaĢılmaz kıldığını söylemektedir. Eliade‟ye göre mitos her Ģeyden önce “yaşayan” bir Ģeydir. YaĢayan 94 bkz. Erhat, a.g.e. 95 Karen Armstrong, Mitlerin Kısa Tarihi, çev. Dilek ġendil, 1.b., Ġstanbul: Merkez Kitapçılık, 2006 s. 8. 41 mitos derken, insan davranıĢı için model oluĢturması ve bu yolla yaĢama bir anlam ve 96 değer kazandırması olgusundan bahsetmektedir. Eski Yunan kültüründe mitosun yeri oldukça açıktır. Mitos bir yandan toplumsal yaĢamı düzenlemede etkin bir rol üstlenirken bir yandan da eğitimde ve insan düĢüncesinin geliĢiminde etkili olmuĢtur. Eski Yunan‟da mitos ve din iliĢkisinde oldukça özel bir durum söz konusudur. Mitos ve din çoğunlukla birarada bulunur ama birbirlerinden farklı bir zeminde ele alınması gerekir. Dinin de tıpkı mitos gibi simgesel anlatımları vardır. Biz bunu dinin pratiklerinde, ritüellerinde görürüz. Çoğu medeniyetlerin kültürlerinde bu ikisi o kadar birbirinin yerine geçer ki sanki birbirinin ortaya çıkıĢ nedenleri gibi algılanır. Oysa Eski Yunan kültürü söz konusu olduğunda mitos ve din birbirinden farklı Ģeylerdir ve mitos din demek değildir. Tek tanrılı dinlerde mitos din tarafından kendisi için uygun bir anlatım aracı olarak kullanılmıĢtır. Bu dinlerin özelliği, anlatılan mitoslar kuĢku duyulmaksızın kabul edilir ve sorgulanamaz. Bu aslında mitosun özelliğinin yitimidir. Çünkü mitos konusunu var olanlardan (ta 97 onta) ve insan edimlerinden alır. Böylece gerçekliğe ve tarihselliğe dayanır. Yunan mitosu oldukça farklıdır. Onu diğer medeniyetlerin mitoslarından ayıran en önemli özelliği dinle iliĢkisinin çok zayıf olmasıdır. Tamamen halka dayanan edebi bir tür gibi 98 düĢünülebilir. Öte yandan Hesiodos‟un eserleri hem içerik hem de ruh bakımından bütünüyle Yunanlara özgüdür. Miletoslu doğa filozoflarının dünyayı evrensel açıdan kavramasına etkisi olduğu Ģüphesizdir. Çünkü Hesiodos‟un mitosları içeriğini doğrudan gerçekliğin kendisinden, yani “varolan Ģeylerden” (ta onta) almıĢtır. Görüldüğü üzere Yunanların özelliği, kendisinden önceki medeniyetlerden aldığı her Ģeyi baĢkalaĢtırması, yeni bir soluk kazandırması ve onu yeniden dile getirmesiyle bilinir. Yunanlar kendisinden önceki ve komĢu medeniyetlerden birçok kültürel kazanım elde etmiĢtir. Bu kazanımlardan biri de mitoslardır. Yunan kozmogonilerinde ve teogonilerinde iĢlenen mitoslara baktığımızda, diğerleriyle benzer temalar bulunsa da tamamıyla Yunanlılara mahsus olduğunu fark ederiz. Erhat‟a göre Eski Yunan‟da 96 Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 11-12. 97 . Becermen, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, s. 21-22. 98 Paul Veyne, Yunanlar Kendi Mitlerine İnanmışlar Mıydı?, çev. Mehmet Alkan, 1.b., Ġstanbul: Alfa Yayıncılık, 2016, s. 42. 42 mitosları laiktir. O, bir din insanının değil sanatçının uğraĢıdır. Onun yön ve biçimi din alanında değil, sanat alanında verilir. Mitosun asıl yaratıcısı sözdür, söz ustasıdır. Mitosu sözle iliĢkisinde düĢündüğümüzde, gerçekliği de burada, sözün kendisinde yani 99 dilde ve Ģiirde buluruz. Yunan mitoslarından öğrenilen bilgiler bir vahye dayanmadığından kökten kabulleniĢ yoktur. Böylece mitoslara inanç, tek tanrılı dinlerde söz konusu edilen inanç düzeyine çıkmamıĢtır. Ġonia‟lı Mimnermos, “Ne iyiyi ne kötüyü Tanrılardan biliriz” dediğinde anlatmak istediği, tanrıların insan iĢlerini dert etmekten 100 daha anlamlı iĢleri olduğudur. Ayrıca Yunan insanının dine bakıĢının da bir özeti gibidir. Eski Yunanda kendini dine adamıĢ, hierao (ἱεπάυ) olarak adlandırılan kiĢiler vardır. Bu kiĢiler diğer insanlardan üstün bir sınıf, tanrıların yakınlığına mazhar olmuĢ üstün insanlar değildirler. Bunlar halk veya yöneticiler tarafından seçilen bir bakıma devlet memuru diyebileceğimiz kiĢilerdir. Dolayısıyla gerekli Ģartları taĢıyan her yurttaĢ bu görevi yapabilirdi. Yunanda, Doğulu medeniyetlerde olduğu gibi, adeta devlet içinde bir devlet haline gelmiĢ bir rahiplik sınıfı hiçbir zaman ortaya çıkmamıĢtır. Bu yüzden de Yunan dini dogmatik bir biçim almamıĢ ve bir akide sistemi oluĢmamıĢtır. Ayrıca her Yunanlı kendi dünya görüĢüne uygun düĢündüğü Tanrılara yakınlık duymakta, ozanlar ise mitosları ve dinsel temaları kendi mizacına ve hayal gücüne göre 101 yorumlamakta özgürdürler. Örneğin Ġlyada‟da tanrısal varlıkların iradesi sınırlıdır.  Moiralar tüm Tanrıların üstünde bir güce sahiptir ve insanlar gibi Tanrılar da ona boyun eğerler. Ayrıca Yunan mitoslarında Tanrılar da tabiat kanunlarına tabidirler. Hesiodos‟un Theogonia‟sında Tanrılar evrenin yaratıcı değildir. Evren ve Tanrılar bir ve aynı oluĢumdur. Dolayısıyla Doğu dinlerinde ve mitoslarında anlatılan Tanrılardan farklıdır. Doğulu toplumların anlayıĢında evren dıĢarıdan bir güç ile yaratılmıĢ ve bu güç her Ģeye egemendir. Yunan mitoslarını diğer mitoslardan ayıran özellik, anlatıların insan yaĢamından kopuk olmadığı ve olup biten her Ģey insana ait bir yaĢam çerçevesinde olup 99 Erhat, a.g.e., s. 6. 100 Guthrie, a.g.e., s. 44. 101 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, s. 57-58.  Moiralar: Pay ya da pay veren anlamlarına gelmekle birlikte, Kader Tanrıçalarıdır. Bunlar üç kız kardeĢlerdir. Moiralar Zeus‟tan da daha güçlü ve üstündür. 43 102 bitmesidir. Bu özelliğin felsefi düĢüncenin geliĢmesinde ciddi bir etkisi olmuĢtur. Eski Yunanda felsefi düĢüncenin hayli elveriĢli bir ortamda ortaya çıktığını biliyoruz. Mitostan logosa geçiĢ ancak geleneğin eleĢtirilmesiyle mümkün olmuĢtur. Bu eleĢtiri tavrının Eski Yunan dönemindeki diğer medeniyetlerde ve daha önceki medeniyetlerde görülmediğini mevcut tüm kaynaklardan bilinmektedir. Yunanlılar efsanelerinin baĢtan aĢağı bir kurgu bir tür phantasma olabileceğine inanmamıĢlardır. BaĢlangıcı itibariyle ya da baĢtan sona tüm anlatılar yalan da olamazdı. Mitoslar özünde tarihsel efsanelerdir, çünkü var olmayan Ģeyden söz edilemezdi. Elbette halk ruhu önemli gördüğü olayları abartabilir. Bu ulusal ruhun heyecanından kaynaklıdır. Yine de efsanelerin/anlatıların –her ne kadar abartı veya eklemlemelere maruz kalsa da– gerçek olaylara dayandığını bilinmektedir. Troya savaĢından örnek verecek olursak “Eskiler” bunun tarihsel gerçekliğine inanırlardı. Hatta tüm olağanüstülüğüne karĢın inanıyorlardı. Yunanlılar için Troya savaĢı olmuĢtur ve bu savaĢın olağanüstü hiçbir yanı yoktur. Paul Vayne‟nin dediği gibi; Homeros‟tan  olağanüstüyü çıkarırsak geriye sadece savaĢ kalır. Bu inanma olgusunu göz önünde 103 bulundurduğumuzda, halktan biri için mitos sorunundan da bahsedilemez. Geleneğe bağlı kalınarak halk nezdinde mitoslara inanılıyor olsa da, eleĢtirmekten kurtulamamıĢtır. Bu eleĢtiriler daha ziyade münferittir. Tarihçi, tragedya ozanı ve filozof gibi, bir Ģeyi anlamada genel kabullerin ötesinde bakabilen kiĢilerce yapılmıĢ eleĢtirilerdir. Fakat eleĢtirmek her zaman için toptan bir reddediĢ değildir. Mitosları eleĢtirmek demek onun yanlıĢlarını ortaya koymak, ondaki “hakikat” temellerini bulmak demektir. Thukydides‟in, Ksenophanes‟in, Euripides‟in ve Platon‟un eleĢtirileri, mitostaki anlatıların yanlıĢlarını, abartılarını ve aykırılıklarını ortaya koymak içindi. Örneğin Thukydides‟in eleĢtirisi, mitosları tarihten çıkarmak ve olabildiğinde gerçeğe bağlı kalarak tarih yazmaktır. Ksenophanes ve diğerleri ise ahlaki temelli bir eleĢtiri getirilmiĢtir. Sonuç olarak Eski Yunan mitosları ve dinsel yapısı bir eleĢtiri kültürünün oluĢmasına neden olmuĢtur. 102 Metin Becermen, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, s. 26.  Akhilleus‟un bir Tanrıçanın oğlu olması, Aineias‟ın Aphrodit‟in oğlu olması, Sarpedon‟un Zeus‟un oğlu olması gibi, hakikate aykırı Ģeyler içerdiği için reddedilmiĢ olsaydı, Troya SavaĢı‟nın gerçekten yaĢanmıĢ olduğu kanıtlanamaz olurdu. Bu yüzden de Yunanlar için mitos geleneğin kendisi olduğundan olağanüstülüğüne karĢın hakikidir. (bkz. Paul Veyne, Yunanlar Kendi Mitlerine İnanmışlar Mıydı?, çev. Mehmet Alkan, 1.b., Ġstanbul: Alfa Yayıncılık, 2016.) 103 Veyne, a.g.e., s. 119-124. 44 2.3. Mitos EleĢtirisi Mitos eleĢtirisi araĢtırma etkinliğinin ve bu bağlamda bilgi edinme yöntemlerinin geliĢmesiyle vuku bulmuĢtur. Yunan‟da mitos eleĢtiri “akıl”ın ilerlemesinin bir sonucudur. Bilgisel anlamda mitosların ilk eleĢtirisini doğa filozoflarının –doğrudan olmasa da– yaptığını biliyoruz. Doğayla, fizikle (physis) uğraĢmak dünyanın sırrını bulmaya çalıĢmak demektir. Bu sır bir defa açığa çıktı mı, bir defa gizini açtı mı bütün sırlar çözülebilirdi. Bu anlayıĢ yeni bir düĢünme tarzının baĢlangıcını oluĢturur. Yunanların bir baĢka özelliği her Ģeye inanmamaları, Ģüpheci karakterleriydi. Herodotos, “Yunan uygarlığı daha uyanık ve aptalca saflıktan daha çok kurtulmuş bir uygarlık olarak Barbar topluluklarından ayrılır” der. “Filozofların” yanı sıra mitosları eleĢtiren diğer kiĢiler ise tarihçiler yani araĢtırmacılardır. Bunlar tarihsel bilgilerin araĢtırılmasında otorite olarak görülen mitosları eleĢtirmiĢlerdir. Çünkü Yunanlar uzun bir dönem dadıların, annelerin ve rhapsodosların anlatıları altında bu mitoslara inanmıĢ 104 ve kuĢku duymaz olmuĢlardı. Thukydides‟in tarih anlayıĢına göre; “tarihçi, tarihi abartı aracılığıyla insanları duygulandırmak için değil, olayları, sözleri rastgele, çok sıradan dahi olsalar tümüyle gerçeğe uygun kalarak sunmalıdır.” Thukydides tarihsel olguların belirlenmesinde kesinliğe ve açıklığa önem vermiĢ, tarihin doğaüstü ve süslü anlatımının karĢısında, toplumsal olayların ve siyasal değiĢimlerin aktarımında kesinlik kaygısı gütmüĢtür. Heredotos‟un mitoslara dayanan tarihçiliğini göz önünde bulunduracak olursak; Thukydides‟in tamamen mitoslardan arındırılmıĢ, gerçekliğe dayanarak olayları olduğu gibi aktarmasıyla ilk gerçek tarihçi olarak değerlendirmek abartı olmayacaktır. Ġlk tarihçiler arasında yer alan Hekataios güç de olsa elde ettiği bilgileri eleĢtiri süzgecinden geçirerek, somut ve akli nedenlere dayandırmak istemiĢtir. YanlıĢ yargıları doğru yargılarla kıyaslamıĢ ve mitos kılığındaki bilgiyi elden geldiğince logosla (akıl ve sebep sonuç iliĢkisiyle) sınayıp düzenlemiĢtir. Hekataios‟un amacı mitosları ve kahramanlık hikâyelerini reddetmek değildir. Bu hikâyeleri nispeten daha somut ve akli nedenlere dayandırmaya çalıĢarak mitosların ardında yatan hakikatleri ortaya 105 çıkarmaktır. 104 Veyne, a.g.e., s. 70-79. 105 Çoraklı, Historia: Antikçağda Araştırma Fikrinin Doğuşu, 1.b., Ġstanbul: Alfa Yayınevi, 2017, s. 31. 45 Yunanlıların hayal gücündeki eĢsizliği sayesinde Ģairler ve ozanlar yeni bir tanrı anlayıĢını baĢlatmıĢtır. Bu antropomorfik tanrı anlayıĢı daha sonra ciddi eleĢtirilere maruz kalmıĢtır. ġairlerin anlattığı Tanrılar iyi tanımlanmıĢ insan Ģekillerine bürünmüĢtü ve bir Yunanlı herhangi bir tanrıyı görür görmez tanıyabilirdi. Tanrıların bu derece insan biçimine dönüĢmesiyle, olası bir fırtınanın Olympos‟un zirvesinde oturan bir tanrının öfkesinden kaynaklandığına inanmayı reddetmesi kaçınılmaz olmuĢtur. Bu bağlamda Ksenophanes, antropomorfik tanrı anlayıĢına kesinlikle karĢı çıkmıĢtır: ama eğer elleri olsaydı boğaların ve aslanların, ya da çizebilselerdi elleriyle ve iĢ bitirebilselerdi insanlar gibi, atlar atlara, boğalar da boğalara benzer tanrı Ģekilleri çizer ve bedenler yaparlardı, 106 her biri kendi vücuduna benzer Ģekilde.  Ksenophanes, Ģairlerin Tanrı„lar‟ hakkındaki yanılgılarını Ģiirinde Ģöyle ifade eder: Homeros ve Hesiodos hepsini tanrılara atfettiler insanlar arasında ne kadar ayıp ve utanç varsa, 107 hırsızlık, zina ve birbirini kandırma. Ksenophanes‟in Tanrı anlayıĢı kendisinden sonraki düĢünürlere ve filozoflara ciddi etkisi olmuĢtur. Platon ve Aristoteles‟te gördüğümüz tanrı kavramlarının hazırlayıcısı olduğu söylenebilir. Platon diyaloglarında baĢta eğitim ve ahlaki kaygılardan dolayı Homeros ve Hesiodos gibi Ģairlerin Tanrı anlayıĢı eleĢtirilmiĢ ve kusurlu görülen mitoslar deyim yerindeyse sansürlenmiĢtir. Ayrıca Aristoteles, Metafizik‟in Lamda (Λ) Kitabında “düşünce” diye ifade ettiği Tanrı fikrinin hareket noktası yine Ksenophanes‟in Ģiirleridir: Tek tanrı, tanrıların ve insanların arasında en büyüğü, ne vücudu ölümlülere benzer ne düĢüncesi. Hep < bir bütün olarak> görür, hep akleder, hep iĢitir. Hiç zahmetsiz sarar aklının iradesiyle her Ģeyi. Daima aynı yerde kalır hiç hareket etmeden, 108 oradan oraya dolanmak uymaz ona. 106 Ksenophanes, Fragmanlar: Kişiliği, Doktrini, Alımlanması, çev. Y. Gurur Sev, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2019, s. 25.  Kastedilen Ģairler Homeros ve Hesiodos‟tur. 107 Ksenophanes, a.g.e., s. 23. 108 a.g.e., s. 25-27. 46 Homeros‟ta Tanrıların hızlı hareket etmesi, sürekli yer değiĢtirmesi, tanrısal kudretin hakiki göstergesidir. Ksenophanes ise aksine, Tanrı‟nın 109 hareketsizliğini onun yüceliğinin bir göstergesi olarak görmektedir. Ksenophanes‟i farklı kılan onun bir kültür eleĢtirisi yapmasıdır. Toplum yapısında ve gelenekte saçma gördüğü ne varsa hicvetmiĢtir. Ksenophanes‟in bu eleĢtirisi ayrıca mitostan logosa geçişte önemli bir adım olmuĢtur. Bir baĢka  ifadeyle “alethinos logos‟un to mythodes‟e” üstünlüğüdür. Ksenophanes‟in, mitosları muhalefetinin odak noktası haline getirmesinin nedeni, ona öyle geliyordu ki, Ģairin halkın tek gerçek öğretmeni olması ve eserlerinin de paideia (eğitim) sahasında sorumlu bir otoriteye sahip olmasındandır. Ksenophanes‟in eleĢtiri hareketi, yeni felsefi düĢüncelerin Yunan entelektüel 110 damarlarında dolaĢmasına etki etmiĢtir. Bu baĢlangıcı, Miletosluların aksine, tamamen bilinçli olarak yapmıĢtır. Tragedyalarda da mitoslar büyük bir ciddiyetle eleĢtirilmiĢtir. Aiskhylos, Sophokles ve Euripides seyircileri yargıç kurulu yerine koyarak Tanrıları yargılıyorlardı. Mitos kendisini sorgulamaz ama özdeĢleĢmek ister. Tragedyalar konusunu çoğunlukla mitoslardan alsa da kendisiyle geleneksel mitoslar arasına bir mesafe koyar, geleneksel değerleri sorgular. Tanrıların gerçekten adil ve dürüst olup 111 olmadığını tragedyalarda tartıĢmaya açabilir. Aynı zamanda tragedyalar iĢlediği konularla seyirciyi bir sorgulama içine çekerek anlam derinliği yakalamalarını sağlar. Bunun olabilmesi için de mitoslarda anlatılan bazı kahramanları, baĢlıca figürleri kullanır. Seyirci kendisi ve kahraman arasında bir bağ kurarak ahlaki ve ruhsal arınmasını (κάθαπζιρ, katharsis) gerçekleĢtirmiĢ olur. 112 Mitosları eleĢtirmek bütünüyle akılcılık ya da tanrıtanımazlık demek değildi. Aksine mitosun dile getirme biçimi yerine yeni bir dile getirme biçiminin geçtiğini gösterir. Mitos, tragedya, komedya ve plastik sanatlarda Yunan kültüründe oldukça 109 Werner Jaeger, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, çev. GüneĢ Ayas, 2.b., Ġstanbul: Ġthaki Yayınları, 2016, s. 75.  Alethinos logos (ἀληθῐνόρ λόγορ): doğru söylem/söz; To mythodes (ηὸ μῡθώδηρ): efsanevilik, olağanüstülük. 110 Jaeger, a.g.e., s. 73. 111 Armstrong, a.g.e., s. 69. 112 Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 198. 47 önemli esin kaynağı olmuĢ ve yön vermiĢtir. Ama aynı zamanda derinlemesine incelenmiĢ ve kesin biçimde eleĢtirilmiĢtir. Bugün mitosu kurgu diye tanımlamamızın nedeni Yunanlıların iki bin beĢ yüz yıldan fazla bir zaman önce yaptığı bu eleĢtirilerden 113 kaynaklanmaktadır. Miletoslu doğa düĢünürleri Homeros ve Hesiodos‟un Tanrı betimlerini reddederek yeni anlayıĢlar ortaya koydular. Thales‟in “her şey tanrılarla doludur” sözü, Homeros‟un bir yerlere sığdırdığı kozmik Tanrı anlayıĢına karĢı bir söylemdir. 114 Anaksimandros ise Tanrısız, mitossuz bir evren anlayıĢı önermiĢtir. Burada doğa düĢünürlerinin vazgeçtiği Ģey varolanı/fenomenleri ölümsüz, doğaüstü Tanrılar arasında olup biten olaylara, savaĢlara, uzlaĢmalara dayanarak açıklama biçimidir. Miletoslu doğa filozoflarının aksine insan ve kültür problemleriyle ilgilenen Ksenophanes ise Homeros ve Hesiodos‟un Tanrılarına açıkça saldırmaktan çekinmemiĢtir. Homeros ve Hesiodos‟un Tanrılarla ilgili kullandıkları mitosları ilk eleĢtiren ve reddedendir. Amacı daha ahlaki ve tutarlı bir tanrı anlayıĢı getirmektir. Pindaros gibi son derece dindar bir yazar da “inanılmaz” absürd mitosları kabul etmez. Euripides‟in tragedyalarda Tanrıları alıĢ biçimi, büyük ölçüde, Ksenophanes 115 etkisindendir: “İnsani tutkular Tanrılara yakışmaz.” Platon, ozanları, tanrıları sunuĢ biçimlerinden dolayı suçladığı zaman olasılıkla 116 önceden ikna olmuĢ bir okur topluluğuna seslenmiĢtir. Platon‟un mitosları birer eğitim aracı olarak kullanması yine Ksenophanes etkisiyledir. Devlet‟te Ģairlerin tanrıları tasvir etme Ģeklini eleĢtirir ve ideal devlette muhafızların eğitimi için typoi theologias (tanrılara dair düĢüncelerin, bilgilerin nasıl öğretileceğine dair genel bir yaklaĢım ya da sistem) kurar. ġairlerin bu devlette yer alabilmeleri bu kurallara 117 uymalarıyla mümkündür. “Önce en büyükler üstüne söylenen en büyük yalanı ele alalım: Hesiodos‟a göre, Uranos çocuklarına karĢı kötü davranmıĢ, Kronos da babasından öç almıĢ. Bu çirkin bir yalandır. Bence, gerçek bile olsa, Uranos‟un yaptıklarını, oğlundan çektiğini, aklı ermeyen küçüklere anlatmak Ģöyle dursun, böyle 113 Eliade, a.g.e., s. 188. 114 a.g.e., s. 192. 115 Euripides, a.g.e., s. 62. 116 Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 193. 117 Jaeger, a.g.e., s. 90. 48 Ģeylerin sözünü bile etmek doğru değildir. (…) Ġnsanların birbirlerinden durup dururken nefret etmelerinin ayıp olduğuna, Ģehrimiz bekçilerinin inanmaları gerekiyorsa, Tanrıların Tanrılarla savaĢtıklarını, birbirlerine tuzak kurup boğuĢtuklarını söylememeli; gerçekten olmuĢ Ģeyler de değil bunlar. (…) Biz, bekçilerimizi bir Ģehirlinin bir Ģehirliye kin beslemediğine, nefretin, kinin günah olduğuna inandırmak istiyorsak, çocuklara daha küçükten, bambaĢka Ģeyler anlatmalıyız. ġairler de verilen öğütlere uygun masallar düzmeye 118 zorlanmalı.” Dolayısıyla tüm bu anlatılardan hareketle, Jaeger‟in Ksenophanes için “entelektüel bir devrimci” söylemi bizce de haklı bir söylemdir. Böylece Ksenophanes mitostan logosa geçiĢ dediğimiz düĢünsel hareketin nirengi noktasını oluĢturur. Bu geçiĢ yeni bir dile getirmenin, baĢka türlü düĢünme biçiminin mümkün olduğunu göstermektedir. 2.3.1. Mitostan Logosa GeçiĢ (Süreci) Mitostan Logosa geçiĢ sürecini ele alırken öncelikle burada süreç kavramının altını çizmek gerekmektedir. Öyle ki mitostan logosa geçiĢ bir süreç halidir. Önce mitos vardı sonra logos belirdi, bu belirlenimde mitos ve logos arasında henüz kesin ayrımlar yoktu. Daha sonra Ksenophanes‟le ilk ayrımlar ortaya çıksa da Platon‟la birlikte mitos ve logos‟un sınırları keskin ve kesin bir biçimde çizilmiĢ oldu. Platon‟a kadar gelinen durum bir süreçtir. Ancak Platon ve sonrasında bir geçiĢten bahsedilebilir. Mitos bir gerçekliktir kültürün gerçekliğidir. DüĢünmenin ve dilin gerçekliğidir. Dolayısıyla bugün hâlâ bu kavramın gerçekliği dilimizde ve düĢüncemizde yer ediyorsa bir mitos yitiminden söz etmek doğru değildir. Bu sebepten bilhassa 19. ve 20. yüzyıllarda mitosa yönelim tıpkı düĢünmenin ve dilin anayurduna dönüĢü gibi olmuĢtur. Mitosun iĢlevi araĢtırıldığında her bir araĢtırmacı onda kendisini özgür kılabilecek noktalar yakalamıĢtır. Kimisi dil bakımından, kimisi tarihsel bir olgu olarak, kimisi psiko-sosyal bir dıĢavurum olarak ve kimisi de ilk felsefe olarak ve gayet ayakları yere basan dayanaklarla açıklık getirmiĢlerdir. DüĢünce tarihinde geçiĢler ansızın beliren durumlar değildir. Bir düĢünce bir sürecin sonucudur. Arkasında birikimler vardır. Bir düĢüncenin ortaya çıkısı ancak tüm koĢulları hazırsa gerçekleĢir. Örneğin, Eski Yunan‟da felsefi düĢüncenin ortaya çıkıĢı 118 Platon, Devlet -377e,378d, s. 67. 49 gibi. Tylor, kültür dünyasına Darwin‟in evrim ilkelerini ilk uygulayanlardandır.  Darwin‟in, doğa sıçrama yapmaz kuralı oldukça önemlidir. Bu kuralı yalnızca organik dünyaya yorumlayamayız, insan ve onun uygarlık tarihi için de geçerli olabilecek bir kuraldır. Evrimin bu temel kuralını kabul ettiğimizde, uygarlığın da aĢağı ve yukarı 119 basamakları arasında hiçbir kopukluğun olmadığını kabul ederiz. Çünkü doğa  sıçrama yapmadığı gibi, en kısa ve en yavaş adımlarla ilerlemek zorundadır. Dolayısıyla birinden ötekine yavaĢ ve neredeyse algılanamaz biçimde geçiĢler olduğunu ve sürekliliğin de hiç kopmadığını görürüz. Mitostan logosa geçiĢ de tam olarak böyle olmuĢtur. Birbirinden kopuk düĢünemeyiz. Mitostan logosa geçiĢ, ancak bir durumdan baĢka bir duruma geçiĢtir. Eski Yunan‟da mitostan logosa geçiĢ demek, Theogoni‟den Theoloji‟ye, Kozmogoni‟den Kozmoloji‟ye geçiĢ demektir. Yani mitoslara ve kısmen dine dayalı tasavvurdan, akla (logos) dayalı tasavvura geçiĢtir. Burada artık eski ilgi ve kaygıların daha kökten ve akılsal bir temelde yeniden düĢünülmesi söz konusudur. Hesiodos‟un kozmogonisindeki, Uranus, Gaia, Ponthos gibi antropomorfik tanrılar artık hava su toprak gibi somut, fiziksel görünümlerdir. Dolayısıyla mitostan logosa geçiĢ sürecinde ortaya çıkan “değişim”, problemler alanında değil, problemleri ele alıĢ tarzında ve ifade ediĢ biçimindedir. Artık yeni bir perspektiften bahsetmekteyiz. Bu yeni perspektif, dikkatini tamamen insanın deneyim alanına, gerçekliğe çevirmiĢtir. Problemler varolan Ģeylerden hareketle iĢlenmiĢtir. Bilgi için yeni bir kaynak alanı vardır artık. Doğa yani varolan her Ģey üzerine düĢünmek ve bilginin kaynağını burada aramak gerekmektedir. Homeros‟un “Okyanus her şeyin kaynağıdır” sözü yerini Thales‟te “Su her şeyin kaynağıdır” sözüne bırakır. Bu söz eskinin tekrarı gibi algılansa da aslında yenidir. Yeni olan, mitos ve alegorik ifadenin olmayıĢıdır. Su, tanrı değildir. Aksine deney dünyasında gözlemlenebilen somut bir varlıktır. Dolayısıyla Ģairlerin ve filozofların 120 konusu, problemleri ortak fakat ele alıĢ biçimi ve onu ifade etme tarzları farklıdır. Sonuç olarak filozof, yani bilgisini kendi imkânıyla elde eden ve geliĢtiren kiĢi tarihte yeni bir olaydır.  C. Darwin, Türlerin Kökeni, çev. Bahar Kılıç, 10.b., Ġstanbul: Alfa Yayınları, 2009, s. 194. 119 Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 31.  Darwin, a.g.e., s. 194. 120 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, s. 38-39. 50 Genel anlayıĢ felsefe tarihini Thales ile baĢlatır. Bunun asıl nedeni, onunla birlikte düĢüncenin mitostan akılsal olana yani logosa doğru evrilmesidir. Thales‟in yaĢadığı dönemde henüz filozof kavramının ortaya çıkmadığı ve felsefi temelde tanımlanmadığı aĢikârdır. Fakat akıl yürütmeleri, geleneğin ötesinde hareket etmesi, hakikat arayıĢında olması, ilkesel araĢtırma ve düĢünme biçimi ortaya koyması gibi nedenlerden dolayı filozofça bir iĢ yaptığını söylemek yanlıĢ olmayacaktır. Thales‟in bu 121 fikirsel eylemi mitostan logosa geçiĢ için tarihsel bir belirlenimdir. Bu belirlenim sayesinde düĢüncenin kökenine iliĢkin daha düzenli ve sistematik bir çalıĢma yapabiliriz. Çünkü Yunan dünyasında mitostan logosa geçiĢin birden çok faktörü vardır. Örneğin, yazı bir faktördür. Yazı, uygarlıkta oldukça büyük bir adımı teĢkil eder. Çünkü yazı olmaksızın bilimde ve bilgide önemli geliĢmelerin olması imkânsız gibi bir Ģeydir. Ayrıca bilginin kuĢaktan kuĢağa aktarılmasında önemli bir rolü vardır. J. P. Vernant, mitostan logosa geçiĢ sürecini sözlü kültürden yazılı kültüre geçiĢ üzerinden  okumaktadır. Bir diğer faktör ise, Yunan agorasının politik yapısıdır. Burada – agorada– düĢünce kendini özgürce ortaya koyabilmekte ve tartıĢılmaktadır. Thales bir değiĢimin merkezinde yer aldığından aynı zamanda bir semboldür. Bu bakımdan Ģöyle bir soru sormak gerekir: Thales‟ten önce ne vardı, Thales‟ten sonra ne oldu. Soruyu böyle sorduğumuzda bir tür kıyaslama ile cevap verebiliriz. Thales öncesinde, mitos ve epos‟un birlikteliği yani Homeros ve Hesiodos vardı. Sonrasında ise kavramsal olarak henüz bahsedemesek de düĢünme biçimi olarak logos yani Anaksimandros, Anaksimenes, Herakleitos, Parmenides vs. vardı. Artık bir değiĢimin olduğunu görebiliyoruz. Yeni bir perspektifle karĢı karĢıyayız ve böylesi bir değiĢimin merkezini Thales olarak belirleyebiliriz. Burada yeni olan, baĢlangıç (arkhe) kavramına iliĢkin tanımlardır. 121 “Her şey sudur.” Nietzsche bu sözün değerini Ģöyle ifade eder; bu söz muhakkak mitostan ve alegoriden sıyrılmıĢ bir anlamda söylenmiĢtir. Çünkü Thales, doğaya derinliğine bakmayı ilk denemiĢ olan yaratıcı bir düĢünürdür. (Nietzsche, a.g.e., s. 17-19.)  Yazının tüm polis‟te (kent) bilinmesi yurttaĢlar arasında eĢitliği de beraberinde getirmiĢtir. ġöyle ki, agora (kent meydanı, kamusal alan) bir dönem yalnızca soylular ve politikacıların söz söylediği bir alan iken; artık tüm yurttaĢların eşit söz hakkına sahip olduğu bir alan olmuĢtur. Çünkü yazıyla paralel, bilgi de yayılmıĢtır. Yazıyla birlikte polis‟te yaratılan bu kamusal alanda, bir konu hakkında bilgisi olan her yurttaĢ artık söz sahibidir. Agora‟da kamusal alanın yükselmesiyle düĢünceler de çatıĢmaya (agon; yarıĢma) baĢlamıĢtır. Sonuç olarak, yazı beraberinde bilgi edimini, bilgi ise beraberinde “söz”, “konuĢma” edimini ortaya çıkarmıĢtır. Söz, artık mitosun sözü değildir. Söz, akıl yürütmedir, yani logos‟tur. Böylece ikna gücünü (peitho) simgeler ve imgelerden değil; argümanlardan, uygunluktan/uyumdan ve açıklıktan almaktadır. Bu durum eĢit olarak her bir yurttaĢ için mümkündür. 51 Mitostan logosa geçiĢ aslında bir değiĢimdir. Kökten reddediĢ değildir. Örneğin dinin reddi değil, fakat dinin yeniden yorumudur. Ya da tanrıların reddi değil, tanrılar hakkında logosla konuĢmaktır. Ksenophanes‟in eleĢtirilerinde bunu görmekteyiz. Bu bir bilginin reddi değil, daha ziyade bilginin kazanımı için yeni bir yaklaĢım, yeni bir akıl yürütme ve yeni bir dile getirme biçimidir. Bir Ģeyin ilkeden hareketle nasıl oluĢa geldiğini açıklamaya çalıĢırken Homeros ve Hesiodos‟ta olduğu gibi tanrıların birbirleriyle evlilikleri ya da çatıĢmaları artık söz konusu değildir. Bir kural ya da düzen vardır ve ne oluĢa geliyorsa bu düzen sayesindedir. Bu düzen varlığın kendi özünde yer almaktadır. Dolayısıyla mitostan logosa geçiĢ birdenbire olan bir olay değildir. AĢama aĢama yaĢanan değiĢim ve dönüĢümlerle olmuĢtur. Burada üç değiĢimden  bahsedebiliriz; teolojik, kozmolojik ve epistemolojik. Teolojik değiĢimde, Ģairlerin anlatımı, filozofun dilinde yeni bir formasyonla kuruluyor. Su, bir tanrı adı olmaktan çıkıyor. Kozmolojik değiĢimde, tanrıların doğa (physis) üzerindeki etkisi kayboluyor, physis‟in iradesi ortaya çıkıyor. Physis‟te akıl var, irade var. Bu sayede kendi düzenini yönetebilmektedir. Son olarak epistemolojik değiĢimde ise, mitos-epos iliĢkisinde ortaya konan imgesel, simgesel bilgiler yerine filozofun zaman zaman bunlardan hareket ederek ortaya koyduğu kavramsal bilgilerin ortaya çıktığını görüyoruz; nous, apeiron, logos, idea gibi. DeğiĢimle birlikte tartıĢma alanı da geniĢlemektedir. ġairin veya bilgenin bir tartıĢması yoktur, kimin fikrinin doğru olduğundan ziyade eposu kuvvetli olan herkes kabul görür. Filozoflar içinse durum oldukça farklıdır. Bir fikrin üstün gelmesi için kanıtların (logos) güçlü olması gerekir. Bir fikrin üstün gelmesi için bir baĢka fikrin çürütülmesi söz konusu olabilir.  Burada teoloji kavramına ayrıca değinmek gerekmektedir. Çünkü bu kavram Yunanda ortaya çıkmıĢ ve onlara özgü akılsal bir tutumdur. Esas olarak Yunanlı düĢünürlerin, logos‟a atfettikleri önemle açıklanabilir. Çünkü theologia kavramı, tanrıya veya tanrılara (theos, theoi) logos (akıl) aracılığıyla yaklaĢmak demektir. Bu nedenledir ki, Tanrı Yunanlı düĢünürler için bir problem haline gelmiĢtir. Ayrıca Jaeger, theologos, theologia, theologein türünden kavramların yaratıcılarının Platon ve Aristoteles olduğunu söyler ve hatta “theologia” sözcüğünü ilk Platon kullanmıĢtır der. Çünkü Devlet‟te Ģairler, Homeros ve Hesiodos gibi hataya düĢmeden, tanrıların temsilini felsefi hakikat seviyesine yükseltmeliydiler. Ġnsani zaafları ve biçimleri olan tanrı anlayıĢı Platon‟un tanrı anlayıĢına taban tabana zıttır. Aristoteles de Metafizik‟te filozoflarla Ģairleri karĢı karĢıya getirir: Ona göre filozoflar katı ispat metotlarıyla ilerlerken, Ģairler ise mitoslar aracılığıyla (mythikos sophizomenoi) öğretenlerdir. Her ikisi de bilgi vermeleri noktasında benzerdir ama Ģairler bunu mitoslarla yapar. Böylece Platon‟un da etkisiyle, mitos geleneğinde yer alan tanrı anlayıĢıyla, felsefedeki tanrı anlayıĢı arasında bir çatıĢmanın doğuĢu kaçınılmaz oldu. Dolayısıyla teoloji alanı, bir teori olarak tanrıyı ele alan filozofun alanıdır. (Jaeger, a.g.e., s. 16-23.) 52 Epistemolojik değiĢimde, bilgiler Ģairlerde/bilgelerde olduğu gibi tanrılar aracılığıyla kazanılmamaktadır. Filozof, bilgisini araĢtırmalarla ortaya koymaktadır. Mitosların sözlerine değil, özün kendisine yani varlığa yönelim baĢlamıĢtır. Sorgulama, araĢtırma ve tartıĢma logosa geçiĢin veya felsefenin ilkeleridir. Nitekim Sokrates‟in, “sorgulanmamış, sorusu sorulmamış hayat yaşanmaya değmez” sözü de araĢtırma (historia) fikrinin özünü teĢkil eder. ġüphesiz bilgi devamlı büyür ve değiĢikliğe uğrar. Böylece çoğu zaman mitosla çatıĢır. Bilginin ilerlemesi mitosa dayalı bilgilerin de yetersiz ve kusurlu olduğu fikrini doğurdu. Bilginin mitoslarla ortaya konmasına artık ihtiyaç duyulmadı –burada özellikle Platon ayrı bir yer tutar–. Bunun üzerine yeni bir ifade biçimine yeni bir dile getirmeye ihtiyaç duyuldu. Logos yeninin doğal sonucuydu. Dil‟in de bu yeni düĢünme biçimine uygun olması kaçınılmaz oldu. Eski Yunan‟da logos, yeni bir dile getirme biçimi olarak ortaya çıkmıĢtır. 2.4. Bir Dile Getirme Biçimi Olarak Logos Dünyayı anlamanın ve anlamlandırmanın yolu “dil ve düĢünme”den geçer. Yalnızca dünyayı yani varlığı değil, baĢta kendimizi, iyi ve kötüyü, güzel ve çirkini, adaleti, ölçülülüğü anlamaya ve bunu logos‟un dilinde yeniden ifade etmeye çalıĢtığımızda bu kavramlar aynı zamanda “bilgi” olarak da ele alınmaya baĢlanır. Kendimi nasıl bilebilirim? Adalet nedir? Ġyi ve kötü nedir? Erdem nedir? Ölçülülük nedir? Bu türden soruların bilgisi için logos‟la hareket ederiz. Çünkü logos bize bir Ģeyin veya bir kavramın ne olduğu bilgisini verebilir. Daha önce gördüğümüz üzere mitos bunlar hakkında bize kıssalar anlatır ve biz bu kıssalardan hisseler çıkarırız. Oysa logos, bilgi verir ve konu edinilen Ģeyin bilgisini elde ederiz. Dilin yapısı ile felsefi araĢtırmaların konusunun dile getirme biçimi arasında önemli bir iliĢki vardır. Varlığı ele alıĢ tarzımız, onu anlama biçimimiz, haliyle onu dile getirirken nasıl ifade ettiğimiz arasında paralellik vardır. Miletos‟ta doğa çalıĢmalarının öncesinde varlık hakkında, doğa hakkında bir düĢünme biçimi gerçekleĢmekteydi. Fakat bilindiği üzere bu düĢünme biçimi simgesel ve imgesel düĢünmenin gerçekleĢtirdiği bir eylem olduğundan, dile getirme biçiminde de bu imgeler ve simgeler kullanılmaktaydı. 53 Yine bilindiği gibi mitostan logosa geçiĢte varlığı ele alma tarzımız, onu anlama biçimimiz ve haliyle de onu dile getirirken kullandığımız ifade biçiminde de değiĢim olmuĢtur. Logos‟un geliĢimi ile dil de yeni bir hale evrilmektedir. Logos‟u mitos gibi dile getiremeyiz Ģüphesiz. Öte yandan mitos gibi logos da ilkin “bir sözü dile getirmek” bakımından aynı anlamda kullanılmaktaydı. Logos, „legein‟ fiili bağlamında konuĢmak anlamına gelir. Daha sonra mitosun tek anlamlılığına karĢın logos çok anlamlı bir kavram haline gelmiĢtir. Bu da Ģüphesiz dilin iĢlenmesi ve düĢünmenin geliĢmesiyle olmuĢ bir Ģeydir. En nihayetinde mitos bir sözdür, konuĢmadır. Logos ise, söz veya konuĢmanın yanı sıra, akıl ile giden konuĢma, ifade, önerme, hikaye, anlatım ya da aktarım, iddia/sav, neden/sebep, temel ilke, ölçü, kural, akıl, oran-orantı, hesap kitap, fikir, düĢünce, düĢünme yetisi, tanım, argüman gibi çok zengin anlamları vardır. Aslında mitosun zenginliği hayal gücü, imgeler ve simgelerdir. Logos‟un zenginliği ise tanımsal bakımdan ve iĢlev bakımından kavramsal düĢünmeye yön vermesi, imkân sağlamasıdır. Hele ki, logos ile nous birlikte iĢ gördüğünde kavramsal düĢünmenin zemininin ve dolayısıyla felsefenin oluĢması mümkün olabilmektedir. Erhat‟a göre logos, gerçeğin insan sözüyle dile gelmesidir. Logos evrende düzen, kanundur, insan da ise düĢüncedir. Logosu bulmak, sırlarını göz önüne sermek, 122 insan sözüyle ile getirmek düĢünürün (filozofun) asıl görevidir. Logos kavramı ilk defa Herakleitos‟ta kendini görünür kılmıĢtır (phainomenon). Herakleitos için logos bir ilkedir. Varlığın ilkesidir. Düzen ve yasadır. Herakleitos‟ta  arkhe; ateĢ (taşıyıcı ilke) ve logos (düzenleyici ilke)‟tur. Bu ikisi kopuk değildir. AteĢ logosun maddi nedenidir. Logos ise düzenleyici, hareket ettirici yasadır. Her Ģey logosa uygun hareket eder. AteĢ de ona göre yanıp söner. Parmenides‟e gelindiğinde ise logos mantığın ilkesidir. Parmenides‟te doğru düĢünmenin yolu varlığı doğru anlamaktan geçer. Çünkü varlık ve düĢünme özdeĢtir. Ancak varolan düĢünülebilir ve ancak varolan hakkında konuĢulabilir. Parmenides, bir Ģey dile getiriliyorsa o vardır ve varolan 122 Erhat, a.g.e., s. 5.  Herakleitos‟ta arkhe kavramı yoktur. Miletos‟lularda da yoktu. Arkhe, Aristoteles‟in ortaya koyduğu bir kavramsallaĢtırmadır. Fakat Miletoslu düĢünürlerin ve Herakleitos‟un ortaya koyduğu düĢünce ve fikirler arkhe kavramına uygun çalıĢmalardır. Problemi ele alıĢları, soru sorma biçimleri arkhe kavramına uygun düĢmektedir. 54 düĢünülebilir, der. Aksini konuĢmak hem akla uygun konuĢmamak hem de boĢ konuĢmaktır. Yokluktan bahsedemeyiz; yokluk yoktur ve varolmadığı için düĢünülemez, hakkında konuĢulamaz. Dolayısıyla Parmenides‟te logos, varlığın kendisine iĢaret eder. Parmenides logosla düĢünceye, akla ve söze yönelir. Logos, varlıkla düĢüncenin, düĢünceyle de sözün uyumudur. Varolanla düĢünülen aynı Ģeydir. Hakkında konuĢulanla düĢünülen Ģey varolmak zorundadır. Doğa Hakkında Ģiirinde anlattığı üzere, Tanrıça, Parmenides‟e akıl –akıl yürütme anlamındaki logos‟la yargıda bulunması gerektiğini tembihler: “ayıkla logos 123 ile muğlak kanıtı benim söylediklerimden.” J. Burnet, Parmenides‟in akıl yürütme anlamındaki logos‟u Sokrates‟in diyalektik akıl yürütmenin erken anlamındaki kullanımına benzetir. Burnet, Sokrates ile Platon‟un akıl yürütme anlamında logos‟u 124 Parmenides‟ten aldığını söyler. Herakleitos‟ta olduğu gibi logos kavramını Parmenides‟te açıkça görememekteyiz. Fakat bir düĢünce biçimi olarak, düĢüncenin iĢleyiĢ biçimi olarak ve anlam bakımından logos‟un Parmenides‟te mevcut olduğu da bir o kadar açıktır. Logos‟un kavram olarak henüz belirmediği zamanlarda Eski Yunan düĢüncesinde var olduğunu söyleyebiliriz. Miletos‟lu düĢünürlerin düĢünce ufkunda bunu görebiliyoruz. Bütünüyle mitosun hakim olduğu bir Yunan düĢüncesi olmamıĢtır. Mitos ve logosu terazini iki ucu gibi düĢünecek olursak, ağırlık mitos‟a dayalı düĢünme biçiminden belli durumlar neticesinde logos‟a doğru yönelmiĢtir. Sonuç olarak ne mitos‟un ne de logos‟un, biri varken diğerinin olmadığı bir Yunan düĢüncesi söz konusu değildir. Ayrıca logos‟un ürettiği mitosları da göz ardı edemeyiz. Örneğin Platon‟un düĢüncesinde çıkmıĢ mitoslar vardır. Bunlar logosun mitoslarıdır ve özellikle kurgulanmıĢ mitoslardır. Platon logos kavramını, düĢünmenin ruhtan fıĢkırıp ses eĢliğinde ağız içinden çıkması olarak konuşma anlamında tanımlamaktadır. “DüĢünme ile konuĢma (logos) aynı Ģeydir. Ancak ilkin ses oluĢmaksızın ruhun içinden kendi kendisiyle bir 123 Parmenides, a.g.e., s. 25. 124 Burnet, a.g.e., s. 130. 55 konuĢmadır. Bundan dolayı ona düşünme adını veriyoruz. Buna karĢılık düĢünmenin 125 ruhtan fıĢkırıp ses eĢliğinde ağız içinden çıkmasına logos denir.” Theaitetos diyaloğunda ise logos‟un üçlü tanımını yapar: “1) DüĢüncemizin ses yoluyla fiillerin ve isimlerin yardımıyla ifade edilmesidir. 2) Bir Ģeyin tüm parçalarını ayırmak, açıklamak ve parçadan bütüne gitmektir. 3) Bir Ģeyi diğerlerinden ayıran özelliğini ortaya koymaktır. Çünkü bir Ģeyi diğer Ģeylerden ayıran kimse “açıklama”yı 126 (logos‟u) kavrar.” Birinci tanımlamada Cornford‟a göre; dilsel bir tanımdan ziyade, bir dile getirme, konuĢma –zihnimizdeki yargıların dile getirilmesi anlamına 127 gelmektedir. Doğru veya yanlıĢ olsa da sanılarımız olacağından her söz logos  değildir. Çünkü düĢünme her zaman için doğru değildir. İkinci tanımlamada Platon araba örneği verir. Arabanın bilgisine sahip olmak, arabanın parçadan bütüne nasıl birleĢtiğini ve ne iĢe yaradığını bilmektir. Fakat bu teknik anlamada bir bilgidir. Buradan episteme‟ye varılamaz. Öyle ki Menon diyaloğunda köle, geometri problemini çözmesi için kendisine adım adım tüm kurallar ve yöntemler gösterilerek çözüme gider. Ancak köle, problemi çözme gururunu yaĢasa da onu nasıl çözdüğünü bilemez, kendisine söylenen kuramları anlamaz ve bu kuramların nereden nasıl çıktığını bilemez, sonucun öncüllerden nasıl çıktığını kavrayamaz. Bundan dolayı da köle sadece doğru inanca sahiptir. Kuramlar ve öncüller arası zorunlu bağıntıyı kavrayıncaya dek köle geometriye iliĢkin hemen hemen hiçbir Ģey bilmeyecektir. Dolayısıyla bir Ģeyi bilmek, o Ģeyi tüm ögelerine kadar çözümlemek değil, o Ģeyin tam bilgisine sahip olmaktır. Üçüncü tanımlamada ise ayırıcı özellik olarak güneĢ örneğini verir. GüneĢin parlaklık özelliğiyle onun farklılığını tanımlayamayız. Çünkü gökyüzünde güneĢten daha parlak ya da benzer özelliklerde nesnelerin olması da mümkündür. Dolayısıyla parlaklık yalnız baĢına güneĢ için bir tanım olamaz. GüneĢ hakkında tam bir bilgiye sahip olmadan bizim için bilgi olmayacaktır. Sonuç olarak üç durumda da episteme anlamında bilgiyi kesinlikle elde etmiĢ olamıyoruz. Ancak bilgiye yaklaĢmak için bir adım olarak 125 Platon, Sofist -263e, çev. Ömer Naci Soykan, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015, s. 288. 126 Eflâtun, Theaitetos -206c,208e, s. 169-175. 127 F.M. Cornford, Platon'un Bilgi Kuramı, çev. Ahmet Cevizci, 2.b., Ġstanbul: Gündoğan Yayınları, 2010, s. 288.  Burada logos‟u episteme ile iliĢkisinde düĢünmek gerekir. 56  düĢünülebilir. Logos‟un bu üç tanımı da “bilgi” değildir fakat onunla iliĢkilidir. Bizi sanılarımızdan mutlak kurtarmaz. Logosun episteme düzeyine çıkması ancak niçin ve 128 nasıl sorularının doğru ve tutarlı temellendirilmesiyle olabilecektir. Bu da ancak diyalektikle mümkündür ve ancak diyalektikçinin yapabileceği bir iĢtir. Diyalektikçi dili düzgün kullanabilendir. Bu da düĢüncenin doğru iĢlemesi demektir. Ayrıca diyalektikçi nesnelerin asıl doğasını kavrayan ve bilgisine sahip 129 olandır. Söz konusu bilgisini ancak dil sayesinde baĢkalarına aktarır. Dolayısıyla aktarımda bulunan kiĢinin aktaracağı konu hakkında tam ve doğru bilgiye sahip olması 130 gerekir. Öte yandan Heidegger, logos‟u açıklarken Ģöyle bir tanımdan bahseder; birini veya bir Ģeyi ötekiyle iliĢki içine sokmak ve bununla da bu iliĢkinin kendisini ortaya koymak. Bu sebepten logos, bağlantı, iliĢki anlamına gelir. ĠliĢki ise iliĢki içinde bulunanları birarada tutmak demektir. Bu biraradalığın birliğidir ki, iliĢkide olanların bağlantısına egemendir ve bu bağlantıya kural koyar. Bu sebepten logos kuraldır, yasadır. Bağlantı içinde bulunan varolanın iç iĢleyiĢi ve düzenidir. Logos, düzenleyici 131 iĢleyiĢtir. Aralarında bağlantı olanların derlenmesidir. Burada Herakleitosçu anlama yakınlaĢmaktadır. Yine Heidegger‟e göre, bağlantılı olanların bağlantılarını oluĢturan, tek tek nesneleri derleyen, onları geçerli kılan, hazır tutan, onları bir “anlamda” tutan “dil”dir, konuĢmadır. Burada konuĢmak, seslendirmek değildir; bir Ģey söylemek, bir Ģey imlemek, bir Ģeyden, bir Ģey üzerine birisine konuĢmak anlamında anlaĢılmalıdır. Çünkü logos, “söyleme”dir, bir Ģeyle ilgili “iletivermek”tir. Bir Ģey üzerine “ifade”dir. 132 Ġfade ederken, bir Ģeyi anlamlı bir biçimde iletme sağlanır.  Heidegger, “logos episteme ile ya da episteme logos ile bağlantı içindedir” der. Çünkü söylenen Ģudur: “bir Ģeyi anlamak (bilmek) logostur. (bkz. Martin Heidegger, Aristoteles Metafizik  1-3 Gücün Neliği ve Gerçekliği, çev. Saffet Babür, 1.b., Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2010, s. 136.) 128 Eflâtun, Theaitetos -206c,208e, s.169-175. 129 Platon, Philebos, çev. Sabri Esat SiyavuĢgil, 1.b., Ġstanbul:Cumhuriyet Yayınları, 1998, s. 108. 130 Platon, Phaidros -259e, çev. Birdal Akar, 1.b., Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2014, s. 64. 131 Heidegger, Aristoteles Metafizik  1-3 Gücün Neliği ve Gerçekliği, s. 121. 132 a.g.e., s. 121-122. 57 Dil, sadece ifade etme, haber verme aracı değildir, tersine dünyanın kendini açık 133 biçimde gösterdiği ve varolan yerdir dil. Ġnsanın dünyayı ve kendi gerçekliğini anlaması ve onu yorumlaması dil aracılığıyla olur. Bilgilerimizi dil sayesinde düzenler ve böylelikle bir “anlam” oluĢtururuz. Bizler bir anlam dünyasında yaĢamaktayız. Anlamlar ise dil‟de kendini gösterir. Dolayısıyla bizler dilin kendisiyiz. Heidegger Varlık ve Zaman‟da logos kavramının ilk anlamı olan “söz/söylem” anlamından daha sonra çok yönlü anlamlarla nasıl geliĢtiğinin analizini yapar. Heidegger logos kavramının Platon ve Aristoteles‟te birçok anlamlarına iĢaret eder. Bunların da en baĢında “söz” veya “söylem” anlamı gelmektedir. Felsefe tarihine bakıldığında ise, akıl, yargı, kavram, tanım, zemin, iliĢki olarak çevrilmekte. Tanımı bu anlamda böyle bırakırsak kavram örtük kalır. Ġlkin, “söylem, söz” anlamına gelen logos, anlam değiĢikliğine uğrayarak bilimsel-dil kullanımının da içerisinde yer almaya baĢlamıĢtır. Peki bu değiĢim nasıl meydana gelmiĢtir? Bunun cevabını, Heidegger, yaptığı kavram analizi ile bize vermektedir. Öncelikle söylem olarak logos, deloun (δηλοῦν: görünür, apaçık) ile aynı Ģeydir. Söylemin, söz konusu Ģeyi –hakkında konuĢtuğu Ģeyi– açık kılması gerekir. Sözgelimi Aristoteles, söylemin bu iĢlevini apophainesthai (ἀπόθαίνεζθαι: düĢüncesini bildirmek, açıklamak, ortaya koymak) olarak açıklamıĢtır. Bu sebepten anlaĢılmaktadır ki, logos, bir Ģeyi yani söylemin hakkında olduğu Ģeyi, görünür kılar. Söylem, bizatihi hakkında sözü edilen Ģeyin kendisinden, onun içinden hareketle görülmeye bırakılır. Böylece söz, dile getirildiğinde, dile getirdiğini görünür kılmakla onu baĢkasına da eriĢebilir kılar. Nitekim logos‟un apophansis (ἀπόθανζιρ: ifade, açıklama, beyan, söz) olarak yapısı 134 budur. Fakat her söylem, her söz bu anlamı ve bu açıklığı taĢımaz. Çünkü her söylem “bir Ģey” hakkında olmayabilir. Logos, söz olarak kendini görünür kıldığında, içinde bir Ģeylerin görünür hale geldiği sesleniĢ olmaktadır. Bu sebepten logos, phone (θυνή: ses, konuĢma yeteneği, ifade)‟dir ve onda her durumda bir Ģey görünür olur. Apophansis olarak logos‟un iĢlevi, bir Ģeyi belirterek görünür kılmak onu açık etmek olduğundan, logos aynı zamanda synthesis (ζύνθεζιρ: bir araya getirme, sıralama, birleĢme) yapı-biçimini taĢır. Burada 133 a.g.e., s. 128. 134 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, 1.b., Ġstanbul: Ġdea Yayınevi, 2004, s. 61. 58 amaç, bir Ģeyi bir Ģey ile biraradalığı içinde, bir Ģeyi bir Ģey olarak görülmeye bırakmak 135 demektir. Dolayısıyla synthesis, apophantik bir önem arz eder. Söylemin doğru veya yanlıĢ olması mümkündür. Söylemin aletheia bakımından doğruluğu Ģu demektir; KonuĢma (legein) sırasında örtük halden apophainesthai (ἀποθαίνεζθαι: gizlenmemiş olan, örtük olmayan) haline getirmek; görünür kılmak, 136 açığa çıkarmak, üzerini açmaktır. Bu bakımdan söylemin doğruluğu, varlığı keĢfetmektir. Diğer yandan tersi olarak söylemin yanlıĢlığı ise bir Ģeyin “üstünü örtmek” anlamında aldatmak demektir. Söylemin yanlıĢlığı, “bir Ģeyi bir Ģeyin önüne 137 koymak ve böylece onu olmadığı bir şey olarak sunmaktır.” Burada Heidegger Parmenides‟in düĢüncesine uygun düĢen bir açıklama getirmiĢtir: Parmenides‟e göre, 138 “Aynıdır düĢünme ile düĢünmenin nesnesinin var olduğu düĢüncesi.” Heidegger‟e göre Yunanlar için hakikat, logos‟tan daha kökensel bir yapıya sahiptir; hakikat, aisthesis (αἴζθηζιρ)‟tir. Aisthesis bir Ģeyin yalın, duyusal algısıdır. Bir aisthesis her durumda kendi Ġdea‟sına yöneldiği müddetçe algı hep gerçek, hakiki olacaktır. Örneğin, görme her zaman renkleri, iĢitme ise her zaman sesleri açığa çıkarır. Bu algı, saf noein (νοεῖν: görmek, anlamak, saf görü, düşünmek)‟dir. Yani varlığın, varolan Ģeylerin en yalın belirlenimlerini görmek, onları yalın biçimde anlamaktır. Bu bakımdan noein‟in yanlıĢ olması söz konusu olamaz, o hiçbir zaman örtük kalamaz. 139 Yalnızca bir “algılamama, farkına varmama (agnoein)” hali olabilir. Dolayısıyla bir Ģey için o vardır demek, onu saf noein halinde algılamak demektir. DüĢüncede kavrayabilmek demektir. Bu bağlamda logos‟un iĢlevi bir Ģeyi görülmeye bırakma, varolanı algılanmaya bırakma olduğundan, logos akıl demektir. Ancak logos‟un aisthesis ve noein ile iliĢkisi burada yatmaktadır; logos‟un (sözün) açıklığında. Bu açıklık Platon‟da anamnesis (anımsama)‟tir. Heidegger‟in logos açılımı Parmenides‟in varlık ve düĢünme iliĢkisine oldukça benzemektedir. Öyle ki, Parmenides‟te varlık ve düĢünme bağıntı olarak birbirine 140 ayrılmaz Ģekilde bağlıdır: “...zira aynıdır düşünmekle var olmak.” Heidegger 135 a.g.e., s. 62. 136 a.yer 137 a.yer 138 Parmenides, a.g.e., s. 28. 139 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 62-63. 140 Parmenides, Doğa Hakkında (Şiir), s. 23. 59 Parmenides‟in bu önermesine farklı bir yorum getirmiĢtir: düĢünme ve varlık “bir” ve özdeĢ olmamakla birlikte, birbirine aittirler. Çünkü önermede geçen noein (düĢünme, kavrayıĢ) ve einai (varolmaklık) kavramlarının birbirine aitliği söz konusudur. Heidegger, varlık ve düĢünme arasındaki iliĢkiyi physis (doğa, varolan) ve logos arasındaki iliĢkiyi ele alarak anlatır. Logos physis ile varlığın farklı açılımlarını sağlayacak Ģekilde iliĢki içindedir. Ondan ayrı ama onunla ilintilidir. “Bir” değildir. Ancak physis ve logos‟un biraradalığı söylenebilir. Varlığın açılımı bu biraradalık ile olanak kazanır. Physis‟in karĢısında durur, hem ondan ayrı hem onunla ilintili yani iliĢki içinde. Heidegger‟e göre logos‟un “bir araya getirme” etkinliği sayesinde varlığın kendini physis‟le açması için logos‟a gerek vardır. Ancak logos‟un bir araya getirmesiyle Varlık kendini bir açılma olarak physis biçiminde gösterir. Heidegger yorumu ile birlikte, logosun physis ile olan birbirine aitliği ve logosun sadece toplayıcı bir etkinlik olarak değil aynı zamanda yaratıcı bir biraraya getirme etkinliği olarak 141 anlaĢılmaktadır. Logos içerisinde şeyler açığa çıkarlar, kendilerini gösterirler. Bir Ģeyin görünür kılınması olarak logos (söylem) physis kavramıyla iliĢkilendirilir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, dünya dil olarak belirir. Mitos dünyanın (varlığın) ve bilginin dile getirme veya ifade biçimiydi. Nitekim logosun da aynı Ģekilde bir dile getirme veya ifade biçimi olduğunu açıklığıyla gördük. Ancak her ikisi de varlığın ve bilginin farklı tarzlarda dile getirilmesi halidir. DüĢünce, dil ve kültür birliktelik içindedir ve birlikte geliĢirler. Mitostan logosa geçiĢ süreci bu geliĢimin göstergesidir. Bu geliĢimin geldiği son aĢamada artık logosla birlikte yeni bir düĢünme faaliyetinin philosophia ve bununla beraber yeni bir insan tipinin philosophos ortaya çıkıĢına tanıklık ederiz. Böylece karĢımıza iki ayrı bilme tarzıyla birlikte iki ayrı insan tipi çıkar; sophos ve philosophos. Dilin iĢlenip kavramsal düĢünmeye hazır hale gelmesiyle birlikte philosophia etkinliği ortaya çıkmıĢ oldu. Dolayısıyla philosophos kavramsal düĢünmeyle hareket etmekte ve dile getirmelerini buna uygun biçimde oluĢturmaktadır. Bu bağlamda mitostan logosa geçiĢ aynı zamanda sophos‟tan philosophos‟a geçiĢ olarak da yorumlanabilir. 141 bkz. Banu Alan Sümer, Parmenides‟in „Düşünme ve Varlık Aynı Şeydir‟ Yargısına Heidegger‟in Yorumu Açısından Bir Bakış, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), S. 11, C. I, 2011, s. 137-154. 60 2.5. Sophos (Bilge-ġair) ve Philosophos (Filozof) Philosophia kavramının ilk ortaya çıktığı zaman diliminde iki tip insan vardı:  bunlardan biri sophos , bilgiye ve hakikate sahip olduğunu söyleyen ve buna inanan insan; diğeri ise philosophos, bilgiyi arayan hakikati elde etmeye çalıĢan, çabalayan insan. Kavramın tam karĢılığı olarak philosophia yani bilgelik/hakikat sevgisi ikinci tip insanın alanına denk düĢmektedir. Sophia daha çok bilgiye sahip olmayı dile getiren ve tanrılara ait bir özelliğe gönderme yapan bir kelimeyken, philosophia daha ziyade bilgiyi sevmeyi, bilgiye ulaĢmayı dile getirir. Her toplumda bilgeliğe ve bilge olma durumuna rastlamaktayız. Fakat bilgiyi sevme, doğru bilgiyi arama ve dünyayı anlama giriĢimi ilk defa Eski Yunan‟da görülür. Onları böylesi bir araĢtırma sevgisine iten Ģey ise olan biten 142 karĢısında duydukları hayrettir. Sophos yani bilge kiĢi, vasıtasız bilendir. Bilgiyi aracısız bilir. Örneğin, bir bilgeye bir konu hakkında “ne düĢünüyorsun?” diye soracak olduğumuzda kuvvetle muhtemel alacağımız cevap Ģöyle olurdu: “Ben düĢünmem, bilirim.” Fakat philosophos yani filozof için durum farklıdır, o, bilgiyi ancak bir süreç sonucunda elde edebilir. Filozof için bilgi edinmenin birçok yolu ve aracı vardır. Bilge “nedir?” sorusunu sormaz, sorunun cevabını zaten bilir. Filozof ise, “nedir?” sorusuyla baĢlar bilmeye ve araĢtırmaya. Çünkü filozof bilmeyi arzular. Bilge basiret ilahi anlamda sahibidir,  Yunanlıların günlük dilde kullandıkları sophia kelimesinden türetilen sophos sıfatı, içgüdüsel olarak bir Ģeyi bilen, onun kokusunu alabilen kiĢi ve kiĢiler için kullanılmaktaydı. Bu kiĢiler bir Ģeyi vasıtasız bilmekle ve temelinden anlamakla tanınır. Bu yüzden ilk olarak zanaatkârlar için kullanılmıĢ bir sıfattır. Daha sonra Ģiir ve musiki sanatını icra edenler baĢta olmak üzere, bir Ģeyi icra edebilen her Ģey için kullanılmaya baĢlanmıĢtır. Dolayısıyla sophos kelimesinden Ģu üç husus karĢımıza çıkmakta: ilkin bir Ģeyi temelinden anlamak, ikincisi aracısız bilmek veya ilahi sevk, üçüncüsü ise bir Ģeyi örnek olacak Ģekilde tanımak ve yapabilmek. Bu bakımdan sophia, sophos türünden kelimeler en doğru karĢılık olarak “anlamak”, “anlayıĢ” kelimelerine tekabül eder. Fakat zamanla anlaĢılabilir Ģeylerin de geniĢlemesi neticesinde sophia kavramında karakteristik bir daralma oluĢmaya baĢladı. Zira insan dünyaya daha fazla nüfuz ettikçe onu daha iyi anlamayı öğrendikçe, anlamak için özel ve daimi bir çabanın olması gerektiği fark edildi. ĠĢte bu yeni anlayıĢ, varlığın kendisine duyulan bu içtenlik beraberinde yeni bir kelimenin de önemi kazanmasını sağladı; philia. Bu kelimeyi dilimizde “dostluk” diye çevirebiliriz. Çünkü özü gereği dostluk, sevdiği Ģey uğruna mücadele etmek, emek vermektir. Ġnsan, varlığı veya bir Ģeyi durmaksızın anlama çabasına girdikçe o derece philosophos olarak kendini ortaya koyacaktır. Nitekim philosophos‟u sophos‟tan ayıran fark burada ortaya çıkar. Onun bilgisi hiçbir çaba göstermeden elde edilecek bilgi değildir. Ancak anlama veya bilme bu Ģekilde mümkün olabilmektedir. (bkz. Martin Heidegger, “Felsefe Ne Demektir?”, Hakikat Nedir? – Felsefi Fragmanlar, çev. ve der. Medeni BeyaztaĢ, 1.b., Ġstanbul: Efkar Yayınları, 2004, s. 27-38.) 142 Becermen, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, s. 29. 61 onda tecrübe özde mevcuttur. Filozof da basiret felsefi erdemlerden biri olarak sahibidir, ancak o daima tecrübe edinme yolundadır. Sophos ve hakikat (aletheia) arasında bir bağın olduğu düĢünülür. Çünkü bilgenin hakikati görme gücü vardır. Bununla beraber ikna etme (peitho) kabiliyeti de vardır. Öyle ki peitho‟suz (ikna etme) aletheia‟dan (hakikat) söz edilemez. Peitho hem tanrılar hem de insanlar için her Ģeye gücü yeten ilahi bir makamdır. Onun büyüleme kudreti vardır. Mitos bakımından düĢündüğümüzde ise, sesin büyüsünü, sözün 143 cazibesini, kelimelerin sihrini veren bir ilham perisidir. Epos‟u etkili kılan da yine peitho‟dur. Bilge ve Ģairler hakikati elinde bulundurduğunu öne sürerek ortaya çıkarlar. Bu kiĢiler konuĢacak olduklarında sözleri, hakikatin sözleridir. Çünkü konuĢmalarını hakikat sayesinde ve hakikat adına yaparlar. Toplum nezdinde bilge, çoğu insanın varamayacağı bir bilgiyi kamuya açıklar. Görünmeyenin üzerindeki perdeyi kaldırmak veya görünür olanın arkasında gizlenenleri (ἄδηλορ: görünmeyen, bilinmeyen, belirsiz) açıklamak bilgenin amacıdır. Çoğunlukla da sözlerinin doğruluğunu zamana bırakır. 144 Çünkü “bilge, zamana güvenir.” Felsefe tarihinde filozofu (philosophos) felsefi anlamda ilk tanımlayan 145 Platon‟dur. Ona göre filozofluk, “bilmek merakından başka bir şey değildir.” Platon‟a göre filozof, bilginin bütününü isteyendir. Yani tastamam olarak bilgiyi alımlamak ister. Bilimlerden hoĢlanan, iyinin ve kötünün ne olduğunu bilen ve iyiyi isteyendir. Böyle bir insan yani bilimleri öğrenmeye hazır olan insan, seve seve okur, öğrenmeye doymaz. Varlığın tam bir bilgisine, hiç değiĢmeden kalabilen Ģeye varmayı 146 hedefler. ĠĢte bu kiĢiye bilgisever yani filozof diyebiliriz. Gerçek anlamda filozof, doğruyu görmeyi, hakikati sevendir. Bilgi, ancak böyle bir kiĢinin düĢüncesine yaraĢır. Tersi olarak yarım bilgilerle yetinen, iyinin ve kötünün ne olduğunu tam olarak kavrayamamıĢ, bilme çabası zayıf olan bir takım dinleme meraklılarının düĢüncesinde ise ancak sanılar yer alır. 143 bkz. Marcel Detienne, Arkaik Yunan‟da Hakikatin Efendileri, çev. Adem Beyaz, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2012. 144 Jean-Pierre Vernant, Yunan Düşüncesinin Kaynakları, çev. Hüsen Portakal, 2.b., Ġstanbul: Cem Yayınevi, 2013, s. 81. 145 Platon, Devlet -376a, s. 64. (Platon burada köpek benzetmesi üzerinden filozofun/filozofluğun tanımını verir. Çünkü köpek, dostu ve düĢmanı tanıma merakına sahiptir. Köpekteki asıl merak, bilmek ve öğrenmektir. ĠĢte filozofluk böyle bir Ģeydir; onun da amacı bilmek ve öğrenmek üzerinedir.) 146 Platon, Devlet -484b,487a, s. 193-197. 62 Gerçek bir filozofta bulunması gereken iki değer vardır: ilki doğruya bağlılık, ikincisi her yerde ve her zaman doğrunun ardından gitmektir. Platon‟un deyimiyle, 147 dalaverenin felsefede yeri yoktur. Öyle ki, felsefenin uğradığı en zorlu saldırılar bu filozof geçinenler yüzündendir. Bu insanlar bilimle ilgisi olamayan bir sürü, ipe sapa gelmez safsatalar uydururlar. Oysa filozof böyle değildir; o, varlığa, hakikate (ἀλήθεια) 148 tutkun kişidir. Dolayısıyla filozof olmak, bir Ģeyi adım adım anlamak ve kavramaktır. Öyle ki her Ģeyde olduğu gibi bilmenin de bir hesabı vardır. Filozof bilgisinin hesabını verebilen kiĢidir. Bilgeler ve Ģairler bilgi diye dile getirdiklerini bireysel bir çabanın sonucunda değil de bir esinlenme sonucunda kazandıklarını belirtirler. Filozofun bir farkı da burada yatar; bilge ve Ģairler daha çok “esin”lenme ile bildiğini iddia ederken, filozof için bilginin yolu çetindir, sahip olduğu bilgiler ancak diyalektik bir bilme sürecinin sonunda kazanılır. Örneğin, Hesiodos, önce Musaları över ve onlardan kendisine oluĢun nasıl meydana geldiğini anlatmalarını ister: Selâm size, Zeus'un kızları, Verin bana o büyülü sesinizi, Kutlayın benim dilimden ölümsüzler soyunu, Onlar ki doğdular Toprak Ana ve yıldızlı Gök‟ten, Karanlık Gece‟den, suları acı Deniz‟den. Söyleyin nasıl doğdu tanrılardan önce Toprak, ırmaklar, ĢiĢkin dalgalarıyla engin Deniz, 149 Pırıl pırıl yıldızlar ve üstümüzdeki sonsuz gökler. Benzer durum Homeros için de geçerlidir. Dolayısıyla bilginin bir Musa aracılığıyla iĢitilerek öğrenilmesi bilgeliğe iĢaret ederken, görerek, varlığı bizatihi temaĢa ederek öğrenme ise filozofluğa iĢaret eder. Sophos ve philosophos ayrımı yapılırken değinmemiz gereken iki karĢıtlık daha var: Ġlki, iĢitme ve görme; ikincisi, mitos ve logos. Sophos‟u iĢitme ve buna bağlı olarak mitos ile iliĢkilendirebiliriz. Philosophos‟u ise görme ve buna bağlı olarak logos ile iliĢkilendirebiliriz. 147 Platon, Devlet -489e,490a, s. 200-201. 148 Platon, Devlet -501d, s. 215. 149 Hesiodos, Theogonia – İşler ve Günler, çev. Azra Erhat, Sabahattin Eyüboğlu, 1.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2016, s. 6-7. 63 Bilgi bağlamında mitos ve logos denildiğinde karĢımıza iki yol açılmaktadır, iĢitme (akoe) ve görme (opsis). Bu iki yol bilgi edinmenin en temel araçlarıdır. Birinci yol yani iĢitme, özellikle mitosla öğrenmenin esasını teĢkil eder. Çünkü mitosların toplumda etkin olduğu dönem, bilginin dilden kulağa aktarıldığı ve öğrenmenin de bu yolla olduğu dönemdir. Dolayısıyla mitosun veya bilginin bir kiĢiden diğerine aktarımı 150 “işitme” yoluyla olmaktadır. Burada bilgi üzerine bir sorgulama yapılmaz. “Neden” veya “niçin” gibi sorulara yanıt aranmaz. Çünkü mitos kabule dayanır. Fakat logos söz konusu olduğunda durum farklıdır. Logos, akılla yürümek olduğundan, bilgi edinmenin yolu araĢtırma, temaĢa etme, görme ve bunun sonucunda edinilen bilgilerin nedenini sorgulamakla esaslıdır. Dolaylı yani iĢiterek elde edilen bilginin yerini görerek yani doğrudan bilgilere dönüĢtüğünü görmekteyiz. Logosla birlikte iĢitmeyle elde edilen bilgiler de artık sınanmakta ve sorgulanmaktadır. Özetle, gözlemleyerek doğrudan  edindiğimiz bilgiler bizatihi tecrübe edilmiĢ bilgiler olmaktadır. ĠĢitilerek edinilen bilgiler ise ancak bir baĢkasının bilgisi ve tecrübesidir. Sonuç olarak bilge, iĢiterek sahip olduğu bilgisini dile getirirken mitoslara ve onun simgesel ve imgesel diline baĢvurur. Filozof ise bilgisi gözleme ve çıkarıma dayandığından sahip olduğu bilgisini logosla dile getirmektedir. Mitos insana pek çok Ģey öğretebilir. Fakat bazı önemli problemlere yanıt verememektedir. Örneğin “Etik nedir?” sorusuna bir yanıtı yoktur. Ya da iyi ve kötünün 151 ne olduğu sorusuna verebilecek bir yanıtı yoktur. Bilgeler anlatılarında davranıĢlarımıza yol gösterebilir ya da iyi ve kötü hakkında mitoslardan bahsedebilir. Yine de “nedir?” sorusuna bir yanıtı yoktur. Bir mitos anlatılır ve bundan pay almamız beklenir. Diğer yandan filozof, etik hakkında, iyi ve kötünün ne olduğu hakkında bilgi verir. Çünkü bu problemlerin neliği hakkında sorular sormuĢ, araĢtırmıĢ ve bunun sonucunda bir bilgi (episteme) elde etmiĢtir. 150 bkz. Marcel Detienne, Arkaik Yunan‟da Hakikatin Efendileri, çev. Adem Beyaz, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2012.  Bilgelik (sophos) de bir tecrübeyi dile getirir. Onun tecrübesi yaĢama, olan bitene dair bir görme gücünün geliĢmesidir. Öte yandan bilge konuĢurken söylediklerinin hesabını vermezve söylediklerini gerekçelendirme, temellendirme ihtiyacı gütmez. Söylediği hakikattir. Ancak filozofu ayırt eden Ģeylerden biri hakikate sahip olmak değil, hakikati aramak iken, bir diğeri de söylediklerinin hesabını verebilmesidir. Filozof bundan çekinmez ve en ufak bir boĢluk bırakmadan düĢüncelerini ortaya koyar. 151 Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 71. 64 Eski Yunan‟da felsefeyle ilgilenenler, Doğudaki –entelektüel faaliyetlerle ilgilenen– din adamları gibi değillerdi. Bu kiĢiler din adamlarından farklı ve dinin ötesinde çalıĢmalarını sürdürmekteydiler. Bazen dinsel söylemle çatıĢabilecek düĢünceleri de dile getirmekteydiler. Çünkü felsefeyle ilgilenen filozofun iĢi, bilgiye ve hakikate ulaĢmak için çabalamaktı. Onu baĢkalarından ayıran temel özelliklerden biri de bu çabasıydı. Bu sebepten din veya mitosun anlatıları da sorgulanmaktadır. Bu, felsefenin veya filozofun dinle ve mitosla, içinde yaĢadığı toplumun genel dünya görüĢüyle ve toplumsal değerlerle hiçbir iliĢkisi olmadığı anlamına gelmez. Fakat hem felsefenin özünü hem de filozof olmayı ifade eden bazı durumlar vardır. Bu da her Ģeye rağmen toplumun kabullerinin ötesinde bir düĢünme faaliyeti gerçekleĢtirebilmek, toplumun sunduğu kolektif dünya görüĢünü aĢabilmek ve kiĢisel çaba sonucunda sistemli, tutarlı, akılsal bir tasarım gerçekleĢtirmektir. Eski Yunan medeniyetinin dıĢındaki diğer tüm medeniyetlerde en yüksek entelektüel etkinliklerin olduğu açıkça bilinmektedir. Fakat tekrar etmek gerekirse felsefe etkinliği Yunanlılara özgüdür. Sonuç olarak mitostan logosa geçiĢ sürecinde ortaya konduğu tüm belirlenimler aynı zamanda Platon‟un içinde yaĢadığı dünyanın genel bir izleğini vermek içindi. Çünkü Platon‟un mitosla olan iliĢkisi, mitos ve logos iliĢkisi bu bütünlüklü anlatımdan sonra verilebilirdi ancak. Mitos‟a niçin karĢı çıkmıĢtır, karĢı çıkmasına rağmen felsefi dile getirmelerinde niçin mitos‟a yer vermiĢtir? Logos ve mitos iliĢkisi nedir? Bu gibi sorulara cevap vermek için mitostan logosa geçiĢ sürecini ve bu sürecin sonuçlarını iyi kavramak Platon‟u anlamakta oldukça önemlidir. 2.6. Platon‟un DüĢüncesinde Mitos‟un ĠĢlevi Platon‟a dair yapılmıĢ araĢtırmaların büyük çoğunluğunun ortak bir sorunu vardır: Platon mitoslara neden karĢıdır ve yine karĢı olmasına karĢın neden mitoslara baĢvurur? Bu soruya verilen cevaplar çoğunlukla araĢtırmacının hareket noktası ve bakıĢ açısını bize gösterir. Kesin bir cevap bulmak pek mümkün görünmemektedir. 152 Öyle ki Platon, kimi yerde mitosların yalan olduğunu söylerken aynı zamanda onların 152 Platon, anlattığı ya da anlattırdığı bir mitosun nadiren de olsa yalan (τεῦδορ) olduğunu söylediği de görülür. Devlet‟te bahsettiği “toprağın oğulları” mitosu için “soylu yalan (γενναῖορ τεςδομένορ)” demiĢtir. Çünkü bu inanılması güç bir mitostur. (Platon, Devlet -397b, s. 81.) 65 153 bir hakikati taĢıdığını da savunur. Mitosları iĢlevselliği bakımından ele aldığımızda Platon‟un mitoslara baĢvurma nedeni oldukça anlaĢılırdır. Çünkü bir mitos yalan dahi olsa bir düĢünceyi anlatmak ve kıssadan hisse çıkarmak için ihtiyaç olarak görülebilir. Kendisinin de açıkça ifade ettiği üzere mitoslar, bir düĢüncenin anlaĢılır kılınması iĢlevini görür: “Demin, gerekli bazı yalanlardan söz etmiĢtik. Böyle güzel bir yalan bulup, hem önderleri, hem de yurttaĢları buna inandırabilir miyiz dersin? Nasıl bir yalan? Yeni bulunmuĢ bir Ģey değil, bir Fenike masalı; Ģairlerin dediklerine göre birçok yerlerde olmuĢ bir Ģey, ama bizde olmamıĢ, belki de hiç olmayacağı için 154 inandırılması güç.” Burada sınıflı bir toplum oluĢturmak ve buna insanları inandırmak için Fenike mitosunu anlatarak karĢısındakini ikna etmek ister. Öte yandan Kierkegaard için mitosu Ģöyle tanımlamıĢtır: “Mitos‟un özelliği 155 sonsuzluk fikrinin zaman ve mekân kategorisi içinde tutmaktır.” Platon‟da mitosun iĢlevine bu açıdan baktığımızda, mitos, Platon düĢüncesinin bütünleyici parçası gibidir. Çünkü çok zengin bir hayal gücü yaratan mitoslar, gerçeğe uygun olmayan düĢüncelerin gerçeğe uygun alegorik anlatılarıdır. Böylece kavranabilir olmayan kavranabilir hale getirir. Mitos sayesinde dile getirilmeyenler anlatılabilir, iletilemeyenler iletilebilir. Dolayısıyla Platon‟u bir bütün olarak düĢündüğümüzde mitos bu bütünlüğün içinde bir yere –hatta önemli bir yere– sahiptir. Bize ulaĢılamaz olana ulaĢma olanağını veren ve düĢünme olanağını tanıyan mitostur. Platon‟un hemen her diyalogunda mitoslara rastlarız. Fakat Platon‟un salt mitoslar üzerinden okumak ve anlamaya çalıĢmak oldukça problemlidir. Platon‟da kuru teorik anlatımlar, mantıksal örgüler mitos aracılığıyla daha anlaĢılır olmaktadırlar. Bu bakımdan diyaloglarda geçen mitosları bir “tartıĢma” haline getirmek ve problemleĢtirmek gereksizdir. Ruh göçü mitosu, Platon‟un iletmek istediği düĢüncenin imgesel ve simgesel tasarımıdır sadece. Ruhun varlığının ölümden sonra da devam 153 “O halde, Sokrates gerçekten çok tuhaf, ama yedi bilgenin en bilgesi olan Solon‟un vaktiyle söylemiĢ olduğu gibi, baştanbaşa gerçek olan şu hikâyeyi dinle.” (bkz. Platon, Timaios -20b, çev. Erol Güney – Lütfi Ay, 2.b., Ġstanbul: MEB Yayınları, 1989, s. 18.) 154 Platon, Devlet -414c, s. 110. 155 Jean Brun, Platon ve Akademia, çev. Ġsmail Yerguz, 1.b., Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2007, s. 82. 66 edeceğini, ruhun bir sonraki yaĢamının bu dünyadaki yaĢam biçimiyle, davranıĢlarla uyum içinde olacağını anlatır. Bu bağlamda Platon‟un Orpheusçuluk ve Eleusis kültünde oldukça etkilendiğini söyleyebiliriz. Bu etkilenimi daha çok Platon‟un düĢüncelerini mitoslarla ifade ediĢinde görüyoruz. Fakat bu etkiye rağmen Platon‟un asıl amacı bir Ģeyi akılla, hesabını vererek anlatmaktır. Bu yüzden de ruhun doğası ve iĢlevi, ruhun ölümsüzlüğü ve öte dünya kavramı bu kült görüĢlerin ıĢığı altında, fakat felsefi açıdan incelenmiĢtir. Yalnız bu kültlerdeki ritüeller Platon‟da yerini akılla hareket etmeye bırakmıĢtır. Dini ve mistik öğretilerden edindiklerini entelektüel bir dönüĢümle yeniden ele almıĢtır. Platon‟da geleneğin akılla yeniden yorumlandığını söyleyebiliriz. Bunu modern pozitivist bir bakıĢla bir tür kafa karıĢıklığı gibi yorumlayamayız. Daha ziyade anlatımsal zenginliktir. Platon bu sayede aklın farklı iĢleyiĢ biçimlerini devreye sokmaktadır. Platon‟u okuduğumuzda karĢımıza iki farklı Ģekilde çıktığını görüyoruz. Birincisi, matematik ile ilgilenen ve kavram üreten Platon; ikincisi ise mitos anlatan Platon‟dur. Ġkisi de aynı Platon‟dur. Fakat iki düĢünme Ģeklini de kullanmaktadır. Arslan‟a göre, diyaloglarda geçen mitosları gerçeğin tam bir ifadesi olmamakla birlikte onun hakkında bize fikir verecek uygun bir mecaz ya da bazı durumlarda mantıksal bir akıl yürütme, ispat edilmesi güç olan bir konuyla ilgili öne sürülen bir görüĢ olarak okumak en 156 doğrusudur. Taylor, Platon‟un kendisine göre mitosun bir konuĢma olduğunu, değeri ve iĢlevinin ise kiĢiler üzerinde yarattığı duyguların ahlaki etkisinde yatmakta olduğunu belirtir. Taylor‟a göre Platon‟un felsefesi açısından mitosların doğrudan bir anlamının olduğu pek söylenemez. Onun için bilgi tamamıyla saf dedüktif bilimin aĢkın kavramları hakkındadır. Yeni-Platonculuk mitosun akılcı kavrama için çok yüce 157 hakikatleri simgelemeye uygun biçim olduğu fikri Platon‟a tamamen yabancıdır. Bu sebepten Platon‟u Yeni-Platonculuk üzerinden okumak çoğu zaman yanlıĢ anlaĢılmaların nedeni olmuĢtur. Platon, nihai gerçekler olarak gördüğü Ģeylerle 156 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, 7.b., Ġstanbul: Ġstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2018, s. 192. 157 Alfred Edward Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, çev. Cengiz Ġskender Özkan, 1.b., Ankara: Fol Kitap, 2020, s. 74-75. 67 ilgilenirken kullandığı dil çok fazla bilimsel (logos) olduğu kadar çok az mitosa dayalıdır. Bazı yorumcular, ruh görüĢü ve Ġyi Ġdeası üzerinden Platon‟un gizemci (μύζηηρ: sırlarını bilen kimse) olduğunu iddia eder. Bu yorumlar bilhassa Plotinos ve Yeni- Platoncu düĢünürler üzerinden Platon okuması yapanların yorumudur. Cassirer‟e göre, Platon hiçbir zaman gizemci olamazdı. Çünkü onda, gizemci duygusal yoğunluğu dengeleyecek bir güç vardır. Ġnsan ruhunun hemen Tanrıyla birleĢeceği gizemci coĢuyu (ἐξ-ίζηημι: kendinden geçmek, yer ve durum değiĢtirmek, vecd) kabul etmez. En büyük amaç olan Ġyi Ġdeasına bu Ģekilde eriĢilemez. Bunun için titiz bir hazırlığa, yavaĢ ve yöntemli bir yükseliĢe gerek vardır. Ġyi Ġdeasına bir sıçrayıĢta eriĢilemez ve ansızın kendinden geçiĢ sırasında yetkin güzelliğiyle görülemez insana. Dolayısıyla onu görüp kavrayabilmek için daha uzun yolu seçmelidir. “En uzun eğitim yolundan giderek, 158 beden gibi kafayı da geliĢtirmeli, aksi durumda en yüksek bilime ulaĢılamaz.” Bu yol –ki ancak filozofun gideceği yoldur– kendisini aritmetikten geometriye, astronomiye, matematiğe ve son olarak diyalektiğe götürür. “Filozof öz varlığa ulaĢmak için onlara 159 baĢvurur…” Bu yükseliĢte hiçbir ara basamak atlanmaz. Ayrıca Platon, Tanrı yerine 160 en yüksek bilim diye betimlediği “Ġyi Ġdeası”nı koymaktadır. Miletos‟lu doğa düĢünürlerinden Platon‟a gelinceye kadarki süreçte mitos ve logos kesin bir biçimde ayrıĢtırılmamıĢ, mitos ve logos birarada kullanılmıĢtır. Bu durum Platon‟un diyaloglarında da devam eder yani logos ve mitos birarada bulunur. Platon‟da hiç kuĢkusuz logos merkezli felsefe dili hâkim olmakla birlikte logosu mitosla birlikte kullanmıĢtır. Burada her iki söylemin birlikte ne tür imkânlara sahip olduğunun ön plana çıktığını görüyoruz. Daha önce de bahsedildiği üzere mitos ve logos insanın bilme ve açıklama ihtiyacına bağlı olarak ortaya çıkmıĢ, düĢünmenin iki farklı iĢleyiĢi ve yine düĢünmenin iki farklı dile getirme biçimidir. Dolayısıyla Platon‟un hangi mitoslara neden karĢı olduğuna, mitoslara baĢvurmasına rağmen yine de mitosa karĢı çıkıĢındaki nedenlere değinmek gerekmektedir. 158 Platon, Devlet -504cd, s. 219. 159 Platon, Devlet -525b, s. 245. 160 Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 75. 68 2.6.1. Platon Hangi Mitos‟a KarĢıdır? Platon‟un karĢı olup yadsıdığı, mitosun kendisi değildir. ġairlerin mitos üretme tarzları ve iĢlevleridir. Ksenophanes de mitosları eleĢtirirken aslında Ģairleri ve Ģiirlerini eleĢtirmiĢtir. Mitosu kabul etmek Homeros ve Hesiodos‟un Tanrılar hakkında söylediklerini kabul etmek anlamına gelmez. Platon Devlet‟te bu noktanın iyi anlaĢılmasına dikkat eder. Çünkü o, mitoslarda anlatılanları tümüyle reddetmemiĢtir. Platon‟un mitosları eleĢtirmesinin iki öncelikli nedeni vardır. Birincisi etik nedenlerden dolayıdır, ikincisi ise eğitim (paideia)dir. Bu yüzden de sıkı bir denetime tabi tutmuĢtur. Böylece kimi mitosların eğitim (paideia) bağlamında çocuklara anlatılmasını uygun  görmüĢtür. Ayrıca Strabon da mitosların eğitici bir yönünün olduğunu, Odysseia‟nın maceralarından coğrafyayı öğrenmenin mümkün olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla bir mitos yalnızca mitos değildir. Aynı zamanda hakikati de söyler, fakat bunu mecazi 161 anlatımla yapar. Bununla birlikte Platon tragedyalara olumlu bakmazdı, çünkü tragedyalarda anlatılan mitoslar yoğun bir duygusallık içerebilmektedir. Dolayısıyla ruhun akıldıĢı yanını beslemektedir. Ayrıca Ģairler tragedyalarında bizi, benzemekten utanacağımız 162 insanları alkıĢlamaya ve iğreneceğimiz Ģeylerden hoĢlanmaya, coĢmaya yöneltebilir. Platon mitosa neden karĢıdır sorusunun cevabını birkaç nedenle açıklayabiliriz. İlk olarak, Homeros ve Hesiodos‟u, Ģiirlerinde Tanrıları olduklarından baĢka türlü göstermekle eleĢtirir. Burada Ksenophanes etkisi olduğu açıktır. Platon‟a göre bu Ģairler Tanrılara çirkin uydurmalar yakıĢtırmaktadırlar. Her türlü yalan ve aldatma, kılık değiĢtirme, haz düĢkünlüğü gibi erdemli yaĢama uygun düĢmeyen karakterleri tanrılara layık görmüĢlerdir. Uranos çocuklarına karĢı kötü davranmıĢ ve Kronos da babasından 163 öç almıĢ. Platon bunu çirkin bir yalan olarak görür. Burada temel kaygı eğitim üzerine olduğundan, bu türden anlatılar gerçek dahi olsa çocuklara anlatılmamalıdır. Çünkü insanlar her zaman ideal olana yani Tanrılara benzemek isterler. İkinci olarak, kimi mitoslar bekçilerin cesaretini tehlikeye atarlar. Örneğin, Hades‟in ülkesinde  M.Ö. 64 - M.S. 24 yıllarında yaĢamıĢ Yunanlı coğrafyacı, tarihçi ve düĢünürdür. Bilinen ilk coğrafyacıdır. Antik Anadolu Coğrafyası (Geographika) adlı eseriyle tanınmıĢtır. 161 Veyne, a.g.e., s. 127-128. 162 Platon, Devlet -605d, s. 350. 163 Platon, Devlet -377e, s. 66-67. 69 yaĢanan korkunç Ģeylere inanan biri, nasıl olur da ölümden korkmaz? Bu masallarla büyüyen bekçiler savaĢta yenilmekten, esir düĢmektense, ölmeyi nasıl göze alabilirler? 164 Dolayısıyla Ģairler Hades‟i kötülemek yerine övmelidir. Cesaretli bekçilerin yetiĢmesi için bu önemlidir. Üçüncü olarak, Ģairler, insanlar üzerine de doğru konuĢmamaktadırlar. Çünkü onların anlattığı mitoslarda eğri insanlar mutlu, doğru insanlar da mutsuz olarak gösteriliyor. Eğriliğini gizleyebilenler türlü nimetlerden faydalanırken, doğru insanlar ise baĢkalarına faydalı ama kendilerine zararlı oluyorlar. Dolayısıyla bu türden anlatılar da yasaklanmalıdır. Bunun tam tersini gösteren mitoslar 165 anlatılmalıdır. Üç durumda da Platon‟un temel kaygısının eğitim olduğu açıktır. Bunun için de olumsuz örnekler teĢkil edebilecek mitosların anlatılmamasını, çocuklarının ruhlarının güzel mitoslarla yoğurulmasını ister. Platon „Devlet‟in varlığını sürdürmesinin temeli olarak eğitimi (paideia) görür. Bu yüzden de onlara anlatılacak mitosları sıkı bir denetimden geçirir. Çünkü ona göre, “her iĢte önemli olan 166 baĢlangıçtır.” Küçük yaĢta çocuklar yetiĢtirilmeye yatkındır. Hangi kalıba sokulmak istenirse o kalıba girerler. Phaidros diyaloğunda Pahidros tarafından Sokrates‟e, Boreas‟ın Oreithuia‟yı kaçırdığını anlatan mitosa inanıp inanmadığı sorulur. Bunun üzerine Sokrates, tıpkı bilgelerin inandığı gibi kendisinin de bu mitosa inandığını söyler ve ekler; “bu anlatılanlar her ne kadar hoĢuma gidiyor olsa da, bu anlatılanlar keskin kafalı ve gayretli insanların iĢidir.” Platon‟un Sokrates‟e bunu söyletmesinin nedeni, bunları anlatanların daha sonra Kentaurlardan, Gorgonlardan, Pegasuslardan söz etmeleri ve bu gibi tuhaf, anlaĢılması güç anlatıları devam ettirmeleridir. Hatta çoğu zaman hiç inanmamalarına rağmen gerçeğe uygun biçimde anlatırlar ve bunu yapmaya oldukça boĢ zamanları da vardır. Oysa Sokrates‟in (Platon‟un) düĢünce biçimi farklıdır, Delphoi‟deki yazıttan örnek vererek, “henüz kendimi bilebilmiş değilim”, kalkıp da baĢka Ģeyleri sorgulamak 167 gülünç gelmektedir, der. Burada Sokrates üzerinden Platonun mitosa bakıĢına dair bir fikir edinebiliriz. Nitekim asıl yapılması gereken anlatılara bir yere kadar inanmak ama öncelikle kendini sorgulamaktır. 164 Platon, Devlet -386c, s. 75. 165 Platon, Devlet -392b, s. 82. 166 Platon, Devlet -377a, s. 65. 167 Platon, Phaidros -229b,230a, s. 20-21. 70 Platon‟un mitos eleĢtirisi ilkin etik-eğitim üzerinedir. Ġkinci ve daha önemli gerekçesi ise episteme bağlamında bilgiye giden süreçte engel teĢkil etmesidir. Mitos eleĢtirisinin episteme boyutunun önemli olmasının nedeni hem philosophia etkinliğinin aslî amacının episteme olması hem de mitosun etik bağlamda verdiği zararın temelinde epistemeden yoksunluğun yatmasıdır. Dolayısıyla mitosun iĢlevi ancak bir konuyu açıklamada ve anlamada „araçsal‟ bir önem arz edebilir. 2.6.2. Bir Araç Olarak Mitos Platon, deneyim dıĢında yer alan konularda mitosa baĢvurmasının yanı sıra bazen logos ile ifade ettiği bir hususu mitos formunda da ifade eder. Bazen de logos formunda ifade etmenin güç olduğu anamnesis, ruhun ölümsüzlüğü, eros gibi konular üzerine konuĢmak için mitos imkân sunmaktadır. Bu durumda Platon‟un mitos eleĢtirisiyle birlikte, logosun sınırlı olduğu bazı durumlarda mitosa baĢvurmasının gerekliliği açığa çıkmaktadır. Platon‟un mitos eleĢtirisinin ve bu eleĢtiriye rağmen mitosa yer vermesinin iki gerekçesi vardır: birincisi, eğitimde bir araç olarak kullanır mitosu; ikincisi, ikna etme aracı olarak kullanır. Platon, tartıĢma esnasında düĢüncelerinin doğru olmasının yanı sıra karĢı tarafın da bunu anlayıp anlamadığına yani aklına yatıp yatmadığına bakar; “Cevaplar doğru olmakla kalmamalı, konuĢtuğumuz kimsenin bilgisine de dayanmalıdır. ĠĢte ben sana 168 düĢüncelerimi böyle anlatmaya çalıĢacağım.” Platon, halkın düĢünce yapısını da göz önünde bulundurmuĢtur. Bu sebepten diyaloglarda mitoslara baĢvurmaktan çekinmemiĢtir. Çünkü dili muhatabınıza uygun seçmek önemlidir. Platon da tam olarak bunu yapar, muhatabına uygun bir dil kullanır. Böylece diyaloglarda savunduğu düĢüncelerin, somut olarak anlaĢılacağını düĢünür. Phaidros‟ta Ģöyle der: “yeterli örnek 169 olmayınca konuĢtuklarımız da havada kalıyor.” Öte yandan Platon çıkmaza giren (aporia) veya açıklık gerektiren meseleler üzerine mitos anlatımına baĢvurur. Mitosun kültürel iĢlevinden yaralanmak ister. Burada Platon‟un mitosa inanıp inanmadığı meselesi hiç önemli değildir. Bir amaç vardır; 168 Platon, Diyaloglar, “Menon -75d”, çev. Adnan Cemgil, 7.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 2010, s. 155. 169 Platon, Phaidros -262c, s. 69. 71 anlaĢılır olmak, bir konuyu anlamak. Platon‟un bir araç olarak mitosa baĢvurmasının ilk nedeninin eğitim olduğunu belirtmiĢtik. Buna açık olarak Devlet‟in II. Kitabında değinir. Burada bir çocuğun geliĢimi için beden ve ruh bütünlüğünden söz edilir. Bedenin geliĢimi için jimnastik/idman, ruhun geliĢimi için de müzik/ritim eğitiminin gerekliliğine iĢaret eder. Eğitim ilkin müzikle baĢlamalıdır. Fakat Platon müzik eğitiminin söz sanatlarını da kapsadığına dikkat çeker. Müzik ve söz sanatları iliĢkisine değinirken iki türlü sözden bahseder: gerçeğe uygun olanlar ve uydurma olanlar. YetiĢtirmede her ikisi de kullanılırken öncelik uydurma olan sözlere verilir, yani masallara (mitos). Masallarda gerçeğe uygun sözler varsa da, çoğunlukla uydurma sözlerden oluĢmaktadır. Platon burada sözün iki biçimine iĢaret eder. Sözün gerçeğe 170 uygun olanı (logos) ve sözün uydurma olanı (mitos). Eğitim ise yaĢam boyudur, çocukluk dönemiyle sınırlı değildir. Mitos politik maksatlı eğitim aracı olarak Devlet III. kitapta kullanılır. YetiĢkinlerin devlet içinde belirlenen düzenlemeye ikna olmaları ve ait oldukları sınıfların gereklerini sorunsuz yerine getirmeleri için mitosa ihtiyaç duyulur. Bunun için soylu yalan dediği Fenike 171 (Kadmos) masalını anlatır. Bu mitos politik bağlamda devlet yönetiminde oluĢması muhtemel sorunların izole edilmesi için önemlidir. Bu mitosa inandıkları takdirde hem toprak “ana”ya hem de kardeĢ olarak gördükleri diğer yurttaĢlara bağlı olacak ve sınıf aidiyetleri pekiĢecektir. Bu bağlamda mitos burada yurttaĢları ikna üzerinden eğitmek için kullanılmıĢtır. Bu sayede çocuklar da sınıflarına göre ayrılıp eğitime tabi tutulacaktır. Soylu yalan (gennaion pseudos) olarak nitelendirdiğimiz bu mitosun iĢlevi, vatandaĢların diyalektik aracılığıyla temaĢa edemedikleri hakikati, dolayısıyla philosophia bağlamında yetersiz kaldığı durumlarda, onların bu hakikate diyalektik aracılığıyla ulaĢmıĢ gibi düĢünmelerini sağlamaktır. Bu bakımdan mitosları “yararlı 170 Platon, Devlet -377a, s. 65. 171 “Önce önderleri ve yardımcıları, sonra da bütün Ģehri Ģuna inandırmaya çalıĢacağım; kısaca diyeceğim ki; Biz sizi bazı ilkelere göre yetiĢtirdik ya, bunlar bir çeĢit rüyaydı. Gerçekte siz, silahlarınız, bütün eĢyalarınızla birlikte yerin altında yetiĢtiniz, yoğruldunuz. Toprak, bir ana gibi, iyice büyüttükten sonra yeryüzüne çıkarttı sizi. Üstünde yaĢadığımız bu toprak sizleri büyüten, emziren ananızdır. Ona saldıran olursa korumak boynunuzun borcudur. YurttaĢlarınız da aynı toprağın çocukları ve sizin kardeĢlerinizdir. Bu toplumun birer parçası olan sizler, birbirinizin kardeĢisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıĢtır. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüĢ, çiftçiler ve öbür iĢçilerin mayasına da demir ve tunç katmıĢtır. Ama arada bir, altından gümüĢ, gümüĢten de altın doğduğu olabilir. Mayasında demir, ya da tunç katıĢık olanların önderlik edeceği gün Ģehrin yok olacağını Tanrı buyurmuĢtur.” (Platon, Devlet -414d, 415c, s. 110-111.) 72 gerçekdıĢılık”, “yaralı kurmaca” olarak düĢünebiliriz. Bu sayede yararlı kurmaca olan mitos, hakikate mümkün olduğu kadar yakınlaĢmasından dolayı muhatabına doğru ilkelerin özümsenmesini sağlamaktadır. Yararlı bir gerçekdıĢılığın hakikate zorunlu benzerliği, hakiki ifadelerle olduğu gibi yalanda söze dökülen kelimelerin anlamında değil, yalana inanmaktan doğan neticelerde ikame eder. KullanıĢlı yalana inanmanın 172 sonuçları, hakikati bilmenin sonuçlarıyla neredeyse aynı görünüyor olmalıdır. Fakat en nihayetinde Platon, gerçek kavrayıĢın ancak akılla (logos) sağlanabileceğine de dikkat çeker. Platon‟un araç olarak mitosa baĢvurmasındaki ikinci temel neden muhatabını „ikna etmek‟tir. Mitos bir ikna aracı olarak belirmektedir. Fakat philosophia etkinliğinde nihai amaç kiĢi ve kiĢileri bir Ģeye ikna etmek değil, o Ģeyin hakikatini açığa çıkarmaktır (anımsatmaktır), yani epistemedir. Gorgias diyaloğunda ikna ve retorik iliĢkisi ele alınmaktadır. Burada Gorgias ve Sokrates arasında retorik bağlamında ikna konusu tartıĢılır. Ġlk belirlenim eğitimin/öğretimin ikna ile iliĢkisi olduğudur. ġöyle ki, bir aritmetikçi bize sayılarla ilgili Ģeyleri öğretirken o konu hakkında bildiklerine bizi ikna eder. Dolayısıyla konusu ne olura olsun bir konu hakkında bir Ģey öğreten aynı zamanda 173 ikna etme eylemini de gerçekleĢtirir. Gorgias diyaloğunda geçen bilmek/bilim (μάθηζιρ) ve inanmak/inanç (πίζηιρ) ayrımı da yine ikna eylemi ile iliĢkilidir. Bu ayrım doğruluk değeri üzerinden yürür. Ġnançlar doğru veya yanlıĢ olmakla birlikte bilim için aynı durum geçerli olmamaktadır. Çünkü bilim söz konusu olduğunda “yanlış bilim” diye bir Ģey olamaz. Bilim doğrudur. Dolayısıyla bilim ve inanç aynı Ģey değildir. Bununla birlikte bilim ve inanç arasında bir ayrım olsa da ikna ile iliĢkisinde bilenler de inananlar da aynı Ģekilde ikna olmuĢ durumdadır. Ġki durumda da kiĢide oluĢturduğu etki aynıdır; ikna olmak. Dolayısıyla iki 174 tür iknadan bahsedebiliriz: Bilimsiz inancı ve bilimi yaratan iki çeĢit ikna. Sonuç olarak inanç doğası değeri, kiĢiyi yanlıĢa veya doğruya yönlendirebilirken, bilim ise doğru olacağından kiĢiyi doğruya yönlendirir. Retorik inanç yönünden ikna eylemini gösterir. Retorikçi, kiĢiyi bir konuya inanmaya ikna eder. 172 Danielle S. Allen, Platon Neden Yazdı? çev. AyĢe Batur, 1.b., Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları, 2011, s. 137. 173 Platon, Gorgias -453e,454a, çev. Mehmet Rifat, Sema Rifat, 4.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2013, s. 12-14. 174 Platon, Gorgias -454de, s. 15. 73 Bu bağlamda Platon‟un ikan aracı olarak kullandığını iddia ettiğimiz mitosun, bilmek ve inanmak arasında hangisiyle iliĢkilendirebiliriz? Bu soruyu “doğrulama önyargısı”na (confirmation bias) saplanmadan cevaplamak gerekmektedir. Platon, mitosun ikna gücünden yararlanmak ister. Böylece philosophia etkinliğinde yeterli düĢünsel kabiliyete sahip olmayan kiĢilere mitos aracılığıyla o kiĢinin anlayıĢ/kavrayıĢ yetisine uygun bir dil kullanmıĢ olur. Bu sayede bilimsel konularda temaĢa eylemini gerçekleĢtiremeyen kimselere, mitos aracılığıyla temaĢa edebilmelerini, hakikate ulaĢmaları için uygun eylemlerde bulunabilmelerini sağlamıĢ olur. Çünkü mitos gelenekten aldığı meĢruiyetle dinleyende psikolojik bir etki ve kabullenim yaratır. Bunun böyle olduğunu “soylu yalan” olarak adlandırılan Fenike mitosunda açıklığıyla görebiliriz. Mitoslarda geçen anlatılar, hikâyeler toplum nezdinde hemen herkes tarafından iyi bilindiğinden mitoslar otoriter bir kimliğe sahiptir. Bu sayede epistemenin mümkün olmadığı durumlarda mitos araç olarak devreye girer ve ikna gücü sayesinde kiĢiyi doğru düĢünmeye sevk eder. Mitos, philosophia bağlamında epistemeye imkân oluĢturmaz. Fakat epistemeye iĢaret eder, olabildiğince hakikate uygun eylemlerde bulunmamızı sağlar. Platon‟un mitosu eleĢtirdiği noktalarda onu bir araç olarak kullanması teorik değil pratik bir yaklaĢımdır. Mitoslar insanları pratik olarak bir konuda ikna etme gücüne dayanır. Bunun için Timaios diyaloğunu örnek verebiliriz. Timaios diyaloğu bir bakıma Platon‟un kozmogonisidir diyebiliriz. Burada dünyanın oluĢumu ve tanrılar tarafından nasıl düzenlendiği (kosmos) meselesi açıklanmaya çalıĢılır. Diyalogda ortaya konan açıklamalar mitoslarla desteklenmektedir. Bu bakımdan bazı yorumcular Timaios‟un baĢtan sona bir mitos olduğunu ve Platon‟un kozmogonisinin bir mitos olduğunu kabul ederler. Oysa diyalogun iĢleyiĢinde çıkaracağımız bir sonuç vardır; olguların dıĢında kalan aynı zamanda deneyin de dıĢında kalır. Dolayısıyla deneyin dıĢında kalan konularda ancak “akla uygun”, “akla yatkın” açıklamalar getirmemiz gerekir ki, bunun için de mitoslar akla uygun olduğu sürece iĢimizi görebilirler. Platon, “bu olayları deneyden geçirmeğe kalkıĢmak insanoğlunun özüyle tanrı özü arasındaki 175 farkı tanımamak olur” der. Bundan dolayı Platon‟a en ciddi eleĢtiriler Timaios 175 Platon, Timaios -68d, s. 97. 74 diyalogu üzerinden yapılmıĢtır. Çünkü bir mitosun doğruluk değeri bakımından yanlıĢlığı düĢünülemez. 2.6.3. Diyaloglar ve Mitos Platon‟un diyaloglarına genel olarak baktığımızda mitosların üç tarzda Ģekillendiğini görürüz. Ġlkin doğrudan alıp kullandığı geleneksel mitoslar; ikincisi  uyarlanmıĢ mitoslar, Platon burada mitoslar üzerinde değiĢimler yapar ; üçüncüsü ise kurgusal mitoslardır, Platon burada hayal gücünün zenginliğinden yararlanır. Luc Brisson, diyaloglarda 69 mitosun bulunduğunu ve bunların 42‟sinin geleneksel mitoslar olduğunu, diğer 27 mitosun ise bizatihi Platon‟un kendisi tarafından kurgulanmıĢ 176 mitoslar olduğunu söyler. Diyaloglarda geçen mitosların konularına baktığımızda, ruhun doğası – ölümsüzlük ve ölüm sonrası yaĢam, evreninin oluĢumu, bilgi bağlamında anamnesis, etik bağlamında yargılanma gibi temalar olduğunu görürüz. Örneğin Phaidros diyaloğunda yer alan “kanatlı at” mitosu, Platon‟un düĢünce dizgesinin temel taĢlarının bir arada olduğu oldukça zengin bir anlatıma sahiptir ve bizatihi Platon‟un düĢünsel yaratımıdır. Bu mitosta ruhun ölümsüzlüğü, Ġdealar kuramı, anamnesis kuramı ve aĢk (Eros) bir aradadır. Burada dikkat kesileceğimiz nokta mitosların insanın deneyim alanının dıĢında kalmıĢ tartıĢmalar üzerinden ortaya konmuĢ olmalarıdır. Böylece deneyim alanı dıĢında kalan konular yine deneyim alanı dıĢında kalmıĢ karakterler ve kavramlar üzerinden tartıĢıldığından, tartıĢmanın bilgisel sınaması da yapılamamaktadır. Konusu ruh, iyi yaĢam, ölüm sonrası yaĢam, anamnesis olan ve Devlet‟in 177 sonunda anlatılan Er mitosu‟nun amacı, insanlar buna inansınlar ya da inanmasınlar iyi bir yaĢamın onlara yaĢatacağı huzuru, vereceği kazancı uygun bir anlatıyla dile  Platon Devlet‟te sitenin düzenini üç sınıfa ayırmayı uygun görür. Bu bağlamda da uygun bir mitos olarak Hesiodos‟un soylar mitosunu kullanır. Platon Hesiodos‟un anlatısını iki esas noktada değiĢtirerek uyarlamıĢtır. Ġlk esas, Hesiodos‟ta geçen kahramanlar soyunun saf dıĢı bırakılmasıdır. Ġkinci esas ise, Hesiodos her bir soy için –kahramanlar soyu hariç– bir maden benzetmesi yaparken, Platon bronz ve demirin karıĢımından yeni bir soy yaratır. KarıĢan bu iki maden, gerekli arzular ile gereksiz arzular arasında kalmıĢ ruhun ikiliğini oluĢturur. Bunlar ruhun aĢağı bölümünü oluĢturan üreticiler sınıfıdır. [KarĢılaĢtırma için: (Hesiodos, a.g.e., s. 53-56.) ve (Platon, Devlet -414a,415d, s. 110-111)] 176 Luc Brisson, Plato The Myth Maker, çev. Gerard Naddaf, 1.b., Chicago and London: The University of Chicago, 1998, s. 142. 177 Platon, Devlet -614a,621d, s. 360-368. 75 getirmeye çalıĢmaktır. Bunun yanında mitosun insanın seçiminin önemine yaptığı vurguyu da ifade etmek gerekiyor. Bu bakımdan mitos Devlet‟in sonunda anlatılarak tüm devlet düzeninde polis‟te iyi bir insan, iyi bir yurttaĢ olmanın önünü açmak için kıssadan hisse vermektedir. Toparlayacak olursak, Platon bu yola mitos ve logos diyalektiğine sıklıkla baĢvurur. Çünkü sözün iki biçiminden de yararlanmak ister. Bir yönüyle logos ve bir yönüyle mitos olarak sözün iki dile getirme tarzından ve aklın iki iĢleyiĢ biçiminden istifade eder. Açıklamaya çalıĢtığımız mitostan logosa geçiĢ süreci ve Platon‟da mitos‟un iĢlevi gibi belirlenimler tezimizin üçüncü ve son bölümünde değineceğimiz konuların zeminini oluĢturmaktadır. Bu yüzden de konunun bütünlüğü ve açıklığı açısından oldukça önemlidir. Buraya kadar anlattıklarımız bağlamında Platon‟un genel olarak bilgi görüĢünden hareketle özelde anamnesis kuramına değinebiliriz. 76 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (ANAMNESĠS KURAMI  PLATON‟UN BĠLGĠ GÖRÜġÜ) 3. PLATON‟UN FELSEFĠ DĠZGESĠNĠN ARKA PLANI ETKİLENİMLERİ 178 Nietzsche, Platon‟un felsefe tarihindeki ilk karma filozof olduğunu söyler. Platon‟a gelinceye kadar tüm “filozoflar” tek yönlü iken Platon ile birlikte karma karakterler ortaya çıkmaktadır. Herakleitos ve Parmenides arasında ortaya çıkan gerilimin diyalektik tartıĢmalar açısından önemi büyüktür. Bu düĢünürler kendi fikirlerini birbirlerinden etkilenmeksizin ortaya koymuĢlardır. Fakat Platon, düĢünce dizgesini oluĢtururken Ksenophanes, Herakleitos, Parmanides, Protagoras ve Sokrates baĢta olmak üzere Orpheusçu ve Pythagorasçı öğretilerden ziyadesiyle etkilenmiĢtir. Onların düĢüncelerini, “felsefelerini” kendi dizgesinde toplamıĢ ve eleĢtirerek bütünlüklü bir sistem haline getirmiĢtir. Bunların hiçbiri kendi özgün biçimini koruyabilmiĢ değildir. Hepsi de Platon‟un düĢüncesinde yeni bir forma sokulmuĢtur. Varlığa dair bir düĢünce geliĢtirirken etkilendiği kiĢiler Parmenides ve Herakleitos olmuĢtur. Ruh‟un yapısı ve ölüm sonrası yaĢama dair bir düĢünce geliĢtirdiğinde, Orpheusçu ve Pythagorasçı öğretilere geri dönmüĢtür. Bilginin ne olduğu, değiĢmez, mutlak, ortak kabule dayanan bir bilgi mümkün müdür sorularını Protagoras‟ın öğretilerini tenkit ederek yanıtlar. Aynı Ģekilde Sokrates‟ten yöntem üzerinden ve temel ahlak görüĢünden etkilenmiĢtir. Platon‟un düĢünsel geliĢimi tüm bunları kapsar ve buradan kendi düĢünce dizgesini geliĢtirir. Platon daha en baĢtan bilginin eriĢilebilir olduğunu söyler. Fakat bunun için iki kriter belirler: birincisi, bir Ģey bilgi ise doğru olmalı, yanılmaz olmalı; ikincisi, bilgi her zaman bir varolan hakkında olmalı. Ġlkin, Protagoras‟ın “duyuların ve duyusal algıların göreceliği” üzerinde durur ve bu düĢünceyi irdeler. Bu düĢünceyi kabul etmekle birlikte, evrensel bir göreceliği kabul etmez. Çünkü her zaman için bireysel algılar ve duyumların geçerliliğini kabul edecek olursak, ortak bir bilgi durumundan asla söz edemeyiz. Protagoras, insanın her şeyin ölçüsü olduğunu söyler. Bu durumda herkesin sahip olduğu duyumlar doğrudur. Aynı rüzgâr iki farklı insanda iki farklı 178 Nietzsche, a.g.e., s. 11-12. 77 duyum oluĢturabilir; birini üĢütürken diğerine sıcak gelebilir. Burada her duyumun doğruluğu söz konusu olduğunda ikisi de doğrudur. Protagoras‟ın bu yaklaĢımını kabul ettiğimizde mutlak bir doğru mümkün olmayacaktır. Mutlak doğru yoksa bilgi de olmayacaktır. Çünkü her duyum, her algı kendi doğruluğunun geçerliliğini kabul edecektir. Bu yüzden Platon, Protagoras‟ın dikkatimize sunduğu duyumların sanılar (doksa) olduğuna kanaat getirir. Platon‟un bu düĢünceyi dizgesinde kullanırken amaçladığı, duyumlarımızın aldatıcı olabileceği bilincine varmamızdır. Sonuç itibariyle duyular yoluyla mutlak bir bilginin kavranmasına imkân yoktur. Copleston‟a göre 179 Platon‟da bilgi, bir doğruluk sorunu değildir. Protagoras‟ın duyumcu bilgi anlayıĢı temelini Herakleitos‟un varlık kuramından alır. Herakleitos, devinimden bahseder ve ona göre her Ģey sürekli hareket halindedir. Her Ģey derken kastettiği algılanan nesne ve algılayan öznedir. Arslan‟a göre burada Platon‟un asıl alt etmesi gereken Herakleitos‟tur. Bunun için yapması gereken, bilginin konusunun varolan, kalıcı ve devamlı bir Ģey olması gerektiğini göstermektir. Çünkü Herakleitos‟un kuramında varlık yoktur; hiçbir Ģey, hiçbir Ģey değildir. Bir Ģey hakkında onun ne olduğunu söylememiz olası değildir. Bu durumda Herakleitos haklı olsaydı, Protagoras da haklı olacaktı. Böylece bilginin duyum olduğunu söylemekten baĢka çaremiz olmayacaktı. Dolayısıyla Herakleitos haklı olmadığı gibi, Protagoras da 180 yanılmaktadır. Sonuç olarak Platon, bilginin nesnelerinin kalıcı, dayanaklı ve durağan 181 olması aynı zamanda açık, bilimsel tanımda kavranabilir olması gerektiğini söyler. Platon bilgi için iki kriter belirlediğinde Herakleitos ve Protagoras‟ın düĢünceleriyle taban tabana zıt durumdaydı. Fakat Parmenides‟in değiĢmeyen varlık anlayıĢı Platon‟un düĢüncesine tam olarak uygun düĢmektedir. Parmenides‟in “varolan hiçbir zaman değiĢmez, sürekli kendisiyle aynı kalır” önermesi Platon için tam olarak aranılan yanıttır. DeğiĢim fikri Parmenides‟e göre duyumların bizi sürekli yanıltmasından kaynaklanır. Duyumların algıladığı görünüĢler evrenidir, oysa gerçek evren akıl yoluyla kavranır. DeğiĢen, sürekli akan, çokluğa bölünen evren aldatıcıdır ve 179 Frederick Copleston, Felsefe Tarihi 1B: Platon, çev. Aziz Yardımlı, 5.b., Ġstanbul : Ġdea Yayınevi, 2013, s. 29. 180 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, s. 303-304. 181 Copleston, a.g.e., s. 30. 78 182 gerçek değildir. Gerçek evren değiĢmez, sabit ve bütünlük içindedir. Parmenides‟in bu düĢüncesi Platon için aranılan cevaptır. Buradan hareketle Platon, bilginin (episteme) ve sanının (doksa) olduğu iki varlık alanından söz eder: DeğiĢmez, hep aynı kalan, akılla kavranan alana Ġdealar adını vermiĢtir ve Ġdeaların bilgisi yanılmazdır; görünüĢler alanı ise duyu ve algılarla kavrandığından burası yanılgılar alanıdır. Ġdealar, görünüĢlerden mutlak surette ayrı olduğundan onlara iliĢkin kavrayıĢımız –ki bu bilgidir– görünüĢleri konu edinen bir yeti olarak sanıdan da mutlak surette ayrıdır. Platon‟un Ġdealar hakkındaki görüĢleri temelini ruhun ölümsüzlüğü fikrinden alır. Ölümsüz olan ruh, bedene girmeden önceki yaĢamında bu Ġdeaları tecrübe etmiĢtir. Ancak bir takım anımsama (anamnesis) eğitiminden sonra unuttuğu Ġdeaların bilgisini tekrar kazanır. Ġdeaların varlığından ruhun ölümsüz olduğu sonucunu çıkarırız. Aralarında nedensellik bağı vardır. Ruhun ölümsüzlüğü ideaların varlığının epistemolojik nedenidir, Ġdeaların varlığı ise ruhun ölümsüzlüğünün ontolojik nedenidir. Platon, ruhun ölümsüzlüğü konusunda Orpheus ve Dionysos kültünden ve onların bu konudaki görüĢlerini paylaĢan Pythagoras‟tan etkilenmiĢtir. Arslan‟a göre Platon, bu görüĢü daha önce olduğu gibi bir efsane veya mistisizm biçiminde değil de akılsal, 183 felsefi olarak ele almıĢtır. Ruhun ölümsüzlüğü ve Ġdealar kuramı arasındaki iliĢki tamamen Platon‟a özgüdür. Platon, Sokrates‟ten ise, tümel doğrular olmadan bilginin de olamayacağını 184 öğrenmiĢti. Sokrates için bilgi, tanımı amaçlamaktadır. Örneğin iyi‟in ne olduğu sorulduğunda, “Ġyi …‟dır.” tanımı verilmeli ve bu tanım iyinin özünü anlatmalıdır. Çünkü tanım tümeli ilgilendirdiğinden, bilgi, tümelin bilgisidir. “Atina anayasası iyidir” dediğimizde, tikel anayasalar değiĢebilir fakat iyi kavramı değiĢmez, aynı kalır. Böylece iyi‟nin bilgisi üzerinden tikel anayasaları değerlendirmeye alırız. Bilgi için gerek koĢul onun tümelin bilgisi olmasıdır. Bu bakımdan en yüksek bilgi tümelin bilgisi olurken, 185 tikelin bilgisi en alt “bilgi” türü olacaktır. “Bilgi nedir?” sorusu Sokrates‟e bağlı tüm okullarda önemli etkinliğe sahiptir. Platon‟a göre, bir Ģeyi bilmek için sorulacak ilk soru “Bu nedir? sorusudur. Bu soruya verilecek bir cevap, bir Ģeyi kavrama veya tanıma 182 Ernst von Aster, Ernst von Aster‟in Ders Notları, der: Vural Okur, 1.b., Ġstanbul: Sentez Yayıncılık, 2015, s. 66-67. 183 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, s. 308. 184 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 38. 185 Copleston, a.g.e., s. 30-31. 79 dahil etmektir; söz gelimi bu insandır dediğimizde “bu”yu insan kavramı içine koymuĢ oluruz. Dolayısıyla bilgi, nesnesi hakkında yargıda bulunmaktır. Yargıda bir nesneyi genel bir kavrama dâhil ederiz. Bu yüzden Platon‟a göre bilgi, her Ģeyden önce, tümel 186 kavramlar oluĢturmak demektir. Tümel kavramları düĢünmeden hiçbir bilgi oluĢmaz. Platon‟un felsefi dizgesine baktığımızda özellikle karĢılaĢtığımız isim Sokrates‟tir. Diyaloglarda bir düĢüncenin bazen Platon‟a mı yoksa Sokrates‟e mi ait olduğu hususunda belirsizliğe kapılabiliriz. Aslında bu çok takılıp kalınacak bir çıkmaz değildir. Öyle ki, diyaloglarda geçen düĢünceler, Sokrates‟in etkisini görmekle beraber, tamamıyla biçimlenmiĢ haliyle Platon‟a özgüdür. Tezimizde daha önce de vurguladığımız gibi “Yunanların özelliği, bir Ģeyi olduğu gibi almamalarıdır.” Platon‟u bu ifade üzerinden okuduğumuzda diyaloglarda geçen Sokrates‟in ne kadar Sokrates olduğu gayet açıktır. Nietzsche‟ye göre, Sokrates Platon için bir maske görevi görmektedir. Platon kendisini Sokrates‟in ardına saklar ve sistematik olarak “Ben”in 187 kullanımından kaçınır. Fakat diyaloglarda gördüğümüz tüm düĢünceler son tahlilde Platon‟un düĢünceleridir. Sokrates önemli bir figür olarak belirmektedir. Taylor‟a göre Platon‟un kendisine ait bir kiĢiliği Sokrates‟e yüklemesi elbette mümkündür. Belki de 188 Sokrates diye bildiğimiz kiĢilik yazarın kiĢiliğidir. Buraya kadar Platon‟un düĢüncesinin temelinde yatan düĢüncelerin bir özeti verilmeye çalıĢıldı. Platon, içine doğduğu bu çok yönlü ve zengin düĢünce geleneğini büyük bir ustalıkla sisteminin bir parçası haline getirmiĢtir. Bu bölümde Platon‟un bilgi görüĢü bağlamında anamnesis (anımsama) kuramı incelenecektir. Platon‟un bilgi görüĢünü herhangi bir diyaloğunda dizgesel olarak anlatmıĢ veya bütünüyle iĢlemiĢ olarak göremeyiz. Diyaloglar arasında yalnızca Theaitetos‟un durumu farklıdır. Theaitetos diyaloğu esas olarak bilgi probleminin iĢlenmesine ayrılmıĢtır. Fakat bu diyalogda bilginin “ne olduğu” araĢtırılırken tersi olarak bilginin “ne olmadığı” gösterilmeye çalıĢılmıĢtır. Theaitetos‟ta bilginin duyum ve algı olmadığı fikri temellendirilmeye çalıĢılır, bilginin temelini duyumlara ve algılara dayandıran görüĢler eleĢtirilir. 186 Aster, a.g.e., s. 148. 187 Pierre Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, çev. Kübra Gürkan,1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2012, s. 91. 188 A. E. Taylor, Sokrates: İroni, İnfaz ve Etik, çev. Mukadder Erkan, 1.b., Ankara: Fol Kitap, 2020, s. 18. 80 Platon‟un diyaloglarının temel meselesini bir noktaya indirgediğimizde “bir şeyin ne olduğu” hakkındadır diyebiliriz. Yasa nedir, dostluk nedir, iyi nedir, haz nedir, güzel nedir, ideal yönetim Ģekli nedir gibi. Dolayısıyla bilgiye yönelik araĢtırmalar çoğunlukla Ģu biçimde bir sorunun cevabı olarak görünür: “x nedir?” Platon bu soruyu sorduğunda cevaben “birçok x değil” ancak “x‟in kendisini” yani özü, İdeayı ister. En nihayetinde istediği kavramsal ortak kabule dayanan bir tanımdır. Burada öncelikle Theaitetos diyaloğundan hareketle bilginin ne olmadığına açıklık getirip, daha sonra “bilgi anımsamadır (anamnesis)” savına nasıl gelindiğine ve bu bağlamda ruh görüĢüne ve Ġdealar kuramına değinilecektir. 3.1. Bilgi Ne „Değil‟dir? Platon‟un öğretisinin çeĢitli kısımları ve bunlar arasında yakın iliĢkiler vardır. Örneğin varlık kuramını bilgi kuramından, bilgi kuramını ruh anlayıĢından, ruhu da ahlak veya etik görüĢünden ayırt etmemiz oldukça güçtür. Diyaloglarda bu farklı alanlara iliĢkin fikirler ya da iddialar çoğunlukla bir arada, birbiriyle iç içe ele alınırlar. Bu durum özellikle varlık, bilgi ve ruh öğretileri için geçerlidir. Ancak Platon, Theaitetos diyaloğunda düzenli bir biçimde bilgi sorununu ve bunun algı veya duyum, sanı ve logos ile ilgisini tartıĢmaya açar. Burada esas olarak bilgi problemi iĢlenir. Diyaloğun karakterlerinden biri olan Theaitetos‟un, “bilgi nedir” sorusuna verdiği cevapla asıl anlamda diyalog baĢlar. Theaitetos‟un bilgi nedir sorusuna ilk yanıtı; “bilgi algıdır” olur. Ancak bilginin algı olduğu savı çürütülür. Diyalogun ilk bölümünde Platon‟un tartıĢtığı, birbiriyle bağlantılı üç tez vardır: 1- Bilgi algıdır. 2- Ġnsan her Ģeyin ölçüsüdür. 3- Her Ģey akıĢ durumundadır. Sokrates ve Theaitetos arasında geçen diyalog öğrenmenin ne olduğunun açıklanmasıyla baĢlar. Öğrenmek, bir Ģey hakkında –öğrenilen Ģey hakkında– daha bilge olmaktır der, Sokrates. Böylece, bilgelik sayesinde bilge olurlar bilgeler. Bilmek, bir Ģey hakkında detaylı ve etraflıca bilgi edinmek ve bu sayede bilgelikten pay almaktır. Bu defa Sokrates tarafından “bilgelik ve bilgi aynı Ģey midir?” sorusu sorulur. ġüphesiz bir Ģey hakkında bilgi sahibi olunca aynı zamanda bilge de oluruz ve bundan dolayı 81 189 bilgi ile bilgelik aynı Ģeydir. Bilgeliğin ne olduğu cevabı açıktır. Peki ama bilinen her türlü Ģey bizi bilge yapar mı ve en önemlisi, bilgi nedir? Sokrates tam olarak Ģöyle sorar: “Bilgi hakkında açık bir fikir elde edemiyorum. Bilgi nedir? Bunu ifade 190 edebilecek miyiz? Ne düĢünüyorsunuz?” Bu soruĢturmanın devamında Sokrates, Theodoros‟un da tavsiyesiyle, Theaitetos‟tan bilginin ne olduğunu; doğru ve açık olarak bilgiden ne anladığını söylemesini ister. Theaitetos‟a göre öğrenilebilen bütün Ģeyler bilgidir; baĢta geometri olmak üzere kunduracılık ve diğer tüm zanaatlar (sanatlar), ister toptan alınsınlar ister ayrı ayrı alınsınlar, bilgiden baĢka bir Ģey değillerdir. Theaitetos‟un verdiği cevaba binaen Sokrates ona cömert olduğunu ve kendisinden basit tek “bir” Ģey istenirken, 191 “birçok” Ģey verdiğini söyler. Fakat Sokrates‟in Theaitetos‟tan istediği bilginin ne olduğu hakkında açık bir cevap vermesiydi ama aldığı cevap bilimlerin ve zanaatların bilgi olduğuydu. Acaba ayakkabıcılık zanaatı bilgelik olabilir mi? Theaitetos‟un düĢüncesinde bir Ģeyin bilgisi veya bir zanaatın bilgisi de bilgeliktir. BaĢka bir deyiĢle, zanaatları bilmek bilgelikleri bilmektir. Peki tek bir bilgelik mi yoksa bilgelikler mi vardır? Theaitetos‟tan istenilen bilginin ne olduğuydu, kaç çeĢit olduğu değildi. Dolayısıyla “bilginin ne olduğu sorusu”, onları saymak için değil, asıl bilginin özünü öğrenmek içindir. Yani kendisinden istenilen, bir Ģeyin özü hakkında neyse o olduğu söylenmesidir. “Sokrates: Öyleyse Ģu noktayı da göz önünde tut: diyelim ki bize biri alıĢılmıĢ ve günlük Ģeylerden birinin özünü soruyor; meselâ soru, balçığın özü hakkında; biz ona testici balçığı, fırın balçığı, tuğlacı balçığı diye cevap versek gülünç 192 olmaz mıyız?” Sokrates‟e göre, öze yönelik bir bilgi vermek gerekirken baĢka baĢka adlardan yola çıkarak cevaplar vermek, esasında öze dair bilgi vermemektir. O halde bilginin ne olduğu bilinmedikçe “kundura bilgisi” sözcüklerinden de bir Ģey anlaĢılmaz. Bilgi hakkında bir düĢüncesi olmayan biri, ne kunduracılığı ne de baĢka herhangi bir zanaatın ne olduğunu bilemez. Bu sebepten bilginin özü sorulduğunda yanıt olarak herhangi bir zanaatın adını vermek gülünç duruma düĢmektir. 189 Eflâtun, Theaitetos -145de, s. 15. 190 Eflâtun, Theaitetos -146a, s. 16. 191 Eflâtun, Theaitetos -146cd, s. 17. 192 Eflâtun, Theaitetos -147a, s. 18. 82 Theaitetos‟un Theodoros ile birlikte bir dizi matematik iĢlemler nihayetinde “kare” ve “eĢkenar” kavramlarını/adlarını buldukları gibi bilginin de benzer Ģekilde 193 adım adım ilerleyerek ne olduğunu bulması istenir. Sokrates‟in, bilgi hakkında kesin ve dolayımsız bir tanım istemesi üzerine Theaitetos; bunun için oldukça gayrette bulunduğunu ama ne baĢkalarının ne de kendisinin bu soruya doyurucu bir yanıt bulamadığını ve bu durumun sürekli zihnini meĢgul ettiğini dile getirir. “Sokrates: Cesur ol, kendine güven. Theodoros‟un sözlerine inan ve hemen bilginin özünü belirlemeye çalıĢ. Theaitetos: Buna inan, aziz Sokrates; ortaya attığın sorunları kendimde de duyarak, birçok kez çözümlemek için çalıĢtım. Fakat ne yazık ki, ne kendi bulduğum çözümler beni tatmin edebildi, ne de baĢkalarının yanıtlarında senin aradığın kesinliği bulabildim. Fakat öte yandan, bunu bilmek arzusundan bir 194 türlü kurtulamıyorum.” Theaitetos‟un bu yakınmaları üzerine Sokrates, onun durumunu gebe bir kadının sancısına benzetir. Bunun üzerine kendisinin de saygı duyulan bir ebenin, Phanarete‟nin, oğlu olduğunu ve annesiyle aynı iĢle uğraĢtığını, ebelik zanaatına sahip 195 olmakla birlikte ebeliğin diğer tüm lütuflarına kabil olduğunu söyler. Sokrates, ebelik  zanaatı ile kendi ebelik zanaatı arasında benzerlik kurar. Sokrates‟e göre artık gebe kalabilecek ve doğuracak hiçbir kadın baĢkalarını doğurtmak için bu mesleğe giremez. Bunu artık doğuramayacak olanlar yapar. Bu âdete önayak olan kendisi hiç doğum yapmamıĢ Artemis‟tir ve tamamıyla kısır olanlara ebeliği yasak etmiĢtir. Buna karĢılık yaĢlarının ilerlemiĢ olması dolayısıyla artık doğurmayanlara, kendi durumunda olanlara, bu sanatı müsaade eder. Ebeler gebeliğin olup olmadığını, bunu baĢkalarına kıyasla daha iyi bilirler. Aynı zamanda ebeler ilaçlarıyla, sihirleriyle ağrıları uyarmaya veya dindirmeye ve zor durumlarda doğumu 196 gerçekleĢtirmeye, gerek görülüyorsa da çocuğu düĢürmeye yetkilidirler. “Sokrates: ĠĢte Theaitetos, benim doğurtma sanatım da bu türdendir. Aradaki ayrım Ģudur ki, sanatım kadınları değil, erkekleri doğurtur ve doğum esnasında dikkat erkeklerin vücutlarına değil, ruhlarına yöneltilmiĢtir. Öyle ya, ben Ģu noktada ebelere tümüyle benzerim: “bilgelik konusunda ben de ebeler gibi 193 Eflâtun, Theaitetos -147e,148b, s. 20-21. 194 Eflâtun, Theaitetos -148de, s. 22. 195 Eflâtun, Theaitetos -148e,149a, s. 23.  μαιεςηική ηέσνη: Sokrates‟e atfedilen, her insanda mevcut bulunan bilgiyi açığa çıkartmayı doğurtmayı amaçlayan Sokratesçi yöntemdir. 196 Eflâtun, Theaitetos -149bd, s. 23-25. 83 kısırım.” Bunun nedeni Ģudur: Tanrı beni baĢkalarını doğurtmaya zorluyor, fakat doğurmayı benim elimden almıĢtır. Onun için kendim hiç bilge değilim, ruhumun ürünü sayabileceğim hiçbir buluĢ da gösteremem. Fakat benimle temas edenler ilkönce hiçbir Ģey bilmiyor gibi görünürler. Oysa tümü sohbetimizin devamı sırasında Tanrının inayetiyle, kendileriyle baĢkalarının da tanık olduğu gibi, hayret edilecek ilerlemeler gösterirler. Bununla beraber benden, hiçbir Ģey öğrenmedikleri de açıktır. Bu güzel düĢünceler hazinesini yalnızca kendi içlerinde bulur, onu meydana koyarlar (phaino). Benimle arkadaĢlık edenler bir de Ģu noktada doğuran kadınlarla aynı Ģeyi duyarlar; onlar da acı çekerler ve gece gündüz, kadınlardan çok daha fazla, kuĢku acıları içinde kıvranırlar. Benim sanatım bu ağrıları diriltebilir, aynı zamanda da yatıĢtırabilir. Fakat Theaitetos, öyleleri de vardır ki gebe olmadıklarına karar veririm; düĢünceme göre böylelerine hiçbir yararım dokunamaz. Sana bunları bu kadar uzun anlatmamın nedeni, senin de inandığın gibi, fikirlere gebe olduğunu ve acı çektiğini kestirdiğimdendir. Onun için bir ebenin oğlu olmam kendim de bir ebe olmam nedeniyle, kendini bana teslim et, sorularıma gücün yettiği kadar en 197 doğru Ģekilde yanıt vermeye çalıĢ.” Sokrates‟in bu açıklamaları bir bakıma “ebelik/doğurtma ve anamnesis” iliĢkisinin bir ifadesidir. Diyalogda doğrudan anamnesis bahsi geçmiyor olsa da özellikle Menon diyaloğuyla yakınlık göstermektedir. Menon‟da geçen “Erdem nedir?” sorusu ile Theaitetos‟ta “Bilgi nedir?” sorusunun ele alınıĢı itibarıyla benzerlik vardır. Her iki diyalogda da soruya iliĢkin cevap için örnekler matematikten seçilmiĢtir. Sokrates‟in sorusuna “bir” tanımla cevap vermek yerine yanlıĢa düĢülüp “birçok” tanımlar verilmesiyle de iki diyaloğun yakınlığını görebilmekteyiz. Bu bakımdan Theaitetos‟ta ebelik zanaatının betimleniĢi ile Menon‟da geçen anamnesis kuramı arasında bir iliĢki olduğunu söyleyebiliriz. Sokrates, kendisinin anlatımıyla, ruhların doğurucusudur: ruhların doğumuna yardım eder. Fakat kendisi herhangi bir Ģey doğurmaz. Çünkü hiçbir Ģey bilmez. 198 Yalnızca diğerlerine, kendi baĢlarına doğurmaları için yardımcı olur. Savunmada “kendisinin bir Ģey bilmediğini ve bilmediğinin farkında olmasıyla az da olsa bilge gibi”  olduğunu söyler. Sokrates‟in ironisi diye tabir ettiğimiz bu ifadelerde tam olarak 197 Eflâtun, Theaitetos -150b,151b, s. 26-29. 198 Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, s. 98.  Sokratik ironi‟nin esas noktası, Sokrates ve muhatabı tarafından kat edilmiĢ yoldur. (bkz. Platon, Diyaloglar, “Protagoras -361a,362a”, çev. Tanju Gökçöl, 7.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 2010, s. 444- 445) Sokrates muhatabından bir Ģey öğrenmek istiyormuĢ gibi görünür, kendini küçümser ve muhatabıyla özdeĢleĢir ve söylemine dâhil olur. Aslında tersi bir durum söz konusudur, özdeĢleĢen muhatabın kendisidir. TartıĢmanın sonunda muhatap hiçbir Ģey öğrenememiĢtir ve hatta hiçbir Ģey bilmez. Yine de tartıĢma süresince muhatap, zihin faaliyetlerinin ne olduğunu deneyimlemiĢtir. Deyim yerindeyse Sokrates‟in kendisi olmuĢtur; sorgulamanın, gözden geçirmenin, en nihayetinde de bilincin ne olduğunu deneyimlemiĢtir. (Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, s. 97-98) Sokrates‟in yöntemi bir bilgi 84 kastettiği Ģu olabilir: Ġletilebilir hiçbir bilgiye sahip değildir ve kendi ruhundaki Ġdeaları baĢkasına geçiremez, aktaramaz: “Ah ne hoĢ olurdu Agathon, daha dolu bir kaptan daha boĢ bir kaba akan su gibi, birbirimize dokunmakla daha dolumuzdan daha boĢumuza 199 akan bir Ģey olsaydı hikmet bilgi.” Anamnesis Platon‟un iki öğretisi arasında bir bağın kurulması için gereklidir: Ġnsan ruhunun ebedi doğasıyla bilginin salt bilgiye özgü nesneleri olan Ġdealar‟ın “ayrı” 200 varoluĢu. Theaitetos‟ta anamnesis kuramından hiç bahsedilmemesinin nedeni, diyalog “Bilginin ve nesnelerin doğası nedir?” sorusunun yanıtını bilmediğimizi varsayar. Diyalog bilgi ve türlerini bilmemizi, duyu dünyasını tanımamızı istemektedir. Bilgi nedir, deneyden çıkarsanır mı? sorularının cevaplanması ve yadsınması üzerine durulur. Duyumun, algının veya inancın bilgi olarak adlandırılıp adlandırılmayacağı hususunda bir sonuca varma durumundaysak, bilgi olarak adlandırılmak istenen o Ģeyin 201 belirli bir takım özelliklere sahip olması gerektiğini kabul etmeliyiz. Algı, yanılmazlık özelliğine sahip olsa dahi, nesne olarak gerçekliğe sahip midir? Algı gerçek midir, bilgi olabilir mi, algı ne türden bir bilgidir? Sokrates‟in de teĢvikiyle Theaitetos, ilkin, kendinden emin bir ifadeyle bilginin algı olduğunu söyler: “Theaitetos: Mademki bu kadar candan teĢvik ediyorsun, Sokrates, içimdekini, her ne olursa olsun, söylemeye çalıĢmamam ayıp olurdu. Böylece düĢünceme göre bir Ģey bilen kimse bildiğini algılar. O halde, Ģimdilik görünürde, bilgi 202 algıdan baĢka bir Ģey değildir.”  Theaitetos‟un “bilgi algıdır” savı ilk kertede doğru gibi gelir. Çünkü genel kanıya göre, bilgilerimiz bize dıĢ dünyadan duyular yoluyla gelmektedir. Fakat Platon, bu türden bir bilginin, en aĢağı bilgi türü olduğunu söyler. Theaitetos‟un “bilgi algıdır” aktarmak ve sorulara cevap vermek değil bu, Sofistlerin ve geleneğin öğretim yöntemidir tam tersine soru sormaktır. (Hadot, İlkçağ Felsefesi Nedir?, s. 37.) 199 Platon, Symposion -175d, çev. Eyüp Çoraklı, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2007, s. 35. 200 Cornford, a.g.e., s. 50. 201 a.g.e., s. 51. 202 Eflâtun, Theaitetos -151e, s. 29.  αἴζθηζιρ/aisthesis: algı, duyum; duyularla özellikle duygu yoluyla, fakat aynı zamanda görme, iĢitme vb. yoluyla algılama, duyma, hissetme, bir Ģeyin doyumu, duygusu, hissi. Aisthesis, Herakleitos ve Parınenides tarafından ortaya atılan epistemolojik kuĢkulara bulaĢtırıldı ve hakikate herhangi bir sahici giriĢ yolu olmaktan çıkarıldı. (Peters, a.g.e., s. 20.) 85 savını, Protagoras‟ın “insan her Ģeyin ölçütüdür” sözüyle diyalektik bir biçimde açımlamaya ve bu tezi çürütmeye çalıĢılır. “Sokrates: Duyumun bilgi olduğunu iddia ediyorsun. Muhakkak ki bilgi için hiç de kötü bir tanım vermedin; tersine, Protagoras‟ın da verdiği tanım budur. Yalnız o aynı Ģeyi baĢka Ģekilde söylüyordu. O, her Ģeyin ölçüsü insandır, var olan Ģeylerin varlıklarının, var olmayan Ģeylerin yokluklarının ölçüsüdür, diyordu. O, Ģöyle bir Ģey kastetmiyor mu; Ģeyler bana nasıl görünüyorsa öyle, 203 sana nasıl görünüyorsa öyledir?” Protagoras aslında basit gibi görünen bir söylemde bulunmuyor. ġüphesiz aynı rüzgârın birisi için serin olurken diğeri için ılık olması pek tabii bir durumdur. Bu iki  taraf için de öyle göründüğündendir. Bu sebepten “görünme” algılamaktır. GörünüĢ ve duyum aynıdır. Çünkü herkes onları böyle algılıyorsa –yani soğuk, sıcak, sert, hafif– herkes için de böyle olacaklardır. Dolayısıyla algı, daima varlığa dayanır ve yanılmaz. Burada “algı bilgidir” önermesi, algının varolana ya da gerçek olana iliĢkin yanılmaz bir kavrayıĢ (idrak) olduğunu ortaya koyar. Bunlar bilginin, bilgi adını almaya aday her 204 önermenin sahip olması gereken iki temel özelliğidir. Algıda bana görünen “vardır” veya varolur, ya da gerçektir. Bu nedenle belirsiz ve karanlıktır. Rüzgârın ısısı göreliliğinden dolayı iki algının da birbirini yanlıĢlaması için bir dayanağı yoktur. Bu bakımdan herkes algıladığının, kendisi için varoluĢu ya da gerçekliğinin tek ölçüsü ya da yargıcıdır. Dolayısıyla karanlık olan nokta “benim için” veya “bana göre” „ek‟inin anlamıdır. Sokrates, rüzgâr örneğinde yaptığı açıklamada, duyu-nesnesi ve fiziksel-nesne arasında bir ayrıma gider. Öyle ki rüzgârın bana serin görünmesi ile sana ılık görünmesi, iki farklı duyu-nesnesinin varlığıdır. Duyu- nesnesinin çokluğuna mukabil tek bir fizik-nesnesi vardır: hâlihazırda esmekte olan “aynı rüzgâr”. Buradan olanaklı iki yorum çıkar karĢımıza: Birincisi, “kendinde rüzgâr hem serin hem ılıktır”, bu nedenle “bana göre” ve “benim için”i ekleriz; ikincisi, “kendinde rüzgâr ne serin ne ılıktır”, böylece kiĢisel olarak duyu-nesnemizin bir 205 diğerinin duyu-nesnesinin doğruluğunu yadsımasında bizi haklı kılmayacaktır. 203 Eflâtun, Theaitetos -152a, s. 30.  θαίνεηαι αἰζθάνεζθαί ἐζηιν; görünme/öyleymiĢ gibi gelme algılamadır veya algıladığım Ģey bana öyle görünüyor. (Theaitetos -152b.) 204 Cornford, a.g.e., s. 58. 205 a.g.e., s. 60-61. 86 Platon (Sokrates), Theaitetos‟un “bilgi algıdır” önermesini çürütmek için, Protagoras‟ın “insan her Ģeyin ölçüsüdür” önermesiyle Herakleitos‟un “her Ģey değiĢim halindedir” önermesini iliĢkilendirir. Bakıldığında iki önerme de algının bilgi olduğu düĢüncesini desteklemektedir. Fakat Platon bunun böyle olmadığını göstermeye çalıĢır. Protagoras ve Herakleitos‟un önermeleri ölçünün insan olması bakımından ve aynı zamanda değiĢimin devamlı olması dolayısıyla geçerli bir bilginin olamayacağını, evrensel genel geçer bir bilgiye ulaĢılamayacağı sonucuna götürür. Ġki önerme, duyu nesneleri söz konusu olduğunda doğru, fakat gerçek bilgi nesneleri için yanlıĢtır. Russell, Herakleitos‟un öğretisiyle, bilgi algıdır Ģeklindeki tanımı birlikte ele alırsak, 206 bilginin olan değil olmakta olanın konusu olduğunu söyler. Her Ģeyin devinim halinde olması, durmadan değiĢmesi sebebiyle bir nesneden bahsedemeyiz. ġeyler sabit değildir yani varlık değildir, hareket ve değiĢim halinde olduğundan Ģeyler oluştur. Herakleitos‟un kuramında varlık daimi bir oluĢ halindedir. Bu durumda bilgilerimiz varlığın oluĢ durumuna göre değiĢiklik gösterecektir. Dolayısıyla bilgi dediğimiz Ģeye bir tanımlama getiremeyiz. Böyle bir durumda bilginin değiĢmeyen evrensel bir tanımını vermek mümkün görünmemektedir. “Sokrates: …hiçbir Ģey, kendiliğinden olmadığı gibi, kendiliğinden bir şey de değildir; ve “bir Ģey” veya “herhangi bir nitelik” ifadeleri hiçbir Ģey için doğru değildir; büyük dediğin, küçük de görünebilir. Ağır dediğin hafif de görünebilir; böylece gider; çünkü hiçbir Ģey ne bir Ģeydir, ne de herhangi bir niteliğe sahiptir. Her Ģey, belki de, yer değiĢtirme, hareket ve birbiriyle karıĢma sayesinde olur, ki biz buna yanlıĢ olarak varlık diyoruz. Çünkü bir Ģey var 207 değildir, tersine, her Ģey sürekli oluĢ halindedir.” Platon tüm duyusal nesnelerin sürekli olarak değiĢmekte olduklarını dile getiren Herakleitos öğretisini kabul eder. Bu görüĢ aynı zamanda Platon felsefesinin temel ilkelerinden biridir. Ancak Platon için duyusal Ģeyler “her Ģey” değildir. Çünkü her Ģey  her zaman değiĢir biçimindeki sınırlanmamıĢ bir görüĢ, bilgiyi olanaksız kıldığından kabul edilir değildir. Dolayısıyla, Protagoras‟ın “algı her zaman varolanın algısıdır” sözü yerini Platon‟da Ģu öğretiye bırakır: “Algı her zaman oluĢ süreci içerisinde olanın 206 Betrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi I, çev. Muammer Sencer, 1.b., Ġstanbul: Say Yayınları, 2000, s. 264. 207 Eflâtun, Theaitetos -152d, s. 32.  πάνηα συπεῖ καὶ οὐδὲν μένει / panta khorhei ouden menei: Her Ģey diğerinin yerini alır, hiçbir Ģey yerinde durmaz. (Platon, Kratylos -402a: Giriş, Metin, Çeviri ve Dizinler 1.Cilt, çev. Erman Gören, 1.b, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 2016, s. 101.) 87 208 algısıdır.” Kendi duyu-nesnemin doğrudan algısını bile, “bilgi” olarak adlandırmak güçtür, çünkü nesne değiĢmez bir biçimde gerçek olan bir Ģey olmayıp, yalnızca oluĢan ve her zaman değiĢen bir Ģeydir. Ancak Platon için bilgi, tanımı gereği, nesnesi olarak gerçek olana, gerçek varolana sahiptir ve bu nesneler algının nesneleri doğru ve sürekli bir varlığa sahip değildirler. Russell‟a göre bir Ģey, ya yerini ya da niteliğini değiĢtirerek değiĢir. Bu açıdan bakıldığında Herakleitos‟un öğretisinde, Ģeylerin daima her iki bakımdan da değiĢmekte olduğunu görürüz. Öyle ki Ģeylerin sadece birtakım nitelikleri değil bütün nitelikleri değiĢmektedir. Burada problem Ģudur: biz bir Ģeye “bu beyazdır” diyecek olduğumuzda konuĢmaya baĢladığımız an o nesne beyaz olsa dahi cümlemizi daha bitirmeden o Ģey değiĢmiĢtir artık. Theaitetos‟ta algı, nesneyle duyu organı arasındaki karĢılıklı bir etkileĢim durumudur. Nesne ve duyu organı, Herakleitos‟a göre, sürekli değiĢmekte ve değiĢirken algılayıĢı da değiĢtirmektedir. Algılayandaki değiĢme, algılayıĢın değiĢimine 209 neden olur. Sonuç olarak bir nesneyi gördüğümüzü söylememiz zordur; görme kesiksiz olarak görmeyiĢe dönüĢmektedir. Her Ģey her durumda değiĢtiğinden görme‟ye görmeyiĢ, algılayıĢa algılanmayıĢ dememiz kaçınılmaz olur. En nihayetinde “Bilgi 210 algıdır” dediğimiz ölçüde “bilgi algı değildir” de diyebiliriz. Sokrates, bilginin algı olup olmayacağının bir diğer çözümlemesini görme ve anımsama arasındaki fark üzerinden yapar. Bir Ģeyi görüyorsam onu algılamıĢım demektir ve algıladığım Ģeyi bilirim. Daha önce görmüĢ olduğum ve algıladığım bir Ģeyi ayrıca anımsayabilirim. Fakat anımsadığım Ģeyi o an görmemekteyim, anımsamamın o an için bir algısı yoktur. Görüyor sözü biliyor sözüyle aynı anlama geliyorsa, görmüyor ve bilmiyor sözleri de aynı anlamda olur. Bu durumda anımsama bilgi olmayacaktır. Nitekim böyle bir sonuç söz konusu olamaz. Çünkü anımsadığım Ģey “bir Ģey” hakkındadır. Dolayısıyla bilgi ile algının aynı Ģey olduklarını iddia etmek olanaksız gibi 211 görünüyor. Ancak onların birbirinden baĢka Ģey olduklarını söylemek gerekir. Cornford‟a göre, anımsama, çözümlemiĢ olduğumuz biçimiyle algılamadan farklı bir 208 Cornford, a.g.e., s. 70. 209 Russell, a.g.e., s. 264. 210 a.g.e., s. 265-266. 211 Eflâtun, Theaitetos -163a,164b, s. 59-63. 88 bilgi türüdür. Anımsamada, Ģimdi aktüel algı sürecinde verilmemiĢ olan, geçmiĢte 212 kalmıĢ nesnelerin doğrudan, aracısız bir biçimde ayırdındaymıĢız gibi görünürüz. Algının göreceliği ve algının Platon‟un düĢüncesinde en aĢağı türden ya da karanlık bir tarafı olduğundan “bilgi”nin tanımı için uygun bir açıklama olmamıĢtır. Bunun üzerine Sokrates, Theaitetos‟a, bilginin gerçekten ne olduğunun tekrar baĢtan incelenmesi gerektiğini söyler. Bunun üzerine Theaitetos ortaya yeni bir sav koyar: Yargılar doğru ya da yanlıĢ olabilirler ancak Theaitetos‟a göre “doğru olan sanı (yargı) bilgidir.” “Sokrates: ġimdi bundan öncekilerin hepsini unut, yanına kadar sokulduğun Ģeyi, daha açık görüp görmediğine dikkat et. Bir daha söyle bakalım: bilgi nedir?  Theaitetos: Doğrudan doğruya, sanı olduğunu söylemek imkânsızdır, Sokrates'im; çünkü yanlıĢ sanı da vardır. Fakat herhalde, doğru sanının bilgi olması olasılığı vardır; benim de cevabım Ģimdilik bu olsun. Sokrates: Böyle ilerlersek ya aradığımızı bulacağız yahut hiç bilmediğimiz Ģeyler için, daha az hayale kapılmayı, öğreneceğiz. Herhalde, bu sonuncusu bile, hiç de kötü bir kazanç değil, öyleyse Ģimdi ne düĢüncedesin? Ġki türlü sanı var: doğru ve yanlıĢ sanı. Sen de doğru sanının bilgi olduğunu saptıyorsun, değil mi? 213 Theaitetos: Evet, benim düĢüncem Ģimdilik bu.” Theaitetos‟un bu düĢüncesinin temelinde yine “insan her Ģeyin ölçüsüdür” savı yatar. Diyalogun bu bölümü “yanlıĢ sanı” olanağının açıklama giriĢimine ayrılır. Sokrates burada Protagoras‟ın savunmasında ortaya çıkan bir noktaya geri döner. Protagoras‟da (167a) hiç kimsenin yanlıĢ bir yargı veremeyeceğini söyler, çünkü “var olmayanı düĢünmek de, tecrübe edilenden baĢka bir Ģeyi düĢünmek de olanaksızdır ve tüm tecrübeler doğrudur. Var olmayanı düĢünmek olanaksızsa, bu durumda Protagoras‟ın tüm yargıların doğru olmaları gerektiği görüĢünün doğruluğu kuĢku 214 götürmez. Ġnsanın her Ģeyin ölçüsü olması durumunda, herkesin tecrübesi (algısı) kendisi için doğru olacaktır. Bu durumda yanlıĢ bir tecrübenin olanağı da ortadan kalkar, yanlıĢ olan da doğru olana indirgenir. Bu durumda iki karĢıt tecrübe de doğruluk 212 Cornford, a.g.e., s. 119.  δόξα (doksa): Sanı, kanaat, yargı, yargılamak, hüküm, düĢünce, temelsiz düĢünce, varsayım, inanç. Platon‟un felsefesinde hakiki bilgi hakiki gerçekliğe, yani Ġdealara dairdir, buna karĢılık bilgisizlik bütünüyle gerçek-olmayana dairdir. Bu ikisi arasında bir ara evre vardır: yarı-varlık hakkında bir yarı- bilgi. Bu ara yeti (dynamis) doksa‟dır ve onun konuları duyulur Ģeyler (aistheta) ve insanlığın ortak olarak yaygın bir Ģekilde inandığı kanaatlerdir. (Peters, a.g.e., s. 75.) 213 Eflâtun, Theaitetos -187bc, s. 117-118. 214 Cornford, a.g.e., . 205-206. 89 iddiasında bulunabileceğinden Theaitetos, “doğru sanı bilgidir” savında bulunur. Ancak “doğru sanı”nın “bilgi” olup olmayacağını incelemek için öncelikle “yanlıĢ sanı”ların ne olduğu üzerine araĢtırma yapılır. Bunun için üç farklı düĢünme ortaya konulur. Birinci argüman, bir Ģeyin (bilinen ya da bilinmeyen) bir baĢka Ģey (bilinen ya da bilinmeyen) olduğunu düĢünmek olarak yanlıĢ sanı; “Sokrates: Pekâlâ, ortada ne gibi bir iddia var? YanlıĢ sanıdan söz ettiğimiz zaman, yanlıĢ sanının olduğunu, içimizden birinin yanlıĢ sanıda bulunduğunu, baĢkasının sanısının doğru olduğunu söylerken, bu halin doğamıza bağlı olduğunu mu iddia ediyoruz? Theaitetos: Evet, bunu iddia ediyoruz? Sokrates: Bütün meseleleri veya her birini ya bilmek ya da bilmemek Ģıkları var, değil mi? Theaitetos: Doğrusu Sokrates, her sorunu ya bilmek veya bilmemek Ģıklarından baĢka bir Ģey olamaz. Sokrates: Sanıda bulunan kimse, bildiği veya bilmediği Ģeyler hakkında, mutlaka bir sanıda bulunmayacak mıdır? Theaitetos: Mutlaka bulunacaktır. Sokrates: Halbuki bir Ģeyi bilmek hem de bilmemek, yahut onu bilmemek hem de bilmek, imkânsızdır. Theaitetos: Tabii. Sokrates: YanlıĢ sanıda bulunan, bildiği Ģeylerin, bildiği baĢka Ģeyler olduğunu sanır. Böylece her ikisini de bilen, artık her ikisini de bilmez olamaz mı? …Gene bildiği Ģeylerin, bilmediklerinden baĢka olduğunu ve Theaitetos‟u da, Sokrates'i de tanımadan, Sokrates'in Theaitetos, Theaitetos‟un Sokrates olabileceğini sanmaz mı? …Bununla beraber, ne bilinen Ģeyi bilinmeyen Ģey diye, ne de bilinmeyeni bilinen diye kabul edebilir. Theaitetos: Bu çok garip olurdu. Sokrates: O halde nasıl olur da yanlıĢ sanıda bulunabilir? Gerçekten, bu ihtimaller dıĢında herhangi bir sanıya yer yoktur; çünkü biz ya biliriz yahut bilmeyiz; söylenen bu Ģıkların ise, her birinde, yanlıĢ sanı mümkün 215 görünmüyor.” YanlıĢ sanının ilk belirlenimi oldukça açık ifade edilmiĢ ve hiçbir yere konumlandırılamamıĢtır. Bunun üzerine Sokrates, araĢtırmayı baĢka bir biçimde yürüterek, bilmek ve bilmemek tekabülünün değil, varlık ve yokluk tekabülünün kullanılması gerektiğini söyler. İkinci argüman, var olmayan Ģeyi düĢünme olarak yanlıĢ sanı; “Sokrates: Herhalde Ģu kadarı besbellidir ki, bir Ģeyde gerçekten bulunmayan özellikleri, onda varmıĢ gibi düĢünen bir kimsenin bu kimse istediği kadar akıllı olsun sanısının yanlıĢ olmamasına imkân yoktur. …ġimdi ne olacak? Theaitetos, bize biri Ģöyle bir Ģey sorsa ne cevap veririz: Bu söylenilen Ģey 215 Eflâtun, Theaitetos -187e,188c, s. 119-121. 90 acaba herhangi bir kimse için mümkün müdür ve bir insan bir Ģeye nispet ederek olsun, kendinden ve kendiliğinden olsun, yokluğu düĢünebilir mi? Biz buna ihtimal ki Ģöyle cevap vereceğiz; düĢünüyorsa evet, fakat düĢündüğü hiç bir zaman doğru olamaz. Yoksa ne denir? … Sokrates: Bunun gibi baĢka bir durum var mıdır? …Yani bir kimse görsün, fakat hiçbir Ģeyi görmesin. …Herhalde herhangi bir Ģeyi gören kimse, var olan bir Ģeyi görür. Yoksa Bir'i var olmayan Ģeylerden mi sayıyorsun? Theaitetos: Hayır. Sokrates: Demek ki herhangi bir Ģeyi gören kimse var olan bir Ģeyi görür. Herhangi bir Ģeyi iĢiten kimse de bir Ģey iĢitir, bu da varolan bir Ģeydir. Herhangi bir Ģeye dokunan kimse de bir Ģeye, aynı zamanda var olan bir Ģeye dokunur. …ġimdi, bir sanısı olan, bir Ģeyi sanmaz mı? …Böyle olunca, sandığı Ģey var olan bir Ģey olmaz mı? O halde yokluğu sanınca, hiçbir Ģeyi sanmıĢ olmaz. Theaitetos: Öyle görünüyor. Sokrates: O halde, ister bir Ģeye nispet edilsin, isterse baĢlı baĢına olsun, yokluğu sanmak imkânsızdır. Öyleyse “yanlıĢ sanıda bulunmak” yokluğu sanmaktan baĢka bir Ģey değildir. …O halde ne bu bakımdan, ne de bundan önceki incelemelerimize göre, bizde yanlıĢ bir sanı var olamaz. 216 Theaitetos: KuĢkusuz ki olamaz.” Sokrates (Platon) burada Protagoras‟a yüklenir. DüĢünmek var olanı düĢünmektir. YanlıĢ olanı düĢünmek var olmayanı düĢünmektir; ancak bu hiçbir şeyi düĢünmektir; ve bu yine, Ģöyle ya da böyle, düĢünmemektir. Dolayısıyla yalnızca var olan Ģeyi düĢünebiliriz ve tüm sanılar doğru olmak zorundadır. Protagoras‟ın ulaĢtığı sonuç buydu. Platon‟un ulaĢtığı sonuç ise farklıdır. Platon‟a göre, mademki yanlıĢ düĢünmek diye bir Ģey vardır; yanlıĢ düĢünmek, eğer “var olmayanı düĢünmek” anlığın içinde, Ģu ya da bu biçimde, hiçbir Ģey bulunmadığı anlamına geliyorsa “var olmayanı 217 düĢünmek” olamaz. Diğer yandan Sokrates‟in açıklamalarından Parmenides ile aynı fikirde olduğunu da görebiliyoruz. Varlığın olmadığı bir sanı mümkün değildir. Var 218 olmayan hakeza yoktur. Bu düĢünce Parmenides‟in “varlık var olandır, var olmayan da var değildir” düĢüncesine benzerdir. “Olmayan bir Ģeyin kanısı olmaz, olamaz. Olan bir Ģeyin kanısı zaten olamaz ve bu da bilgi olur. Dolayısıyla kanı, hem var olan hem 219 var olmayan bir Ģeyle ilgili olmalıdır.” Sonuç olarak “varolma” ve “bilme” iliĢkisinden yanlıĢ sanının mümkün olmadığı kanıtlanır. Buradan bir diğer argümana geçilir. 216 Eflâtun, Theaitetos -188d,189b, s. 121-124. 217 Cornford, a.g.e., s. 215. 218 “YanlıĢ bir Ģey söylemek diye bir Ģey yoktur. YanlıĢ bir Ģey söylemek var olmadığına göre, beyan edilemez.” (Platon, Kratylos -429ce, s. 175.) 219 Russell, a.g.e., s. 232. 91 Üçüncü argüman, bir Ģeyi baĢka Ģeyle karıĢtırmak olarak yanlıĢ sanı; “Sokrates: Bir kimse düĢüncesinde, bir varlığı baĢka bir varlıkla karıĢtırıp bu varlıklardan birini ötekidir diye gösterirse, biz bu karıĢtırmaya, yanlıĢ sanı deriz. Gerçi o daima var olan bir Ģeyi sanıyor. Yalnız, birinin yerine ötekini sanıyor; onun için, hedefini ĢaĢırdığından, kendisine, haklı olarak, yanlıĢ sanıda bulunan denilebilir. Theaitetos: Çok doğru bir açıklama. Biri güzel yerine çirkin veya çirkin yerine güzel sanısında bulunursa gerçekte, yanlıĢ bir sanıda bulunuyor demektir. … Sokrates: Demek ki senin sanına göre, düĢüncede bir Ģeyi bir baĢkası yerine, yani asıl sanılmayan Ģey yerine koymak mümkündür. … Sokrates: Demek ki bir kimse, bir Ģeyi baĢka bir Ģey diye aldığında, görünüĢe göre bu Ģeyin baĢka bir Ģey olduğunu kendi kendisine de iddia eder. O halde acaba kendi kendine çeliĢkiye düĢmeksizin güzelin çirkin veya adaletsizin adaletli olduğunu söylediğin hiç oldu mu diye zihnini bir yokla. Ya da hepsini birden toplayarak, bir de bir Ģeyin gerçekten baĢka bir Ģey olduğu hakkında hiç kendi kendini kandırmaya kalkıĢıp kalkıĢmadığını düĢün. Bundan baĢka tamamıyla tersine olarak, rüyada olsun, “bir defa, tek”in, gerçekten çift olduğunu, kendi kendine söylemek cüretinde bulunup bulunmadığını bir düĢün. Sanır mısın ki baĢka biri, ister sağlam, ister deli olsun, çürütülemeyecek bir Ģekilde, öküzün at veya bir‟in iki olduğuna kendisini inandırsın ve bunu ciddi olarak kendi kendisine söylemek cesaretinde bulunmuĢ olsun? Theaitetos: Zeus bilir ki, bunu sanmıyorum. Sokrates: Mademki kendi kendisiyle konuĢmak yargıda bulunmaktır, o halde, her ikisini söyleyen ve ruhuyla algılayan hiçbir kimse, bir Ģeyin baĢka bir Ģey olduğunu söylemeyecek, düĢünmeyecektir. Bu ifadeyi senin de kabul etmen gerekir; zira ben bu ifadeyi Ģu anlamda kullanıyorum: hiçbir kimse çirkinin güzel olduğunu düĢünmez ve bu gibi karĢılıkları biribirine karıĢtırmaz. Demek ki her ikisinin de sanısında bulunurken, bir Ģeyin baĢka bir Ģey olduğunu 220 sanmak imkânsızdır.” Söz konusu üç argüman da açmazdadır (aporia). Üç argümanda da ulaĢılan sonuç, nesnelerin ya “bilinmesi” düĢüncede açık seçik olarak bulunması ya da “bilinmemesi” düĢüncede bulunmaması gerektiği varsayıldığı sürece, bir nesneyi bir baĢkasıyla karıĢtırma ya da bir baĢka nesnenin yerine geçirme fikri, nasıl olur da bir yanlıĢ sanı verebileceğimizi açıklayamamaktadır. Buradan hareketle mutlak yanlıĢ 221 sanının açıklamasının yapılabileceği bir yol mümkün görünmemektedir. Fakat tam bu noktada Sokrates, yanlıĢ sanının mümkün olup olmayacağı konusuna açıklık getirmek için hafızanın rolüne değinir. Daha önce bir Ģeyi tecrübe etmiĢ biri, hafıza sayesinde daha önce tecrübe ettiği Ģeyler hakkında hatalar yapabilir, yanlıĢ sanıda bulunabilir. Böylece daha önce bahsedilen ve yanlıĢ sanının mümkün olduğu düĢüncesine kesin bir 220 Eflâtun, Theaitetos -189c,190d, s. 124-127. 221 Cornford, a.g.e., s. 223. 92 yanıt veremeyen argümanlara karĢılık, hafıza durumunun devreye girmesiyle açıklanmaya çalıĢılır. Hafıza için balmumu levhası benzetimi yapılır. “Sokrates: Önceden bilinmeyen bir Ģeyin sonradan öğrenilmesi mümkün müdür? Bundan sonra da daima yeniden baĢka Ģeyler öğrenilebilir mi? Theaitetos: Neden olmasın? Sokrates: Öyleyse, sırf incelememize gerektiğinden ötürü, ruhumuzda balmumundan bir levha bulunduğunu varsay, bu levha, bazısında daha büyük, bazısında daha küçük olsun, bazısında daha saf, bazısında daha karıĢık. Birininki daha sert, ötekininki daha yumuĢak veya bazılarında orta bir nitelikte olsun. Bu levha bize Musa‟ların anası Mnemosyne‟nin (Hafıza) bir bağıĢı olsun. Bu levhanın algılarımızla düĢüncelerimiz için bir dayanak olduğunu düĢünerek, gördüklerimizden, iĢittiklerimizden veya düĢündüklerimizden hatırda kalmalarını istediklerimizi, tıpkı yüzüklerdeki kabartma resimler gibi, bunun üzerine basalım. Bu basılan Ģeyin izi bu levhada kaldıkça onu hatırlar, biliriz. Fakat bu iz silinir veya hiçbir iz bırakamazsa onu unutur, artık bilmeyiz. O halde, gördüğü veya iĢittiği Ģey üzerinde düĢünen kimse, dikkat edersek, Ģu Ģekilde yanlıĢ bir sanıya varır. …Bildiği Ģeyi bazen bildiği, bazen de bilmediği Ģey diye kabul etmekle. Zira bu, önceki kararımızda imkânsızlığını haksız yere 222 kabul ettiğimiz varsayımdır.” Bu açıklamalardan “bilmek” sözcüğünün yeni bir anlam kazandığını görürüz: Bir Ģeyi onunla doğrudan bir tanıĢıklığa sahip olduğum ve onun imgesi hafızamda saklı kaldığı zaman bilirim. Bu anlamda Sokrates‟i bilebilirim. Ancak bazı durumlarda onu gördüğümde tanımayabilir veya uzaklarda gördüğüm birini bildiğim Sokrates‟e benzetebilirim. Sokrates yanlıĢ sanının olanaklı olacağını üç durumda özetler: Bilinen Ģey, bilinen ve algılanan Ģeyle karıĢtırılırsa; bilinmeyen fakat algılanan bir Ģey, bilinen ve algılanan baĢka bir Ģeyle karıĢtırılırsa; veya bilinen ve algılanan bir Ģey, bilinen ve 223 algılanan baĢka bir Ģey diye alınırsa. Birinci durumu Ģöyle açıklayabiliriz: Örneğin ben “x” kiĢisini tanıyorum ve ona dair bilgilerim var, aynı Ģekilde “y” kiĢisini de tanıyorum ve hafızamda bilgisi var. ġimdi ben bu “x” ve “y” kiĢisini bazen görsem bazen görmesem, bazen dokunsam bazen dokunmasam, onları bazen iĢitsem bazen de kendilerinden baĢka duyumlar alsam ya da hiç duyum almasam da onları hafızamda tutabilirim, tanıyabilirim. Dolayısıyla algılasam da algılamasam da onları bilirim ve “x”in “y” olduğunu asla düĢünmem. Ġkinci durumda, “x” kiĢisini biliyorum ama “y” kiĢisini bilmiyorum, aynı zamanda 222 Eflâtun, Theaitetos -191ce, s. 130-131. 223 Eflâtun, Theaitetos -192cd, s. 132. 93 ikisini de algılamıyorsam yine de bildiğim kiĢiyi bilmediğim kiĢiyle karıĢtıramam. Üçünde durumda ise, ne “x” kiĢisini biliyorum ve algılıyorum ne de “y” kiĢisini biliyorum ve algılıyorum, bu durumda bilmediğimi bilmediğimle algılamadığımı algılamadığımla karıĢtıramam. Sonuç olarak yanlıĢ sanıda bulunabilmenin mümkün olması için geriye tek bir durum kalıyor: Ben “x” ve “y” kiĢisini tanıyorum ve balmumu levhası olarak benzettiğim hafızamda bunlara dair izlenimlerim var. ġayet karanlık bir yerde bu ikisini gördüğümde bu ikisini yeniden tanıyabilmem için onlara dair izlenimleri hafızamda uyumlu hale getirmem gerekir. Ne zamanki bu uyumlama esnasında bir yanlıĢlık yapacak olursam yani hafızamdaki izlenimler ile gördüğüm, algıladığım arasında bir terslik olursa bu karıĢtırma esnasında yanlıĢ sanıda bulunmuĢ 224 olurum. Ġzlenimlerim ve algılarım eĢleĢtirildiğinde tam bir uyum içinde uzlaĢırlarsa burada sanılarım doğrudur, fakat uzlaĢmaz veya karıĢırsa sanılarım yanlıĢtır. Hafızayı balmumundan levhaya benzeten Sokrates, hangi hafızaların yanlıĢ sanıda bulunabileceğini Ģöyle anlatır: “Sokrates: Çok yumuĢak balmumlu olanlar çabuk öğrenirler, fakat onların kötü bir hafızaları vardır. Balmumu katı olunca, aksi durum olur. Bundan baĢka, buruĢuk ve katı bir balmumuna sahip olanlar taĢ gibidirler; yalnız açık olmayan izlenimler elde ederler; aynı zamanda katı balmumu da derine gitmeye elveriĢli olmadığı için, izlenimleri karıĢık olur. Sonra, çok yumuĢak balmumu ile de izlenimler karıĢık olur; çünkü hayaller çabucak birbirine karıĢıp açıklıklarını yitirirler. Bundan baĢka, bir de çok küçük bir ruhcağızda bütün bu izlenimler üst üste yığılacakları için, burada ötekilerden çok daha karıĢık olurlar. ĠĢte böyle yaratılmıĢ olan bütün insanlar yanlış sanıda bulunurlar. Durmadan karıĢtırırlar. Çoğu zaman ters görürler, ters iĢitirler, ters sanırlar. Bunlara yanlıĢ sanılılar ve 225 cahiller denir.” Buraya kadar yanlıĢ ve doğru sanının var olduğu fakat Protagoras‟ın “insan- ölçü” iliĢkisini merkeze aldığımızda herkes sanısının doğru olduğu iddiasında bulunacağından ve yanlıĢ sanılarda doğru olacağından, bilginin doğru sanı olması bu belirsizlikte ya da karanlıkta geçerli bir düĢünme olmayacaktır. Dolayısıyla Sokrates, bilginin ne olduğu sorusunu yineler. Bunun üzerine Theaitetos, “kanıta dayanan doğru sanı bilgidir” cevabını verir. Sokrates, kanıt‟a (logos) üç anlam atfeder ve Theaitetos‟un yeni savına açıklık getirir: 224 Eflâtun, Theaitetos -192ad, s. 133-135. 225 Eflâtun, Theaitetos -194e,195a, s. 137-138. 94 226 Ġlk olarak logos (kanıt), düĢüncenin ses yoluyla ifade edilmesidir yani söz‟dür; sanısı olan herkes dil sayesinde düĢüncesini ifade eder. Ancak sanılarımızın yanlıĢ olabileceği durumunu göz önünde bulundurmamız da gerekmektedir. Ġkinci olarak logos, bir Ģeyi parçalara ayırarak parçadan bütüne gidebilmek veya parça bütün iliĢkisini kurabilmektir. Araba örneği üzerinden yola çıkarsak, arabanın parçalarını bilmem ve bu 227 parçalardan bütünlüğü kurabilmem ancak teknik anlamda bir bilgi olur . Her bir parça hakkında detaylı bilgi vermedikçe ve aralarındaki nedensellik iliĢkisi açıklanmadıkça 228 bilimsel bir açıklama yapmıĢ olmam ve söylediklerim sanıdan baĢka bir Ģey olmaz. Üçüncü olarak logos, Ģeylerin ayırt edici özelliğini ortaya koymaktır. Bir Ģeyi baĢka 229 diğer Ģeylerden ayırabilen ve farkı kavrayabilen kimse “açıklama”yı da kavrar. Bir Ģey hakkında sanımın olması ve onun hakkında açıklamalarda bulunmam ve ayırt edici yönlerini ifade etmem, hâlihazırda yine sanıdan öte bir Ģey olmaz. Dolayısıyla bu tanım da eksik kalmaktadır. Bilginin “kanıta dayalı doğru sanı” olması aradığımız, “bilgi nedir?” sorusunun yanıtını verememiĢtir. Bilgiyi (episteme) tanımlamaya yönelik tüm giriĢimler, savlar olumsuz sonuçlanmıĢtır. Yeni bir tanımlamanın mümkün olmadığı kararlaĢtırılınca diyalog “bilginin ne olduğu” yanıtından ziyade bilginin ne olmadığı yanıtlarını açığa çıkarmıĢtır. Bir Ģeyin ne olmadığı bilgisinin verilmesi de düĢünceye katkı sunacağından Theaitetos diyaloğu bu konuda oldukça önem arz etmektedir. Bazı Platon yorumcularına göre (F. M. Cornford, D. Ross, W. F. Hicken gibi), Theaitetos diyaloğu Ġdealar öğretisi ıĢığında okunmalıdır. Bu yorumculara göre Platon, Theaitetos‟ta bilgi sorununu yeniden tartıĢma konusu yaptığında, duyusal dünyadan ayrı tözsel Ġdeaların varolduğunu ve onların bilginin nesneleri olduğunu dile getiren Ġdealar kuramına sıkı sıkıya bağlıdır. Bilgi, Ġdeaların doğrudan bilgisidir ya da diyalektik yoluyla kazanılan Ġdealara iliĢkin bir kavrayıştır. Theaitetos‟un “bilgi nedir” sorusuna 226 Eflâtun, Theaitetos -206c, s. 169. 227 Eflâtun, Theaitetos -207ad, s. 170. 228 Burada açıklayıcı bir örnek olarak Menon diyalogunda geçen köle-geometri örneğini verebiliriz. Sokrates, geometri hiç bilmeyen bir köleye bir geometri problemi aracılığıyla, o problemin doğru çözümüne ulaĢıncaya dek, yol gösterilir. Ancak Sokrates kölenin, kanıtlamayı anlamadığı, ya da sonucun öncüllerden nasıl zorunlu olarak çıktığını göremediği için, hala yalnızca doğru inanca sahip olduğuna iĢaret eder. Köle daha önceki önermeler, belitler (aksiyomlar) ve tanımlar aracılığıyla, tanımlanamaz olan ilkel kavramalara geri götürülse bile, hala çözüme götüren geniĢ kapsamlı bir doğru inançlar listesinden daha fazlasına sahip değildir. O tüm bu inançları kalıcı ve sarsılmaz kılacak zorunlu bağlantıyı kavrayıncaya dek, geometriye iliĢkin olarak hemen hiçbir Ģey bilmeyecektir. Tüm bunlar, bununla birlikte, yalnızca somut bir Ģeyi yalınç parçalarına ayıracak bir çözümlemeyi düĢünen, inceleme altındaki kuramın önkabulleri dıĢında kalır. (Cornford, a.g..e., s. 293.) 229 Eflâtun, Theaitetos -208c, s. 174. 95 verdiği üç tanımın da sonuçsuz kalması, Parmenides diyalogunda da bahsedildiği 230 231 üzere , bilgiyi Ġdealara yönelmeksizin tanımlamanın olanaksız olduğunu gösterir. Cornford‟a göre, Theaitetos‟ta bilginin tek uygun ve gerçek nesneleri olan Ġdealar Platon tarafından bilinçli olarak dıĢarda tutulur. Çünkü Platon için bilgi, tanım gereği, nesnesi olarak gerçek olana (gerçek varolana) sahiptir ve bu nesneler (algının nesneleri) 232 doğru ve sürekli bir varlığa sahip değildirler. Algı bilgi olamayacağı gibi bilginin elde edilmesinde de oldukça önemli görülmektedir. Theaitetos diyaloğu bilginin Ġdeaların bilgisi olduğu kabulüne dayanarak, bir bakıma algının bilgi için bir değerlendirilmesini yaparak, onu bilgi için ilk adım olarak kabul eder. Bunun nedeni konusu itibariyle diyaloğun algının/duyumun nesnelerini tartıĢıyor, Ġdeaları konu bahsi yapmıyor olmasıdır. Ġhsan Turgut‟a göre ise tam olarak bu sebepten diyalog olumsuz bitmiyor. Platon nesnelerin bilgisinin “episteme” olamayacağını, ama onların doğru sanı ile bilinebileceğini dolaylı yoldan göstermek istiyor. Bu yüzdendir ki bizim dıĢ dünyaya iliĢkin bilgilerimiz doğru sanıyı geçmemektedir. Bu bir yönüyle doğrudur; nesnelere 233 özgü mutlak bir bilgi türü aramanın belki de olasılığı yoktur. Bu anlatılar bağlamında, Ġdealar kuramının diyalogun arka planında varolmaya devam ettiğini söyleyebiliriz. Bilgi, nesnesi olarak, farklı bir düzenden olan Ģeylere –duyusal Ģeylere değil de, akılla anlaĢılabilir Ġdealara ve Ġdealar hakkında olan doğrulara sahiptir. Bu türden nesneler zorunlu olarak biriciktir, varlığa gelmezler ve yok olmazlar ya da herhangi bir bakımdan değiĢmeye uğramazlar. Dolayısıyla onları ve onlar hakkındaki ebedi doğruları 234 bilebiliriz. Theaitetos‟ta, bilgiyi duyusal nesnelerden türetmeye yönelik tüm giriĢimlerin sonuçsuz kalması bizi Ġdealar kuramına götürür. Sonuç olarak bilginin ne olmadığı açıksa, artık bilginin doğasının ne olduğu, nesnelerinin ne olduğu, nasıl mümkün olduğu konusunda araĢtırmamızı yapabiliriz. 230 “Elbette her bir Ģeyin cinsi bir de kendisi, kendinde bir varlığı olduğunu anlamak iyice yetkin birinin iĢidir. … Eğer biri Ģimdi söylediklerimize ve buna benzer baĢka Ģeylere bakarak, varolanların ideaları olduğunu kabul etmezse ve tek tek her bir nesnenin ideasını belirlemeyecek olursa, varolanların her biri için hep aynı kalan bir idea olduğunu kabul etmediğinden, düĢüncesini ne yöne çevireceğini bilmeyecektir; bu Ģekilde de tartıĢma bütün olanağını ortadan kaldıracaktır.” (Platon, Parmenides -135ac, çev. Saffet Babür, 1b, Ġstanbul: Ara Yayıncılık, 1989, s. 41.) 231 Ahmet Cevizci, Platon‟un Bilgi Kuramı ve Bu Kuramda Duyusal Varlıkların Yeri, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi, 1992, s. 325. 232 F.M. Cornford, Platon'un Bilgi Kuramı, çev. Ahmet Cevizci, 2.b., Ġstanbul: Gündoğan Yayınları, 2010, s. 203. 233 Ġhsan Turgut, Platon‟da Bilgi Türleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 22, S. 1, ss. 349-359, 1978, s. 356-358. 234 Cornford, a.g.e., s. 301. 96 Platon‟un bilgi hakkında olumlu yönde araĢtırmaya gittiği ilk diyaloğu Menon‟dur. Platon, ilk defa bu diyalogda ve daha sonra Phaidon, Phaidros ve Devlet diyaloglarında birbirinden ayrı düĢünülmeyecek üç önemli tezi birarada iĢler. Bunlar ruhun doğası ruhun ölümsüzlüğü ve iĢlevi; nesnesi ancak akılla kavranabilen gerçek varlıklar olan Ġdealar; son olarak bilginin özünün akılda veya ruhta saklı bulunan Ģeylerin anımsanması olduğu (anamnesis) tezleridir. Burada “Bilgi anımsamadır.” savını incelemeye çalıĢırken öncelikle ruhun ölümsüzlüğü daha sonra Ġdealar kuramını açıklayacak, böylece Platon‟un anamnesis kuramının dayanaklarını ortaya koymuĢ olacağız. 3.2. Ruh GörüĢü (Doğası, İşlevi ve Ölümsüzlük) Platon‟un bilgi anlayıĢında doğru bilginin temellendirilmesinde ve gerçek bilginin elde edilmesinde ruh anlayıĢı önemli bir rol oynamaktadır. ġayet Ġdealar ve duyulur dünya varlık bakımından ayrı iseler ve insan, duyulur dünyaya ait ve ona bağlı ise Ġdealara ait olan gerçeğin bilgisine nasıl sahip olabilir? Platon bu durumu açıklamak için ruh anlayıĢını geliĢtirir. Ruh-beden ayrımı ve buna bağlı olarak ruhun ölümsüzlüğü düĢüncesi Eski Yunan dünyasında bilinen bir görüĢtür. Daha çok “dinsel konularda bilge olan” insanların ya da Pindaros gibi “tanrısal bir esinden pay almıĢ Ģairler”in savundukları görüĢtür. Burada dinsel konularda bilge olanlardan kastedilen Orpheus ve Dionysos kültü mensupları ve onların görüĢlerini paylaĢan Pythagorasçılar‟dır. Dionysos kültüne göre, ölen kiĢiler öldükten sonra tekrar dirilirler. Aynı Ģekilde Orpheusçu öğreti, bir ölümlünün öteki dünyaya gidip geri dönmesi inancına dayanır. Pyhtagorasçılığa atfedilen ruh göçü öğretisinde ise insan ruhunun bu dünyada bir baĢka insanın veya hayvanın bedenine geçtiği ve böylece benden bedene dolaĢtığı düĢünülür. Ruhun bedenden bedene döngüsel geçiĢi söz konusu olabilmesi için onun özü ve biçimi bakımından bedenden farklı olması, ayrı bir varlık olarak tanımlanması gerekir. Bu görüĢlerin ortak noktası ruhun insanın gerçek özü olduğu, bedenle iliĢkisinde bedenin bu özü kirlettiği veya bozduğu düĢüncesidir. Bu yüzden beden genel olarak ruh için kötülük kaynağıdır, ruhu kötü olan Ģeylere yöneltir, kötünün peĢinden koĢturur. 97 Platon‟un diyaloglarında sözünü ettiği ruhun ölümsüzlüğü, bedenden bedene dolaĢması, 235 yeniden doğum çarkına tabi olduğu gibi görüĢleri bahsettiğimiz öğretilerden alır. Bu yüzden özgün bir görüĢ değildir. Ancak Platon‟un baĢarısı, bu öğretileri, daha önce anlatıldığı gibi bir mitos Ģeklinde değil de akılsal-felsefi olarak ele alması, kanıtlamaya 236 çalıĢmasıdır. Aynı zamanda bilgi görüĢünü bilgi anımsamadır ve insanda doğuĢtan bilgiler mevcuttur, insan deneyin hiçbir zaman veremediği apriori bilgilere sahiptir geliĢtirirken, ruhun ölümsüzlüğü ve Ġdealar kuramı arasındaki zorunlu bağın kurulması tamamıyla Platon‟a özgüdür. Bu üç kuramı da ayrı ayrı ele almaya çalıĢırken zaman zaman aralarında zorunlu geçiĢin olacağını da Ģimdiden belirtmek gerekir. Platon, Phaidros‟ta (245c) tanrısal ve insani ruhların mahiyetini daha iyi anlamak ve ruhun gerçek doğasını öğrenmek gerektiğinden bahseder. Bu bağlamda “ruh ölümsüzdür” savından hareketle bunun bir dizi açıklamasını yapar, nedenlerini ortaya koyar. Böylece diyalogun bu kısmından sonra Platon‟un tüm incelikleriyle ortaya koyduğu ruh anlayıĢını görürüz. Platon, ruhun ölümsüz olduğunu kabul eder. Çünkü mütemadiyen devinim halinde olan Ģeyler ölümsüzdür. BaĢkası tarafından devindirilen Ģeyler ise, devinime son verildiğinde yaĢamları da son bulacaktır. Bu bakımdan bir tek devinimi kendinde olan yani kendisini devindiren Ģeyler bu devinimi sonlandırmayacaklarından yaĢamları da  son bulmayacaktır. Ruh, bütün her Ģeyi devindirmekle, devinimin kaynağı ve ilkesidir. Ġlke oluĢmamıĢ bir Ģeydir. OluĢmamıĢ olmak ne demektir? Bunu nedensellik bağı içinde kendisini bir nedene zorunlu hissetmeden varlığını kendinde taĢımak olarak açıklayabiliriz. Dolayısıyla ilke olarak ruh, zorunlu olarak hiçbir Ģeyden oluĢmamaktadır. Buna mukabil varolanların hepsi varlığını bir ilkeye dayandırmak zorundadır. Ġlke kendisini, dıĢında bir nedene tabi kıldığında o artık ilke olamaz. Öte yandan ilke oluĢmamıĢ olmakla birlikte, yokluktan da etkilenmemek zorundadır. ġayet ilke yok olabilen bir Ģey olsaydı, artık ne baĢka bir Ģeyden oluĢabilir ne de baĢka bir Ģeyin meydana gelme sebebi olabilirdi. Çünkü her Ģeyin bir ilkeden oluĢması 235 “Zamana tabi olmamasına rağmen zamanın içinde olan, mekâna tabi olmamasına rağmen mekânın içindeki tüm hareketin kaynağı olan ruhun doğası, kökeni, akıbeti ve nihai kaderine dair felsefi Ģiirinde, Platon'un daha eski zamanların ilahiyatçılarını takip ettiği açıktır.” (Erwin Rohde, Psykhe: Yunanlarda Ruhlar Kültü ve Ölümsüzlük İnancı, çev. Özgüç Orhan, 2.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2020, s. 413.) 236 Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, s. 308-309.  Platon burada ilke olarak arkhe kavramını kullanır, yani her Ģeyin kaynak ve sebep bulduğu Ģey. 98 zorunludur. Bütün bunlardan sebep, ilke, kendiliğinden devinen Ģey ve aynı zamanda da devinimin ilkesidir. Platona göre, ilke ne yok edilebilir ne de oluĢabilir; aksi mümkün olsaydı gökte ve yerdeki tüm mevcudiyet bire iner, durur ve artık devinimi hiçbir zaman hiçbir Ģeyden kazanamazdı. Sonuç olarak, kendiliğinden devinen Ģeyin ölümsüz olduğu açıktır. Devinimini dıĢarıdan alan her cisim ruhsuzdur; devinimi kendi içinden alansa  bir ruha sahiptir. Bu ruhun doğasındandır; gerçekten de bu böyleyse ve kendiliğinden 237 devinen Ģey ruhtan baĢkası değilse, ruh oluĢmamıĢ ve ölümsüzdür. Ölümsüz ruh ne türden bir biçime (ἰδέα) sahiptir? Platon‟a göre ruhu tanımlamak zordur ama bir imgesini vermek mümkündür. Çünkü ruhun nasıl bir biçime sahip olduğunu söylemek ancak tanrısal ve uzun konuĢmaları gerektirir. Bu konuda insana düĢen ise oldukça kısa konuĢmaktır. Platon, ruhun formuna yani biçimine dair düĢüncesini bir benzetme üzerinden yapar ki bu benzetim aynı zamanda Platon‟a özgü mitoslardan biri olarak da bilinir. Ruhu doğuĢtan bir arada bulunan bir çift kanatlı at ve arabacıya benzetir. Söz konusu Tanrıların ruhları olunca, atları ve arabacıları bütünüyle iyi ve iyi soydan gelmektedir. Buna mukabil insanların ruhları, atlar ve arabacılar bakımından baĢka baĢka Ģeylerin karıĢımıdır. Platon, insan ruhunun karıĢımından bahsederken atlardan birinin güzel ve iyi soydan geldiğini, diğerinin ise bunların karĢıtı bir soydan geldiğini söylemektedir. Ruhumuzdaki arabacı ise bu her iki atın dizginlerini elinde tutmaktadır. Nitekim arabacı için bu dizginleri elinde tutmak oldukça güç ve sıkıntılı bir iĢtir. “Öykünün baĢında ruhların her birini üç kısma ayırmıĢtım; bunlardan ikisi at biçimindeyken, üçüncüsü arabacı biçimindeydi. ġimdi, bunlar gözümüzün önünde dursun. Atlardan birinin iyi olduğunu, diğerininse iyi olmadığını söylemiĢ fakat iyi olanın erdeminin ve kötü olanın kötülüğünün ne olduğu üzerinde yeterince durmamıĢtık; Ģimdi bunu konuĢmamız gerekiyor. Atlardan iyi olan doğru biçimli ve endamlıdır, boynunu dik tutar, kemer burunlu, beyaz renkli ve kara gözlüdür. Ölçülü ve saygın olmak kaydıyla onurlandırılmayı pek sevdiği ve gerçek Ģöhrete de dost olduğu için gemsizdir; ama verilen buyruğu tek bir sözle anlayıp kolayca sürülebilir. Öteki at ise bükük belli ve ağırdır, toparlanması güçtür. Boynu kalınlaĢıp kısalmıĢ, burnu düzleĢmiĢ, rengi yanıklaĢmıĢ, gözleri grileĢip kan çanağına dönmüĢtür. AĢırılık ve düzenbazlığa  Yasalar‟da ruhu “kendini-baĢlatan devinim, kendiliğinden hareket eden hareket” olarak tanımlar. Ruh devinimin kaynağıdır. Bu bağlamda ruh, bedenden öncedir, ona üstündür ve bedeni yönetir. Beden ise devinimin kaynağı olmaksızın devindirilir. (Platon, Yasalar II -896a, çev. Candan ġentuna, Saffet Babür2.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1998, s. 133.) 237 Platon, Phaidros -245c,246a, s. 44-45. 99 dosttur, kulakları titrek ve sağır olup mahmuz ve kamçıya güç bela boyun 238 eğer.” Benzer ifadelere Devlet diyaloğunda da yer verilir. Ġnsan ruhu basit değildir, bu da insanın karmaĢıklığının iĢaretidir. Bu diyaloglarda insan ruhu üç bölümden oluĢur: iki bölüm ölümlüdür, ancak üçüncü bölüm olan akıl yanı ölümsüzdür: “Ama iĢin güç olan yanı Ģu: Acaba bütün yaptığımız Ģeyleri bize tek bir ilke mi yaptırır, yoksa üç türlü davranıĢımızın üç ayrı ilkesi mi vardır? Yani bu üç ilkeden biri bizi bilgi edinmeye, biri taĢkınlığa, öfkeye, biri de yemeye, içmeye, çiftleĢmeye ve buna benzer isteklere sürer mi diyeceğiz? Yoksa bütün bunları 239 hep aynı duyguyla mı yaparız? ĠĢte bunu kestirip atmak o kadar kolay değil.” Devlet‟te yine bir baĢka yerde ruhun üç parçadan (μέπορ, meros) oluĢtuğundan bahsedilir; akıllı parça (λογιζηικόν: düĢünen, hesaplayan), yürekli parça (θςμοειδήρ: cesur, atılgan, öfkeli, kızgın) ve arzulayan parça (ἐπιθςμηηικόν: istekli, arzulu, tutkulu). Platon parça sözcüğünü kullanır çünkü bir eğretileme yapar. Dolayısıyla buradan ruhun cisimsel, maddi olduğu anlaĢılmamalıdır. Parça sözcüğü Devlet‟in dördüncü kitabında da görünür: “μέποςρ ηινὸρ ηῷ ὅλῳ ηῆρ τςσῆρ; ruhun bütününün bir parçası.” Bundan önce Platon eidos/biçim sözcüğünü kullanır; bu sözcük onun üç parçayı, eylem biçimleri ya da iĢlevleri ya da ilkeleri olarak gördüğünü gösterir, cisimsel anlamda 240 parçalar olarak değil. “Bu hikâye gösteriyor ki, kızgınlık isteklerle savaĢır kimi vakit. Ġki yanımızdan da ayrı bir Ģeydir bu. …Çok yerde görmüĢüzdür, insan aklını dinlemeyip, tutkularına sürüklenince, kendi kendine söylenir, kendini zorlayan tutkularına kızar; bu iç savaĢında kızgınlık akıldan yana oluyor demektir, ama kızgınlığın tutkulardan yana çıkıp akla karĢı koymasını, sanırım ne kendinde görmüĢsündür, ne de baĢkasında. … Çok iyi anlıyorsun dediklerimi, ama Ģunu da düĢün. Demin kızgınlığı içimizdeki istek yanımıza daha yakın görmüĢtük. ġimdiyse bunun tersi çıkıyor. Ġçimizde bir çatıĢma oldu mu, kızgınlık daha çok akıldan yana oluyor. …Peki, kızgınlık akılla bir midir? Değilse onun değiĢik bir yönü müdür? Öyleyse, içimizde üç değil, iki yan vardır: Akıl ve istek... Yoksa, toplumdaki yönetenler, savaĢanlar ve para kazananlar gibi içimizde de üç bölüm mü vardır? O zaman kızma gücü, kötü bir eğitimle bozulmamıĢsa, akla yardım eden üçüncü bir yanımız olur! 241 Evet, kızma üçüncü bir yan olmalı.” 238 Platon, Phaidros -253de, s. 55. 239 Platon, Devlet -436ab, s. 135-136. 240 Copleston, a.g.e., s. 87-88. 241 Platon, Devlet -440a,441a, s. 141-142. 100 Akıllı parça insanı hayvandan ayırt eden Ģeydir ve ruhun ölümsüz ya da tanrısal olarak en yüksek öğesi ya da biçimselliğidir. Öteki iki biçimsellik, yürekli ve arzulayan parça yok olabilirler. Timaios‟ta Platon ruhun akıllı parçasını kafaya, yürekli parçasını 242 göğse ve arzulayan parçasını diyaframın altına yerleĢtirir. Fakat Platon‟un düĢüncesinde ruh, hem bir hem de çok‟tur. Ruh bir birliktir, ancak parçalarını ayırt edebileceğimiz türden bir birliktir. Taylor, daha sonra ortaya çıkan Platonculuğun yaygın bir türünde, ikinci ve üçüncü parçaların ruhun akıllı kısmının karĢıtı olacak 243 Ģekilde konumlandırdıklarını söyler. Oysa bu üç parça da bir birlik halindedir. Platon‟da “ruhun parçaları” aynı zamanda zihinsel geliĢim süreçlerinin üç farklı hallidir. Ruhun ölümlü olduğunu düĢünmemiz, onun bedenle veya cisimle birleĢmesindendir. Platon‟a göre, her ruh bir ruhsuz varlığın sorumluğunu yüklenmiĢtir. Ruh göğün her yerini dolanmakta ve farklı zamanlarda farklı biçimler almaktadır. Ruh bütünüyle kanatlandığında göğün üstüne yükselir ve bütün evreni dolaĢır. Fakat kanatları döküldüğünde cisimsel bir Ģey yakalayıncaya dek tepetaklak düĢer. Nihayetinde topraktan yapılmıĢ bir cismi bulduğu vakit ona yerleĢir. Artık ruhun gücünü içinde bulunduran o Ģey, kendiliğinden deviniyormuĢ gibi görünmektedir. Söz 244 konusu o Ģeye, canlı denir; ruhla cisimden bir bütün oluĢturur ve ölümlü diye bilinir. Ruh‟un gök katından yere düĢüĢü kanatlarını kaybetmesindendir. Ancak ruh bu kanatlarını tanrısal vasıflardan uzaklaĢtıkça kaybeder. Ağır bir Ģeyi tanrılar soyunun oturduğu gök katına yükseltmek kanadın doğasında mevcuttur. Bu bakımdan tanrılarla ortak bir yanının olması bedenden ziyade ruhçadır. Tanrısal olan demek; güzel, iyi, bilge ve bu türden olan her Ģey demektir. ĠĢte ruhun kanatları da bu türden Ģeylerle beslenir ve büyür. Aksi durumda yani utanç ve kötülük türünden Ģeylerle beslendiğinde ise ruh çürümeye yüz tutar ve küçülür. Kötülükten pay almıĢ olan at iyi eğitilmediğinden, arabacısına güçlük çıkarır, ağırlık yapar ve onu yavaĢlatıp yere çeker. Burada yani yeryüzünde ruhu zorluklar bekler. Ancak ölümsüzlük katına varmıĢ ruhlar, göğün diğer tarafında yerlerini alırlar ve oradaki Ģeyleri –ki bunlar daha sonra 245 değineceğimiz İdealardır– temaĢa ederler. 242 Platon, Timaios -69d,70b, s. 82. 243 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 65-66. 244 Platon, Phaidros -246bc, s. 45-46. 245 Platon, Phaidros -246d,247b, s. 47. 101 Varlığın kendisi yani Ġdea, gelip geçici olanla karıĢmamıĢ, onun özlemini çekenlerin en yüksek hedefi, en yüce amacı olmuĢtur. Ebedi varlık olarak düĢünülen Ġdealar görünüĢlerin akıĢından uzaktır ve görünüĢlere bağlı olarak kavranamaz. Sürekli olarak değiĢen duyuların aldatıcı algısında ya da onlara dayanan “kanaatlerde” tezahür etmezler. Ancak duyulardan herhangi bir yardım almadan salt aklın bilgisi ile kavranabilirler. Ebedi olarak kendisiyle özdeĢ bu varlık, ruhun düĢünme ve bilme kapasitesinin dıĢında var olur. Fakat kendini insana ilk olarak onun düĢünme faaliyetinde gösterir ve aynı zamanda ona ruhun sahip olabileceği en yüksek kapasiteyi gösterir. Çok sayıdaki görünüĢten soyutlama yapmak suretiyle bir töze sahip olmayan genel kavramlar inĢa etme kapasitesinden daha yüksek, ruhun tüm deneyimlerin ötesine yanılmaz bilgiyle geçerek kendi bağımsız gücüyle yukarı doğru aĢkın ve en gerçek 246 varlık alanına yükselme kapasitesidir. Ancak ruh oluĢtan da pay alır ve Ġdealarla birlikte sürekli değiĢmez bir aĢkınlıkta kalamaz. Sadece kökeni görünüĢün ötesindeki diğer dünyadır. Bir bedene düĢmesi, ruhun Ġdealara benzese de ondan farkının kanıtıdır. Platon‟a göre ruhun Ġdeaları bilmesi, onun, Ġdealara benzer ya da idealara yakın bir özü olduğunu gösterir. Ancak yalnız birbirlerine benzeyen ve ancak birbirleriyle aynı olan varlıklar birbirlerini tanıyabilirler. Ruhun göğün üst kısmını ve oradaki Ģeyleri temaĢa ediĢi bilgiyle iliĢkilidir. Platon‟a göre göğün üst kısmı renksiz, formsuz, ele gelmez ama gerçekten varolan ve yalnızca ruhun kılavuzluk ettiği akılla görülebilen, hakikatin bilgisiyle bilinebilen varlıkların olduğu yerdir. Ruhlar göğün üst kısmını kat edip tamamlayıncaya kadarki geçen süre boyunca, varolanı sevgiyle gözlemlerler ve hakikatin seyrine dalmakla beslenirler, bu süreçten haz duyarlar. Bu dönüĢ süresince adalettin, ölçülülüğün, bilginin –bu bilgiler oluĢ ve bozuluĢun meydana getirdiği veya herhangi bir Ģeyle birleĢip meydana gelen gerçekliğin bilgisi değildir varolanda bulunan gerçek bilginin seyrine dalarlar. Ruh tüm gerçek varolanları seyredip bunların bilgisini kavradıktan sonra göğün iç kısmına düĢer ve evine gelir. Platon için bu tanrısal bir yaĢamdır. Öteki ruhlara gelince (söz konusu insan bedenindeki ruhlardır), bazıları tanrıyı en iyi biçimde takip edip ona benzerken, arabanın baĢını arĢa çevirir ve döngüye katılırlar. Fakat bunlar sürekli atlarıyla sıkıntı yaĢadıklarından bir yükselip bir iner, atlarına söz geçirmekte 246 Erwin Rohde, Psykhe: Yunanlarda Ruhlar Kültü ve Ölümsüzlük İnancı, çev. Özgüç Orhan, 2.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2020, s. 407-408. 102 güçlük çektiklerinden gerçekliği görmekte zorluk çekerler, kimi gerçeklikleri görür, kimi gerçeklikleri görmezler. Öteki ruhlardan bazıları da yukarıya göğün üst kısmına var güçleriyle tırmanmaya çabalasalar da bunu baĢaramazlar; atlar itiĢ kakıĢ halinde birbirlerinin önüne geçmeye çalıĢırlar ve sonuçta birlikte tepetaklak düĢerler. Bunca zorluğun sonrasında hakikati seyredemeden, bilgisine vakıf olamadan geri döner ve sanılarla beslenmek zorunda kalırlar. Platon, ruhların bu çabasının hakikatin çayırlığını görmek uğruna olduğunu ve ruhu besleyen en iyi yemin burada bulunduğunu, ruhu hafifleten kanatın buradan beslendiğini söyler. Bu anlatılanlar Platon‟a göre Adrasteia‟nın buyruğudur. Adrasteia bebek Zeus‟u Kronos‟tan saklayıp onu besleyip büyütmekle görevlendirilmiĢ peri kızıdır. Bu buyruğa uyarak tanrılarla yürüyen ve hakikatin bilgisine ulaĢan ruh bir sonraki döngüsüne kadar sağ salim kalır; aksi durumda buyruğu uymaz ya da tutamazsa talihsizlik, unutkanlık ve kötülükler onu 247 kuĢatır. Kanatları ağırlaĢır zamanla onu kaybeder ve yere düĢer. Platon ruh görüĢünü bir yandan mantıksal çıkarımlarla ispata giderken diğer yandan aklın farklı bir kullanımı olarak mitoslar anlatır ve bu sayede iki düĢünme biçiminden iki farklı dile getirmede bulunmuĢ olur. Burada dikkat etmemiz gereken nokta, Platon‟un ruh anlayıĢının mistik tonlara sahip olması algısıdır. Platon‟un ruhun doğasına dair alegorisi bir tür esinlenme değil daha ziyade mitosa dayalı düĢüncenin bir ürünüdür. Phaidros (246e-247b)‟da anlatılanlar, ruha dair düĢüncenin mitosla dile getirilmesi, anlaĢılır ve açık olmanın önünü açmak içindir. Ruh ölümsüz olmasıyla aynı zamanda döngüseldir, tekrar tekrar doğar, bedenden bedene girer. Ruh ilk doğuĢunda veya dünyaya ilk geliĢinde hiçbir hayvan bedenine girmez. Yasa çok görmüĢ ruhları filozof, güzellik ve müzik düĢkünü ya da aĢk meraklısı olarak doğurtur. Bazı ruhları yasalara saygılı bir kral, bazılarını cesur bir komutan diye çeĢitli karakterlerde bedenlere getirir. Ancak bütün ruhlar içinde yaĢamını adaletle sürdürenler iyi, adaletsizce eğrilikle geçirenlerse kötü bir yazgıdan pay alırlar. Çünkü her bir ruh ayrıldığı yere tekrar dönmek üzere on bin yıl beklemektedir. Ancak kötü niyetli olmayan filozoflar ve felsefeye tutkun olanlar dıĢında kimse kanatlarını bu süreden önce geri kazanamaz. Bu ruhlar üç defa bin yıllık dönemi tamamladıktan sonra eğer üç defa art arda böyle bir yaĢamı seçmiĢlerse, üçüncü bin yılın sonunda tekrar 247 Platon, Phaidros -247c,248d, s. 47-48. 103 kanatlanır ve uçup giderler. Ötekilerse ilk yaĢamından sonra yargılanır, kimileri yerin altında zindana mahkûm edilir orada cezalarını çeker, kimileri ise adaletle hafiflediğinden göğün bir yerine yükselir orada insan bedeninde layık oldukları gibi yaĢamaya devam eder. Bininci yıla gelindiğinde ruhlar arasında kendi yaĢamları seçmek üzere kura çekilir. Böylelikle, bazen bir insanın ruhu hayvan yaĢamına düĢerken, bazen de öncesinde insan olmuĢ bir ruh hayvan bedeninden çıkar ve yeniden insan bedenine düĢer. KuĢkusuz hakikati asla görememiĢ olan ruh insan biçimini de asla alamaz. Nitekim insanın, duyumlar çokluğundan akıl yoluyla elde edilmiĢ İdea‟ya (εἶδορ) göre görmesi zorunludur. Bu görme biçimi ancak bir zamanlar bir tanrıya eĢlik eden onun ardında yürüyen, bakıĢını Ģimdi varloduğunu söylediğimiz Ģeylerin üzerine çıkarabilmiĢ, gerçek anlamda varolana yükselmiĢ olan, ruhta zaten bulunan Ģeylerin anımsanmasıdır. Bu bakımdan, yalnızca filozofun düĢüncesinin kanatlarla donatılması yerinde bir iĢtir; çünkü o tanrıyı ve tanrısal Ģeyleri gücü yettiğince daima anımsar. Dolayısıyla bütün bu anımsamaları doğru Ģekilde kullanabilen birisi her zaman en mükemmel sırlara eriĢir ve ancak o gerçek anlamda mükemmel olabilir. Öte yandan bu kiĢiler yüzünü tanrılara çevirdiğinden ve insan iĢlerinden kendini alıkoyduğundan o 248 çıldırmıĢ olarak görülür. Çoğu kimse onun kendinden geçmiĢ olduğunu görmez. Platona göre bu, deliliğin bir türüdür. Delilik dört ayrı tanrıya karĢılık gelecek Ģekilde dört türe ayrılmaktadır: Apollon‟un esinlenmesiyle gelen kehanet; Dionysos‟tan gelen esriklik; Mousalar‟dan gelen Ģairlik; ve dördüncü olarak bunlardan en iyisi olduğunu söylediğimiz, Aphrodite ve Eros‟tan gelen aĢk deliliği. Felsefe bu dördüncü türden deliliktir. Platon‟a göre, doğası gereği her insan ruhu gerçekliği temaĢa etmiĢtir. Böyle  olmasaydı dünyaya yeniden bu hayvan (insan) olarak gelmezdi. Ancak ruh buradaki Ģeylerden yola çıkarak oradakileri yani temaĢa ettiklerini anımsamaktadır. Bu her ruh için pek kolay değildir. Hem hakikatleri geçmiĢte kısmen de olsa görmüĢ olanlar için, hem de buraya talihsizce düĢerek adaletsizlikten pay alan ve bu sayede geçmiĢte 248 Platon, Phaidros -248d,249d, s. 48-50.  Burada εἰρ ηόδε ηὸ ζῷον / eis tode to zoon demektedir; “bu türden bir hayvan” olarak çevirdiğimizde aslında kastettiği insan‟dır. 104 gördüğü kutsal Ģeyleri unutanlar için zordur. Bu nedenle çok az sayıda ruh 249 anımsayabilmektedir. Felsefeyle uğraĢmanın deliliğin bir türü olduğunu söyleyen Platon, Phaidon‟da felsefe etkinliğini ölümle iliĢkilendirir ve “felsefe bir ölüm araĢtırmasıdır” der: “…ne gerçek filozofların ölümü niçin istediklerini bilir onlar, ne bunu niçin hak 250 ettiklerini ne de bunun nasıl bir ölüm olduğunu.” Felsefe gerçekten de bir ölüm araĢtırmasıdır. Ölüm, ruhla bedenin birbirinden ayrılmasıdır ki filozof da bunu yapar, ruhunu bedeninden ayırmaya çalıĢır. Burada bir özel durum vardır; filozof farklı bir anlamda ölüme doğru yol almaktadır. Ölüme gidiĢ, mevcut olduğu kiĢi olmanın dıĢına çıkmak yeni bir benle kendini öldürüp yeniden doğuma hazırlamaktır. Burada dile getirilenlerden mistik bir temel oluĢturmak mantıklı görünmekle birlikte pek haklı bir çıkarım olmamaktadır. Burada bir olageliĢ olduğunu söylemek daha yerinde olacaktır; bu da zihinsel geliĢim sürecidir. Filozof felsefe etkinliğini/sanatını gerçek anlamda icra ediyorsa o artık “normal”i aĢmıĢ, normalin dıĢında bir varoluĢu yaĢamaya geçmiĢtir zaten. Gerçek bir filozof, hazların peĢinden gitmez. Onun uğraĢı beden ve bedenin yöneldiği iĢler değildir. Aksine filozof bedenden uzaklaĢır ve ruha yönelir. Bedenden ne kadar uzak olursa ruha o derece yakın olacaktır. Bu yönüyle filozof, diğer insanlardan 251 farklı olarak ruhun bedenle münasebetini en aza indiren kiĢidir. Sonuç olarak böyle bir kiĢi ölüden veya deliden farksızdır. Platon mizahi bir anlatımla filozofun yaĢamını, aĢırı derecede insani yaĢamdan uzaklaĢmıĢ bir yabancı gibi tanımlar. Devlet‟te filozofun yaĢamını ruhun bir tür uçuĢuna benzetir, o, hakikate kuĢbakıĢı bakabilendir: “DüĢüncesi yücelere yükselen, bütün varlıkları, bütün zamanlarla birlikte seyreden kiĢi, insan hayatına önemli bir Ģey diye bakar mı? Bakamaz. 252 Böyle bir insan, ölümü korkulacak bir Ģey diye görmez öyleyse.” Bedenin böylesine hiçe sayıldığı bir durumda önümüze bir sorun çıkmaktadır. Akıl yürütmelerinde bedenin yardımına baĢvuran bir kiĢi bedenin kendisine engel olup olmayacağına cevap bulmalıdır. Bedensel duyularımız kesin ve açık mıdır? Sokrates‟e 249 Platon, Phaidros -249e,250a, s. 50. 250 Platon, Phaidon -64bc, çev. Nazile Kalaycı,1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012, s. 59. 251 Platon, Phaidon -64e,65a, s. 61. 252 Platon, Devlet -486ab, s.195-196. 105 (Platon‟a) göre ruh hakikate ulaĢmak istediğinde beden onu sürekli aldatacaktır. Öyleyse ruh hakikate nasıl ulaĢır? ġayet ruh varolan bir Ģeyi kavramaya çalıĢacaksa onun apaçık bilgisini elde etmek isteyecekse bunu akıl yürütme ile yapması gerekecektir. Ruh, duyuların aracılığına bel bağlamadan bunları kendisine musallat etmeden hareket ederse en iyi Ģekilde akıl yürütmüĢ olur. Bedenden ayrı kendi baĢına kaldığında onunla iliĢkisini mutlak manada kestiğinde varolanı kavrar. Filozofun ruhu 253 da böyle hareket eder; bedeni hor görür, ondan sakınır ve kendi baĢına kalmak ister. Burada söz konusu ruh olduğundan ruh‟un düĢünme nesneleri de bedenden ayrılmaktadır. Theaitatos‟ta bilgi her ne kadar duyumla elde edilmese de bilgi için ilk adım duyumdur. Ancak burada duyum bilgiyi kavramak için tamamen dıĢarda tutulur. Aslolan İdea‟dır ve bunlar ruhun düĢünmesinin nesneleridir. Duyumlar ya da oluĢ dünyasının nesneleri gerçek bilginin üzerinde duracağı bir zemin sunmadığından, bir değeri yoktur. Göreli olmaktan baĢka bir Ģey olmayanın algılanması, yalnızca mutlak olanı araĢtırmaya teĢvik edici ve davet edici olarak hizmet edebilir. Bu bulanık gölgeler ve değiĢim dünyasında, ruh, bir zamanlar açıkça gördüğü Ģeyleri anımsatan karanlık iĢaretlerden baĢka bir Ģey bulamaz. En asil duyu olan gözle algılanan duyular dünyasının güzelliği aslında ruhun hafızasında güzel olanın anımsanmasına ki bu dünyadaki güzellik bunun soluk bir suretidir; gerçekte kendi mülkü olan ve tüm bedenselliğin ötesinde önceki bir yaĢamdan kendisiyle birlikte getirdiği Ģeyi ruhun kendisine göstermeye yarar. OluĢ dünyası, varlığın doğası hakkında hiçbir Ģey söylemez; düĢünür bu kaynaktan hiçbir Ģey öğrenmez –aslında bu dünyada hiçbir yeni bilgi veya bilgelik öğrenmez; sadece daha önce sahip olduklarını ve her zaman gizil biçimde sahip olduklarını yeniden kazanır. Bu yüzden bakıĢını bu dünyanın mağarasının duvarındaki gölge figürlerden uzaklaĢtırması ve ebediyet güneĢine doğru 254 döndürmesi gerekir. Phaidon diyalogunda beden, akıl yoluyla yaptığımız araĢtırmalarda bizi yanlıĢ yollara sürükleyen bir tür patikaya benzer. Bir bedene sahip olduğumuz sürece ve ruhumuz böyle kötü bir Ģeye karıĢmıĢ olduğu için hep arzuladığımız ve doğru adını verdiğimiz Ģeyi asla yeterince elde edemeyeceğiz. Çünkü beden beslenme gereksinimi 253 Platon, Phaidon -65ad, s. 61-63. 254 Rohde, a.g.e., s. 420-421. 106 yüzünden çeĢitli iĢler açar baĢımıza. Dolayısıyla niyetimiz herhangi bir Ģeyi saf haliyle  bilmekse, bedenden kurtulmamız ve nesnelerin kendilerini yalnızca ruh aracılığıyla görmemiz gerekir. Sonuç olarak böyle bir Ģeye yaĢarken değil de ancak öldükten sonra kavuĢabileceğiz. Ruh bedenden ayrıldıktan sonra kendi baĢına kalabilecek, böylece saf olarak bir Ģeyi bilebileceğiz. Çünkü saf olamayanların saf olanları kavraması mümkün 255 değildir. Ancak ruh, bedenin içinde olmasına rağmen ona yabancı bir varlık olarak kalır. Kendi adına bedene ihtiyacı yoktur ve ona bağlı değildir. Onun yanında bağımsız bir varlık, onun efendisi ve rehberi olarak durur. BirleĢik varoluĢlarında bile ruh ve ruhsal olmayan her Ģey arasında derin bir uçurum vardır; beden ve ruh birbirlerine ne kadar sıkı kenetlenmiĢ olursa olsun asla kaynaĢmazlar. Yine de, beden ve dürtüleri, içinde yaĢayan ölümsüz varlığı derinden etkileme gücüne sahiptir. Bedenle birleĢmesiyle ruh saf olmayan bir hâle gelebilir; öfke ve aĢırı tutku gibi hastalıklar ona bedenden gelir. Bilindiği üzere ruh aynı doğaya sahip olmadan akraba olduğu Ġdealar gibi değiĢimin ötesinde değildir; aksine, tamamen yozlaĢabilir. Bedenin kötü etkileri en derin varlığına nüfuz eder; ebedi, maddi olmayan, ruhani doğası bile, böyle kötü komĢuluktan bedensel 256 bir Ģey alabilir. Ruhun önceki yaĢamında akıl yürütme gücü, Phaidros‟ta anlatıldığı üzere, zaten “öfke” ve “arzu” ile birleĢiktir. Aslında ruhu, aĢağı maddi duyular dünyasına çeken Ģeyler de bunlardır; bu üç parça, ruhu bedenden kurtulduktan sonra bekleyen ebedi yaĢamda bile birbirinden ayrılmaz bir Ģekilde birleĢik halde kalırlar. Phaidon‟da ruhun ölümsüzlüğü meselesine yeniden doğum öğretisinden bahsedilerek bir kanıt getirilmeye çalıĢılmaktadır. Bunun için de eski öğretilerden örnekler verilir. Bunun mantıksal açıklaması olarak da “bir karĢıtı olduğu sürece her Ģeyin karĢıtından meydana geldiği” argümanı ortaya konur. Nasıl ki güzel çirkinin, haklı haksızın, zayıf güçlünün, uyanık olmak uyumanın karĢıtıysa yaĢamın da bir karĢıtı  Kendisi dediği (εἶναι, einai) ideal olandır. „Adilin kendisi‟ diye bir Ģeyin var olduğunu söyler miyiz, söylemez miyiz? Ya da iyi ve güzelin kendisi diye bir Ģey var mıdır? Phaidon‟da Sokrates‟in bu sorusunu Simmias, “tabi ki söyleyebiliriz” diye cevaplar. Bunun üzerine Sokrates, Simmias‟a bunları gözlerinle veya herhangi bir duyu organı ile kavrayıp kavramadığını sorar: Özleri yani bir Ģeyi o Ģey yapan Ģeyin kendisini duyu aracılığıyla kavradın mı? Sokrates bunun ancak saf düĢüncenin aracılığıyla kavranabileceğini söyler. Beden aracılığıyla temaĢa edilemez. Duyular ruhu alt üst eder, onun hakikati ve aklıbaĢındalığı elde etmesini engeller. Dolayısıyla varolana ulaĢacak biri varsa, o da tüm bedenden uzak saf düĢünce ile hareket eden kiĢidir filozof. (Platon, Phaidon -65d,66a, s. 63-65.) 255 Platon, Phaidon -66b,67b, s. 67-69. 256 Rohde, a.g.e., s. 410. 107 olmalıdır; yaĢamın karĢıtı ölümdür. KarĢıtlar iki tane olduklarından bunların iki tane de oluşu söz konusudur. Bu bakımdan nasıl ki uyumak uyanmıĢ olmaktan oluyorsa, uyanmıĢ olmakta uyumaktan olur. Burada uyumak ve uyanmıĢ olmak üzere iki oluĢtan söz etmekteyiz. Dolayısıyla yaĢam ve ölüm için de aynı oluĢ süreci söz konusudur. Daima biri diğerinin varolma/oluĢ nedenidir. Sonuç olarak, yaĢam dediğimiz oluĢ ölümden meydana gelmektedir. Ölenlerin ruhlarının da (yeniden) doğmadan önce bir 257 yerde mevcudiyetini sürdürmeleri (mantıksal olarak) zorunludur. Bu açıklama aynı zamanda Platon‟un anamnesis (anımsama) kuramına iĢaret eder. Çünkü Platon anamnesis için iki dayanak belirlemiĢti, biri ruhun ölümsüzlüğü diğeri ise Ġdeaların varlığı. “Sürekli ileri sürdüğün gibi öğrenmemiz anımsamadan baĢka bir Ģey değilse, Ģimdi anımsadıklarımızı daha önceki bir zamanda öğrenmiĢ olmamız da bir zorunluluktur. Ama ruhumuz Ģu insani biçime girmeden önce herhangi bir yerde var olmasaydı, bu durum da olanaksız olurdu. Buradan da ruhun ölümsüz 258 olduğu sonucu çıkar.” Ruhun ölümsüzlüğü ispatı için Phaidon‟da öne sürülen argüman ontolojiktir. Buna göre kendi baĢına „ruh‟ tam olarak canlılık ilkesidir ve bulunduğu her yerde canlılığı meydana getirir. Dolayısıyla canlılık, daha sonra Aristoteles‟in de kullanacağı, ruhun “özsel” bir niteliğidir. YaĢamın „karĢıtı‟ olan ölüm kendi baĢına canlılık ilkesi olan Ģeye hiçbir zaman doğru bir Ģekilde yüklenemez. “Ölü ruh, ruhun ölümü” gibi terimler kendisiyle çeliĢen ifadeler olacaktır. Bu nedenle ruh ölümsüzdür ve ölümün üstesinden gelecek Ģeyin mutlak anlamda yok edilemez olduğu kolayca yapılabilecek bir çıkarımdır. Ancak Taylor, bu açıklamalardan “ölü ruh” diye bir Ģeyin olmadığına katılsak dahi ruhun ölümsüz olduğu savı için yeterli olmadığını belirtir. Bu yüzden de Devlet‟te ruhun ölümsüzlüğü için geliĢtirilen argümanlara değinir. Burada Platon ahlak temelli bir argüman öne sürer: Kendi uygun ve özel kötülüğü dıĢında yok edilebilecek hiçbir Ģey yoktur. Dolayısıyla, sözgeliĢi, insan bedeni sadece hayvan organizmasına özgü hastalıklardan vs. yok olabilir. Yiyeceğimizin bozukluğu gibi diğer sebepler de ilkin organizmamıza özgü belirli bir hastalığa yol açmasıyla yalnızca dolaylı yoldan ölümle sonuçlanabilir. ġu halde ruhun kendine özgü kötülüğü ahlaksızlıktır. Bunun sonucu olarak da ruh bir Ģekilde yok edilebilir ise bu yok oluĢun doğrudan sebebi her 257 Platon, Phaidon -70c,72a, s. 83-89. 258 Platon, Phaidon -72e,73a, s. 93. 108 259 zaman bu özel kötülük olmalıdır. Eğer ruh herhangi bir sebepten dolayı ölecekse bu ahlaksızlıktan (erdemsizlikten) dolayı olacaktır. Burada anamnesis ve ruhun ölümsüzlüğü arasındaki iliĢkiye değinilip argümanın geçerliliği ve sağlamlığı ispatlanmaya çalıĢılır. Phaidon‟da anamnesis önceden bilinir bir kabule dayanır. Kebes ve Simmias zaten kabul ettikleri anamnesisin sadece bir örnekle anımsatılmasını isterler. Burada verilecek ilk örnek ise geometridir. Geometri örneği üzerinden Menon diyaloğuna da bir gönderme yapılır. “Yalnızca kanıtların en iyisini anımsatayım. Kendilerine soru sorulan insanlar, eğer soru doğru düzgün sorulmuĢsa, bütün cevapları kendi baĢlarına bulurlar. Ġçlerinde bilgi ve doğru fikir (sanı) olmasaydı bunu yapamazlardı. Biri geometrik Ģekillerle ya da buna benzer baĢka Ģeylerle karĢı karĢıya 260 bırakıldığında bunun böyle olduğu daha açık anlaĢılır.” Ruhun bedene gelmeden önceki yaĢamına dair kullanılan argüman bizim önümüze Menon‟da ve bu diyaloğa doğrudan bir gönderimle bir kez de Phaidon‟da getirilir. Dayandığı öncül bilginin önceden bildiğimiz Ģeyin anımsanması olduğuna yönelik epistemolojik öğretidir. Duyulara ve duyusal deneyime dayalı bilgi sanıdan öteye gidemediğinden ve kesin bilgiyi veremediği için, buradan çıkan sonuç, bu tür bilginin kaynağının duyular ve deneyim alanı olmadığıdır. Duyular alanı ve buradan elde edilen “bilgiler” en iyi ihtimalle, deneye dayanmayan bir kaynaktan türetilmiĢ İdeal kavramları hatırlatarak yalnızca zihnin anımsamasına yardım eder. Menon‟da, Sokrates bu durumu eğitimsiz bir köleye uygun sorular sorarak, ondan, asla öğretim görmediği matematiksel doğrulara iliĢkin doğru bir kavrayıĢ ortaya çıkararak örnekler. Dolayısıyla bilimsel bilginin (episteme) deneysel olmayan, tecrübeye dayanmayan apriori bir nitelikte olduğu gösterilir. Bu olguya iliĢkin Platon tarafından yapılan yorum da, genellikle bir bilimi öğrenme dediğimiz Ģeyin, ruhun önceden bilincinde olmadan bildiği doğruların sadece anımsanması süreci olduğudur. Dolayısıyla ruhun bedene girmeden önce var olmuĢ olması gerektiği ve bu apriori hakikatlerle tanıĢmıĢ olması gerektiği iddia edilmektedir. Bu da Platon‟un, eğitim sürecini Devlet‟te, eğitimin (paideia) özünü dıĢarıdan bilgi edinilmesi olarak gören görüĢlerin tersine, “ruhun 259 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 70-71. 260 Platon, Phaidon -73ab, s. 93. 109 gözünün ıĢığa bakacak Ģekilde çevrilmesi” olarak betimlemesine, Theaitetos‟ta da 261 filozofun iĢini ebenin iĢine benzetmesine yol açmıĢtır. Ruhun ölümsüzlüğü ve anamnesis argümanının ispatı için bu defa kavramlar üzerinden bir örnek verilir ve eşitlik kavramı örneklendirilir. Eşit dediğimiz Ģey kavram var mıdır? Bir Ģeyin bir Ģeye eĢit olması değil, eşit‟in kendisi diye bir Ģeyin varlığından bahsediyoruz. EĢit varsa ve bunun bilgisine sahipsek bu bilgimizin kaynağı nedir? EĢit hakkında bildiklerimiz Ģüphesiz eĢit olan baĢka Ģeylerden hareketle olmaktadır. Yani bir Ģeyi bilmemiz için bir baĢka Ģeye ihtiyaç duyarız. Benzesin ya da benzemesin bir Ģeyi gördüğümüzde bir baĢka Ģeyi düĢünüyorsak iĢte buna anımsama 262 denir. O halde eĢitin kendisini eĢit olan Ģeyleri görüp de biliyor (anımsıyor) olmamız zorunludur. Bizim duyular aracılığıyla algıladığımız eĢit Ģeyler aslında eşitin kendisi olmamakla birlikte kendilerini eĢit ile iliĢkilendirmekte ve ona benzemeye çalıĢtıklarını bilmemiz ve eĢitin kendisinin ne olduğuna iliĢkin bilgiyi önceden bir yerden edinmiĢ olmamız gerekir. EĢitin bilgisine bizim önceden sahip olmamız gerekmektedir. Yani doğmadan önce bu bilgiye sahip olmak zorundayız. Bu bakımdan doğmadan önce ve doğar doğmaz yalnızca eĢiti değil, güzelin kendisini, adilin kendisini, iyinin kendisini de bilmemiz gerekiyor. Genel anlamda söz konusu olan “nelik” diye belirlediğimiz her Ģeydir. ĠĢte böylesi Ģeylerin hepsine iliĢkin bilgiyi doğmadan önce edinmiĢ olmamız 263 gerekmektedir. Dolayısıyla bu anımsama gerçeğinden ruhun ölümsüz olduğu savı doğrulanmıĢ olur. Platon için bunları neliğine dair bilgisine sahip olduğumuz Ģeyleri her seferinde yeniden unutmamıĢ olsaydık, daima onları biliyor olarak doğar ve bütün yaĢamımız boyunca da biliyor olurduk. Çünkü bilmek, edinilen bilgiyi korumak onu yitirmemektir; bilgiyi yitirmeye de unutmak deriz. Diğer yandan, doğmadan önce edindiklerimizi doğarken yitiriyor ve sonradan duyularımız aracılığıyla da bir zamanlar sahip olduğumuz bilgileri yeniden ediniyorsak, öğrenme dediğimiz Ģey bize ait olan bilgiyi yeniden ele geçirmek olur. Buna da anımsama demek doğru olacaktır. Sonuç olarak, ya biz bunları bilerek doğuyoruz ve bütün yaĢamımız boyunca da biliyoruz ya da sonradan öğrendiğimizi söylediğimizi yalnızca anımsıyoruz ve “öğrenme 261 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 71- 72. 262 Platon, Phaidon -74cd, s. 99-101. 263 Platon, Phaidon -74e,75d, s. 101-105. 110 264 anımsamadır.” Öğrenmek anımsamak demekse, aynı zamanda unutmadan nasıl öğrenilebilir? Öte yandan ruhumuz tarafından önceden deneyimlediğimiz “varlığın kendisi, her zaman bir ve aynı mıdır, yoksa değiĢir mi? Eşitin kendisi, güzelin kendisi var olan her bir Ģeyin kendisi (καθ'αὑηό: kendinde Ģey), herhangi bir zamanda herhangi bir Ģekilde değiĢime uğrar mı? Yoksa bu özlerden her biri her zaman bir ve aynı kalır ve hiçbir Ģekilde hiçbir değiĢikliğe uğramaz mı? Nitekim bunların bir ve aynı kalmaları zorunludur. Oysa kendinde varlıklarla aynı adı taĢıyan söz gelimi elbise, insan, hayvan vs. gibi pek çok güzel ve eĢit Ģeyler için aynı Ģeyi söylemek mümkün değildir. Kendinde varlıkların aksine bunlar hiçbir zaman aynı kalmazlar. Bunları görebilir, dokunabilir veya herhangi bir duyuyla algılayabilirsin. Her daim aynı kalan Ģeyleri 265 ancak düĢünmede yapacağın bir akıl yürütme ile kavraman mümkün olabilir. Çünkü kendinde varlık görünmezdir, görülebilir değildir. Bu yüzden bunlara düĢünülür varlıklar demek ve ruhun nesneleri olduğunu söylemek doğru olur. Sonuç olarak “varolanlar”ın ikiye ayrıldığını söyleyebiliriz; görünür olan (duyulur nesneler) ve görünür olmayan (Ġdealar). Görünür olmayan varlıklar her zaman aynı kalırken, görünür varlıklar asla aynı kalmamaktadır. Öyleyse bizler beden ve ruha sahip olmakla bu iki türden varlıktan meydana geliriz. Görünür varlık olarak bedene sahipken, görünür olmayan yanımız ise ruhumuzdur. Bu bakımdan bir filozofun araĢtırmaları da beden ve ruh ile aynı mahiyetli olacaktır. Bedenin araĢtırdıkları değiĢimin dünyasını, ruhun araĢtırdıkları ise saf, daima var olan, ölümsüz ve aynı kalanların dünyasını kapsamaktadır. Phaidon‟da, anlatıldığı üzere, ruhların yeniden doğumu, yeniden nasıl bir bedende tutsak olacakları, onların bir önceki yaĢamındaki geliĢtirdikleri erdemlerine, nasıl bir yaĢam sürdürdüklerine bağlıdır. Sözgelimi kendilerini oburluğa, taĢkınlığa, içkiye kaptırıp bunlardan hiç sakınmayanların ruhları, eĢek gibi hayvanların soyundan gelen bir hayvanın biçiminde doğar. Adaletsizliği, zorbalığı, çapulculuğu tercih edenlerin ruhlarıysa kurt, Ģahin, akbaba türünden hayvanların bedenlerine girer. Bunların arasından en mutluları ve en iyi yere gidecek olanları, ölçülülük ve adalet diye 264 Platon, Phaidon -75d,76a, s. 105-107. 265 Platon, Phaidon -78d,79a, s. 117-119. 111 adlandırılan toplumsal ve siyasal erdemlere göre –ki bu erdemler felsefe ve aklın eĢliği olmaksızın alıĢkanlık ve alıĢtırma yoluyla elde edilir– bu ruhların bal arısı, yaban arısı, karınca sürüsü gibi tekrar böyle sosyal veya toplumuna bağlı bir türe ya da yeniden insan türüne gidecektir. Platon‟a göre bu bağlamda felsefe yapmayana ve bütünüyle arınmamıĢ bir Ģekilde ayrılana, tanrılar topluluğuna katılmak nasip olmaz; yalnızca 266 öğrenme sevgisi olanlar oraya gidebilir. Bu nedenle gerçek filozoflar bedenden ve bedenin meylettiği arzulardan kaçınırlar. Ruhun yeniden doğumu Timaios‟ta da Ģöyle anlatılır: “Ruhlar alın yazısı gereğince, tenlere yerleĢtirilince, bu tenlerin de bazı kısımları üreyip, bazı kısımları yok olunca her Ģeyden önce Ģöyle bir sona varılacaktı; ruhlar kuvvetli izlenimler karĢısında elbette aynı tabii doygunluğa, sonra haz ve acı ile karıĢık sevgiye, bundan baĢka da korkuya, kızgınlığa ve bunlara bağlı, yahut da tabii olarak bunların karĢıtı olan ihtiraslara sahip olacaklardı. Bu ihtiraslara hâkim olanlar doğruluk, onların hükmüne girenler de eğrilik içinde yaĢayacaklardı; kendisine bağıĢlanan zamanı iyi kullanan bağlı olduğu gök cisminde yaĢamaya dönecek, orada bahtlı bir ömür sürecekti. Buna aykırı hareket eden de ikinci doğuĢunda kadın olarak doğacak, bu haliyle de kötü olmakta devam ederse, kötülüğün çeĢidine göre, her yeni doğuĢta, yaĢayıĢına en çok benzediği hayvanın kalıbını alacaktı. Bu değiĢmeler, bu sıkıntılar sonradan varlığına katılmıĢ olan, ateĢten, sudan, havadan ve topraktan ibaret o koca kitleyi, kendi içinde Aynı kalan ve Benzeyen tözün hareketinin hükmü altına koymadıkça sona ermeyecek; bu hırçın düĢüncesiz kitleyi düĢünce 267 yola getirmedikçe ilk halinin yetkinliğine dönemeyecektir.” AnlaĢıldığı üzere ruhun kurtuluĢu ancak iyi yaĢamla güzel‟in bilgisini istemek ve aramakla mümkündür. Platon‟un ruhun yazgısı hakkındaki anlatılarını Eski Yunan geleneğinden öğrendiği kesin olmakla birlikte benzer anlatıları kadim Doğu  medeniyetlerindeki öğretilerde de görebilmekteyiz. Ancak farklı olan Ģudur, Platon ruhun bu kurtuluĢunun felsefeyle, iyi bir eğitim (paideia) ile olacağının altını çizer. Bu bağlamda Devlet‟te eğitimin bileĢenleri arasına bedenin eğitimini de katar, çünkü ruh üzerinde olabilecek zararlı etkilerini ortadan kaldırmaya çalıĢır. Timaios‟ta da kötü bedensel eğitimin ve alıĢkanlıkların ruhu giderek iyileĢtirilmez bir kölelik durumuna 268 düĢürdüğü belirtilir. 266 Platon, Phaidon -81e,82a, s. 131-133. 267 Platon, Timaios -42b, s. 49.  “Ruhun ölümsüz olduğunu, vücuttan kurtulunca sorguya çekileceğini: büyük cezalara çarpılacağını bildiren o eski kutsal geleneklere gerçekten inanmalıyız. Onun için, büyük cinayetler, büyük eğrilikler iĢlemektense, bunlara uğramak daha az kötü sayılmalıdır.” (Eflâtun, Mektuplar -335a, çev. Ġrfan ġahinbaĢ, 1.b., Ġstanbul: MEB Yayınları, 1997, s. 44.) 268 Platon, Timaios -86b, s. 104. 112 Öte yandan Phaidon‟da anlatılan ruh göçü mitosu, Orphusçu ve Pythagorasçı gelenekten esinlenmiĢtir. Ancak Platon, bu mitosun devamında ruhu felsefe aracılığıyla kurtarması yönünden onlardan ayrılır. “Felsefe ruhu ele geçirdiğinde onu yavaĢ yavaĢ yüreklendirecek, özgürleĢtirmek için çabalayacak, duyuların tamamen aldatıcı oldukları konusunda uyaracak, duyuların kullanımlarının kaçınılmaz olduğu durumlar dıĢında onlarda uzak durmaya ikna edecektir; onu kendine dönmeye ve toparlanmaya teĢvik edecek, kendi baĢına varolanları yalnızca kendi baĢına olduğunda düĢünebilecek olan içindeki kendinden baĢka hiçbir Ģeye güvenmemesi ve baĢka yollardan gördüğü Ģeyi doğru diye belirlememesi konusunda ikaz edecektir: ruh kendi baĢına olduğunda düĢünülebilen ama görünür olmayanlara ulaĢacaktır. Böylesi bir besinle felsefeyle beslenmiĢ olan ruhun baĢına bedenden ayrıldığında parçalanmak, rüzgâr tarafından savrulmak, uçup gitmek ve artık herhangi bir yerde olmamak gibi herhangi bir kötülüğün gelmesinden korkmamak 269 gerekir.” Rohde, Platon‟un ruh tasavvurunda gerekli olan her Ģeyi ilahiyatçılardan ödünç aldığını ancak bunu kendi felsefesi ile yakın iliĢki içine soktuğunu belirtir. Varlığın birliği ve değiĢmezliği ile maddenin sürekli değiĢen çokluğu arasında ortada duran ruh sadece geçici olarak sürgün edildiği bu parçalı ve istikrarsız dünyada, Ġdeaları bilincine açık ve saf bir Ģekilde yansıtma ve sunma yeteneğine sahiptir. Sadece ruh, duyu algısı ve duyulardan türetilen tasavvurlardan tamamen bağımsız olarak “hakikat arayıĢı”na çıkabilir. Bu bağlamda Platon sıklıkla insanın ulaĢmaya çabalaması gereken katharsis‟ten (arınma) bahseder. Rohde‟ye göre Platon bu kavramı ilahiyatçılardan alır, ancak ilahiyatçıların ve gizem rahiplerinin katharsis‟iyle benzerliği açık bir Ģekilde koruyarak ona daha yüce bir anlam verir. Platon‟cu katharsis‟te amaçlanan ve kaçınılması gereken bu uğursuz daimonlar ve onlara ait olan her Ģeyden kaynaklanan kirlilik değil, duyular dünyası ve onun Ģiddetli dürtülerinden ötürü bilgi gücünün ve aynı anda ortaya çıktığı düĢünülen bilineni isteme gücünün bulanıklaĢmasıdır. Dolayısıyla ilahiyatçılardan farklı olarak ritüel arınma yerine, ebedi olana dair bilme yetisinin duyuların aldatıcı yanılsamasına karĢı saf tutulmasına, ruhun kendini toplamasına ve kendine yoğunlaĢmasına, kirlilik ve yozlaĢmanın kaynağı olan geçici 270 Ģeylerle temastan uzaklaĢmasına yönelmelidir. 269 Platon, Phaidon -83a,84b, s. 135-139. 270 Rohde, a.g.e., s. 414-416. 113 Bu arınmada felsefi araĢtırma bir tür enthousiasmos‟a (ἐνθοςζιαζμόρ: coĢkunluk halinde olmak, kendinden geçmek, vecd, esrime) dönüĢür. VaroluĢun alt seviyelerinden Varlık seviyesine, Ġdealara yükselen yol diyalektik aracılığıyla keĢfedilir. Böylece görünüĢün dağınık, hiç durmayan akıĢkan çokluğunu, Ġdeanın görünüĢe yansıyan ebedi kalıcı birliğinde “bir arada görür.” Diyalektik, Ġdeaların en sonuncusuna ve en evrenseline ulaĢana kadar, kademeli olarak tüm Ġdeaları birbiri ardına kat eder. Yukarı doğru seyrinde (anabas), en yüksek kavramların tüm yapısını salt mantık çabasıyla geçer. Rohde‟ye göre Platon, diyalektikçilerin en keskin olanı, hatta kılı kırk yaranıdır: Fasit (kısır) kıyas da dâhil mantığın her türlü düğümünün peĢinden hevesle gider. Ancak, doğasında mantıkçının ayıklığı ve soğukluğu ile kâhin ve peygamberin ilhamlı coĢkusunu olağanüstü derecede birleĢtirmiĢtir. Ve yukarıya doğru kavramdan kavrama ağır ağır ve adım adım yolculuk eden diyalektiği, sonunda hedefine tek güçlü bir hamleyle yükselir ve bu özlemle gayret ettiği Ġdealar dünyasının birden ve dolayımsız 271 olarak önünde aydınlanmasını sağlar. Tıpkı Dionysosçu ritüellerde ilahi kiĢinin ani bir görü ile apaçık hale gelmesi gibi veya Eleusis‟in meĢaleli ayinlerinde Tanrıçanın müntesiplere görünmesi gibi felsefeye aĢık olan diyalektik yükseliĢinin sonunda Ġdealar kendisine görünür: “…buraya kadar eğitilen kiĢi güzel Ģeyleri sırasıyla ve doğru bir Ģekilde temaĢa edip aĢkla ilgili bilgilerin son kertesine vardığında birden (eksaiphnes) doğası 272 gereği eĢi benzeri olmayan bir güzel serilir gözlerinin önüne.” Algının eriĢemeyeceği, “renksiz, formsuz ve her temasın ötesindeki varlığın” görüldüğü bu yolu gösteren diyalektiktir ve diyalektik Ģimdi ruhun bir kez daha kendi ilahi doğasını ve ilahi yurdunu bulduğu bir kurtuluĢ yolu haline gelir. Ruh ilahi olana çok yakın ve benzerdir; hatta kendisi de ilahi bir Ģeydir. DüĢünme gücüyle ebedi varlığı kavrayan ruhtaki akıl ilahidir. Göz güneĢe benzemeseydi, güneĢi asla göremezdi; zihin doğası gereği Ġdeaların en yükseği olan İyi ile akraba olmasaydı, iyiyi, güzeli, 273 mükemmel ve ebedi hiçbir Ģeyi asla kavrayamazdı. Ebedi olanı tanıma yetisiyle, ruh, ebedi olduğunun en kesin ispatını da kendi içinde taĢır. 271 Rohde, a.g.e., s. 416-417. 272 Platon, Symposion -210e, s. 155-157. 273 Rohde, a.g.e., s. 417. 114 Sonuç olarak Platon‟un dönüĢtürdüğü anlamda katharsis sadece felsefeyle mümkündür. Ġnsanın tek gerçek varlığa, kalıcı olana, Ġyinin saf ve mükemmel anlayıĢına nasıl eriĢeceğini ve onunla nasıl bütünleĢeceğini öğreten Ģey felsefedir. 3.3. Ġdealar Kuramı Aristoteles‟e göre Platon‟un İdealar kuramı biri Heraklesitos‟tan ve diğeri Sokrates‟ten alınan iki öncülün mantıksal bir sonucudur. Kratylos‟tan, bütün duyusal Ģeylerin sürekli akıĢ halinde olduğu ve bu yüzden de bunların bilimin (veya bilginin, epistemenin) konusu olamayacakları yönündeki Herakleitosçu görüĢleri öğrenmiĢtir. Diğer yandan ahlaksal konular üzerine meĢgul olan ve doğal dünyayı bir yana bırakan Sokrates‟ten ise, tümel doğrular olmadan bilimin olamayacağını öğrenmiĢtir. Sokrates düĢünceyi tanımlar üzerine yoğunlaĢtıran ilk kiĢidir. Soktrates‟in bu öğretisini kabul eden Platon, ayrıca tümelin duyusal Ģeylerden ayrı bir düzene ait gerçeklik içinde bulunacağını da düĢünmekteydi. Bu yüzden ortak tanımların veya genel kavramların herhangi bir duyusal Ģeyin tanımı olamayacağını savunur. Çünkü duyusal Ģeyler sürekli 274 değiĢmekteydi. Platon, iki öncülden çıkan sonucu birleĢtirerek yalnızca ahlak alanında değil, her türlü varlık alanında bilimin konusu olabilecek genel, değiĢmez, 275 nesnel ve evrensel özellikte Ģeylerin varolması gerektiğini düĢünmüĢtür. Böylece  ortak kavramlar dediğimiz bu türden varolanlara İdealar adını verdi. Bilginin evrensel doğruları ve tanımları bu varolanlarla (İdea) ilgilidir. Duyusal Ģeyler bunlardan ayrıdır, ancak adlarını bu Ġdealardan alırlar. Çünkü duyusal Ģeyler, kendileriyle aynı adı taĢıyan 274 Aristoteles, Metafizik -987a30,b5, s.108-109. 275 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, s. 242-243.  ἰδέα - εἶδο (İdea veya eidos): Ġdea (fikir, düĢünce, tasavvur); görüntü, görünüĢ, Ģekil, form, biçim, biçimlendirici doğa, tip, tür. Ġdea (eidos), Platon tarafından belli bir kurala bağlanmasından çok uzun zaman önce sağlam bir Ģekilde tahkim edilmiĢ ve tamamen Sofistike hale getirilmiĢ bir terimdi. Bu terimin ilk anlamı ve Homeros‟ta da yürürlükte olan kullanımı “birinin gördüğü Ģey”dir, normalde bedenin veya cismin “görünüĢ”ü, “biçim”idir ve Pre-Sokratik felsefe bu terimi bu anlamda kullanmayı sürdürmüĢtür. Platon'a göre Ġdealar ayrı bir Ģekilde mevcut idi (bkz. Timaios -52ac.) ve bunun sebepleri, Sokrates‟i uğraĢtıran ve Platon‟da da hemen hemen kesin bir Ģekilde iĢbaĢında olan etik anlayıĢlar kadar epistemolojik anlayıĢlarda da araĢtırılabilir. Ġdealar Platon‟un metafiziğinin merkezi olsa da, Platon, hiçbir yerde Ġdeaların varoluĢunun bir kanıtını vermeye kalkıĢmaz; Ġdealar, Ģiddetli bir eleĢtiriye tabi tutulsalar bile ilkin bir hipotez olarak ortaya çıkarlar ve öyle kalırlar. Ġdealar bir metodlar çeĢitliliği içerisinde akıl yetisi (nous) yoluyla bilinirler (bkz. Devlet -532ab, Timaios -51d.). Erken döneme ait bu tür bir metot anımsama (anamnesis) metodudur. Burada bireysel ruh, doğmazdan önce temas halinde olduğu Ġdea‟yı anımsar (bkz. Menon -80d,85b, Phaidon -72c,77d.). Ġkinci metot ise diyalektiktir. Diyalektik metodu, bir hipotezden hareketle hipotez olarak koyulmamıĢ [koĢulsuz] bir arkhe‟ye doğru ilerlemeyle iliĢkilidir. (Peters, a.g.e., s. 84-87.) 115 Ġdealardan pay almak (μεηέσειν, metekhein) suretiyle varolurlar. Aristoteles burada yeni olanın “pay almak” terimi olduğunu söyler. Çünkü daha öncesinde PythagoraĢçılar, 276 Ģeylerin sayıların taklit edilmesi (μίμηζιρ, mimesis) ile varolduklarını söylemiĢlerdi. “ġöyle düĢünüyorum: Güzelin kendisi dıĢında güzel bir Ģey varsa, onun güzel olmasının nedeni güzelin kendisinden pay almaktan baĢka bir Ģey değildir. 277 Bunu her Ģey için söyleyebilirim.” Bir Ģey daha önce mevcut olduğu halden baĢka bir hale gelmiĢse, örneğin güzelleĢmiĢ ise, bu her zaman için tek ve aynı nedenden (αἰηία, aitia) ötürüdür; “güzellik” bu Ģeyde mevcut hale gelmiĢtir. Tersi olarak güzel olmaktan çıkar ise, “güzellik” bu Ģeyde geri çekilmiĢtir. Diğer bir deyiĢle, “güzellik”ten pay aldığı için ve pay aldığı sürece güzeldir. Aynı Ģekilde bir üçgen Ģekli, “üçgenlik”ten pay aldığı için ve 278 pay aldığı sürece üçgen Ģeklindedir. Arslan, Platon‟un pay alma düĢüncesinin Ģöyle açıklanabileceğini ifade eder: Ġdea birliği olan, kendi kendisiyle aynı kalan, değiĢmeyen, ezeli-ebedi bir Ģeydir. Duyu nesneleri ise birliği olmayan, sürekli değiĢen, varolan ve yok olan Ģeylerdir. Bir duyu nesnesi, bir ideaya ne kadar katılırsa o kadar varolur ve varlık, birlik ve devamlılık kazanır. Aksine ne kadar az katılırsa ve ondan ne kadar az pay alırsa bu özelliklerini 279 kaybeder. Platon‟un, pay alma‟nın yanında kullandığı ikinci bir kavram taklit (μίμηζιρ, mimesis) kavramıdır. Buna göre nasıl ki bir gölge ile bu gölgenin kaynağı olan nesne, bir imge ile bu imgenin meydana getiricisi olan cisim arasında bir benzerlik varsa, duyusal bir Ģey ile onun nedeni, kaynağı olan Ġdeası arasında da bir benzerlik vardır. Duyusal Ģeylerin Ġdealarından pay almalarının ve onların taklidi olmalarının Ġdealar açısından karĢılığı, onların duyusal Ģeylerde hazır bulunmasıdır (παποςζία, parousia). Ġdeanın bir nesnede bulunması ona varlığını, devamlılığını, gerçekliğini kazandıracak; onu terk etmesi, ondan ayrılması ise duyusal nesneyi yok olmaya, hiçliğe, gerçek 280 olmamaya götürecektir. Platon, duyusal Ģeylerin değiĢmez ve kalıcı yönlere sahip olmaları özelliğini Ġdealardan pay alarak kaynaklandığını ancak Ġdeaların da sahip 276 Aristoteles, Metafizik -987b5,10, s.109-110. 277 Platon, Phaidon -100c, s.199. 278 Taylor, Sokrates: İroni, İnfaz ve Etik, s. 105. 279 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, s. 262. 280 a.g.e., s. 262-263. 116 olduğu özelliklerini İyi Ġdeasından aldığını belirtir. Devlet diyalogunda, “nesnelere 281 gerçekliğini, kafaya da bilme gücünü veren İyi İdeasıdır” der. Gerçeğin ve bilimin kaynağı odur. Fakat Ġyi Ġdeası tüm bunların üstünde ve onlardan ayrıdır. Platon bu durumun daha iyi anlaĢılması için Ġyi Ġdeası ve güneĢ arasında bir iliĢki kurar. Buna göre, görünür dünyada gözün görmesi ve güneĢ arasında nasıl bir iliĢki bulunuyorsa kavranan dünyada da Ġyi, düĢünme ve düĢünme nesneleri arasında benzer iliĢki bulunmaktadır. Ġyi Ġdeası, bilene bilme gücü, bilinene bilinme açıklığı ve varolanlara varlık kazandırır. “Ġyinin nasıl bir Ģeye benzediğini bak sana Ģöyle anlatayım. GüneĢ, görünen nesnelere, yalnız görülme özelliğini sağlamakla kalmaz. Kendisi gelmeden onları dünyaya getirir, büyütür, besler. Bilinen Ģeyler için de öyledir. Bilinme özelliğini iyiden alırlar. Bundan baĢka iç ve dıĢ varlıklarını da ona borçludurlar. Böyleyken, Ġyi, hiç de bir varlık değildir. Varlıktan çok daha parlak, çok daha 282 güçlü bir Ģeydir.” Felsefenin amacı da bu en yüksek Ġdeaya ulaĢma çabası olmalıdır. Ancak o zaman cahilliğin çukurundan çıkabilir, kalıcı olanın bilgisine yükselebilir. Felsefenin bu gayesinin bilincinde olan kiĢinin eylemlerinin temel amacı ve tek ilkesi “Ġyi”nin bilgisine ulaĢmak olmalıdır. Çünkü “en yüksek bilimin konusu, Ġyinin ta kendisi, 283 Ġdeasıdır.” Nitekim bunu yapabilen kiĢi gerçek anlamda filozoftur. Duyulur dünyanın yani deney alanının gerçekliği, değiĢken, kusurlu ve bir ilkede sabit kalmadığından gördüğümüz, algılayabildiğimiz, hissedebildiğimiz her Ģey yanıltıcıdır. Dolayısıyla gerçek baĢka bir yerdedir: sabit, sıradanlıktan arınmıĢ, saf, kavranabilir Ġdealar dünyasındadır. Duyulur dünya yanılsamalara, inançlara ve sanılara aittir ve kavranabilir dünyanın bozulmuĢ taklididir. Bu alanı ne olursa olsun aĢmak ve kavranan dünyaya yükselmek gerekir. Böylece sanıların (doksa) yerini bilgi (episteme) alır. Bilgeliğe veya hakikate ulaĢmak isteyen birinin yapması gereken, Ģeylerin gerçek özünü temaĢa etmek için Ġdealar alanına yükselmek ve orda elde ettiği bilgileri algılanabilir dünyaya indirmektir. Bunu yapabilme yetisi ve gayreti de filozoflarda vardır, filozofun tüm çabası bu yoldadır. 281 Platon, Devlet -508e, s. 225. 282 Platon, Devlet -509ab, s. 225. 283 Platon, Devlet -505a, s. 219. 117 Platon Ġdeaların özelliklerinin madde madde açıklamasını vermez. Fakat Taylor, Ġdealar ve pay alma konusunda dikkat edilmesi gerekenleri üç noktada özetler: i) Bir Ġdeadan pay alan Ģeylerin tümü bozulabilir, onlar varolabilir veya yok olabilirler. Ancak Ġdealar güzellik ideası, üçgen ideası vs. ne varolmaya baĢlar ne de yok olurlar. Bunlar Whitehead‟in “sonsuz nesne” 284 diye adlandırdığı Ģeylerdir. Örneğin güzelliğin kendisi hep vardır, doğumsuz ve ölümsüzdür, artmaz veya azalmaz. ii) Duyular aracılığıyla algıladığımız Ģeyler Ġdealardan eksik pay alırlar veya benzerler. Kusursuz bir üçgen veya düz bir sopayı asla göremeyiz, belki de kusursuz bir adalet eylemiyle asla karĢılaĢamayız. Ancak yaklaĢık olarak düz bir çubuk görüyoruz ve yaklaĢık olarak adaletli 285 eylemlerle karĢılaĢıyoruz. iii) Ġdeadan pay alan Ģeyler sınırsız biçimde çok olabilirler, ancak Ġdeanın kendisi tektir. Çok sayıda üçgen çizebilirim fakat Ġdeal olan “üçgen” tektir. Bilimin (episteme) nesneleri, bir Ġdeadan pay alan bu ya da Ģu Ģey 286 değil, daima Ġdeadır. Taylor, yine idealar söz konusu olduğunda çoğu zaman yanlıĢ anlaĢılmıĢ olan bazı noktalara da dikkat çeker, bunlar: i) ἰδέα (idea) veya εἰδορ (eidos) sözcükleri basitçe Ģekil, biçim, form gibi anlamları dıĢında baĢka bir anlama gelmez. Bir „Ġdea‟nın yalnızca „bir ruhta‟ varolduğu düĢüncesi, yalnızca bir kez, Parmenides diyalogunda geçen bir „düĢünce‟dir ve orada da hemen terk edilmek üzere ortaya 287 atılır. Platon‟da „Ġdealar‟ bilen zihnin „hâlleri‟ değildir, zihnin onlar hakkında bilgiye sahip olduğu kendi baĢına bağımsız ve zihinden ayrı 288 olan nesnelerdir. Platon, Ġdeaların, insan zihninden bağımsız olarak varolduklarına inanır. Ġdealar, zihin tarafından üretilmez ya da icat edilmez, ancak keşfedilir. 284 Taylor, Sokrates: İroni, İnfaz ve Etik, s. 106. 285 a.yer. 286 a.yer. 287 “O zaman Sokrates Ģöyle demiĢ: “Ama bu idealardan her biri galiba birer kavram. Bu durumda düĢünceden baĢka bir yerde bulunmaları uygun olmayacaktır.” (Platon, Parmenides -132b, s. 36.) 288 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 41. 118 ii) Bunun hemen ardından Ģunu da belirtmek gerekir: Ġdeaları düĢünce süreçleri değil de düĢünce nesneleri olduğu için onları tanrısal zihnin düĢünceleri olarak, Tanrının yaratıcı kavramları olarak da ele alınamaz. Ġdeaları model alarak fiziksel evreni Ģekillendirmesi gibi Tanrının imgesel bir tasvirinin sunulduğu Timaios‟ta geçtiği Ģekliyle Ġdealar ile bağlantı içinde Tanrıdan söz edildiğinde, Ġdealar hep Tanrıdan bağımsız bir Ģekilde varolan ve onun tarafından bilinen nesneler olarak geçmiĢtir. Fakat hiçbir zaman varlıklarını Tanrının onları düĢünmesine borçlu olan Ģeyler olarak geçmemiĢtir. Taylor‟a göre, Platon‟un Tanrıya iliĢkin kavrayıĢı ne Ģekilde belirlenmiĢ olursa olsun, Tanrı onun dizgesinde ikincil bir öge olarak yer almaktadır. Platon için en gerçek olan Tanrı değil, İdealar‟dır. Platon‟un Tanrı‟yı bir gerçeklik orak ortaya koyduğu 289 zamanlar, yaratıcı mitosları kullanmak zorunda kaldığı zamanlardır. iii) Platon, yalnızca çeĢitli Ģeylerin Ġdealardan pay aldığı ifadesini  kullanmakla kalmaz, aynı zamanda birçok eĢdeğer terimi de kullanır. Böylece Ģeylerin Ġdea ile ortaklığı olduğunu (κοινυνεῖ, koinonei) veya Ġdeanın Ģeylerde bulunduğunu (πάπεζηι, paresti) söyler. Ayrıca bu terimlerden hangisini kullandığımızın, hepsinin karĢılık geldiği iliĢkiyi kavradığımız sürece önemli olmadığı açıkça belirtilir. Fakat aynı iliĢkiyi dile getiren baĢka bir ifade Ģekli de Ģeylerin Ġdeaların taklitleri 290 (μιμήμαηα, mimemata) olduğu Ģeklindedir. Bütün bu eĢ anlamlar bir ve aynı iliĢkiyi ifade etmeyi amaçlamaktadır; yani “Sokrates bir insandır.”, “ABC bir üçgendir.” gibi önermelerde özne ile yüklem arasında bulunan iliĢkiyi, baĢka bir deyiĢle, bir sınıfın bireysel üyesi ile bu bireyin ait olduğu sınıf arasındaki iliĢkiyi göstermeyi amaçlar. Platon bu iliĢkiyi bireyler ile sınıf- 289 a.g.e., s. 41-42.  Diyaloglarda çoğu kez aynı anlamda kullanılan farklı sözcüklerle karĢılaĢırız. Örneğin, biçim (εἲδορ), cins (γένορ), ilkörnek (παπάδειγμα), ilke (ἀπσή), ve neden (αἲηιον) gibi sözcükleri Ġdea (ἰδέα) anlamında kullanılır. Algılanan Ģeye (ηό αἰζθηηόν) varolan (ὄν) da der, varolmayan (μὴ ὄν) da der. Çünkü algılanan Ģey, oluĢtuğu için varolandır ama durmadan değiĢtiği için de varolmayandır. Ayrıca Ġdeayı ne hareketli ne de durağan olarak tanımlar, aynı Ģeye hem birlik hem de çokluk der. (Diogenes Leartios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev. Candan ġentuna, 2.b., Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004, s. 157.) 290 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 42-43. 119 kavramın içlemi arasındaki bir iliĢki olarak ele alır; sözgelimi, “Sokrates bir insandır.” 291 = “Sokrates insanlığa sahiptir.” veya “Ġnsanlık Sokrates‟te bulunur.” gibi. Ġdealar duyulur Ģeylerin (aistheta) nedenidir (aitia). Platon, duyulur dünya ve Ġdealar dünyası ile iki ayrı varlık alanı belirlemiĢtir. Fakat Platon‟un duyulur alanı dıĢında olan Ġdealar dünyasının varoluĢunu açıklaması gerekmekteydi. Duyulur alanın dıĢında kalan bir bakıma deneyin dıĢında kaldığından, deneyin dıĢındaki bu varoluĢ açıklanmalıydı. Nitekim bu açıklamayı Platon, kendi düĢünce dünyasının yaratımı olan mitosa baĢvurarak yapar. Daha önce de belirttiğimiz gibi mitoslar Platon‟un düĢünce dizgesinin önemli bir parçasıdır. Buradan hareketle duyulur dünya ile Ġdealar dünyası arasındaki iliĢkinin açıklanması için mitosa dayalı bir dile getirmeye gereksinim vardır. Bu iliĢkiyi Platon Timaios diyaloğunda farklı bir Ģekilde ele alır. Timaios‟ta dile getirdiği üzere, duyulur olanın Ġdealardan pay alması ve bu sanatsal meydana getirme  edimi en yüksek sanatçı olan Demiourgos‟un eseridir. Duyulur dünyanın biçim kazanması kendiliğinden olmamıĢtır, bunu yapan Platon‟un Demiourgos adını verdiği yapıcı Tanrı‟dır. “Tanrı Demiourgos her nesneye gerek kendi kendilerine, gerek birbirlerine göre oran ve simetri bakımından kabul ettiği bütün Ģekillere, bütün ölçülere uygun olarak bir oran koyduğu zaman her Ģey düzensizlik içinde idi. Çünkü o zamana kadar her nesnenin ancak tesadüf eseri olarak oranı vardı, bugün adları olan nesneler arasında ateĢ, su veya buna benzer baĢka nesneler gibi sözü edilmeye değer, bir adı olan hiçbir nesne yoktu. Ama önce bütün bunları düzene sokan, sonra da onlarla evreni, ölümlü, ölümsüz bütün yaratıkları içine alan bu 292 canlıyı yaratan Tanrı olmuĢtur.” Demiourgos, maddi dünyayı hiçlikten meydana getirmiĢ bir yaratıcı güç veya ilke değildir. Demiourgos, duyusal dünyayı, Ģekil almayan, kaotik ve direnç gösteren maddeye ezeli-ebedi, yetkin, değiĢmez Ġdeal Ģekillere bakarak Ģekil vermek suretiyle yaratmıĢtır. Düzensiz maddeye düzen ve biçim kazandırmıĢtır. Duyusal Ģeylerin Ġdealardan ayrılığını ya da farklılığını sağlayan unsur ise zorunluluk (ἀνάγκη, ananke) alanını meydana getiren ve Ģekil alan madde ya da mekân (σώπα, khora) diye tanımlanabilecek Ģeydir. Özetle, evrenin meydana gelmesi ayrı ayrı üç ilkeden 291 a.g.e., s. 43-44.  Demiourgos (δημιοςπγόρ): Yapıcı usta, sanatkâr; insanlar ve halk için çalıĢan, meydana getiren, dünyayı ve âlemi kuran, yapıcı, iĢçi. Demiourgos, her Ģeye gücü yeten değildir; o kozmos‟u “mümkün olduğu” kadar iyi yapar. (Peters, a.g.e., s. 63.) 292 Platon, Timaios -69bc, s. 98. 120 oluĢmaktadır; bunlardan ilki değiĢmez ve sabit olan Ġdealar, ikincisi yer veya madde olarak khora (mekan) ve üçüncüsü ise Ġdeaları model alarak maddeye Ģekil veren 293 zaanatkar Tanrı Demiourgos. Sonuç olarak biz duyusal alanda varolan Ģeyleri biliyorsak, bu ideaları maddelere yerleĢtiren Demiourgos‟un faaliyeti sayesindedir. Timaios diyalogunda Platon, Ġdeaların varoluĢunun bilgi (episteme) ve doğru sanı (alethes doksa) arasındaki ayrımın gerçekliğinin zorunlu bir koĢulu olduğunu söyler. Bilgi, doğru sanıdan baĢka bir Ģey değilse duyusal dünyada varolan nesnelerin dıĢında baĢka bir nesnesinin olmasına da gerek yoktur. Fakat bilgi doğru sanıdan baĢka bir Ģey ise hakkında doğru sanılara sahip olduğumuz nesneler ile hakkında bilimsel bilgiye (episteme) sahip olduğumuz nesneler arasında bir farkın veya karĢılıklı bir ayrımın olması kaçınılmazdır. Ancak Platon‟a göre bilgi kesinlikle doğru sanıdan baĢka bir Ģeydir. Bilgi, duyularla algılanmayan yalnızca düĢünceyle kavranan bir Ģeydir. Bu türden bilgi sürekli ve değiĢmez bir Ģekilde geçerlidir, mantıksal kanıtlamaya ve akılsal 294 temellere dayanmaktadır. Bu yüzden bunlara Ġdeaların bilgisi denmektedir. Ġdealar olmaksızın bilgi imkânsızdır. Platon bu düĢüncesini Kratylos diyaloğunda Ģöyle dile getirir: “Sokrates: Ey Kratylos, mademki hiçbir Ģey durmaz ve her Ģey değiĢim halindedir, o halde hiçbir bilgiden söz edilemez gibi duruyor. ġayet bu bilginin kendisiyse ve bilgi değiĢikliğe uğramıyorsa, bilgi daima bilgi olarak kalır. Ancak bilginin bizatihi formu değiĢikliğe uğrarsa, tam o sırada bilginin baĢka bir formuna dönüĢür ve artık bilgi olmaktan çıkar, Ģayet daima değiĢikliğe uğruyorsa, daima da bilgi olmaktan çıkacaktır. Bu muhakemeden hareketle, hiç 295 kimse bilemez ya da hiçbir Ģey bilinemez.” Ġdeaların varlığı ile bilginin olanağı arasındaki zorunlu iliĢkinin yanı sıra, ahlaki kavramlar da Ġdeaların varlığının bir kanıtıdır. Muhtelif diyaloglarında iĢlediği, cesaret, ölçülülük, dindarlık, güzellik gibi konular söz konusu ahlaki ve estetik varlıkların veya değerlerin tanımlarını ortaya koymaktadır. Bu diyaloglarda soru iĢlenen konunun ne olduğu üzerinedir. Söz gelimi cesaret nedir, dindarlık nedir, ölçülülük nedir gibi. Burada “kendisi olmak bakımından cesaret nedir” sorusuna bir yanıt arandığından soru aynı zamanda Ġdea olarak cesaretin ne olduğuna da yöneliktir. Çünkü bu diyaloglarda cesaretli adamın, güzel kadının kim olduğu sorulmamaktadır. Sorunun mahiyeti, güzel 293 Platon, Timaios -52cd, s. 67. 294 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 39-40. 295 Platon, Kratylos -440a, s. 205. 121 bir kadına güzel derken onu güzel olarak nitelendirmemizin nedeni olan Ģeyin ne 296 olduğu‟dur. Büyük Hippias diyalogunda ifade ettiği üzere, güzel bir kadın güzelse, bu 297 onun güzel olmasını sağlayan bir gerçek var olduğu içindir. Bizim güzel bildiğimiz bir Ģeye güzelliği veren bir kendinde güzelin varolmasıdır. Daha önce de bahsedildiği 298 üzere bu aynı zamanda bir pay alma ve katılma durumudur. Nitekim Platon‟a göre bilgi (episteme), kendine varolan bir Ģey ile ondan pay alan ve ona katılan Ģeyin iliĢkisini, ayrımını, farkını bilmek onları birbiriyle karıĢtırmamaktır. Aksi halde bilgi 299 diye sahip olduğumuz Ģeyler yalnızca sanı (doksa) olacaktır. Platon‟a göre gerçek bilginin (episteme) mümkün olduğuna, diğer bir deyiĢle Ġdeaların varlığına dair önemli bir kanıt da matematiktir. Çünkü matematik bilgisi düĢünen herkes için açık seçik olan, her türlü kuĢkudan ve karıĢıklıktan uzak bilgilerdir. Bu bilgiler kiĢiden kiĢiye, zamandan zamana ve durumdan duruma değiĢmeyen, her 300 durumda ve herkes için her zaman kabul gören doğru bilgidir. Platon Devlet‟te matematikçinin ilgilendiği nesnelerin doğası hakkında Ģu görüĢü ileri sürer: “Matematik (geometri, aritmetik) ve onlara benzer bilimlerle uğraĢanlar, tek, çift diye, üçgen, dörtgen diye, üç çeĢit açı diye birçok Ģeyleri varsayarlar. Bunları bilinen Ģeyler gibi ele alırlar. Bunlardan ne kendilerine, ne de baĢkalarına hesap vermeyi gerekli bulurlar artık. Sonra, bu varsayımlardan kalkıp basamak basamak yükselir, bir sonuçtan ötekine geçerek, önceden kafalarına koyduklarını ispat ederler. Bu adamlar görünen Ģekilleri ele alıp bunlar üzerinde fikir yürütürken asıl düĢündükleri bu Ģekiller değil, bunların benzediği baĢka Ģekillerdir. Asıl düĢündükleri soyut dörtgen, soyut köĢegendir, kendi çizdikleri köĢegenler değil. Kendi çizdikleri Ģekilleri -ki ayrıca bunların da gölgeleri ve suda görüntüleri vardır- birer yansı olarak kullanır, yalnız 301 düĢüncenin görebildiği üstün Ģekillere varırlar.” Matematikçinin görülür Ģemaları, yalnızca imgelemeye yardımcı olurlar; bunlar onun akıl yürütmesindeki gerçek nesnelerin kendileri değildir. Matematiksel araĢtırmanın gerçek nesneleri tam bir kesinlikle düĢünülebilen ama duyu veya 302 imgelemle yeterince temsil edilemeyen saf bir mantıksal kavramlar sistemidir. Platon‟dan çok daha sonra Kant da bir araĢtırmanın ne kadar çok matematik içerirse o 296 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, s. 244-245. 297 Eflatun, Büyük Hippias -288a, “Büyük Klasikler II”, çev. Oya Özay, 1.b., Ġstanbul, Hürriyet Yayınları, 1975, s. 431. 298 bkz. Platon, Phaidon -100cd. 299 Platon, Devlet -476cd, s. 185-186. 300 Kâmıran Birand, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 1.b., Ankara: Ajans – Türk Matbaası, 1958, s. 53. 301 Platon, Devlet -510c,511a, s. 227. 302 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 45. 122 kadar çok bilim içereceğini ifade ederken, kastettiği matematiğin düĢüncenin tutarlı bir çalıĢması olduğudur. Dolayısıyla Platon‟un, bilgi öğretisini matematiğin kavramları ve yöntemleri üzerine inĢa etme düĢüncesi aynı zamanda matematiğin Platon‟un yaĢadığı dönemde kesin ve iyi bilinen sonuçlara ulaĢan tek bilim olması gerçeğiyle 303 uyumludur. Matematik, ruha, onu yükseklere taĢıyacak güçlü bir atılım ve sayılar üzerine düĢünme gücü verir. Bu bakımdan matematiğin veya genel anlamda sayılar biliminin önemli bir iĢlevi vardır: bizi hareket ve değiĢimin olduğu duyu dünyasından koparır ve öze, Ġdealara götürür. Çünkü matematikçi sadece düĢünceyle kavranabilen sayılardan söz ederken, bu bilim, ruhu saf akıldan yararlanmaya zorlar ve öz varlığa yani Ġdealara 304 ulaĢmak için duyulur nesnelere gerek duymaz. Yine de Platon‟a göre matematik sadece felsefeye hazırlıktır, öğrenilmesi gereken bir müzik parçasının prelüdüdür. Asıl anlamda müziğin kendisini icra edecek olan, diğer bir deyiĢle gerçek felsefe, 305 diyalektiktir. Böylelikle Platon‟un bize bir Ģeyin bilgisine nasıl ulaĢabileceğimiz konusunda iĢaret ettiği yer Ġdealar alanıdır. Gerçek bilgi burada, Ġdealar alanında bulunmaktadır. Ancak Ġdealar benim bilincime dolaylı yollardan gelir. Çünkü duyumlarla tecrübe ettiğim alanda Ġdealar yoktur. Platon bu Ġdeaların bende mevcut olduğunu ve bu sayede Ģeyleri bildiğimizi söyler. Bu bakımdan yapmam gereken bende mevcut olan Ġdeaların bilgisini bir Ģekilde bilmektir. Soru bunun nasıl mümkün olduğudur, yani ben bendeki bu bilgileri nasıl bilebilirim? Platon bu sorunun yanıtını iki yoldan bize verir: Birinci yol mitoslar anlatır, ikinci yol ise zihnin geliĢiminden bahseder ki bunu mağara benzetmesinde detaylı bir Ģekilde iĢler. Devlet‟te anlattığı Er Mitosu‟nda bizim Ġdeaların nesnesine nasıl sahip olduğumuzun ve ona nasıl ulaĢabileceğimizin bir anlatımını vererek kolayca anlaĢılmasını sağlar. Er Mitosu çok yönlü vecizleri olan, bir yandan ruh ve erdemler öğretisine bir yandan da politika ve bilgi (episteme) konusuna dair bir dile getirmedir. Burada mitosun Platon‟un dizgesindeki önemini açıkça görebiliriz. 303 Taylor, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, s. 46. 304 Platon, Devlet -525b,526b, s. 245-246. 305 Brun, a.g.e., s. 53. 123 Mitosa dayalı anlatımda Platon, Ġdeaların aĢkın olmasına rağmen duyulur Ģeylerle nasıl bir iliĢkisinin olduğunu ortaya koyar. Bu iliĢki Ġdeaların önceden tecrübe edildiğini anlatan anamnesise dayanmaktadır. Duyulur dünyadaki tek tek nesneler algılandığında onların bilinip tanınması aslında bir anımsama (anamnesis) halidir. Ayrıca ruhun ebediyette var olması yani ölümsüzlüğü Ġdeaların varlığına imkân verirken, Ġdeaların varlığıysa ruhun ölümsüz olduğunun kanıtıdır. Diyebiliriz ki, ruh bedene düĢmeden önce ideaların bilgisini temaĢa eder, fakat bedene düĢtükten sonra tüm gördüklerini unutur. Ruh bedendeyken unuttuğu Ģeyleri yani Ġdeaları, duyulur dünyada ona benzeyen tek tek Ģeyler aracılığıyla tekrar anımsar. Bu nedenle bilgi anımsamadır. Çünkü gördüğümüz, algıladığımız Ģeyler bize, kendilerini taklit ettiği ve pay aldığı Ġdeaları anımsatırlar. Örneğin, güzel bir kiĢiye duyduğumuz sevgi bizi güzelin Ġdeasına götürebilir. Dolayısıyla daha önceki yaĢamda edinilen ve ruhta gizil halde bulunan bilgiler, ruhun yetileri sayesinde, algıladıklarını karĢılaĢtırma, birleĢtirme gibi çalıĢmaları neticesinde yeniden bilinç düzeyine çıkar. Nitekim güzelin kendisini bilmiyor olsaydık karĢımıza çıkan güzel Ģeyin güzel olduğuna dair bir yargımız olamazdı. Ancak ruhumuzda güzelin kendisine, Ġdeasına dair bilgiler vardır. KarĢılaĢtığımız Ģey bizde güzelin bilgisinin anımsanmasını sağlar. Onu, 306 bizdeki güzellik Ġdeası ile karĢılaĢtırır ve güzel olduğu hakkında yargıda bulunuruz. Buraya kadar anlattıklarımızdan çıkarılacak önemli bir sonuç, aslında duyumların ne kadar gerekli olduğu sonucudur. Ġdealarla iliĢkisi söz konusu olduğunda 307 duyular adeta bir “doğurtma” iĢlevi görmektedir. Dolayısıyla Platon‟un sanki duyu dünyasını küçümsediği yönünde bir yanlıĢ algının oluĢması doğru değildir. Bu yönde bir okuma Yeni-Platonculuk etkisi altında yapılmıĢ bir okumadır. Platon birçok defa duyu dünyası ve Ġdealar arasındaki ortaklıktan söz eder. Pay alma, taklit etme, hazır bulunma gibi kavramlarla duyu nesnesi ve Ġdea arasında nasıl bir ortaklığın ve bağın olduğunu gösterir. Gerçek varlık (Ġdea), kendini ancak duyumlanır varlık ve değiĢme 308 alnında gösterir. Ġdealar, duyu nesnesi sebebiyle değil de onun oluĢturduğu vesile ile 306 Birand, a.g.e., s. 54-55. 307 “Bu düĢüncenin görme, dokunma ya da diğer duyular dıĢında bir yoldan gelmediğini ve bunun dıĢında bir yoldan bu düĢünceye varmanın olanaklı olmadığını da kabul etmek gerek; bütün duyular da birdir benim için.” (Platon, Phaidon -75a, s. 103.) 308 Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, çev. Mehmet Ġzzet, Orhan Saadeddin (Günümüz diline aktaran: Yüksel Kanar), 2.b., Ġstanbul: Ġz Yayıncılık, 2008, s. 114-115. 124 ortaya çıkar: Duyular “ruhumuzu öz gerçeğe yükseltmeye, bizde bilim sevgisini 309 doğurmaya yarar.” Arslan‟a göre, her ne kadar duyusal dünyada gerçek bilginin (episteme) edinilmesine imkân olmasa da Platon‟un son tahlilde bilmek istediği içinde yaĢadığı dünyadır, duyular alanıdır. Ġdealar varsayımı bu dünyanın bilinmesini mümkün kılacak bir düzenek, bir çare olarak ortaya atılmıĢ veya tasarlanmıĢtır. Duyu dünyası ile Ġdealar dünyası arasında hiçbir iliĢki, hiçbir benzerlik olmadığını kabul edersek onun varlığını kabul etmenin ve özelliklerini bilmenin bize ne faydası olacaktır? Öyleyse duyusal dünya ile Ġdealar dünyası arasında bir iliĢkinin olması Platon‟un dizgesinde 310 zorunludur. Bu noktada Theaitetos diyaloğunda da değindiği üzere bilgi ve algı problemine yeniden bakacak olursak, bilgi sadece algıdan ibaret olamaz. Çünkü bilginin meydana gelmesi için algının verisi ve bizim de onu kendimizden bir Ģey katarak anlamlı hale getirmemiz, iĢlememiz gerekir. Algılar, ancak ruhun daha önce temaĢa ettiği asli Ģeylerin (Ġdeaların) anımsanmasını sağlar. Ġnsan ruhunda meydana gelen bu anımsama, insan ruhunu bu asli Ģeylere karĢı derin bir özleyiĢle doldurur. Bu derin istek, ruhu, asli Ģekillerin kendine doğru, öne geçilmeyecek bir kuvvetle sürükler. Böylece insan, iyiliğin kendine, güzelliğin kendine ve adaletin kendine karĢı duyduğu bu derin özleyiĢ zoru ile bu Ġdeaları dünyada da gerçekleĢtirmeye çabalar. ĠĢte buna gerçek AĢk denir. 311 AĢk, ruhun bu asli Ģeylere karĢı duyduğu sonsuz istek ve özleyiĢi meydana getirir. Ruh ve Ġdealar ile birlikte anamnesis de Platon‟un dizgesinin önemli noktalarından birini teĢkil etmektedir. Biz bunu bir tür üçleme gibi düĢünebiliriz ve her biri arasında nedensellik bağı bulunmaktadır. Çünkü bu üç konudan herhangi birini ele aldığımızda doğrudan diğer iki konu ile iliĢkisini görürüz. Buraya kadar, tüm zorluğuna rağmen, birbirinden ayrılmayan bu konular olabildiğince bağımsız bir Ģekilde açıklanmaya çalıĢıldı. ġimdi de bunlara bağlı olarak üçlemenin temelini oluĢturan anamnesis kuramı üzerinde durulacaktır. Platon‟un düĢüncesinde bilgi (episteme) anamnesistir, yanı anımsamadır. Ancak tekrara düĢmemek için, anamnesis konusunu açıklarken ruh ve Ġdealardan dolaylı olarak bahsedilecektir. 309 Platon, Devlet -527b, s. 247. 310 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, s. 258. 311 Birand, a.g.e., s. 55. 125 3.4. Anamnesis Kuramı Platon‟un bilgi görüĢü temelde iki önemli sorunun cevabını aramaktadır, “Bilgi nedir, türleri nelerdir?” ve “Nasıl biliyoruz?” Ġkinci soruya Platon “öğrenme veya bilme anımsamadan (anamnesis) baĢka bir Ģey değildir” yanıtını verir. Bu bakımdan anamnesis, insanın nasıl bildiğinin sorusuna yanıttır. Platon‟un bilgi görüĢü, gerçek bilginin –epistemenin– olanaklı olduğunu bir dizge içerisinde ve bir metot ile ortaya koyması bakımından felsefe tarihinde önemli yer tutar. Platon‟un dizgesinin önemli kavramlarından biri, doğum öncesine kadar giden bir hafıza tasavvuruna dayalı yeniden geri çağırma anlamında anamnesistir (ἀνάμνηζιρ). Bu kavram iki durumda oluĢmuĢ olabilir; birincisi mnesis‟in (μνήζιρ, hafıza) yan yana iki değilleme (ἄν/an- ve ἀ/a-) alması yoluyla, ikincisi ise “ἀνά- (ana-, yukarıya, -in üzerine, aşağıdan yukarıya)” önekinin almasıyla. Birinci durumda değillemenin değillemesi ile unutulmuş (ἀμνηζία, amnesia) olanın tekrar anımsanması, ikinci durumda ise hafızanın tekrar yukarı çıkması (ἀνά) söz konusudur. Ġki durum da aletheia ile ortak bağı gözden kaçırılmamalıdır. Çünkü aletheia‟da gizli, saklı olanın ortaya çıkması (phainomen) durumu vardır. Hafızanın tekrar kazanılması, ruhta saklı olan hakikatin tekrar ortaya çıkması philosophia faaliyeti ile mümkündür. Bu faaliyet “kendini tanımak (gnothi seauton)”la birlikte aynı zamanda bilincin farkına varmaktır. Anamnesis, doğumla birlikte gerçekleĢen bu hakikat veya bilgi yitiminin kazanılmasıdır, anımsanmasıdır. Ruh ölümsüzdür ve tekrar tekrar bir bedende yeniden doğar. Her doğum bir unutmadır (λήθη, lethe). Dolayısıyla yeniden bedene gelmek söz konusu olduğunda unutmak ruhun dönüĢünün mantıksal sonucudur. Anımsamak bu dönüĢün sonucunda unutulmuĢ olan Ģeylerin bilgisini yeniden kazanmaktır. Bu yüzden anımsamak için önce 312 313 unutmuĢ olmak gerekir. Platon‟a göre unutulmuĢ olanı anımsamak erdemdir. Çünkü insanın erdemi -aretesi- duyumlar dünyasından gerçek varolana yükselmektir ve bu anımsamayı doğru yapabilen kiĢi en mükemmele eriĢebilir. 312 “Unutma bellekten çıkıp gitmektir. Olmayan bir Ģeyi ve oluĢmamıĢ olan bir Ģeyi yitirmek saçma olurdu.” (Platon, Philebos, s. 57.) 313 Platon, Phaidon -249cd, s. 49-50. 126 Platon‟a göre hafızanın yeniden kazanılması ne kadar önemliyse hafızayı aktüel kılmak da o kadar önemlidir. Hafızanın diri tutulması ve geliĢtirilmesi Pythagorasçılar için de oldukça önemliydi. Çünkü Pythagorasçılar için güçlü bir hafıza demek, geçmiĢi hafızada tutarak geleceği –kehaneti– de bilmek demektir. Anımsadıklarımızı hafızamızda tutabilmek için düĢünmeye, anlamaya, hesaplamaya ihtiyaç duyarız. Diğer türlüsü Platon‟a göre, insan gibi değil de bir sünger gibi ya da deniz hayvanı gibi 314 yaĢamak olurdu. Ayrıca ġamanlar da önceki yaĢamlarını anımsadıklarını ileri sürerler. Platon her iki geleneği de bilir. Her ne kadar bu kadim öğretilerden izler taĢısa da o, kendi felsefi dizgesinde hafıza, unutma ve anımsama iliĢkisini yeniden yorumlar. 315 Bir bilgi metodolojisi geliĢtirir. Anamnesis bir yoldur, metottur; bir bilgi sistemidir. Bu noktada, diyaloglarda konuları birbiriyle iliĢkilendirerek bilginin sistemli iĢleyiĢinin, nasıl oluĢtuğunu görmekteyiz. Menon diyaloğunun dramatik açılıĢ sahnesi Menon‟un Sokrates‟e sorduğu bir  soruyla baĢlar: Erdem‟in öğretilip öğretilemeyeceği veya öğrenmenin dıĢında farklı bir yolla mı kazanılabileceğini sorar; dahası ne öğrenim yoluyla ne de kazanım yoluyla elde edilemeyip insan doğasının (θύζιρ, physis) bir niteliği midir erdem; belki de erdem tüm 316 bunların dıĢında başka bir şeydir (ἄλλῳ ηινὶ, allo tini)? Sokrates, Menon‟un aporetik (zor, çıkmaz, açmaz) sorusuna dolaylı yoldan cevap verir. Sokrates erdemin ne olduğu hakkında bilgisinin olmadığını, hatta ne olduğunu bilmemekle birlikte onun nasıl bir Ģey olduğunu da bilmediğini söyler. Öyle ki Menon‟un kim olduğu hakkında tümüyle bilgisiz olan birinin, onun, nasıl biri olduğunu da bilemeyeceği açıktır. “…ne olduğunu bilmediğim bir Ģeyin, nasıl bir Ģey olduğunu nasıl bilebilirim. Sence Menon‟u bilmeyen birinin onun nasıl biri olduğunu bilen biri olması 317 mümkün müdür?” 314 Platon, Philebos, s.31-32 315 Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 158-159.  Erdem (ἀπεηή, arete): Yunan felsefesinde ve genel anlamda Yunanda arete, geniĢ kapsamda kullanılan bir kavramdır. Her türden iyiye karĢılık kullanılırken, “…Ģeyin aretesi, …kiĢinin aretesi, areteye uygun olmak” gibi ifadelerde kullanılır. Arete bir bakıma “insana uygun olan, ona yakıĢık alan Ģey”dir. Ya da bir eĢyanın iĢlevine uygun olması da aretedir. Ġnsanın aretesi akla uygun olmak iken, gözün aretesi görmektir diye örneklendirebiliriz. 316 Platon, Menon -70a, s. 23. 317 Platon, Menon -71b, çev. Özlem Bayoğlu, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2018, s.13. 127 Sokrates, Menon‟un sorusuna verdiği cevapla iki farklı noktaya dikkat çekmektedir. Bunlardan birincisi nedir/nelik (ηί ἐζηιν, ti estin) sorunu, ikincisi ise nitelik (ποῖον ηι, poion ti) sorunudur. Böylece erdemin ne olduğuna dair diyaloğun seyrinde nelik ve nitelik üzerinden araĢtırmaya giriĢilir. Bilgi ve bilmek yani episteme problemi bu iki unsur üzerinden Ģekillenir. Poion ti sorusu ti estin sorusunu varsayar. Ġkinci soruyu yanıtlamadan birinci soruyu yanıtlama olanağı yoktur. Bu bakımdan bir Ģeyin niteliklerini ve o Ģeyin ne türden bir Ģey olduğunu bilmek için ancak söz konusu Ģeyin nesne tanımına dayanarak bilebiliriz. Dolayısıyla ti estin (bir Ģeyin ne olduğu, bir Ģey nedir, …nedir) sorusu mantık ve episteme açısından poion ti (ne tür bir Ģey olduğu) sorusundan önce gelmektedir. Poion ti sorusuna verilecek yanıt tanımlanan Ģeyin cinsini ifade ederken, ti 318 estin sorusuna verilen yanıt hem cins olarak hem de türsel ayrımını ortaya koyar. Menon diyaloğunun temel sorusu, “bir Ģeyin özünü araĢtırma ve öğrenmenin (μαθηηόρ, mathetos) imkânı ile bunun nasıl olacağı” problemi olarak görünmektedir. Ayrıca diyalog, anamnesis‟in ne olduğunun incelemesi yanında, anamnesis sürecinin fiilen nasıl iĢlediğini, nasıl baĢlayıp hangi aĢamalardan geçtiğini, bu süreçte philosophos‟un nasıl bir yöntem kullandığını göstermektedir. Diyaloğun erdem üzerinde iĢlemesini paranteze alırsak ve erdem yerine “x”i koyarsak, x‟in ne olduğu ve ne türden olduğu hakkında aranan yanıt x‟in bilgisini bize verecektir. Epistemeyi elde etmek, x‟in ne olduğunu tanımak ve ne türden olduğunu bilmektir. Sokrates kendisine yöneltilen erdem sorusunu Menon‟a yöneltir ve ondan erdem hakkında ne bildiğini, erdemin ne olduğunu öğrenmek ister. Menon, erdemin ne olduğu hakkındaki soruya cevap verirken, tek tek birden çok erdemden bahseder. Bunun üzerine Sokrates, Menon‟a, tüm bu erdemler çokluğunun, tek bir tanımla, doğasını açıklayabilecek bir cevabının olup olamayacağını söyler. “Erdem nedir?” diye sorulduğunda tüm erdemleri içine kapsayan “bir” tanım olsun ki, bu tanım onun erdemin erdem olmaklığı bakımından ne olduğunu açıklamıĢ olsun. Nitekim bilgi bu türden bir Ģeydir diyebiliriz. Yani tanımına uygun olan Ģey bilgidir. Menon‟un çoklu erdem tanımı tam olarak Sofistlere uygun düĢecek bir tanımdır. Her duruma ve her koĢula uygun olacak göreli bir erdem tanımıdır. Oysa Sokrates tek bir tanımla erdemin 318 Platon, Menon, çev. Ahmet Cevizci, 2.b., Bursa: Sentez Yayıncılık, 2009, s. 31. 128 ne olduğunun açıklanmasını ister kendisinden. Çünkü bilgi, her koşulda ve her zeminde tanımına uygun olan olmalıdır. Sokrates Menon‟dan tam olarak böyle bir tanım beklemektedir: Erdemin değiĢmeden aynı kalan bir ousia‟sı (özü), bir Ġdeası olmak 319 zorundadır. Menon‟un erdemler çokluğundan bahsetmesi erdemi bir bakıma muhtelif parçalara bölmesidir. Sokrates bu cevaba karĢılık “Ģakacı kimseler “bir”den “çok”u üretirken bir Ģeyi kırarak bunu yaparlar” örneğini vererek Menon‟un dikkatli olmasını ve erdemi parçalara ayırmadan bir bütün halinde ne olduğunu açıklamasını istemektedir. Sokrates‟in itirazı, Menon‟un daha önce erdemin –bir bütün olarak erdemin– ne olduğundan bahsetmiĢ de Ģimdi onun farklı farklı çeĢitlerinden, parçalarından bahsediyor olmasınadır. ġayet daha evvel bütünün ne olduğundan bahsetmiĢ olsaydı, onu parçalara ayırmıĢ dahi olsa Sokrates, yine onu tanıyabileceğini söylemektedir. Aksi halde bütünün ne olduğunu bilmeden parçanın ne olduğunu bilmek mümkün olamaz. Dolayısıyla bir bütün olarak erdemin ne olduğunu bilmeyen bir kimse, erdemin 320 parçalarını bilebilir mi? Platon bu soruyla Ġdealar kuramını iĢaret etmektedir. Bütün, değişmez olan ve neyse o olan Ġdealara aittir. Bütünü bilen, özün ne olduğunu bilen İdeayı da bilendir. Diğer bir deyiĢle Ġdeayı bilmeyen tek tekleri, tikelleri de bilemez. Burada asıl mesele Ģudur: bizler bütünü yani Ġdeayı nasıl bilmekteyiz? Parçadan hareketle bu Ģimdilik mümkün görünmemektedir. Apriori olarak bütünün bilgisi bizde mevcuttur diyebilir miyiz? Öyleyse bunu nasıl ortaya çıkarabiliriz? Bunun için bir ispata dayanmamız gerekmektedir. Bu nokta Platon, öğrenme ile anımsama (anamnesis) iliĢkisini açıklamaktadır. Öğrenme nasıl mümkündür? Menon‟da öğrenme ve anımsama arasındaki iliĢki felsefe tarihine “Menon Paradoksu” olarak geçmiĢtir. Menon paradoksuna göre, bir kiĢi bilmediği bir Ģeyi arıyorsa, aradığı Ģeyin bilmediği o Ģey olduğunu nereden ve nasıl biliyor? Aynı Ģekilde arayıp da bulduğu Ģeyin aradığı o Ģey olduğunu nereden ve nasıl biliyor? Bir kiĢi bir Ģeyi biliyorsa zaten bunun üzerine arayıĢa giriĢmeyecektir, bilmediği Ģeyi de araĢtırmayacaktır. Bu bağlamda asıl soru Ģudur; bilmediğimiz bir Ģeyi 321 bilmenin yolu nedir? Anamnesisin rolü burada karĢımıza çıkar; anamnesis, 319 Platon, Menon -71e,72d, s. 32-33. 320 Platon, Menon -77,79c, s. 48-54. 321 Platon, Menon -80de, s. 64. 129 paradokstan çıkıĢın parolasıdır. Bilinmeyen bir Ģeyin araĢtırılıp öğrenilebileceğini Sokrates, hiç geometri bilmeyen köle çocuğa sorular sorarak, adım adım soruyu cevaplamasına yardımcı olarak ispatlar. Platon‟un, bilginin anımsama olduğu görüĢünün kanıtı için seçtiği örneğin, geometriden almıĢ olması oldukça anlamlıdır. Örneğini ateĢin yakması ya da güneĢin ısıtması gibi deney alanından seçmemiĢtir. Ġnsan aklının ürünü olan ve tümel kavramlara dayanan geometri alanından seçmiĢtir. Bu seçim, deneysel alanın dıĢında bir alanın (Ġdealar alanının) olduğunu ve bu alanın 322 bilgisinin var olduğunu kanıtlamaktadır. Bu bakımdan bazı soruların yanıtını deneysel dünyada aramak akıllıca değildir; “erdem nedir” sorusunu deneyden yola çıkarak yanıtlamak güçtür. Sokrates‟in köleye sorduğu sorular ti esti (nedir) soruları değildir. Köleye kare nedir sorusunu sormak yerine yere çizdiği Ģekil üzerinden onun kare olduğunu söyletir, yani poion ti (nitelik) soruları sorar. Köleden kesin sayılar belirten yanıtlar istemek yerine, yanıtı Ģekil üzerinden göstermesine yardım eder. Böylece, problemin çözümüne ti estin sorularına doğrudan yanıt vermekle değil, ancak poion ti soruları aracılığıyla ulaĢmıĢ olur. Çözüm, verili olan ilk karenin bir kenarını ikiye katlamakla elde edilen yeni karenin kenarlarının ortasını birleĢtiren köĢegenlerin oluĢturduğu karenin alanıdır. Sokrates, köle çocuğun edindiği bu bilginin ortha doksa (doğru sanı) olduğunu ısrarla söyler. Dolayısıyla köle çocuğun edindiği doğru bilgi, aitias logismos (nedenler zinciri) 323 ile bağlanmadığı sürece episteme düzeyinde olmayacaktır. Bu bakımdan ti estin sorusuna yanıt verebilecek bir bilgiye (epistemeye) sahip olmadığımız sürece bilgilerimiz ortha doksa olarak kalacaktır. Ancak bir philosophos aracılığıyla yürütülen araĢtırma, uygun sorular sorularak ruhta gizil halde bulunan gerçek bilgilerin doğurtulmasıyla ortha doksa‟dan epistemeye dönüĢürler. Menon‟da doğru sanı (ortha doksa) ve bilgi (episteme) arasındaki ayrım Larissa yolu örneği üzerinden verilir. Larissa yolunu bilen, bu yoldan giden birisi kendisiyle birlikte baĢkalarını da götürdüğünde onlara iyi rehberlik etmiĢ olur. Fakat Larissa yolunu hiç gitmemiĢ sadece nasıl gidildiğini bilen bir kiĢi de doğru rehberlik etmiĢ olur. Bu yüzden doğru sanı, sonuçları itibariyle en az bilgi kadar yararlı olabilmektedir. Fakat 322 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, s. 307-308. 323 Vedi Temizkan, Platon'un Felsefesinde Ruhun Doğası ve İşlevleri Üzerine Bir İnceleme, (Doktora Tezi) Ġzmir: Ege Üniversitesi, 2015, s. 57. 130 doğru sanılara sahip biri her zaman baĢarılı olamaz. Bunun için gerçek bilgiye ihtiyaç 324 vardır. Çünkü episteme bir Ģeyin doğrudan tanıĢıklığına dayanır. Dolayısıyla doğru sanı ve bilgi arasında deneyim farkı vardır. Anamnesis, nesnenin doğrudan tanıĢıklığının baĢka bir deyiĢle Ġdeaların deneyiminin göstergesidir. Bakıldığında doğru sanılar da eylemlerimizde bize yararlı ve iyi bir rehber oluyorsa bilgi (episteme) kadar önemlidir. Bu nedenledir ki doğru sanı bilgiden daha az yararlı değildir. Burada doğru sanının bilgiyle ölçütü onun iyi ve yararlı olması, erdemin doğasına uygun olmasıdır. Burada mesele doğru sanı ve bilgi arasındaki farkın nasıl ayırt edilebilir olduğudur. Bunun için Sokrates Daidalos‟un heykelleri örneğini verir. Anlatıldığına göre Daidalos heykellerini öylesine canlıymıĢ gibi yapar ki görenler heykellerin hareket ettiğini sanırlar. Doğru sanılar da böyledir. Yerlerinde durdukları sürece her türden iyi Ģeyleri hayata geçirirler. Fakat uzun süre oldukları yerde durmazlar, insan zihninden uçup giderler. Daidalos‟un heykellerinin zincire bağlanması gerekliliği gibi, bu doğru sanıları da nedensel akıl yürütmenin (λογιζμόρ, logismos) zinciriyle bağlamak gerekir. Bu bir anımsama sürecidir. Onlar bir kez zincire bağlanınca bilgi (episteme) haline gelirler. Bu bakımdan bilgi doğru sanıdan daha değerli bir Ģeydir. 325 Sonuç olarak doğru sanıyı bilgiden ayıran Ģey bu nedensellik bağıdır. Ġnsanların erdemli olması bilgi veya doğru sanılara sahip olmasındandır. Bu da doğanın insana bir bağıĢı değildir. Çaba ile sonradan kazanılır. Bu bakımdan erdemli insanlar doğaları itibariyle erdemli değildir. Menon‟da erdem, “tanrının kendinden 326 verdiği bir parça” olarak düĢünülür. Tanrısal erdemden pay almak olarak da düĢünebiliriz bunu. Ġnsan, tanrısal erdemden pay aldığı ölçüde erdemlidir. Burayı biraz açmak gerekir. Çünkü erdemin tanrı tarafından insanlara ihsan edilmiĢ bir Ģey olması demek, insanların eylemlerinden sorumlu olmamalarına neden olur. Fakat pay almak demek, ruhun Ġyi‟yi temaĢa etmiĢ olması bilgisinden pay almıĢ olması demektir. Bu bilgiler ruhun kendisinde mevcuttur, doğru bir eğitim (paideia) sürecinden geçenler tanrının bahĢettiği erdemlerin bilgisini anımsarlar. Bu sebepten anamnesis erdemdir. Anamnesis hem Platon açısından hem de Sokrates‟in Platon aracılığıyla bildiğimiz doğurtma tekniği açısından çok önemlidir. Kuramın temelinde Orpheusçu ve 324 Platon, Menon -97b,c, s. 123. 325 Platon, Menon -97b,98a, s. 123-124. 326 Platon, Menon -100b, s. 127. 131 Pythagorasçı ruh anlayıĢı yatmaktadır. Platon, bunlardan edindiği ruhun ölümsüzlüğü ve ruh göçü öğretisini bir kuram oluĢturmak için önemli bir değer olarak görmektedir. Bilginin kaynağını anımsama olarak görürken ruh merkez nokta olmaktadır. Ruh hem ölümsüz olmasıyla hem de bedene gelmezden önce Ġdealar âleminde edindiği deneyimler sayesinde bilgileri kendi özünde tutmaktadır. Bu sayede Platon hem “öğrenme anımsamadır” derken bunun havada kalacak bir söylem olmadığını hem de Sokrates‟in doğurtma tekniğinin anamnesisle daha kuramsal bir hale bürünmesini sağlamıĢ olmaktadır. Anamnesis kuramını mümkün kılan ve onun temellendirilmesini sağlayan ruhun ölümsüzlüğü ve ruh göçü öğretileridir. Deneysel olmayan bilgilerin bilgisinin kaynağı bu sayededir. Platon, Menon‟da olduğu gibi Phaidros diyaloğunda da bilgi ve öğrenmeyi ruhun ölümsüzlüğüne vurgu yaparak benzer Ģekilde anlatır ve öğrenmenin anamnesis olduğunu söyler: “KuĢkusuz hakikati asla görememiĢ olan ruh insan biçimini de asla alamaz. Nitekim insanın, duyumlar çokluğundan akıl yoluyla bir indirgenmiĢ İdeaya göre görmesi zorunludur. Bu görme biçimi ancak bir zamanlar bir tanrıya eĢlik eden onun ardında yürüyen, bakıĢını Ģimdi varloduğunu söylediğimiz Ģeylerin üzerine çıkarabilmiĢ, gerçek anlamda varolana yükselmiĢ olan, ruhumuzda 327 zaten bulunan Ģeylerin anımsanmasıdır.” Burada açıkça görüldüğü üzere, bilgi ve öğrenme anımsamak ise ve bu bilgi ruhun daha önceki varoluĢunda kazanılmıĢ bir bilginin anımsamasından ibaretse, ruhun ölümsüz olması gerekir. Yani insandaki Tanrısal parça olarak ruh Tanrısal bir karakter taĢıyıp, tıpkı Tanrıların kendisi gibi ölümsüzdür. Ruhun bu niteliği, aynı zamanda anamnesisi de destekleyen temeli oluĢturur. Ruh ölümsüzdür ve öğrenme ruhun daha önceden kavradığı, temaĢa ettiği gerçeklikleri yeniden anımsamasından baĢka bir Ģey 328 değildir. Phaidon‟da ise ruhun ölümsüzlüğü bağlamında anamnesis açıklanırken, bilginin nesnesi veya konusu olan Ġdealarla iliĢkilendirilir. Daha önce de belirtildiği üzere ruh Ġdeaları bir bedene düĢmeden önceki yaĢamında temaĢa etmiĢtir. Benzerin benzerini bildiğinden hareketle, tıpkı duyuların duyulur nesnelere yönelmesi gibi ruh da kendisi 327 Platon, Phaidros -249bc, s. 49-40. 328 Nihal Petek Boyacı Gülenç, Platon‟da Bilgi-İktidar İlişkisi, (Doktora Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013, s. 98. 132 gibi ölümsüz olan Ġdealara yönelir ve onu bilir. Bu nedenle ruhun da Ġdealar gibi ezeli- ebedi, yani ölümsüz olması zorunludur. “…güzel, iyi ve bu türden bütün varlıklar eğer varlarsa, bize duyularımız yoluyla gelen her Ģeyi bizde daha önceden mevcut olup da bize ait Ģeyler olarak yeniden bulduğumuz bu varlıklara bağlıyorsak ve duyularımızı onlarla iliĢkilendiriyorsak, bu varlıklar gibi ruhumuzda biz doğmadan önce var olmak 329 zorundadır.” “Diğer yandan, doğmadan önce edindiklerimizi doğarken yitiriyor ve sonradan duyularımız aracılığıyla da bir zamanlar sahip olduğumuz bilgileri yeniden ediniyorsak, öğrenme dediğimiz Ģey bize ait olan bilgiyi yeniden ele geçirmek olur. Buna da anımsama dersek doğru olur. Sonuç olarak; ya biz bunları bilerek doğuyoruz ve bütün yaĢamımız boyunca da biliyoruz ya da sonradan öğrendiklerini söylediğimiz kiĢiler yalnızca anımsıyorlar ve öğrenme 330 anımsamadır.” Scott, anımsamanın gerçekleĢmesi için Phaidon‟da ortaya atılan dört genel koĢulu su Ģekilde formülleĢtirir: Eğer y tarafından x bize anımsatılacaksa, i) x‟i daha önceden bilmeliyiz. ii) Sadece y‟i tanımamalı x‟i de düĢünmeliyiz. iii) x, y gibi, aynı bilginin nesnesi değil, fakat baĢka bilginin nesnesi olmalıdır. iv) x, y‟ye benzediğinde, y‟nin x ile olan iliĢkisinde tamamen eksik olup 331 olmadığını düĢünmeliyiz. Birinci önerme, herhangi bir Ģeyi anımsadığımızda o Ģeyin daha önceden bilinmiĢ olması gerektiğini bize söyler. Bu önermede x, ruhun bedene düĢmeden önce temaĢa ettiği Ġdeaları temsil etmektedir: “Anımsanacak Ģeyin daha önceki bir zamanda 332 öğrenilmiĢ olması gerektiğini kabul ediyoruz.” Ġkinci önermede ileri sürülen düĢünce, duyular aracılığıyla algıladığımız bir Ģeyi tanımaya baĢladığımızda, bilmeye çalıĢtığımız o Ģey aslında yalnızca o Ģey değildir. 329 Platon, Phaidon -76de, s. 109-111. 330 Platon, Phaidon -75e,76a, s. 105-107. 331 Dominic Scott‟dan aktaran Nihal Petek Boyacı Gülenç, Platon‟da Bilgi-İktidar İlişkisi, (Doktora Tezi), Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013, s. 99-100. 332 Platon, Phaidon -73c, s. 95. 133 Eğer gerçeği anımsayacaksak, sadece duyularla algılanan Ģeyi tanımamalı x‟i de yani Ġdeayı da düĢünmeliyiz. Böylece Ġdea anımsanmıĢ olur: “Biri, bir Ģeyi duyulardan herhangi biriyle algıladığı zaman bu kiĢi sadece o Ģeyi tanımakla kalmayacak, bilgisi bununla aynı olmayan farklı bir Ģeyi daha düĢünecektir. Bu kiĢi düĢündüğü Ģeyi 333 anımsar.” Üçüncü önermede ise x‟in kavram oluĢturma için gerekliliğinden bahseder. Burada duyudan farklı olarak düĢünülen Ģey kavramdır. Anımsama bir kavramadır, kavram oluĢturmadır. Güzel bir Ģeyi algıladığımızda düĢündüğümüz Ģey güzel 334 kavramının kendisidir. Güzelin bilgisini, Ġdeasını anımsıyoruz. Son olarak dördüncü önermede, duyularla algılanan ve düĢünülen (Ġdea) arasındaki benzerlik oranının bilinmesine ve aralarındaki farkın farkında olunmasına iĢaret edilir. Duyularda algılanan eĢitlik ile “kendinde eĢitlik”in aralarında mutlak özdeĢlik bulunmamaktadır. Herhangi iki duyu nesnesi arasındaki eĢitlik “kendinde eĢitlik”ten daha eksik eĢit olmak durumundadır. Ġki Ģey arasında eĢit derken “yaklaĢık olarak eĢit” dememiz gerekir. “Anımsama bazen benzer Ģeylerden bazen de benzer olmayan Ģeylerden kaynaklanır. Ama benzerlik üzerinden anımsayan kiĢi, aynı zamanda anımsamanın anımsanan Ģeyle tıpatıp benzeyip benzemediğini de düĢünmek 335 zorundadır.” Bir Ġdea olarak „eĢit‟in kendisinin anımsanmasında duyular dünyasındaki eĢit Ģeylerin rolü büyüktür. Fakat bunlar Ġdealardan pay alması bakımından eksik ve kusurludurlar. Son olarak anımsama bu farkın bilgisidir. Buraya kadar yapılan açıklamalar neticesinde anamnesis kuramının temelleri, ruhun ölümsüzlüğü ve Ġdealar kuramına dayanmaktadır. Platon, anamnesisten ve anamnesis sürecinden bahsederken diğer konularda olduğu gibi mitosa dayalı bir anlatıma da baĢvurur. Anamnesis, logosa dayalı anlatımların dıĢında mitosa dayalı anlatımlarla da açıklanırken her iki anlatım da farklı imkânlar sağlamaktadır. Bu imkânlar konunun anlaĢılmasını sağlamak üzerinedir. Bunun için ruhun ölümsüzlüğü mitosundan bahseder. 333 Platon, Phaidon -73cd, s. 95. 334 Platon, Phaidon -73de, s. 95-97. 335 Platon, Phaidon -74a, s. 97. 134 “ġu halde, ruh ölümsüz olduğu ve birçok kez doğmuĢ; hem burada hem de öte dünyada her Ģeyi görmüĢ olduğu için, var olan her Ģeyi öğrenmiĢtir. Bu nedenle, insan ruhu, erdeme ya da herhangi bir Ģeye iliĢkin olarak, görmüĢ olduğumuz gibi, bir zamanlar sahip olduğumuz bilgiyi anımsayabilirse, buna ĢaĢırmamamız 336 gerekir.” Phaidros diyaloğundaki kanatlı at mitosuyla Devlet diyalogundaki Er mitosu anamnesisin mitosa dayalı dile getirilmesidir. Diyaloglarda anamnesis düĢüncesinin ayrıca mitosla açıklanması, yapısı gereği mitosa dayalı bir boyuta sahip olduğunu gösterir. Ancak Platon‟un dizgesinde mitosun yerinin ve öneminin ne olduğunu açıklığıyla biliyorsak –ki ikinci bölümde buna açıklık getirildi– anamnesis ve mitos arasındaki iliĢkinin düzeyini de açıklığıyla görebiliriz. Ancak Menon diyalogunda köle 337 çocuğa çözdürülen geometri problemi üzerinden anamnesisi anlatmasıyla , Phaidon diyalogunda “eĢitlik” üzerinden doksa (duyu) ve episteme (Ġdea) farkından hareketle 338 anamnesisi anlatılması logosa dayalı anlatımın açık göstergesidir. Phaidon‟da duyu dünyasındaki eĢitler diye algıladığımız Ģeylerin eĢitin kendisini (Ġdeasını) anımsatması modern psikolojide “çağrışım” tekniği olarak kullanılır. Bu bağlamda Jung, unutmanın normal bir olgu olduğunu, ancak unutulan düĢüncelerin varlıklarını sürdürmeyi devam ettirdiğini söyler. Sübliminal (bilinç eĢiğinin altında) olarak varlıklarını sürdürürler. Bazen uzun yıllar unutulmuĢ olan düĢünceler bir anda ortaya çıkabilirler. Bir anda ortaya çıkması, unutulan düĢüncenin 339 tekrar anımsanmasına neden olacak bir çağrıĢıma maruz kalınmasıdır. Böylece bilinçdıĢında olan düĢünceler bilinçli zihne dönüĢmüĢtür. Phaidon‟da da benzer bir durum farklı bir anlatımla ifade edilmiĢtir; eĢitin kendisi ancak duyu dünyasında algıladığımız ve eĢit diye tabir ettiğimiz Ģeyler aracılığıyla biliyoruz, anımsıyoruz. Anamnesisin mitosa dayalı bir düĢüncenin ürünü olarak okunması kavramın ruhun ölümsüzlüğü ve tekrar bir bedene sahip olacağı düĢüncesiyle iliĢkilidir. Anamnesis için ruhun ölümsüzlüğünün koĢulu ve kullandığı dil itibariyle okumamızı mitos üzerinden yapmak yanlıĢ olmamakla birlikte kesinlikle salt mitos değildir. ġayet mitosun dili devre dıĢı kalmıĢ olsaydı iki bin yıldan fazla bir zaman önce Platon modern 336 Platon, Menon -81cd, s. 68. 337 Platon, Menon -81e,85b, s. 73-86. 338 Platon, Phaion -74a,75e, s. 97-107. 339 Carl G. Jung, İnsan ve Sembolleri, çev. Hatice Mukaddes Ġlgün, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2016, s. 30-33. 135 psikolojiyle paralel bir söylem ortaya koymuĢ olurdu. Ancak Platon‟dan bunu beklemek tarihin gerçekliğini, dilin ve kültürün gerçekliğini ve düĢünürün tarzını göz ardı etmek olurdu. Zeller‟in de ifade ettiği üzere, mitos Platon‟un dizgesinde logosla açıklanmayan aporetik ve karanlık tarafların açıklığa kavuĢması için philosophia‟nın sezgisel 340 boyutuyla uyumludur. ġu halde buraya kadar anlattıklarımız Platon‟un dizgesinde, bilimsel bilginin (epistemenin) ne olduğu, nesnelerinin ne olduğu ve onun nasıl bilineceği yönünde oldu. Son olarak da anamnesis kuramı ile epistemenin mümkün olduğu görülmüĢ oldu. Tekrar ifade etmek gerekirse anamnesis, ruhun bedene düĢmeden önceki yaĢamında doğrudan doğruya görüp temaĢa ettiği nesnelerin anımsanması sürecidir. Bu bağlamda anımsanan bilgi ve onun nesneleri Ġdealardır. Episteme ise bu Ġdeaların, ruhtaki gizli imgelerinin ortaya çıkmasıdır. Ancak bu ortaya çıkıĢ süreci yani gizli olanın bilinç haline getirilmesi süreci diyalektik bir yol veya yöntemle mümkündür. Ġdea bilginin nesnesiyken, diyalektik ise bilgiye giden yoldur. Diyalektik, anımsama sürecinin kendisidir. Nasıl ki anamnesis bir bilgi metoduysa diyalektik de bu metodun iĢlevselliğidir. Dolayısıyla diyalektik olmaksızın anamnesis mümkün değildir. Bu noktada Platon‟un genel anlamda bilgi kuramının ve özelde anamnesis sürecinin bir neticeye bağlanması, bir bütünlüğün tamamlanması için diyalektik sürecin ne olduğunun açıklanması zorunludur. Bunun için Platon‟un birbiriyle iliĢkili olan üç benzetmesinden (alegori) bahsetmemiz gerekecektir. Devlet diyalogunda bahsedilen üç benzetme; güneĢ benzetmesi, bölünmüĢ çizgi benzetmesi ve mağara benzetmesidir. GüneĢ alegorisinde Ġyi Ġdeasıyla güneĢin karĢılaĢtırılması söz konusudur. GüneĢ, duyu nesnelerini aydınlatıp görünür olmasını sağladığı gibi Ġyi Ġdeası da düĢünce nesnelerin kavranmasında düĢünceyi aydınlatır. Çizgi alegorisinde, bilme yetilerimizin farklı aĢamalarını ve her bir bilmenin karĢılık geldiği varlığı gösterir. Mağara alegorisinde ise, algılanan dünya hakkındaki bilgimiz ile Ġdealar dünyası hakkında elde edeceğimiz bilgi arasındaki iliĢki anlatılır. Bu bağlamda üç alegorinin önce birbirleriyle sonra ise anemnesis ile nasıl bir iliĢkisinin olduğu gösterilecektir. 340 Eduard Zeller, Grek Felsefe Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, 1.b., Ġstanbul: Say Yayıncılık, 2001, s. 176. 136  3.5. Diyalektik (διαλεκτική) ve Alegori/Benzetme (ἀλληγορία) Platon diyalektikten ne anlar? Kuçuradi, Platon‟un, diyalektiği birbiriyle ilgili birkaç anlamda kullandığını söyler: Birincisi “metot” olarak diyalektik; bir yürüyüş (ποπεία, poreira) ve bir ustalık (ηέσνη, tekhne)tır. Ġkincisi, bir bilgi türü veya bilme 341 çeĢidi (episteme)dir. Platon, Savunma‟da insanın yaĢamdaki gayesine dair bir ipucu verir: “Sorusu 342 sorulmamıĢ, araĢtırılmamıĢ, sınanmamıĢ bir hayat insan için yaĢanmaya değmez.” Nitekim sormak, sorgulamak, araĢtırmak ve eleĢtirmek gibi aklın yetilerinin kullanıldığı bir etkinlik, diyalektik sürecin temel koĢullarıdır. Sokrates‟e atfedilen bu diyalektik akıl yürütme Platon‟la sağlam bir felsefi kabule dönüĢmüĢtür. Çünkü Platon‟un epistemolojisinde bilgi ve bilginin edinimi süreci ancak diyalektik bir akıl yürütme sürecinin sonucunda gerçekleĢir. Ancak bunun için her koĢulda doğru sorular sormak gerekir. Çünkü doğru bir soru, yanıta giden bir köprüdür. Diyalektik böyle bir yolda yürümektir. Diyalektik, tüm ruhların arzuladığı, Ġyi‟ye doğru bir yükseliĢtir. Phaidon‟da anlatıldığı üzere diyalektik veya felsefe, ruhu, duyu dünyasından “saptırıp”, Ġyi‟ye 343 doğru yönelmesini sağlar. Diyalektikçi ya da filozof bu yolu yürüyen ve yürütendir. Devlet‟te bahsedilen mağara alegorisi ile Symposion‟da bu yürüyüĢün aĢamaları anlatılır. Platon, insanı, eğitimle aydınlanmış ve aydınlanmamış olarak iki kısımda kategorize eder. Mağara alegorisi, karanlığın içinde olan insanın eğitimle aydınlığa  Diyalektik (διαλεκηική, dialektike): Felsefede kavramlar açık ifadeler isteyen temel ögelerdir. Bir kavramın ne zaman ve nasıl, hangi süreçlerden kim tarafından ortaya çıktığı bilgisi kavramın anlaĢılır olması bakımından önemlidir. Diyalektik kavramı, felsefi bir kavram olarak ilk defa Platon‟da karĢımıza çıkar. (Ġonna Kuçuradi, Çağın Olayları Arasında, 4.b., Ankara: TFK Yayınları, 2010, s. 99.) Alegori (ἀλληγοπία, allegoria): Alegori, istiare, mecaz; simgelerle, temsili olarak anlatma; simgelerle konuĢma. Söylenen sözden baĢka anlam kastedecek Ģekilde konuĢma veya yorumlama. Alegori, Platon‟da bir konuyu veya bir savı, konusundan uzaklaĢmadan uygun benzetmeler yaparak anlaĢılır kılınması iĢlevini görür. Alegori ve mitos arasında anlamsal iliĢki olmasının yanında özellikle Platon özelinde söyleyecek olursak iĢlevsel bir benzerlik de vardır. Ancak mitos alegorik anlatımı da kapsayan üst bir anlatım Ģeklidir. Platon‟un düĢünce dizgesi içerisinde mitos “bir tür felsefe” değildir, ancak hakikatin temsili anlatımlarıdır ve mahiyetini korumak kaydıyla felsefi meselelerin muhatabına uygun “bir dile getirme” tarzıdır. Platon‟un Devlet‟te anlattığı üç alegorinin (benzetmenin) amacını kavradığımızda mitosları kullanmasının amacını da daha açık kavramıĢ oluruz. 341 Kuçuradi, a.g.e., s. 99. 342 Platon, Sokrates‟in Savunması -38a, çev. Erman Gören, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006, s. 97. 343 Platon, Phaidon -83a, s. 135. 137 yükseliĢini anlatır. Bu anlatım okuyanın zihninde bir tiyatro sahnesi canlanır ve sahne Ģu Ģekildedir: “Önde boydan boya ıĢığa açılan, içinde insanların olduğu, yeraltında bir mağara… Ġnsanlar bu mağarada çocukluğundan itibaren elleri-kolları bağlı, ayaklarından ve boynundan zincire vurulmuĢ halde yaĢıyorlar. Ne burunların ucundan baĢka bir yer görebiliyor ne de kımıldayabiliyor. Öylesine sıkı bağlılar ki kafalarını dahi oynatamaz durumdalar. Arkalarında yüksekte bir ateĢ yanmaktadır. Zincire vurulan insanlar ve ateĢ arasında sarp bir yol ve bu yol buyunca alçak bir duvar bulunur. Duvarın arkasında bir takım insanlar, kimi konuĢup kimi susmakta, ellerinde türlü araçlar, çanak-çömlekler, taĢtan ve tahtadan yapılmıĢ insanlar, hayvanlar ve baĢka türden kuklalar bulundurmaktalar. Duvarın arkasındaki insanlar, bir gölge oyunu sergiler gibi bu duvara marifetlerini sergilemekte, taĢıdıkları nesnelerin yansısı duvara 344 düĢmektedir.” Platon, mağaranın içinin ve zincire vurulmuĢ halde yaĢayan insanların tasvirini verdikten sonra, bu insanların yaĢamlarından hareketle bilme durumlarını anlatır: “Bu durumdaki insanlar kendilerini ve yanındakilerini göremez, ancak ateĢin aydınlığıyla karĢılarına vuran gölgeleri görebilirler. Bu insanlar kendi aralarında konuĢacak olduklarında gölgelere verecekleri adlarla gerçek nesneleri anlattıklarını ve bildiklerini sanırlar. Onların gözünde gerçek, nesnelerin gölgesinden baĢka bir Ģey olamaz. Ne var ki biri çıkıp gelse ve onlara, gerçek diye sandığınız bu Ģeyler gölgedir, diye söyleyecek olduğunda ona inanmazlar. Ancak içlerinden birini zincirlerinden kurtardığımızda, ayağa kaldırıp baĢını çevirdiğimizde ateĢin ıĢığını görecek, gözleri kamaĢacak hatta acı çekecektir. Gözleri ıĢığa alıĢtığında ise duvarda gördüklerinin gölge olduğunu Ģimdi gerçeğe daha yakın olduğunu söyleyeceğiz. Dahası onu dik ve sarp yokuĢtan mağaranın dıĢına, gerçek ıĢığa çıkarmak istediğimizde ilkin karĢı gelecektir. Mağaranın dıĢına çıktığında ise canı yanar, gözleri acır ve sıkıca kapatır. BaĢını ancak bakabileceği yerlere çevirir. Mağaranın dıĢındakileri görebilmesi için daha önce olduğu gibi gözlerinin alıĢması gerekir. Ancak zamanla, göreceği ilk Ģeyler yine gölgeler ve sudaki yansımalar olacaktır. Sonra nesneleri görecektir. Daha sonra da gözlerini kaldırıp güneĢten önce gök cisimlerini, yıldızları, ayı ve gökyüzünü seyredecektir. En nihayetinde güneĢi görecektir; suda veya baĢka Ģeydeki yansımalarıyla değil, olduğu yerde olduğu gibi. ĠĢte o zaman anlayacak ki tüm mevsimleri yapan güneĢtir; yılların ve daha önce gördüğü her Ģeyin kaynağı güneĢtir. Zincirlerinden kurtulan ve hakikati ıĢığıyla gören kiĢi mağaraya tekrar dönecek olursa bu defa gözleri karanlığa dayanamaz. BaĢkalarını çözmek için mağaraya indiğinde, onlara gördüklerini anlattığında  345 herkes onunla alay edecek hatta canına kastedeceklerdir.” Buraya kadar anlatılan, mağaranın içinden dıĢarıya yürünen yol, diyalektiğin dört aĢamasıdır. Bu dört adım aynı zamanda dört bilme türüne karĢılık gelir. Diyalektik 344 Platon, Devlet -514a,515a, s. 231-232.  Kuvvetle muhtemeldir ki Platon burada Sokrates‟in idam edilmesine bir göndermede de bulunmaktadır. 345 Platon, Devlet -515a,517a, s. 232-234. 138 yürüyüĢ “aĢk ve güzellik” üzerinden farklı bir anlatımla Symposion diyalogunda da dile getirilir: “AĢkla ilgili konularda eğitilen kiĢi güzel Ģeyleri sırasıyla ve doğru Ģekilde temaĢa edip de aĢkla ilgili bilgilerin son kertesine vardığında birden doğası 346 gereği eĢi benzeri olmayan bir güzel serilir gözlerinin önüne.” Güzelin kendisini, kalıcı güzeli görmek ile mağaradan çıkıp güneĢin kendisini görmek diyalektik yürüyüĢün nihayetinde olabilecek bir Ģeydir. Görülen, ezeli-ebedi olandır. Ġdea değildir ancak Ġdeaların da bilinmesini sağlayan İyi‟nin kendisidir. Aklı ya da ruhu İyi‟nin ıĢığıyla aydınlanan ve diyalektik eğitimini (paideia) sonuçlandıran kiĢiler gerçeğin, hakikatin bilgisine (episteme) eriĢirler. Bir kiĢi kendisini filozof olmaya götürecek yolda ilk adımını, genç yaĢta “bir güzel kiĢi”ye, bir filozofa bağlanması ve onu sevmesiyle atar. Bu sevgiyle ve yol göstericisinin yardımıyla o, önemli düĢünceler üretmeye baĢlar ve görür ki, “bütün güzel kiĢileri güzel yapan, aynı güzelliktir”. Böylece “bütün güzel insanlar”ı sevmeye baĢlar, ikinci aĢama “iç güzelliğin” “beden güzelliği”nden daha değerli olduğunu görmesiyle olur; bu aĢamada “eylemlerdeki ve eylem yasalarındaki güzelliği” görmeyi öğrenir. Üçüncü aĢamada yol göstericisi ona doğru bilgilerin “güzelliği”ni görmeyi öğretir ve gözlerini uçsuz bucaksız güzel”e çevirterek, onda sürekli bilgi doğurma arzusunu uyandırır. Ta ki, o, “güzelin Ġdeası”nı tek tek güzel Ģeylerin güzel olmasını 347 sağlayanı görsün. Yolculuğun nihai hedefi de burasıdır. “Güzelin bizzat kendisini temaĢa ettiği an, hayatın tam da bu anı, baĢka her Ģeyin ötesinde, insan için yaĢamaya değer bir andır. Bir insanın, güzeli görünür kılan bir gözle baktığında, hayali değil hakikati kavrayacağı için, erdemin boĢ hayallerini değil de hakikatlerini doğurması ancak burada mümkün 348 olacaktır.” Nitekim diyalektik zor bir süreçtir. Platon‟un da dediği üzere, “güzelin yolu 349 çetindir  ηὰ καλὰ ηῷ ὄνηι σαλεπά.” Felsefeyle uğraĢanlar, iĢin bu en zor yanına gelir gelmez felsefeden uzaklaĢırlar. Platon birçok büyük filozofun da böyle yaptığını belirtir. Bu yüzden gençlere ileri yaĢlarına vardıklarında ve eğitimin en çetin kısmına 346 Platon, Symposion -210e, s. 155-157. 347 Kuçuradi, a.g.e., s. 101. 348 Platon, Symposion -212a, s. 159. 349 Platon, Devlet -497d, s. 210. 139 geldiklerinde, ondan kaçmamaları, aklı bu zor süreçte zorlamaları için en baĢta 350 çocukluktan itibaren yaĢlarına uygun olacak Ģekilde eğitimler vermek gerekir. Platon‟un nazarında eğitim, bilgiden yoksun ruha bilgi koymak ve bu sayede ruhu gerçek varlığa çevirmektir. Tıpkı kör göze görme yetisini kazandırmak gibi. Gözün karanlıktan aydınlığa çevrilmesi için nasıl ki bütün bedenin birden dönmesi (πεπιᾰγυγή, periagoge) gerekiyorsa, ruhun da geçici Ģeylere sırtını dönüp varlığa bakabilmesi için varlığın en ıĢıklı yönüne, “Ġyi” dediğimiz yönüne dönmesi gerekir. Eğitim, ruhun yetisini “Ġyi”den yana çevirme ve bunun için uygun yolu bulma sanatıdır. Ancak eğitim, ruha bu yetiyi bu gücü vermez, çünkü bu yeti onda kendiliğinden vardır. Eğitim bu yetiyi kötü yönden iyi yöne çevirir. Kötülük, “Ġyi” eğitiminden yoksun kiĢilerin eylemlerinden doğar. Örneğin ırkçılık, “Ġyi”nin ıĢığıyla aydınlanmamıĢ bir ruhun karanlığından doğan bir eylemdir. Platon‟a göre böyle bir ruhu biz “çocukluktan” 351 yetiĢtirmekteyiz. Bu yüzden eğitim, birçoklarının sandığı Ģey değildir. Arendt de insandaki kötülüğün kaynağının düşünce yoksunluğundan ileri geldiğini söylemektedir. Arendt‟e göre kötülüğün nedeni aptallık olamaz. Nitekim aptallık düĢünce yoksunluğu 352 demek değildir. En zeki insanlar dahi düĢünceden yoksun olabilirler. Son yüzyılda ortaya çıkan ırkçı ve totaliter rejimlere baktığımızda oldukça zeki söylemler ve yöntemlerle hayat bulduklarını görürüz. Bu nedenle zeki oldukları kadar acımazsız olmuĢlardır. Bu bağlamda diyebiliriz ki, Arendt için düşünce, bir erdemdir. Ruhu değiĢim halindeki varlıktan gerçek varlığa çevirirken ne türden eğitimler verilmelidir? Platon için müzik ve jimnastik temel eğitimlerdir. Çünkü müzik ruha, jimnastik ise bedene iyi gelir. Bunların yanında ilkin sayı biliminin eğitimi verilmelidir. Sayı/hesap bilimi bizi varlığın kendine götürecek bilimlerin baĢında gelmektedir. Çünkü sayı bilimi bize bir sistem ya da düzen sağlar. Hesap ederiz ve böylece sonuca varmamız kolay olur. Dolayısıyla da bir Ģeyin ne olduğunu bilmemizi gerçekleĢtirir. Ruh onlarla görülen dünyanın, gerçeğin özüne daha kolay geçer. İkinci bilim geometridir. Amaç Ġyi Ġdeasını daha kolay görmek ve ruhun en mutlu varlığın bulunduğu yöne yönelmesini sağlamak ise burada geometri oldukça iĢimize yarar. Çünkü geometri her zaman için varolanı bilmeye yarar, doğup ölenleri değil. Geometri 350 Platon, Devlet -498ac, s. 210-211. 351 Platon, Devlet -518b,519a, s. 235-236. 352 Arendt, Zihnin Yaşamı, s. 33. 140 değiĢmeyenlerin bilgisidir. Bizde bilim sevgisini doğurmaya yarar. Gözlerimizi yukarılara çevirir. Üçüncü bilim astronomi, dördüncü bilim ise armonidir. Bu bilimler de ruhun gözünü açması, ıĢıklandırması, onu körleĢtiren ve bozan kaygılardan silmesi 353 için gereklidir. Tüm bilimlerin üstünde, Platon‟un “bilimlerin tacı” dediği diyalektik gelir. Onun 354 üstüne koyulabilecek baĢka hiçbir Ģey yoktur. Diyalektik, felsefede eğitim metodudur. Metot olarak diyalektik, philosophia etkinliği sürecinde philosophos olacak 355 kiĢinin yürüdüğü yol ve bir philosophos‟un yürüttüğü yoldur. Diyalektik, yalnızca aklın kendi yetisiyle kavramasıdır. Ġnsan diyalektik ile duyuların hiçbirine baĢvurmadan, yalnız aklı kullanarak her Ģeyin özüne varmayı ve Ġyi‟nin özüne varmadıkça durmamayı denediği zaman, görülen dünyanın da kavranan dünyanın da sonuna varır. Diyalektik yürüyüĢ budur. Mağarada zincirlenmiĢ insanları hatırlayacak olursak; zincirlerinden kurtulan insan, önce gölgelerden ateĢe, ıĢığa döner, sonra dıĢarıya gün ıĢığına çıkar. DıĢarıda önce canlıların ve nesnelerin yansımalarını daha sonra kendisini görür. En nihayetinde gördüğü ise tüm varolanların nedeni olan güneĢtir. Daha önce gördükleriyse, güneĢin benzeri olan bir ıĢığın yarattığı gölgelerdir sadece. ĠĢte tüm bilimlerle birlikte diyalektik eğitimin varacağı sonuç burasıdır. Bu bilimler bizi, içimizin en üstün yanını, bütün varlıkların en üstün yanlarını seyre götürür. Tıpkı gözün, duyular dünyasının en parlak, en ıĢıklı varlığını seyre yükselmesi 356 gibi. Dolayısıyla hangi konuda olursa olsun kullandığı metot bakımından, diyalektikten baĢka, her Ģeyin özünü kavrayan bir baĢka bilim yoktur. Diyalektikçi, tüm varsayımları birer birer atladıktan sonra, her Ģeyin temelinde ne olduğunu gören, bilgilerinin hesabını veren, ilkenin ta kendisine yükselen kiĢidir. Bir bakıma o, bütünü bütünlüğünde görebilen kiĢidir. En yüksek bilim olan diyalektiğin konusu açıkça görüldüğü üzere, Ġyinin kendisi, Ġdeasıdır. Devlet‟te geçen bir baĢka benzetme (alegori) “Ġyi ve güneĢ” arasındadır. Platon‟un böyle bir benzetmeye gitmesinin nedeni, görünen dünyada, göz ve görünen nesneler için güneĢ neyse, kavranan dünyada da “Ġyi”, düĢünce ve 353 Platon, Devlet -521c,530d, s. 239-252. 354 Platon, Devlet -534e, s. 257. 355 Kuçuradi, a.g.e., s. 101. 356 Platon, Devlet -532ac, s. 254. 141 düĢünülen Ģeyler için odur. GüneĢin iki iĢlevi bulunur. Bir yandan gözün ve güneĢin kendisinin görünür olmasını sağlayan ışığın kaynağıdır, diğer yandan yaĢamın ve geliĢmenin sebebi olan ısının kaynağıdır. Ruh (akıl) için de Ġyi‟nin benzer iki iĢlevi vardır. Ġyi, bilen ruh için, hem bilginin ve ruhun aydınlanmasının kaynağıdır, hem de ruhun bilgisinin nesneleri olan Ġdeaların varolmasının ve gerçekliğinin kaynağıdır. Aynı zamanda güneĢ nasıl ki ıĢığın ve yaĢamın kaynağı ama kendisi değilse, Ġyi de Ġdeaların 357 varolmasının ve gerçekliğinin kaynağı ama kendisi değildir. Platon‟un arka arkaya bahsettiği üç benzetme de birbirini açıklama ve destekleme niteliğindedir. Üç benzetme arasındaki ortak bağ diyalektik yürüyüĢün kendisidir. Üçünde de amaç aklın veya ruhun aydınlanması ve bu sayede hakikati görmesidir. Ancak diyalektik yürüyüĢ için yani ruhu aydınlığa döndürmek için olan biten karĢısında hayret etmek (θαςμάζειν, thaumazein) gerekir. Birinci bölümde 358 açıklandığı üzere hayret, felsefenin baĢlangıcı ve taĢıyıcısıdır. Felsefenin dayanağı ve kaynağı hayrettir. Ancak bu hayret neticesinde soru sorma etkinliği ortaya çıkar. Felsefe farklı türden sorular soran fakat aynı zamanda bu sorulara cevap arayan bir etkinliktir. Felsefe bir tür diyalektik eğitimi olduğuna göre, diyalektikçinin her Ģeyden önce hayret etmesi ve bununla beraber sorular sorması, sorgulaması gerekir. Diyalektikçi, “nasıl 359 soru soracağını, nasıl cevap vereceğini bilen kiĢidir.” Ama her soru diyalektiğin sorusu değildir. Burada sorular köklü bir şaşırmadan, hayretten doğarlar. Varolanı, olan biteni temaĢa ederek, “her Ģey neden olduğu gibi oluyor da baĢka türlü olmuyor, olanın olduğu gibi olagelmesinin temelinde yatan neden nedir” sorularını sormaya bizi iten bir hayret duygusunu (pathos) ruhumuzda yaĢamamız gerekir. Platon, soruların bizzat duyulur nesnelerden doğduğuna inanır. Duyulur nesneler bilmecelere, ikili anlamı olan 360 sözlere benzer. Buraya kadarki tüm açıklamalarımız bilmenin iki türüne, episteme ve doksaya iĢaret etmektedir. Ancak Platon, Devlet‟te, bilmenin dört türünden bahseder. Bu dörtlüden ikisi epistemenin diğer ikisi de doksanın alt türleridir. Bu dört bilme türü aynı zamanda varlığın varlık derecelerine karĢılık gelecek Ģekilde çizgi benzetmesinde 357 Platon, Devlet -504e,509b, s. 219-225. 358 Platon, Theaitetos -155d, s. 40. 359 Platon, Kratylos -390c, s. 69. 360 Platon, Devlet -479c, s. 190. 142 hiyerarĢik olarak sıralanır. Bir yandan görünenler (ὁπαηόν, horaton) bir yandan düşünülenler/kavrananlar (νοηηόν, noeton) olmak üzere varlık alanını çizgi yoluyla birbirinden ayırır. Görünür olanlar doksaya karĢılık gelirken, düĢünülür olanlar epistmeye karĢılık gelmektedir. Çizgi benzetmesi üzerinden anlatılan dört bilme türü, mağara benzetmesindeki diyalektik yürüyüĢün dört adımına iĢaret eder. Çizgi benzetmesi Platon‟un anlattığı diğer iki benzetmede olduğu gibi oldukça kolay ve anlaĢılır bir anlatımla dile getirilir: “Ġki dünya düĢünelim; bunlardan biri kavranan dünya olsun, öteki ise görülen dünya. ġimdi de iki ayrı uzunlukta ortasından kesilmiĢ dik bir çizgi düĢünelim. Ġki parçadan biri –üst parça kavranan dünya olsun, diğeri parça –alt parça görülen dünya olsun. Sonra parçaların her birini aynı orantıda tekrar ikiye bölelim. Böylece doksanın ve epistmenin daha aĢağı ve daha yukarı türlerini, nesnelerin ise aydınlık ve karanlık derecelerine göre ayrılan parçalarını elde 361 etmiĢ olacağız.” Çizgi benzetmesindeki bilme türlerini ve ona karĢılık gelen varlık derecelerini en alt parçadan hareketle, diyalektik yürüyüĢe uygun gelecek Ģekilde anlatabiliriz. Çizginin en alt parçası benzetmenin en düĢük seviyesidir. Platon bir sözcük oyunuyla, doksanın alt parçasına karĢılık gelecek nesneler olan imgelere (εἰκόνερ 362 eikones) gönderme yaparak tahmin (εἰκαζία, eikasia) der. Akıl burada hiçbir bilgiye sahip değildir. Ancak günlük alıĢkanlıklar, toplumsal değerler ve görüntüler neticesinde bilgi‟ye sahip olduğu zannedilmektedir. Bu bilme türü (eikasia – tahmin), mağarada zincire vurulmuĢ kiĢinin ilk durumunu gösterir. Zincire vurulmuĢ ve yalnızca duvardaki yansıları ve sesleri duyan kiĢi görüp duyduklarının gerçek bilgi olduğunu zannetmekteydi. Doksa alanın ikinci ve üst parçası, nesneleri görülebilen ve dokunulabilen Ģeyler olan ve inanca (πίζηιρ, pistis) karĢılık gelen bilme türdür. Ġnanca sahip olan kiĢi gördüklerini gerçek sanır. Bu bilme türünü özel kılan durum konusunun bir gerçeğe 363 dayanmasıdır. Yani nesnelere dayanmaktadır. Platon, algılanır olanın aldatıcı olduğunu kabul ettiğinden bu bilme türünü bilgi olarak kabul etmez. Ancak standartları düĢük düzeyde ve insanın gerçek bilgi veya bilim ihtiyacını karĢılayamayan bir 361 Platon, Devlet -509de, s. 226. 362 Platon, Devlet -509e, s. 226. 363 Platon, Devlet -510e, s. 226-227. 143 364 bilgidir. Bu bilme türü, mağarada artık zincirleri çözülen ama henüz mağaranın içinde olup oradan kurtulma çabasını gösteren kiĢinin ikinci adımına karĢılık gelir. Mağarada olduğu gibi, çevredeki nesnelerin gerçek nesneler olduğuna inanılır. Bu alanda akıl birinci aĢamada olduğundan daha az karanlıktır. Üçüncü parça, artık doksa alanından çıkıp episteme alanına yükseliĢin ilk aĢamasıdır. Nesneleri matematik ve geometri türünden nesneler olan bu bilme türüne çıkarsama (διάνοια, dianoia) denir. Ancak episteme alanında da bilme, aydınlık derecesine göre ayrılır. Çıkarsamacı bilgi en üst bilgiden daha az aydınlık, doksa alanından ise daha fazla aydınlıktır. Çıkarsamacı bilgide oluĢ halinde olan ve devamlı değiĢime uğrayan Ģeylerin değil, değiĢmeden kalan Ģeylerin bilgisi vardır. Bu değiĢmeden kalan Ģeyler sayılar, geometrik Ģekillerin imgesidir. Ancak çıkarsamacı bilgi duyulur olan ile salt düĢünülür olan arasında bir bilme türüdür. Çünkü matematiğin iki yönü vardır. Bir yönüyle Ģekil ve sayı gibi görülebilen imgeleri vardır ve kalıcı değildir. Diğer yandan Ģekil ve sayılar düĢüncede var olan ve değiĢmeden kalan 365 nesnelerdir, Ġdealardır. Diyalektik yükseliĢin bu aĢaması, zincirinden kurtulan ve mağaranın karanlığından çıkmıĢ kiĢinin durumuna benzerdir. Matematik, tanımlanmamıĢ birçok kavram kullandığından, koĢula ve varsayıma dayanan bir bilgi olduğundan, Platon‟un kafasındaki mutlak ve koĢulsuz bilginin standardına 366 uymamaktadır. Çizginin en üst parçası aklın en yüksek halidir. Diyalektiğin de nihai noktasıdır. Nesnesini doğrudan saf akıldan alan bu bilme türüne saf akıl, kavrayış, sezgi veya akılla görme (νόηζιρ, noesis) denir. Burada artık imgeler ve duyumla algılanır nesneler yoktur. Bu bilme türünde aklın iĢleyiĢi ve yöntemi diyalektiktir. Çünkü diyalektiğin konusu saf akılsal olan Ġdealardır. Aklın bu halini karĢılayan bilgiye episteme denir. Burası gerçek bilginin alanıdır. Apaçık ilkelere dayanır, herhangi bir duyusal öge 367 içermez. Bilmenin bu dördüncü aĢaması, mağara insanın mağaradan çıkıĢından sonra gözlerinin ıĢığa alıĢması ve en nihayetinde ıĢığın kendisini görecek duruma gelmesine benzemektedir. Mağara benzetmesinde göz ıĢığın kendisini görebildiği gibi, çizgi 364 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, 7.b, s. 320. 365 Platon, Devlet -510c,511a, s. 227-228. 366 Arslan, a.g.e., s. 321. 367 Platon, Devlet -511be, s. 228. 144 benzetmesinde de akıl, tüm Ġdeaların kaynağı olan Ġyi‟nin kendisini aracısız ve dolayımsız görebilmektedir. Platon‟un çizgi benzetmesi, varlığın ikiye ayrıldığı yönünde düĢünmemize neden olabilmektedir. Benzetmede söz konusu olan, varlığı görünen ve kavranan olarak ikiye ayırmak değildir. Yalnızca ikisine tekabül eden bilme türlerinin neler olduğunu ve bu bağlamda da varlığın gerçek (ἀλήθεια, aletheia) ve gerçek olmayan (τεῦδορ, pseudos) yönünü açıklamak ister. Çizginin alt basamağından üst basamağına yükseldikçe varlığın gerçeklik (saflık) düzeyi artar, bilgiler daha kesin olur ve akıl veya ruh daha fazla aydınlanır. Çizginin her bir basamağı kendi içinde bir bilme faaliyetidir. Ancak anlaĢılacağı üzere noesis dıĢında diğer bilme faaliyetlerinin nesnesi gerçeğin kendisi olmadığından tam anlamıyla bir bilgi olmayacaklardır. Platon‟un düĢünce dizgesini bütünlüğünde ele aldığımızda temel bir konu üzerinde yoğunlaĢtığını görürüz; eğitim (παιδεία, paideia). Eğitimin amacı iyi birer yurttaĢlar yetiĢtirmektir. Bu bağlamda eğitimin politikayla da doğal bir iliĢkisi vardır. Heidegger de mağaranın içinden dıĢarı çıkıĢı ve tekrar mağaraya dönüĢ sürecini eğitim (paideia) süreci üzerinden okumaktadır: “Ġnsanın özünün, her seferinde, atandığı alana göre yönünü değiĢtirdiği ve ona uyum sağladığı bu süreç, Platon‟un paideia (eğitim) 368 adını verdiği Ģeyin özüdür.” Mağara benzetmesi eğitimin özünü görünür ve bilinir kılar. Heideggere‟e göre gerçek eğitim, bizzat ruhun kendisini, bütünüyle ele geçirir ve dönüĢtürür, bunu da önce insanları „varlık‟a yönlendirerek ve ona uyumlu hale getirerek yapar. Bu bakımdan Platon‟un mağara alegorisinin amacı eğitimin özünü örnekleyerek açıklamaktır. Ancak benzetme yalnızca eğitimin özünü örneklemekle kalmaz, aynı zamanda hakikatin özündeki dönüĢüm ile ilgili de gözlerimizi açar. Heidegger “eğitim” ile “hakikat” 369 arasında bir iliĢki olduğunu söyler. Çünkü eğitimin özü hakikatin özüne dayanmaktadır. Heidegger, mağaraya dönüĢü de eğitimin sürecine dâhil eder ve eğitim burada bir sonuca bağlandığını söyler. Sonuç olarak Heidegger‟e göre mağara benzetmesinde anlatılanlar, Ģimdi ve gelecekte, insanlık tarihinde gerçekten neler olup 368 Martin Heidegger, Platon‟un Hakikat Doktrini, çev. Zeynep Berke Çetin, 1.b. Kutadgubilig (Felsefe – Bilim AraĢtırmaları Dergisi), S. 30, 2016, s. 33. 369 a.g.m., s. 34-35. 145 370 bittiğine dair bir bakıĢ sağlar. Heidegger‟in bu yorumu mağara benzetmesinin, eğitim olgusu varolduğu sürece, önemini hiç yitirmeyeceğini gösterir. Arendt ise mağara benzetmesini politika açısından yorumlar. Mağara benzetmesinde zincirlerinden kurtulup mağaranın dıĢına çıkan insanı, toplumsal 371 meseleler alanında hakikate susamıĢ kimselerin yüz çevirmesine benzetir. Arendt, mağaradan çıkamamıĢ veya çıkmaya cesaret edememiĢ insanlar için “toplumsallaşmış insanlar” deyimini kullanır. Arendt‟in toplumsallaşmış insanı, Platon‟un nazarında, günlük iĢlerden oluĢan o “mağara”dan ayrılmayı bir an olsun akıllarına getirmemiĢ; hücrelerine dek iĢlevselleĢen modern toplum tarafından, belki de en asli özelliklerinden biri olan “olduğu gibi olana duyulan merak”tan yoksun kılınan bir yaĢamda ve bir dünyada, kendi yollarına gitme 372 cesaretini asla gösterememiĢ kimselerdir. Arendt‟in kullandığı deyim Guy Debord‟un “gösteri toplumu” deyimini de anımsatır. Debord‟un gösteri toplumu, medya, televizyon ve internetin sanal dünyasında gerçekliğin yansıtıldığı gibi olduğuna inanan 373 insanlardır. Bu insanlar modern dünyanın kitleleĢen insanlarıdır. DüĢünme eyleminde yoksun, enformasyonlarla yaĢayan kiĢilerdir. Bu açıdan bakıldığında mağara benzetmesi bu kitle insanının ilk habercisidir. Platon‟un mağarasından çıkıĢ, ruhta gizli bulunan bilginin tekrar ortaya çıkıĢı ve bilginin anımsanmasıdır. Benzetmede anlatılan zorlu diyalektik yükseliĢ anımsama sürecinin zorluğunu da anlatır. Eğitimin amacı, ruhumuzda varolan hakikatlerin anımsanmasıdır. Çünkü hakikat unutmanın tersine çevrilmesi olduğundan aynı zamanda anımsama da demektir. Sonuç olarak hakikat bir anımsama olduğundan, eğitimin hakikatle ve mağara benzetmesinin eğitimle iliĢkisinden çıkarılacak yorum; mağara benzetmesi anımsama sürecinin betimlenmesidir. Tüm bu bilgi süreci, temellerini mitoslardan değil, aksine tamamen logostan alır. Bilgi ya da anamnesis, logosla temellendirilen aklın diyalektik iĢleyiĢinin sürecidir. Zaman zaman baĢvurulan mitoslar bir dile getirme biçimi olmakla 370 a.g.m., s. 38-48. 371 Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında –Siyasi Düşünce Konulu Sekiz Deneme, s. 39. 372 a.g.e., s. 68. 373 bkz. Guy Debord, Gösteri Toplumu ve Yorumlar, çev. AyĢen Ekmekçi – OkĢan TaĢkent, 1.b., Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1996. . 146 birlikte aynı zamanda dile getirilen o Ģeyin temellendirilme biçimidir. Ancak bu logos ile anlatılanın temellendirilmesidir. Bu bakımdan diyaloglara ve diyaloglarda anlatılan anamnesis ve diğer baĢka konulara gizemli bir hal kazandırır. Nitekim titiz bir okumayla mitosların sadece bir temellendirme “aracı” olarak kullanıldığını ortaya koymaktadır. Öyle ki Platon, mitoslar anlatırken, “bu söylediğimizin bir mitos olduğunu unutmayalım” Ģeklinde uyarıda bulunur. Ama yine de bu anlatılara toplumsal yapının düzenlenmesi ve politik (kamusal) alanın inĢası için inanmak gerektiğini de ifade eder. Platon‟un anlattığı mitoslar logosun içinden bir anlatımdır. Bir mitos ister logosa dayalı argümanlardan önce anlatılsın ister daha sonrasında anlatılsın, iki durumda da amaç logostur, mitos ise bir araçtır. Örneğin, anamnesis kuramı açıklanırken önceliğin ruhun doğasına dair belirlenimler ve mitosların anlatılması logosa dayalı açıklamalar için bir temellendirme hazırlığıdır. Çünkü konusu her ne olursa olsun Platon‟un amaçladığı logosa uygun konuĢmak ve philosophia etkinliğine uygun açıklamada bulunmaktır. Bu bağlamda anamnesis mitos değildir, logostur. Platon‟un tüm bir felsefesi “bir Ģeyin ne olduğunu bilme” üzerine kurulur. Bu radikal ve genelleyici bir yaklaĢım olsa da onun soru sorma yönteminin böyle olduğu açıktır. Üçüncü bölümün baĢında da açıklandığı üzere soru Ģöyle formüle edilmektedir; “x nedir?” Örneğin, “varlık nedir?” diye sorulduğunda amaçlanan Ģey varlığın bilgisidir. Bu bağlamda en temelde bilgi probleminin olduğu görülür. Ġki türlü bilme edimi vardır: Birincisi, “Ģeyleri bilmek”; ikincisi, “Ģeyler hakkında bilmek”. Birinci türden bir bilme epistemeye, ikinci türden bir bilme ise doksaya –doğru veya yanlıĢ olabilir karĢılık gelir. ġeyleri bilmek yani episteme, ancak uzun bir sürecin sonucunda (diyalektik) mümkündür. Bilginin doksa alanından episteme alanına diyalektik yükseliĢi, akıl‟ın karanlık alandan aydınlık alana doğru yükseliĢidir. Bu bağlamda diyalektik ve anamnesis iliĢkisi ayrı düĢünülememektir. Diyalektik ile iliĢkisinde düĢündüğümüzde anamnesis bilgiye ulaĢmanın yoludur, bilgi yöntemidir. Anamnesisin gerçekleĢmesi için temelde bir takım bilgilerin olması gerekir. Ancak bu bilgiler “bölünmüĢ çizgi”nin doksa alanına denk düĢer. Çünkü hemen her insan doğru sanılara (ortha doksa) sahiptir. Sanıları olan kiĢiler sahip olduğu sanıların doğru olacağı konusunda emindir. Ancak anamnesis süreci, sanılarından hareketle ve öncelikle onları bir takım eleĢtiri ve sorgulamalardan geçirerek doğru veya yanlıĢ olacağını gösterir. Nitekim sanılar doğru da olsa gerçeğin, hakikatin bilgisi olmayacağından sanılardan kurtulma “çabası” 147 (μαηεύυ, mateuo) anamnesisin sürdürülmesi için gerekli olan erdemdir. Bu çabanın kendisi diyalektiktir. Çünkü anamnesis, diyalektik yükseliĢin ve bu çabanın neticesinde ortaya çıkan ilkesiz bilgilerin kavranması, yani anımsanmasıdır. Diyalektik yükseliĢ gibi mağaradan çıkıĢ da anamnesistir. Burada söz konusu olan aklın veya ruhun karanlık alandan aydınlık alana dönmesidir (periagoge). Platon, bilginin ne olduğu ve nasıl öğrenildiği problemi için geliĢtirmiĢ olduğu anamnesis kuramı, bir yönüyle de Sofistlere karĢı geliĢtirilmiĢtir. Sofistlerin bilginin göreceli olduğu yönündeki kabullerinden sonra Platon, bilginin değiĢmez, tümel ve zorunlu olduğunu, bu bilgilerin akledilir tümel gerçekliklerin (özlerin) bilgisi olduğu anlayıĢını geliĢtirir. Tümel gerçekliği olan bu özlerin bilgisi apriori bilgilerdir, yani deneyden önce ve deneyden bağımsız olarak vardırlar. Anamnesis, aynı zamanda apriori bilgilerin olduğu savının temellendirilmesi için geliĢtirilmiĢ kuramdır. Platon, tümel kavramların varlığı bilgisini Sokrates‟ten almasıyla geliĢtirmiĢ olduğu anamnesis kuramı iki bilgi probleminin de karĢılaĢtırılmasıdır: Sofistler ve Sokrates. Sofistler bilginin her türden bilginin aktarımla öğretilebileceği iddiasındadır. Ancak erdemler söz konusu olduğunda erdemin bilgisi nasıl öğretilebilir? Bilgi öğretilen bir Ģey olsaydı, Perikles ve diğer seçkin yurttaĢlar kendi oğullarına iyi‟yi, güzeli ve diğer erdemleri öğretebilirlerdi. Sofistler bazı teknik bilgileri öğretmekle tüm bilgilerin öğretilebileceği görüĢündeydiler. Sofistin öğrettiği bilgiler daha çok teknik ve uzmanlık alanıyla ilgiliydi, nasıl yapılacağını öğretiyorlardı. Ancak erdem bu türden bir bilgi değildir. Ġnsan, kendisinde doğuĢtan/apriori varolan bilgileri anımsadığında gerçek anlamda bilgiye sahip olur. Dolayısıyla bilginin insanda doğuĢtan/apriori olarak varolduğu yaklaĢımı Sofistlere karĢı geliĢtirilmiĢ bir yöntemdir yorumunu yapabiliriz. Peki, kimler anamnesis etkinliğini gerçekleĢtirebilir, anamnesis herkesin gerçekleĢtirebileceği bir Ģey midir? Nasıl ki herkes philosophia etkinliğini gerçek anlamıyla gerçekleĢtiremez veya sonuna kadar götüremezse, anamnesis için de benzer durum söz konusudur. Buraya açıklık getirmek için anamnesisi, öğrenme (μανθάνυ, 374 manthano) ve matematik (μᾰθημᾰηικορ, mathematikos) ile iliĢkilendirebiliriz. Bilindiği üzere matematik, bir bilginin tam ve gerçek anlamda bilgi sayılabilmesi için gerekli koĢulları sağlayan kesin bilgidir. Matematik bilgilerin bilinmesi için –Menon‟da 374 Peters, a.g.e., s. 214-215 148 sorulduğu gibi uygun sorular sormak ve uygun yanıtlar vermek gerekir veya uygun yanıtlar vermeyi sağlamak gerekir. Bu soru sorma Ģeklini Sokrates‟in doğurtma (maieutike) yönteminde de görürüz. Sokrates de doğurtma tekniğini uygularken uygun ve doğru sorulardan hareket eder. Matematik, Platon‟un paideia‟sında oldukça önemli bir yer tutar. Çünkü matematik, öğrenmesi zor bilgilerdir. Bu bakımdan anamnesis ile benzerdir. Matematik araĢtırma, öğrenme, öğrenmeyi arzu etme ve bunun için çabalamak (μαηεύυ, mateuo) demektir. Nitekim anamnesis için de özverili, cesur, sabırlı olmak, çabalamak gerekir. Diyalektik yükseliĢ ve mağara alegorisinde de görüldüğü üzere öğrenme ve bilme için yani anamnesis için bir çaba sarf etmek gerekmektedir. Bıkmadan, usanmadan bilginin kavranması çabasında olmak gerekir. Ancak bu çabanın sonucunda anımsama gerçekleĢir. Doğru sanılarla yetinmeyip epistemeye yükselmek için çabalamak, didinmek gereklidir. Bu zorlu süreç veya çaba öğrenmenin, bilmenin yani anamnesisin aretesidir. Bundan dolayıdır ki Sofistlerde olduğu gibi “bilgi veya öğrenme” bir kiĢiden diğerine aktarım değildir. Platon, Symposion‟da Ģu sözlerle Sofistlere yönelik bir ironi yapmaktadır: “Sokrates: Ah ne hoĢ olurdu Agathon, daha dolu bir kaptan daha boĢ bir kaba akan su gibi, birbirimize 375 dokunmakla daha dolumuzdan daha boĢumuza akan bir Ģey olsaydı hikmet bilgi.” Platon‟un düĢünce dizgesindeki kuramlar arasında en tartıĢmalı olanlarından biri anamnesistir. TartıĢmanın konusu, anamnesisin mitosa dayalı bir düĢünme olup olmadığıdır. Anamnesis Ġdealar ve ruhun ölümsüzlüğünden hareketle temellendirildiğinden anlatım olarak veya biçimsel olarak mitos veya gizemsel bir öğreti gibi anlaĢılır. Ancak anamnesis sürecinin diyalektik ile iliĢkisinden anlaĢılacağı üzere içerik olarak logostur. Anamnesis, bilginin nasıl ve hangi aĢamalarla elde edileceğini sistemli bir biçimde sunar. Platon‟un düĢünce dizgesinin amacı paideia alanına iliĢkin problemlerin belirlenmesi ve bu problemlerin çözümü çabasıdır. Ancak genel bir çerçevede söyleyecek olursak Platon‟un yaptığı iĢ philosophia etkinliğidir. Bu sebeple bir probleme iliĢkin çözümünü logosa dayanarak ortaya koyar. Çünkü philosophia logosla iĢ görmektedir. Bu bakımdan philosophos da logosla hareket eder. Anamnesis kuramı da philosophia etkinliği bağlamında ortaya konan bir düĢünme olduğundan logosa dayanmaktadır. Bir mitos gibi okunmasının nedeni, ruh görüĢü ve Ġdealar 375 Platon, Symposion -175d, s. 35. 149 hakkında anlatılan mitoslardan kaynaklanır. Anamnesis biçimsel olarak bir mitosmuĢ gibi okunabilir, fakat problemin iĢleniĢi ve içeriği bakımından logostur. Philosphia etkinliği diyalektik ve logosla iĢ gördüğünden anamnesisin mitos olması söz konusu değildir. Anamnesis sürecinin sonucunda kavranan bilgi (episteme) hesabı verilebilen, akla dayalı (logos) bilgidir. Burada mitos, kuramın farklı bir biçimde dile getirilmesi ve farklı bir yöntemle temellendirilmesi için bir “araçtır”. Platon‟un düĢüncesinde mitos ve logos iliĢkisi, söylemin iki imkânının bir arada değerlendirilmesidir. 150 SONUÇ ÇalıĢmamızın bu aĢamasında ortaya koyduğumuz bilgilerin ve tespitlerin bir değerlendirmesini yapabiliriz. Birinci bölümde felsefi düĢüncenin ortaya çıkıĢında etki eden araĢtırma faaliyetinin, hayret/merak duygusunun ve nelik/nedir? sorusunun önemine vurgu yapılmıĢtır. Eski Yunan‟da ortaya çıkan felsefi düĢünce birdenbire ortaya çıkmıĢ bir Ģey değildir. Felsefi düĢüncenin oluĢum süreci bütünlüğünde incelendiğinde müthiĢ bir birikimin olduğu ve çok fazla faktörlerin etki ettiğini görürüz. Ancak bunlar arasında en önemlileri olarak hayret (thaumazein) duygusu ve soru sorma (ti estin – nedir?) biçimi gelmektedir. Bir Ģeyin özüne yönelik soru sormak ve o Ģeyi kavramaya, anlamaya çalıĢmak ve bunu gündelik yaĢamın pratiklerinin ötesinde teorik bir amaç güderek yapmak Eski Yunan‟da yeni bir düĢünme geleneğinin baĢlamasını sağlamıĢtır. Bu yeni düĢünme geleneğinin oluĢum süreci Thales ve ardıllarıyla baĢlar. Daha sonra dilin de iĢlenmesiyle Sokrates ve Platon‟la birlikte düĢünme biçimi olgunluğa eriĢir. Böylece philosophia etkinliği ortaya çıkar. Bu insanlar merak ediyorlar ve araĢtırıyorlardı. AraĢtırma etkinliğinin konusu ilkin physis (doğa, dünya, evren) hakkında olup daha sonra insana yönelmiĢtir. Olan bitene, varolana, varolanın neden böyle varolduğuna ve neden baĢka türlü varolmadığına dair sorular sorarak buna cevaplar aramıĢlardır. Varlığın temel dayanağı, ilkesi sorgulanmıĢtır. Doğa, kendisini öğrenmek isteyene, sırlarını öğrenmek isteyene kendisini açar. Merak ve hayret saklı olanın, bilinmeyenin araĢtırılmasından duyulan zevktir. Fakat bugün bile kimi toplumlar “fazla merak iyi değildir” bilinciyle hareket ettiğinden cehaletinin sefilliğinde yaĢamaktadırlar. Dolayısıyla bilmek merakla baĢlar ve bilmediğini bilmek “cehaletin” erdemidir. Felsefi düĢünme etkinliğinin ilk oluĢum sürecinde merak duyulan, hayret edilen, araĢtırılan konular ve bunun neticesinde elde edilen bilgiler mitoslarla dile getirilmiĢtir. Nitekim düĢünmenin ve beraberinde dilin de geliĢip olgunlaĢmasıyla mitoslar eleĢtirilmeye baĢlanmıĢtır. Bu bağlamda bilginin edinim sürecinde mitoslar yeterli görülmediğinden araĢtırma ve öğrenmede yeni bir sürece gidilmiĢtir. Böylece mitostan logosa doğru bir evrilme gerçekleĢmiĢtir. Mitostan logosa geçiĢ, bir yönüyle yeni bir dile getirme biçimidir, bir yönüyle de yeni bilme ve düĢünme biçimidir. 151 Bu bağlamda tezin ikinci bölümünde mitostan logosa geçiĢ süreci üzerine durulmuĢtur. Mitos ve logos diyalektiği felsefe tarihinin temel konularından biridir. Söz konusu mitos ve logos olunca üzerinde en çok tartıĢmaların yürütüldüğü filozof ise Platon‟dur. Çünkü Platon, felsefi dizgesinde her iki düĢünme biçimini ve dile getirme biçimini kullanmıĢtır. Burada tartıĢılan mesele philosophia etkinliğinin logosa dayanıyor olmasına rağmen Platon‟un neden mitoslara baĢvurduğudur. Platon, hemen her konuda akla dayanan temeller ortaya koysa da zaman zaman mitoslara baĢvurması philosophia etkinliğinin mahiyetiyle örtüĢmediği düĢünülmektedir. Bu sebepten bazı yorumcular Platon‟u mistik bir noktada konumlandırır. Ancak diyaloglarında da vurguladığı, “bu anlattığımızın bir mitos olduğunu unutmayalım” ve “akıl yürütme düşmanlığı (μιζόλογος) insan düşmanlığıyla aynı şeydir” diyen bir filozofu mistik ve gizemci olarak nitelendirmek uygun bir yaklaĢım olmamaktadır. Dolayısıyla ikinci bölümde, mitos ve logos diyalektiğinden hareketle, Platon‟da mitosun önemine, iĢlevinin ne olduğuna ve mitosa ne türden bir anlam yüklediğine dair açıklamalarda bulunduk. Bu bağlamda Platon‟un dizgesinde en tartıĢmalı konulardan olan anamnesis kuramını mitos ve logos iliĢkisinde incelemeye çalıĢtık. Özellikle ruh görüĢü, Ġdealar kuramı ve diğer baĢka konulardan hareketle Platon, bir mitos-sever (philomythos) olarak görülür. Bu yüzden gizem oluĢturduğu ve baĢka dünyalara yöneldiği savı öne sürülür. Ne var ki filozofun, filozof olmak bakımından iĢi her zaman için varolduğu dünyayı anlamak olmuĢtur. Anlam arayıĢları farklı yollardan ve yöntemlerden geçebilir ancak en nihayetinde öncelik içinde yaĢadığı dünyadır. Arendt‟in de dediği üzere, “insan düşüncesine, görünür olanın ötesinde bir şeylerin olması gerektiği düşüncesini ilham eden yine dünyanın bu görünürlüğü olmuştur.” (bkz. Arendt, Zihnin YaĢamı) Bu açıdan değerlendirecek olursak, Platon‟u Ġdeaların varlığı kabulüne götüren sebeplerden biri de görünürler dünyasıdır. DeğiĢmeyen, daima nasılsa öyle kalan, kendinde varlıkların olup olmadığı problemini bu bağlamda ortaya koymuĢtur. Sonuçta olarak Ġdealar kuramını, içinde yaĢadığı dünyayı anlamak için geliĢtirilmiĢtir. Platon, Ġdealar kuramının temellendirmesini matematiğe ve logosa dayandırır. Mitosun buradaki iĢlevi, apriori bilgiler olan Ġdeaların bilgisinin, ruhun daha önceki yaĢamda tecrübe ettiği düĢüncesini temellendirmek içindir. Ruh ve Ġdealar iliĢkisinde mitosa bir araç olarak baĢvurulmuĢtur. Platon, bilginin (epistemenin) doğuĢtan (apriori) varolduğunu, ruhun önceki yaĢamında bunları tecrübe ettiğini, daha 152 sonra bir bedene düştüğünde (κάθοδορ, kathodos) yani yeniden doğduğunda bu bilgileri unuttuğunu söyler. Bu bağlamda Platon, araĢtırma ve öğrenme unutulmuĢ olan (lethe) bilginin yeniden anımsanmasıdır (anamnesis) der. Dolayısıyla anamnesis kuramının bir mitos olarak yorumlanması temel aldığı Ġdealar ve ruh görüĢü bağlamından kaynaklanır. Üçüncü bölüm anamnesis kuramının bir mitos mu yoksa logos mu olduğunu açıklamak için gerekli bilgiler ve önemli tespitler içermektedir. Paideia (eğitim) sayesinde gerçekleĢen anamnesis bize epistemenin yani hakikatin varlığını sunar. Anamnesis, bilgiye ulaĢma sürecinde, doksadan epistemeye giden süreci ifade eder. Bunun için en alt bilme yetisi olan eikasia‟dan baĢlar, eğitimle noesis‟e, saf sezgisel bilme yetisine yükselir. Noesis ile kavranan bilgiler, herhangi bir bakıĢ açısına göre olmayıp yani göreceli olmayıp her zaman ve herkes için geçerli olandır, tümel ve nesnel bilgilerdir. Bu bilgiler aynı zamanda belli bir duruma göre varolan ve yok olan nesnelerin bilgisi olmadığından, daima ezeli ve ebedidir. Dolayısıyla bu bilgiler mutlak ve kesin olarak ifade edilir. Bu türden bilgiler Ġdeaların bilgisidir. Noesis, Ġdeaların bilgisinin kavranmasıdır. Anamnesis ise Ġdeaların bilgisinin yeniden anımsanmasıdır. Bu bağlamda değerlendirecek olursak, Platon‟da paideia, ancak noesis ile kavranacak bilgilerin kazanımını amaçlar. Diğer yandan Platon‟un düĢüncesinde paideia veya diyalektik eğitimi logos‟a dayanır, akılla birlikte hareket edilir. Ancak zaman zaman çıkmaza girilen noktalarda mitos, logosu destekleyici bir rol alır ve temellendirme aracı olarak baĢvurulur. Bu bağlamda her mitosa baĢvurulduğunda onun logosla hareket ettiğini, logosa eĢlik ettiğini gözden kaçırmamak gerekir. Çünkü Platon‟un dizgesinde her zaman için amaçlanan Ģey logostur. Öte yandan mitosun oldukça ĢaĢırtıcı gücü vardır. Mitos, zengin ve güçlü hayal gücü, imgeler ve simgeler sayesinde bugün olduğu gibi gelecekte de varlığını gösterecektir. Çünkü insan, yalnızca akıl sahibi bir varlık olarak tanımlanamaz. Aynı zamanda insan, hayal eder ve hayal gücünün de yardımıyla imgeler ve simgeler üretir. Bunu yaparken amaç bir Ģeyleri uydurmak veya yalan anlatılar meydana getirmek değildir. Aksine yaĢamda olan bitene farklı bir açıklama getirme isteğidir. Ġnsan her zaman hayal gücüne ve bu bağlamda mitosa ihtiyaç duyar. Çünkü mitos insan yaĢamının en renkli ve üretken yanlarından biridir. Ancak günümüzde insanlık durumuna baktığımızda mitosa ve hayal gücüne çok az yer olduğunu görüyoruz. Bu da 153 insanı daha katı bir akılcılığa doğru sürüklüyor. C. G. Jung ve diğer modern psikologlar modern insanın bu dramından, hayal gücünün artan kısırlığından bahsetmiĢlerdir. Bugün gelinen noktada birçokları mitosu ve hayal gücünü kullanmadıkları gibi onun ne olduğunu anlama yetisinden de uzaklaĢmıĢ durumdalar. Nasıl ki insan için “akıllı varlık” tanımında bulunuyor ve akıllı olmaya büyük önemler atfediyorsak aynı Ģekilde hayal gücüne de önem atfetmeliyiz. Çünkü hayal gücü de biz insanların en değerli yanıdır. Hölderlin‟in dediği gibi, “insan hayal ederken bir tanrıdır.” (bkz. Hölderlin, Hyperion) En zor, en karmaĢık anlarımızda hayal gücüne baĢvururuz. Ġnsanın “kültür” yarattığı her alanda, tüm yapıp etmelerinde hayal gücünün imzası vardır. Hayal gücü ve akıl bu bakımdan asla karĢıt değillerdir. Ġnsanı bütünlüğünde düĢündüğümüzde bu karĢıtlığın bir yeri olmadığını görürüz. Akıl gibi hayal gücü de insanı tamamlayan nitelikler arasındadır. Dolayısıyla mitos ve logos da birbirine karĢıt değildir. KarĢıtlama üzerinden değerlendirme yapmak bizlere bir kazanım sağlamaz. Dolayısıyla insanı salt logosa dayanan, akıllı bir varlık olarak tanımlamak yanlıĢ olacaktır. Aslında bakarsak ne kadar hayal gücümüz zengin ve güçlü olursa o kadar akıllı varlıklarızdır. Son olarak, insanlar tarih boyunca savaĢlar yaĢadı ve yaĢıyor. Ancak bugün yaĢananlar bizleri telafisi olmayan sonuçlara götürmekte. YaĢadığımız veya yürüttüğümüz savaĢlar arasında en büyüğü ve en korkunç olanı ise doğayla olanıdır. Doğa üzerinde yaptığımız ve doğayla birebir girdiğimiz savaĢlar onu sadece bozmuyor veya çürütmüyor, adeta çölleĢtiriyor. Doğayla beraber bizler de çölleĢiyoruz. ÇölleĢme bugün insanlar arasında da etkisini göstermektedir. Nietzsche‟nin de ifadeleriyle, “çöl büyüyor...” (bkz. Nietzcsche, Dionysos Dithrambosları) Tahrip etmek, kurulan ve inĢa edilmiĢ olanın ortadan kaldırılmasıdır, tekrar kurulabilir ve inĢa edilebilir. Ancak çölleĢme, imkânsızlığı öngörmektedir. Toplumsal olarak hafızamız (mnemosyne) da tahrip olmuyor çölleĢmeye baĢlıyor. Ġnsanlar olarak hafızanın çölleĢmesine engel olacak bir paideia (eğitim) geliĢtirmemiz zorunludur. Bunun için insanı bütünleyen her nitelikten yararlanmalıyız, akılla beraber hayal gücü ve mitos da aydınlık ve güzel bir dünyanın inĢası için, düĢünmenin geliĢimi için gereklidir. 154 KAYNAKLAR Birincil ve Ġkincil Kaynaklar ALLEN Danielle S., Platon Neden Yazdı? çev. AyĢe Batur, 1.b., Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları, 2011 ARENDT Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında: Siyasi Düşünce Konulu Sekiz Deneme, çev. Bahadır Sina ġener, Onur Eylül Kara, 5.b., Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları, 2014 ARENDT Hannah, Zihnin Yaşamı, çev. Ġsmail Ilgar, 1.b., Ġstanbul: ĠletiĢim Yayınları, 2018 ARĠSTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, 4.b., Ġstanbul: Sosyal Yayınlar, 2012 ARMSTRONG Karen, Mitlerin Kısa Tarihi, çev. Dilek ġendil, 1.b., Ġstanbul: Merkez Kitapçılık, 2006 ARSLAN Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, 9.b., Ġstanbul: Ġstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2018 ARSLAN Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon‟a, 7.b., Ġstanbul: Ġstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2018 ASTER Ernst von, Ernst von Aster‟in Ders Notları, der: Vural Okur, 1.b., Ġstanbul: Sentez Yayıncılık, 2015 BECERMEN Metin, “Felsefe ve Mitos ĠliĢkisi Üzerine”, Hakikatten Yoruma, İktidardan Diyaloga Felsefi Bir Serüven, 1.b., Bursa: MKM Yayıncılık, 2011 BERGSON Henri, Metafizik Dersleri, çev. B. Garen BeĢiktaĢlıyan, 2.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015, Ġstanbul BĠRAND Kâmıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 1.b., Ankara: Ajans – Türk Matbaası, 1958 BURKERT Walter, Yunan Kültüründe Yakındoğu Etkileri, çev. Mehmet Fatih Yavuz, 2.b., Ġstanbul: Ġthaki Yayınları, 2017 155 BURNET John, Erken Yunan Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, 4.b., Ġstanbul: Ġdea Yayınevi, 2013 BRISSON Luc, Plato The Myth Maker, çev. Gerard Naddaf, 1.b., Chicago and London: The University of Chicago, 1998 BRUN Jean, Platon ve Akademia, çev. Ġsmail Yerguz, 1.b., Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2007 CAMPBELL Joseph, Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, çev. Sabri Gürses, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2013 CASSIRER Ernst, Devlet Efsanesi, çev. Necla Arat, 1.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1984 CASSIRER Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, çev. Necla Arat, 1.b., Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997 CASSIRER Ernst, Dil ve Mit, çev. Onur Kuzgun, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2018 COPLESTON Frederick, Felsefe Tarihi 1B: Platon, çev. Aziz Yardımlı, 5.b., Ġstanbul : Ġdea Yayınevi, 2013 CORNFORD F. M., Platon'un Bilgi Kuramı, çev. Ahmet Cevizci, 2.b., Ġstanbul: Gündoğan Yayınları, 2010 ÇORAKLI Eyüp, Historia: Antikçağda Araştırma Fikrinin Doğuşu, 1.b., Ġstanbul: Alfa Yayınevi, 2017 DARWIN C., Türlerin Kökeni, çev. Bahar Kılıç, 10.b., Ġstanbul: Alfa Yayınları, 2009 DEBORD Guy, Gösteri Toplumu ve Yorumlar, çev. AyĢen Ekmekçi, OkĢan TaĢkent, 1.b., Ġstanbul: Ayrıntı Yayınları DETIENNE Marcel, Arkaik Yunan‟da Hakikatin Efendileri, çev. Adem Beyaz, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2012 156 EFLÂTUN (PLATON), Büyük Klasikler II, “Büyük Hippias”, çev. Oya Özay, 1.b., Ġstanbul: Hürriyet Yayınları, 1975 EFLÂTUN (PLATON), Mektuplar, çev. Ġrfan ġahinbaĢ, 1.b., Ġstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1997 EFLÂTUN (PLATON), Theaitetos, çev. Macit Gökberk, 3.b., Ġstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1997 ELIADE Mircea, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 1.b., Ankara: Gece Yayınları, 1992 ELIADE Mircea, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, 2.b., Ġstanbul: Om Yayınları, 2001 ERDEM H. Haluk, “Anaksimandros DüĢüncesinde Apiron ve Tanrısal Olan ĠliĢkisi”, Miletli Filozoflar: Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes, ed. A. Kadir Çüçen, Harun Tepe, 1.b., Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 2015 ERHAT Azra, Mitoloji Sözlüğü, 7.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 1997 EURĠPĠDES, Bakkhalar, çev. Sabahattin Eyüboğlu, 4.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2016 FERRY Luc, Gençler İçin Batı Felsefesi, çev. Devrim Çetinkasap, 4.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2013 FRIEDELL Egon, Antik Yunan‟ın Kültür Tarihi, çev. Necati Aça, 1.b., Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 1999 GUTHRIE W. K. C., Yunan Felsefe Tarihi 1: Sokrates Öncesi İlk Filozoflar ve Pythagorasçılar, çev. Ergün Akça, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi HADOT Pierre, İlkçağ Felsefesi Nedir?, çev. Muna Cedden, 2.b., Ankara: Dost Kitabevi, 2017 HADOT Pierre, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, çev. Kübra Gürkan,1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2012 157 HAMILTON Edith, Mitologya, çev. Ülkü Tamer, 23.b., Ġstanbul: Varlık Yayınları, 2018 HEIDEGGER Martin, Aristoteles Metafizik  1-3 Gücün Neliği ve Gerçekliği, çev. Saffet Babür, 1.b., Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2010 HEIDEGGER Martin, Düşünmek Ne Demektir?, çev. Rıdvan ġentürk, 2.b., Ġstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2013 HEIDEGGER Martin, “Felsefe Ne Demektir?”, Hakikat Nedir? – Felsefi Fragmanlar, çev. ve der. Medeni BeyaztaĢ, 1.b., Ġstanbul: Efkar Yayınları, 2004 HEIDEGGER Martin, Nedir Bu Felsefe?, çev. Dürrin Tunç, 1.b., Ġstanbul: Logos Yayıncılık, 1990 HEIDEGGER Martin, Platon‟un Hakikat Doktrini, çev. Zeynep Berke Çetin, 1.b. Kutadgubilig (Felsefe – Bilim AraĢtırmaları Dergisi), S. 30, 2016 HEIDEGGER Martin, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, 1.b., Ġstanbul: Ġdea Yayınevi, 2004 HERAKLEĠTOS, Fragmanlar, çev. Cengiz Çakmak, 2.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2009 HESĠODOS, Theogonia – İşler ve Günler, çev. Azra Erhat, Sabahattin Eyüboğlu, 1.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2016 HÖLDERLIN Friedrich, Hyperion, çev. Gürsel Aytaç,1.b., Ġstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2017 JAEGER Werner, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, çev. GüneĢ Ayas, 2.b., Ġstanbul: Ġthaki Yayınları, 2016 JASPERS Karl, Felsefe Konuşmaları, çev. Abdurrahman Aliy, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2018 JUNG Carl G., İnsan ve Sembolleri, çev. Hatice Mukaddes Ġlgün, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2016 158 KINGSLEY Peter, Batı Hikmetinin Bilinmeyen Tarihi, çev. Onur Atalay, 1.b., Ġstanbul: EtkileĢim Yayınları, 2007 KUÇURADĠ Ġonna, Çağın Olayları Arasında, 4.b., Ankara: TFK Yayınları, 2010 KSENOPHANES, Fragmanlar: Kişiliği, Doktrini, Alımlanması, çev. Y. Gurur Sev, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2019 LEARTĠOS Diogenes, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev. Candan ġentuna, 2.b., Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004 MENGÜġOĞLU Takiyettin, Felsefeye Giriş, 1.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 1958 NIETZSCHE Friedrich, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev. Nusret Hızır, 2.b., Ġstanbul: Elif Yayınları, 1963 “ÖZGÜN” Bhagavad-Gita, çev. Ziya Gökalp Okay,1.b., Baktivedanta Kitap Vakfı Yayınları, 2019 PARMENĠDES, Doğa Hakkında (Şiir), çev. Y. Gurur Sev, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015 PLATON, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz, 24.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2013 PLATON, Diyaloglar, “Menon”, çev. Adnan Cemgil, 7.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 2010 PLATON, Diyaloglar, “Protagoras”, çev. Tanju Gökçöl, 7.b., Ġstanbul: Remzi Kitabevi, 2010 PLATON, Epinomis, çev. Adnan Cemgil, 1.b., Ġstanbul: Sosyal Yayınlar, 2001 PLATON, Gorgias, çev. Mehmet Rifat, Sema Rifat, 4.b., Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, 2013 PLATON, Kratylos: Giriş, Metin, Çeviri ve Dizinler 1.Cilt, çev. Erman Gören, 1.b, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 2016 PLATON, Menon, çev. Ahmet Cevizci, 2.b., Bursa: Sentez Yayıncılık, 2009 159 PLATON, Parmenides, çev. Saffet Babür, 1b, Ġstanbul: Ara Yayıncılık, 1989 PLATON, Phaidon, çev. Nazile Kalaycı,1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012 PLATON, Phaidros, çev. Birdal Akar, 1.b., Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2014 PLATON, Philebos, çev. Sabri Esat SiyavuĢgil, 1.b., Ġstanbul:Cumhuriyet Yayınları, 1998 PLATON, Sofist, çev. Ömer Naci Soykan, 1.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015 PLATON, Sokrates‟in Savunması, çev. Erman Gören, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006 PLATON, Symposion, çev. Eyüp Çoraklı, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2007 PLATON, Timaios, çev. Erol Güney, Lütfi Ay, 2.b., Ġstanbul: MEB Yayınları, 1989 PLATON, Yasalar II, çev. Candan ġentuna, Saffet Babür2.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1998 ROHDE Erwin, Psykhe: Yunanlarda Ruhlar Kültü ve Ölümsüzlük İnancı, çev. Özgüç Orhan, 2.b., Ġstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2020 RUSSELL Betrand, Batı Felsefesi Tarihi I, çev. Muammer Sencer, 1.b., Ġstanbul: Say Yayınları, 2000 SAYILI Aydın, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp, 3.b., Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1991 SEGAL Robert A., Mit, çev. Nursu Örge, 1.b., Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2012 SKIRBEKK G., GILJE N., Antik Yunan‟dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev. Emrah AkbaĢ – ġule Mutlu, 5.b., Ġstanbul: Kesit Yayınları, 2013 TAYLOR A. E., Sokrates: İroni, İnfaz ve Etik, çev. Mukadder Erkan, 1.b., Ankara: Fol Kitap, 2020 TAYLOR Alfred Edward, Platon: Bilgi, Ruh ve Devlet, çev. Cengiz Ġskender Özkan, 1.b., Ankara: Fol Kitap, 2020 160 THILLY Frank, Felsefenin Öyküsü 1: Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, çev. Ġbrahim ġener, 1.b., Ġstanbul: ĠzdüĢüm Yayınları, 2000 UYGUR Nermi, Felsefenin Çağrısı, 6.b., Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012 VERNANT Jean – Pierre, Eski Yunan‟da Mit ve Toplum, çev. Mehmet Emin Özcan, 1.b., Ġstanbul: Alfa Yayınevi, 2017 VERNANT Jean  Pierre, Torunuma Yunan Mitleri, çev. Mehmet Emin Özcan, 3.b., Ġstanbul: Helikopter Yayınları, 2016 VERNANT Jean  Pierre, Yunan Düşüncesinin Kaynakları, çev. Hüsen Portakal, 2.b., Ġstanbul: Cem Yayınevi, 2013 VEYNE Paul, Yunanlar Kendi Mitlerine İnanmışlar Mıydı?, çev. Mehmet Alkan, 1.b., Ġstanbul: Alfa Yayıncılık, 2016 VICO Giambattista, Yeni Bilim, çev. Sema Önal, 1.b., Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2007 VORLANDER Karl, Felsefe Tarihi, çev. Mehmet Ġzzet, Orhan Saadeddin (Günümüz diline aktaran: Yüksel Kanar), 2.b., Ġstanbul: Ġz Yayıncılık, 2008 ZELLER Eduard, Grek Felsefe Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, 1.b., Ġstanbul: Say Yayıncılık, 2001 Tezler BECERMEN Metin, Sören Aabye Kierkegaard‟da Felsefe ve Mitos İlişkisi, Yüksek Lisans Tezi, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001 AKAR Birdal, Plato‟nun Felsefesinde Mitolojinin İşlevi, Doktora Tezi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi, 2019 CEVĠZCĠ Ahmet, Platon‟un Bilgi Kuramı ve Bu Kuramda Duyusal Varlıkların Yeri, Doktora Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi, 1992 TEMĠZKAN Vedi, Platon'un Felsefesinde Ruhun Doğası ve İşlevleri Üzerine Bir İnceleme, Doktora Tezi, Ġzmir: Ege Üniversitesi, 2015 161 BOYACI GÜLENÇ Nihal Petek, Platon‟da Bilgi-İktidar İlişkisi, Doktora Tezi, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013 Süreli Yayınlar ÇÜÇEN A. Kadir, “Bilgi Kuramına Giriş”, Bilimname Dergisi, S. 2, ss. 2-12, 2003 KILINÇ Doğan BarıĢ, “Prometheus, Marx ve Proletarya”, BaykuĢ: Felsefe Yazıları Dergisi, Ġstanbul: Elf Yayınevi, C.I, S. 4, 2009 SÜMER Banu Alan, Parmenides‟in „Düşünme ve Varlık Aynı Şeydir‟ Yargısına Heidegger‟in Yorumu Açısından Bir Bakış, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), S. 11, C. I, 2011 TURGUT Ġhsan, Platon‟da Bilgi Türleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 22, S. 1, ss. 349-359, 1978 Sözlükler ÇELGĠN Güler, Eski Yunanca-Türkçe Sözlük, 1.b., Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2011. LIDELL H. G., SCOTT R., Greek-English Lexicon, Oxford University Press, New York: Oxford, 1963 FRANCIS E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Hünler, 1.b., Ġstanbul: Paradigma Yayınevi, 2004 162